成唯識論疏抄
成唯識論疏抄第十之本
成唯識論疏抄第十之本
釋四種無明通三界處，明八萬四千心行，明有二世益方明為善，益一世非名為善，明五識能引起四無記，明得滅定人數多少，明他心智所緣半下，明六十二見中明十四不可記事。
疏云總勸教興者，即是論中今應廣顯彼者差別相是也。總勸餘人智，我釋遍行別境等義，教令生信，故唯識教得興建也。
疏云心所與心為一為異者，至下論文如是六位與心為一為異文。
疏云初薩多等問，但五遍行者至下，論文如是六為與心為一，為異文。
疏云初薩婆多等問，但五遍行者，然薩婆多五遍行、五別境、十法，名遍行心起，別有今大乘。今謂五遍行，故今為問。
疏云經部師等問有實五以為遍行者，然經部師唯識受想思是三是遍行，心起則有也。然觸作意雖是遍行，然是假有。今大乘五乘五遍行皆是實有，故今問假實，亦不極問遍義也。
疏云瑜伽五十六卷乃至起盡經者，瑜伽論中亦引此阿含經而明觸也，前第三卷中亦引起盡經中證成觸也。
疏云與受、想、思三法為依，舉蘊勝者，受、想、思是三蘊攝。今觸與受、想、思依者，觸與三蘊為依勝故。
疏云：四、無觸蘊恒和合等。勝云：即色、受、想、行蘊恒和合故。
論云：若於此作意，即於此了別。即於此作意者，此者，此境也。此文意說心王與作意常相隨起。若於此作意，即於此了別者，若作意依此境時，同時則有心王，共依之即是有心，作意亦共，心王緣之故，即有作意也。
疏云五十五所引是續，餘是論故者，然瑜伽五十五及此唯識論，此引經文證道行義者，與自唯餘明遍行義，唯引餘瑜伽、顯揚論論中文證遍行義，不引經證。
論云作意心令趣自境者，若正緣此境時，即名他境也。論文無心起時無隨一。
論彼定生觸，必由觸有者，彼定生觸者，說有三和合，故能生觸。必由有故者，即是由有觸故，方有三相也。然此論文即同前第三論文，觸依彼生，令彼知合。此之彼定生觸，即同前觸依彼生。必由觸有者，即同前令彼和合。論云無心起時，即一隨故者，無如是心起時，三受之中不具一受者，或與一苦受俱，或樂受俱，或與捨受俱，為受中通三受，不得並生，已相違故，亦心起但隨得起一个受也。其思中亦云隨一者，其思亦能作善、不善、無記業，既遍三三性，故一心起時，唯得起一个善性等，其三性不得並生，故言無隨一也。問：其五遍行者，若明思、受文中得，即言無隨一，故餘觸作意相，即不云隨一。答：然中即有三類，亦應言隨一也。然觸半即有可意觸、不可意觸俱相違觸，觸中文略，不說處理，亦合有之，與與受、思同也。若作意唯能言，唯能取境，自分齊相，處無多種，所以文中明相、作意等，不言隨一。其受、想、思等皆有三種，所以文中言隨一也。其觸既有三種，一心起之時，亦隨一一个觸也。
疏云：非非青者，即說。意說是青，不是餘黃也。
疏云：所緣及處者，即是總標境也。及處者，即是取境分齊之處也。或依一處、二處為境，乃至或時緣十二處、十八界等為境，思令心取正因等相。此文造作善等者，因者，即是三性，心、心取也；相者，即是所緣境相。此文意說，即是由過不善境相故，即令心、心所起不善心有。如論中云：不善起由有三緣：一、貪等隨眠未永斷故，二、順煩惱境現在前故，三、不正思、眠、修正現起故。亦過善境相，即起善心因。善心起時，亦具三緣：一、善種未被損故，二、順善心、境現在前故，三、正思、修現前起故。由此義故，善心、心所過無記境，即起無記所。無記所起亦具二依，緣無記種子未彼損，順無記境在前故，半之心正現起故。
疏云：下文說欲能起正懃，前解為勝者，即前解勤能，云信為能依，欲為釋精進依也。
疏云說漏、無漏可假之事，乃至實可攸法者，據實言之，滅諦、道諦是可攸法，苦、集諦道可厭法，即是善、欲也。今此中正義，若於惡、無記三性法等所樂者，皆名可攸法。此欲、道二性亦不約滅，是無漏名可攸法也。
疏云：若自內身可厭不合，及后識離位，乃至非可厭事者，此法者，可厭事必有可攸事，於可攸等上而生欲故。如於內身上生厭時，必於外境上生可攸故。於內身上可厭事即無欲，於外境可攸事即有欲。或於外境生可厭，即於內身生可攸亦然。問：此師若外境生厭，即於內身生攸，豈一心之中欣厭俱起？而問：思之。可厭之即通六識，或唯六者，即如三道作攸厭觀時，其攸厭觀不得並即作。若正作厭，欲界為苦麤鄣時，道、無間道即不能作攸觀。若作攸，上為靜妙離時，即是解脫道。又攸時，謂欲俱無，嗔一分為體。若厭，為慧俱無，貪一分為體。然准大乘，厭離應作四句分別。有厭非離，謂緣苦集諦，前加行道深厭苦集故，所以有其加行，是不能斷煩惱，名為離。有離而不厭，謂緣滅道諦，無間解脫道為能斷煩惱，故名之為離。其滅道雖是可攸，故名之為非厭。有亦厭亦離，苦集諦，無間解脫道中謂苦集諦是可厭，故名厭；能斷煩惱，故名厭。有非厭離，謂苦滅道諦，加行道諦謂滅道，是可攸非厭，不能斷煩惱，非唯
疏云雖七識，或唯第六有此欲故者，若第七識有欲者，即明第七識前三師中不正義，第四師第七識中無欲。
疏云：七、八二識全及六識異熟心等一分，但隨境勢力任運緣者，若第七識，即隨自緣生力緣境；若第八識及六識一分異熟心者，即隨善其因勢力任運緣境也。唯前六識，或唯第六者，問此三師。問：說何故於欲、於識寬狹三處不同，有何所也？謂前第一師即可厭之處，即通六識；或唯第六，其中容境，八識俱俱通。其第二師即云：唯前七識或第六，有此欲故，乃至[士/巾]希望故。第三師云：唯前六識，識或唯六。思之，可知有正、不正。
疏云乃至末云解脫堅固，究竟涅槃者，順正理師說：於不善法等起於欲，乃至於人、天善法之上起於欲，乃至於涅槃上亦起於欲。知欲是遍行也。解脫堅固者，若世間同狀，或後時還起，名不堅；若無漏聖道斷煩惱已，永不生故，名之為堅。由此又知入初道由善法欲者。問：故諸經、論中皆明如是我聞處，皆言信為入法之初首；信為欲依，此處即言即欲為入法之初首。答：若為緣初，凡解經事法之法，即信為初首；今者法相推求，即欲為初首。各據一義，亦不相違。
疏云乃至出離為後邊者，斷煩惱盡，名之為出離，即涅槃是生死之後邊故。或出離者，即是涅槃之異名。
疏云一一三世對辨，可知者，然前解欲三師中，若前二師既欲緣可攸境，其欲唯緣未來，不緣過去；若第三師欲緣於三世也，以欲能緣攸厭境故。論云：勝解者，如人於善等三性法而生疑，不決定故，不名為勝。後時解此三性，法師即言或解是也。以解心勝極心，故言勝解也。勝解通三性也，法師即言或解是也。若別約勝者，即於菩提、涅槃法而生，即可名之為勝解，不即生死法。此前約勝解，唯是善性。
疏云由經部理即證等力者，即外外道教名邪教，外道所說道理名邪理，外道所生得四禪定名邪證。
疏云：即染心中少分無也。若染心中有疑，即無勝解故；若善、無記中於事未決，亦無勝解。
疏云即薩婆多意師諸對法意計者，即薩婆多師所計對法論，此中正破薩婆多故。
疏云：若已餘經有法此亦有，乃至上地亦應有者，難曰：詳勝有處解，許無勝解之處，亦言有勝解者，亦應許欲界及初禪有尋伺，上地無處亦應有尋伺耶？
疏云：故心法迹，念是定固者，無貪、無嗔是戒因，念是定因，正定是因。迹者，因義。問：貪、嗔、癡三是不善根，今至此三根立善根，何故唯立無貪、無嗔以為我戒迹？此二能鄣戒故。又癡遍染心，故不能障戒。
疏云：或有已受彼體，乃至他界緣使等者，已受彼體者，即是五塵等，凡夫曾緣五塵體故。或未得體者，如滅道諦，凡夫曾未得故。染汙心等者，即如邪見人曾未得無漏滅道證，但聞說諸佛聖者滅道之名，初聞滅道之名，心上遂變起滅道之相分行緣，滅諦作不生不滅擇滅無為之行解。若道諦亦變作有為無漏之時行解之，至後時分滅道諦時，又作不生不滅之相分行緣，則名緣彼滅道之類也。以是無漏滅道，遂緣不著，但言緣彼類。緣見心上所見相分，皆是有漏。今初，疎所緣緣本真說，所以緣無漏損滅道體。各緣自心上親相分者，即緣有漏及他心智，緣他地法，皆悉不成，皆緣自心一親相分。今初，邪見緣無漏，他心智緣他地法，皆約疎所緣緣本質說，所以成。乃至緣他地法，亦名緣彼類故。若薩婆多，有漏心緣無漏道，不成緣，緣性不同，隨順故。由如金堅而不受麤，煩惱毒勢不得入中。若有漏心緣有漏法時，性、相隨煩惱毒集入中，而成有漏。所以佛身、二乘、無學心是有漏煩惱緣，故毒氣入而成有漏。然此彼文解緣體、緣類，有其四釋，亦不約親相分解緣體類。若初親分者，即邪見，以初無漏反緣他地法等相分，皆名親取故。故今者但初疏緣以解之。此文即是第一、約有漏、無漏、已受、樂受解緣體類。若念如現量、非量心中曾緣五塵等，五塵等皆是□受得，即名緣體。若凡夫曾未得無漏法故，即如邪見緣無漏滅道諦時，即名緣類，不名緣體。又解四：初、有漏中已受法名緣體，即落入過去法；若未受法名緣類，即名未來。即近取、親近取名緣，乃至他緣、界緣。[＊]既者，此第二解，即初[迡-匕+(二*〡*〡*二)]近解體類者，念緣自地之法，即名緣體，以自地故；若念緣他界、他地之法，即名緣類，以別地故，緣之不著也。使者，即是新經論中隨眠是也。若舊經論中說煩惱名為使，若煩惱惡法，思如曹主；若無記法，由如故奴。即煩惱他善、不善、無記之法，所以成有漏，無堪任性故。舊經中云：謂貪使所使、嗔財所使、癡所使等。然唐三藏見此使已，即難言：但如即若使故時，豈可即若之氣而入奴體中？煩惱使善、無記法，其煩惱入善法等體中。由此義故，唐三藏翻新經論中言隨眠。大乘中解隨眠為隨逐有情眠等，小乘亦解隨眠。如俱舍抄解，即煩惱緣有漏善、無記法體中，遂又無堪任性等，故隨眠名緣舊使。又解云：遠近者，若有人今生中所得法不妄故，即名緣體；若多生忘却之法，後時憶念得者，即名類也。後得智緣有為無漏，乃至亦名彼類者，第三、即約後得智名緣體若類。若後得智緣有為無漏，名緣彼，以相攝故；若後得智緣真如等，即名緣類，不親取故；若後得智緣道諦，名緣彼體，因是有為故。若後得智緣真如名緣彼類，以是有為無為別故、實相緣真如故、不親證故。第四即約根本後得智解緣體類。若根本智緣真如得體，後得智緣真如得類。然初念後得智緣真如時亦緣體，以親得故亦名緣類，如行道真如類故。前加行位為問真如名，即作真如觀。即此無分別初一念緣真如時，此約一念真如，即是前加行位曹聞真如名我之類故，名緣彼類故，亦有是曾聞名我之體故。若第二第三念已去，亦應名緣體及類。謂第二念無分別智親證真如名緣彼體，即此真如初念我真如之類亦應名類。乃至中地及佛無分別智證真皆有體類，親得體故名體，即此真如之類名類。若類如涅槃等全不起念者，如餘俗人曾未聞涅槃名故，即不能起念念涅槃也。若學佛法者曾聞涅槃之名，即於涅槃亦起於念。如自證分為後憶因者，唯唯識論上下有三處說：初第一卷後心心所法熏習力故能為憶念因，二即如立自證能為後時憶念同，三即如此中論又相能憶念因。然第三取想為憶念因者，即大小乘同皆好。問：下文解心等取境已熏功能在本識中，無為後時念因數習力故，得有如是憶識等事，論文何別？答：相似也。許前有體之上更立用者，此文意說前念有自證體故己分為用，其後念見分用能憶善念體。
疏云：即是後起癡心故者，即染定後起癡心故。即如定後起癡心故者，即如人生得上地定起，從定心出已，亦得起癡。即如從淨定無間引生朱定也、朱定也、味定，同時有癡心。亦如欲界繫蹔時散心，從定出，亦得起癡心。
疏云有漏智生，能知所緣得出相者，然二來人在有漏定中，則能智不能知朱；若出定已，即知失不知得。若菩薩在無漏定中，即双能知得失也。
疏云：彼返質云：若無於定心位，乃至無心自求染者，彼小乘難云：無定心時，得住一境者，亦應受味時，心須成染；無貪之時，心不得成染。故知無定合時，心別得任於一境也。
疏云：此令不然。專注所緣乃至豈假定今者，此大乘勑意，心若多念，依專注所緣，則由定也。若一念之心住境，亦不由有定為之法生，已有法爾一念住故。
疏云：念專等法，雖體是思，非即故心者，經部師唯受、想、思三是實，是蘊恒故。若念、慧、貪、嗔等時，是思上假立。
疏云：非一切愚皆以邪見者增上者，若愚而亦味，即無慧也。若但有愚而不味者，即有慧也。如邪見人，雖愚而不味也。
疏云此安慧義而方共責者，婆羅門師傳：西方責安慧，或時起一於所樂，唯起於欲，乃至境不決定，故無勝解者。此文中若言境雖不定，亦得起者，而初所樂所以不起勝解者，即違下文。下文云：貪與癡不得並起，於境不決，無染著故。以本論言慧之境故者，然唯識說即依六經、十一論而造唯識論，故彼六經、十一論皆是本經、本論也。然定為所觀境者，即從前聞、思、修慧已吉其名也。
疏云：但注所依繫心眉間，不能簡擇此定所緣者，此人雖向師邊聞說繫心眉間住，或自尋經論見有眉間住等，雖觀有繫心或燈點上，於此上亦能知是苦空無當，於我等不知亦此色恒色，但繫心故。若散亂人多繫心眉間，或時數息，或貪行者觀心上不淨等也。
疏云：此第二解，或所觀境乃至從餘多分者，間此愚昧，有定無勝。若前解，即約前解，即初前加行位中有聞、思、脩慧已，後時正觀眉間時，即有定無慧。若此後解，若前加行心二無聞、思慧者，此人若無慧者，從何心中學得此解？眉間更問。言憤慧角至眼相視者，問：憤即恚，為別體耶？又疏云：或起貪。如何名憤恚？貪、嗔不並生故。又如何名角眼？又此妄念憤慧緣之境。如何名所觀思之不由四諦理或時道理？
疏云或後時理者，即四諦理，或時道理。此中所說皆據因位者，然此中且約少分名因位也。有漏為因，無漏為果，亦不約佛位名果。即如十殊勝中，地前六度名因，地上六度名果。今據實者，一切無漏心皆有別境五，以無漏心皆具二十一法。若有漏修慧中亦具別境五，亦有二十一法。若聞慧中不多，若別境五，或時起三等。若思慧中亦若別境五也。率爾心起乃至等流亦有此事，准義應知者，若凡夫率爾心即無五別境，若尋求心中唯無勝解，若決定染淨等流心等半有半無也。若佛果位率爾心中亦有五別境，第八境等流心亦無別境五也。
疏云：自性散動者，五識之中不能入定。是自性散亂有六：一、內散亂，謂惛沉等邪定；二、外散亂，謂掉舉、惡作，緣外五塵故；三、自性散亂，即是五根、五識故。違然意五，振賊共殖及累世故，治收親近新。然眼緣色之時，第六意識不隨於境而緣者，故言所見色與盲等，是前定中聞聲定。餘意識不隨耳識緣聲執者也，如初化故。四、相散亂，謂貪名獨，既坐禪相，令他人知供養我。五、麤重散亂，謂作意念：唯我能作如是善道業，我是好人，起於我心。故麤重。六、下劣散亂，謂不作念取於小果，唯趣求無上菩提。若作此六，邪名散亂。違此五種，不散亂也。若正入根本定，五識不行，五得引智故。五識雖如第六識念曾所受境，乃至故是曾上，皆引意生者。問：何故此文說緣現在境名緣類，即說五識名緣類？又緣過去境名緣體？准前文言：緣過境，以疎遠故，應名緣類；若緣現在境，世故，應名緣證。若准此文，知文應言：緣他地境，依緣體；緣自、他境，名類。思之。
疏云等引之定者，等引定非散，唯有心，非無心；亦是地名，名等引地故。故論云：等引地非等引地。若等持通散，即有心，不通無心。若等至定通有心、無心定，心中亦有安和能至。此無心定中安和，名為等至定。故餘論中云：無相等至，滅定等至。
疏云：即身心中所有分位安和之性者，然入定時，身根之上及心大上亦有遍悅。此身根性者，然入定時，身根之上及亦有遍悅。此根適悅，唯是無記性，不名輕安。輕安唯是善性。心者，若在意中，或時有心識，亦有無身識，亦有無身識者，定中常有第六識，常第六識中有輕安，而是善性。其小子師問和云：其五識中，意所引青者，亦有調暢故。如何得有安？和答：由在定中，若引起五識是無記性，即無調暢輕安。若若由定力引起五識是無記性，即調暢輕安。若由定力引起五識是善性者，其五識中即有調暢輕安。輕安是善性故。六地已上菩薩，由定中所起善性五識，五識即是調暢輕安。若凡夫、二乘，定心中所起善性天眼、耳識者，亦有調暢也。
疏云或生得慧，乃至即彼類故者，五識亦有生得慧。若言聞、思、修慧體唯世定識，若此意識三慧所引五識，五識亦得有聞、思慧、修慧所成。此等所成，亦此意識中聞、思、修三慧類也。故若意識起生得慧，引五識中亦有生得慧；若識中起聞慧，引五識中亦有聞慧；若意識中起思慧，亦引五識中有思所成慧；若意識中即修慧，亦引五識中修慧所成。即如八地已上菩薩，第六識中常入修慧，引起五識中善性，五識中善性即是修所成攝；若五識中起無記性，無記性即非是修不成攝。何以故？若聞、思、修三慧及聞所成等，不是無記性，唯是善性，以八地已上菩薩無聞、思慧故。故五識中唯有修所成，無聞、思所成也。又如凡夫、二乘人及七地已前菩薩，若第六在修慧，為嬉戲故，所引天若眼、耳識，眼、耳識即是無記，無記不是所成極。若言難言難，此無記天眼識等由修慧引起，若是修所成者，應返質曰：亦由修慧引起天眼耳根，天眼耳根應亦是修所成攝。故知天眼根等雖由定引起，不是修所成攝。無記五識亦然。若意生得定者，及二乘七地已前菩薩利樂故，入修慧中所引起天眼耳識，天眼耳識等即是善性，故地即是修所成攝，其意性亦能引起天眼耳為利樂也。又修所成中即通五蘊，同時有識即是識蘊，同時有受想思即名三蘊。若有漏定即有定共戒，別防身語七支，名色蘊。若無漏定即有道共定，名為色。故修所成中得果五蘊。又如小乘中威儀工巧通果，異熟生唯是無記性，不通善惡。若起善惡，即是餘法收入，有四無記攝也。若又乘中異熟是無記性，威儀工巧通三性，通果通二性，
疏云許巧神通乃至多分妙觀察智攝者，問後師曰：若五識中亦有天耳通智者，則通佛地論文。然佛地論云：六通之中唯詳漏盡通。此漏許佛位之中四地皆有也。若餘五通皆是妙觀察智攝，不云五識有天眼、耳智。答：據實而言，天眼、耳體即不取天眼、耳二識相應智為體及俱時意識相應智為體。若唯獨天眼、耳通緣前境，無俱時意識者，所見所聞之境由如夢中見想不能分明，亦不能說得智者，俱時意識方得緣境分明故，又明故。又天眼、耳多間斷故，意識多相續故。所以妙觀察地實而言，亦取天眼、耳識相應智也。若薩婆多，六識不並生。且如馬勝比丘往色界中共梵王語時，起天眼、耳通者，彼梵王身則眼識已，則起天耳識。死梵王語，耳識斷已，又起意識，發語言問彼梵王也。又復起天眼、耳識等，如二乘無學，或知上下界有情心多是他心智。若佛起一切有情者，唯是通起一切種智，知
疏云非中，如因中唯念境類者，若因中五識唯緣現在，緣現在境者，皆名類；若果上五識既緣三世，則緣境體過去者，皆名緣境體。
疏云重如前說者，疏主錯指前論文，前論文中即無不說五別境中，而與俱、不俱也。
疏云此就他宗。設說五識無欲等故者，此解上。然五師識中無欲等，五意識中有欲等。五意識中既有苦受故者，欲等亦得有苦相應耶？
疏云：第八、三字者，別境等五亦通三學，無學人身中有別境、別名、非學非無學攝。
疏云：第九、三斷者，此別境等五，亦通三斷性，不是煩惱染汙法，不通自性斷。若見道斷中，斷相應縛，斷俱時煩惱故；若善、無記性者，修斷之中，斷緣縛、斷；若無漏者，即是非所斷攝耶？遍行五受中，通苦等受。見道中時，是斷相應縛；修道斷中，善、無記中，皆是緣斷縛。初是自性斷，與別境相似；通無漏者，即是非所斷攝。又解：見道別境，與見道煩惱俱起者，其別境遍行，是不善性；不善性者，即自性斷。若別境等五，與修道煩惱俱起者，亦通自性斷；若無漏者，非所斷也。得勝解：
疏云：第十一、斷九根者，此則遍行別境中記道二十二根攝。若若別境中念、定、慧，即二十二根中信等五根攝，即是念根、定根、慧根攝故。若欲、勝解，亦非二十二根所攝。若遍行中唯受數，即二十二根中五受根攝；與作意解、觸、相思，非二十二根攝。若言擇、非擇者，即五遍行別境中若異生無記性者，即是擇攝；若是善及無記性，如威儀、工巧等心者，即是非擇所根。
疏云有漏善心，或不俱等者，起有漏善時，五別境中，或時起一，或二，或三，或四，名為不俱；或時起五，名為俱也。
疏云：非以煩惱等中欣慼行別者，不以煩惱欣慼別故，五別境等則不與相應，唯除疑不得勝解俱故，餘者皆得相應。此文即遍顯也。非心煩惱中有等欣行，嗔及疑等慼行故，及善中有加行生得，及緣三世及緣無為別，即說五別境不與前煩惱等相應也。今者即說一切皆得與別境相應，若五別境與根本即相應，亦能緣無為也。
疏云善中如行得緣世無為別故與相應者，且別境亦通加善聞、思、修慧，善聞、思、修慧體即是境中慧行，亦通生、得。善亦能緣三世，亦能緣無為，皆得相應。應云非不與相應，斷却疏中不與之字。
論云：欲心希望為性，懃為法業，勝解以即持為性，不可以轉為念，以明記不忘為性，定依為業，定心令心專注不散為性，智依為業，慧以簡擇為性，斷疑為業者。問：釋此五別境一種心所，何以有初自作用為業，有他作為業，各各不同也？
成唯識論疏抄卷第十之末
更門立依已辨次第，乃至立捨等三者，立者遠者依無貪等三根與，三根與及精進立捨不放逸二，依無瞋立不害也，故云立捨等三取，以三根後說精進也。
疏云此行蘊捨，別受蘊捨故者，言行捨者，則是行蘊中捨，不是受蘊中捨受。為欲簡別受蘊中捨取，以言行蘊也。
疏云：且蘊婆多、法救、俱舍、雜心等說者，法救、妙音、世友、覺師，此四尊者即是毗婆沙中評師。餘五百羅漢各各異說義，此四尊者悲德出。若此四尊者自釋義時，若別相評是非也，即法救師造阿毗曇、雜心論，若天親菩薩造俱舍論也。
疏云：婆沙雖別有厭等，法救等不說者，彼論雖別說有厭等，然法救師記是評師，亦不取也。故法救亦取厭，唯立十種菩薩，除無癡故，無體即是慧故歟？
疏云：不是言遍善故遮彼者，然薩婆多師善十種云：遍善心故，雖是數界輕安，遍一切善心故。若今大乘釋善十一云：唯善心俱，名善心取。不云遍善心，心輕安；不遍善心，欲界無輕安故。略中五句，明依處因者，五句者：一、實，二、德，三、能。此三即信之依處，□□此三為□□方生也。四、忍，即是信因。五、樂，言即是信果。樂中五句，明信法處因果實體業者，如愚意者，言五句者，具論文云：一、於實德能，即明信依處；二、染忍樂欲者，即是明信因果；三、心淨為性者，即明信體；四、對治不信；五、樂善為業。此上二句，即是明信業也。故略中五句。
疏云實等不別分別者，然彼論文中唯異實德能之語，亦不塵分別，不及此論也。
疏云：實、德、能三，是語依處，是境第七者，若言取於，於者，境也，即是第七轉境聲攝也。實、德、能三，是信取緣境故。若言所依，依者，所依根，即是第七轉所說根攝。
疏云：顯揚說有五業，然治不信乃至起善道增長信者，彼論五業者：一者、對治不信故；二者、能得菩提，由有漏故，能得辦也，立資粮滿故。此中言資粮，或資粮位，名資粮；或人、天善揭慧，亦名資粮。如造一善業，能得十生、五生樂故；四、利益他自故，夫善法皆益，或益他世；五、起善道增長信故，有信故，常得生人、天處，增長淨法。此善十一，皆有此五業。若初業，別也。如解慚處，則言對治無慚等，以下皆然。亦應第五業中增長慚等。然此論云樂善為業，亦攝彼論下之四業也。
疏云即是論中堅固信也者，若信具此五業，亦是餘論中堅固信攝。由堅故，方能至辨故。然准瑜伽對法等，信有三種：一、清淨信，二、堅固信，三、明淨信。今者即是第二堅固也。即是彼第九云信為欲依者，即是對法第九明之。若言通論一切信并顯揚五辨中除第二辨因者，然五業之中，第二業菩提因唯是無漏希求佛果，可注菩提因。若欲通論餘世間善生人天果及通得二乘果者，即取餘四業。四業能得世間果，即除第二菩提因。若人天善業感多生善果，所有福慧亦名資粮漏，即不是資粮位名資粮也。
疏云若事若理，信忍皆是者，今者實者，不要真如理名實。除一切法，若有法無法，有即如實知有，無則如實知無，名為如實也。
疏云體非實故，亦非諦故者，然疏主且約必虗空非四諦攝以難立師，不依大乘以為小乘虗空非四諦攝。若大乘中說識變虗空通四諦攝，若無漏心上變空是道諦攝等，如前第二攝說。
疏云內體別攝證乃至亦名真大者，即是同相三寶。別相三寶者，法、佛名三乘，教、理、行名法寶，十地菩薩、二乘人名僧，此皆是無漏住持。泥令然、素像名住持等，是有漏。別相三寶名真行，或真如名真，有巾名行，或無漏名真行。別相三寶名為真淨，如真淨故。住持三寶是真諦之方便，亦名真淨故。然三寶中法寶即是寶者，佛言僧寶即是假俳也，以依假俳者名佛僧故。故大般若經中問云：何故唯念般若波羅蜜，不念佛僧二寂耶？答：佛僧是假者，若法寂即是實，法寂中即攝得佛僧也。舊經論中梵云伽藍，此云作持處。若新經論雙云未問寺者，即同僧中有九寺門，安置九云卿，卿以輔翼天子。今者寺中眾僧以輔翼佛法，由如前答即也。或有異名真淨方便。
疏云：今能得，後能成，無為得，有為成者，此之或無為成，有為得，或今新成，後得智通，亦不約不相應得得。解云：
之作具，由擇為依具故，方證滅，故第三轉亦是具亦。今此亦爾，信是作具，方能合心淨也，故第三轉攝。疏云心之淨故，依士釋第三轉聲者，第三轉聲是具聲，具謂作具，意顯欲勝解是信之因果作具，由信有此作具，方能信令心淨也。
疏云：唯信是能淨，餘皆所淨者，此信能淨心，至餘遍行境及同時餘十種善信等能淨之，有通淨餘善心所功能故，由如作意能一切心、心所故。若餘慚、愧等十種，則不能有通相也，欲各各自別相也。若汝之信，有其善、惡，不信可是有，於無記中，其信是無者，此受意說。若汝之信，信其善可修，信其惡法可漏者，惡法不信，惡法可厭，可許有信也。若爾，於無記法上，應無有漏。
疏云：喻如水清珠者，若此珠，人間皆有。若言水類珠，青珠、黃珠、赤珠，皆是水精。珠中能出水者，各自愛珠。若珠中能出火者，名揚珠火。是故若能清濁水者，名水精珠。
疏云：亦如泥鰌動泥濁水者，此泥鰌，魚也。此魚滅，即泥□動尾濁水也。疏云：又信於三性，何妨愛三而唯性善者，此中救意，如大乘信於善、惡、無記法，信唯善性，故我信唯愛三性，何妨是善？為遮此等，故論云：又於苦、集，非信所依也。超法師釋也。
疏云：若彼救言，二俱之以體是信者，即印順、示順、欲勝解二法，即皆是信，仍非是欲解也。
疏云：忍可及欲是信之具者，思是信果，欲是信果，故是信具也。謂於自身者，自□貴增上於法者，然謂於好法自身學之，意言此法記若我身應學，今我此身而生道德，故於法生尊貴，故於自身亦自生貴重，故於法於身為增上儀。
疏云：然以細防惡者，釋者法也。數有五種：一者笞，如五十已下杖罪名笞；二者杖，如六十已下名杖六王；三者徒罪，如徒障亦五：一、三我徒，二、二年半徒，三、二年徒，四、一年半徒，五、一年徒；四者緣罪，緣數有三：一、後三千里，二、緣二千五百里，三、緣二千里。若緣一千里、一千五百里，皆不名緣，但名移鄉；五者罪罪，罪罪有二：一、緣死，二、根死。論云：熏賢善，隨舉暴其者。然慚愧別相，皆有人法。章賢云：謂有善德人。重善云：謂一切善法，慚愧學惡，舉惡法也。
疏云對法但言修地為體者，彼論但言慚愧為體者，但是差他為體，唯有唯識解慚愧別相。
總慚愧緣。更下，難古說者。問：此意言古說者，為是此方上世來古師說，名古說論？是西方上代諸論師說，名古說？若此方上代說，名古說者，如何造唯識本者，在西遙難未？古師答：合是西方古說也。問：若舉暴惡名為愧者，其上二界中，記無惡人惡法，如何得起愧？又無分別智緣真如，真如恒是惡人惡法，如何依真如時，得起慚愧？又問：上二三界，既無天人，無法一種，俱彼此相似，如何得起崇重賢善，及無世間訶厭增上，而得起慚愧？大無色界，如何得有善法及人，而得起慚？又無色界，言語既無，如何能崇賢重善？更撿上下，可成疏云：他自增上等，然是緣起者，於自身及自法則是慚起之緣，於世間法即是起愧之緣。初起緣處以解慚愧，由如俱舍論中斷善根處云：上品不善根能斷善根。據實而言，邪見能斷善根。今上品不善根能斷善根。據實而言，邪見能斷善根者，約斷善根起緣處。如言賊燒村，賊不能燒村，火能燒村。今言賊燒村者，約緣處故，言賊燒村。慚愧亦爾，約起緣處以解慚愧也。然自身同法解慚，他世間增上法解愧者，但約情解名自他。如人有好事，有大問方，雖作此事，非雖自身不作，亦欲得認取。取以善法名自，能答已故。如有人作其事，有人問言：雖作此事，雖自身作，亦不肯認取。惡法亦爾，能損己故。取以惡法名他，好法損自己，惡法鍛地。若慚愧別相，謂崇重賢善，舉暴惡，是慚愧別相。
疏云：謂彼若言因得自他境有差別者，自身名慚，他身名愧。
疏云：正理師云：差現在罪因，乃至非現別故者，差罪因別現在身，故名慚；若罪不善果出未來身，別地在故，名之為愧也。
疏云三不善根，根翻對入至非別對治故者，若貪、瞋、癡三根，則有別對治。且如無貪對治貪，無瞋對治瞋，無癡對治癡。二、有通對治，謂即是正慧，通能對治貪、瞋、癡。若無癡能是慧者，今立量云：癡定有別對治，貪、瞋、癡三攝故，因貪、瞋故。如癡有別對治，取謂無癡。若許煩惱唯通對治，取是正慧，無有別對治也。
疏云通別對此，遠總對治者，若三善根正相翻名近，若慧不與三善根相翻，取以名遠也。
疏云此二簡諸一切取非不善根者，如愚意者也。且如遍行別境，雖遍六識體，非是煩惱攝，不具二義，故遍行境非根也。若不定四，亦不遍五識中，又非正煩惱攝，不具二義，亦非是根。若癡、慢、五見，雖是正煩惱，然此等五識中無，亦不遍六識，不具二義，故非根也。若十小隨惑，唯立意，不遍五識，又非是正煩惱攝，故非是根本。若中、二、大、八，雖遍六識體，非是正煩惱攝，皆心非根。故此二義，簡餘一切心取相順之因。唯是有漏者，問：若善業，可名貪；若惡業，如名貪。思之為緣之因，亦取涅槃而發貪等。故亦是具者，外道邪見，於涅槃等法而出貪、瞋也。又問：何故唯取涅槃法是善等，即生三惡道？故涅槃是具，而不取菩提。思之更問擇滅涅槃亦是。若苦具，迷理生故者，問：滅諦與涅槃，為一為異？又問：苦定與有、有具，有何差別？解如疏。三苦者，謂苦苦、行苦、壞苦。問：欲界三苦，可言欲界，發嗔唯欲界故。若上二界行苦，如何由嗔發？應思更問。
疏云：貪慧三界發業，潤生入具，故云苦。苦具者，若貪多分能潤生，少分能發業；若貪多分能潤生，少分能發業；若嗔多分能發業，少分能潤生。論云：欲界煩惱，皆結生也。
疏云嗔但約有情重處為論者，然彼論說嗔但約有情處，智者為情處起嗔，即擬抨怨，然唯是業道。若無情處起嗔，不擬抨怨，則雜也。今唯識起嗔，則通有情、無情處也。問：欲界之貪，可能發不善業？若三界福、不動業，如何貪發？思之。
疏云：今能障法並通三界者，所謂嗔則是欲界，能對無嗔通二界。問：何故貪、癡能治佛謂俱通三界，所治嗔唯欲界，無嗔通三界？答：惡法從深防，所以能所之，無嗔通三界，所謂唯名界。
疏云：集論說此即教詮智決擇為性者，然彼集論說無癡善根，即用起教證智而為體然，故此論中引教證也。
疏云：以報為生，得生便即得故。從所依名報者，報者是異熟身，身即是所依有身，故我即有此善，合是異熟身之善。今達此名，名報善。
疏云：若名修慧從因定為名者，由定為因，能發慧故。慧即是今言修慧從因定為名。
疏云：不言十一善根攝捨等為過也。若得十一者為因者，則得捨等為不定過。云：為加捨等，是善十一攝捨等無別體、無癡無別體耶？為加無貪等，善十一攝無貪有別體、無癡有別體耶？今因三善根攝耶？即無過歟？
疏云：此大悲如前，應二十二根中慧等三無漏根攝者，若□至佛果位中，三無性根中唯有具知攝也。然佛位具知根，若依第四禪，即用七法為體，謂信等五根、意根為具知體。若具知根在下三靜慮，即滅用為體，或九法為體。若第三禪，為信等五及意捨根、樂根八法為體。若初二禪，或加行喜根九法為體，大非用無癡、無嗔二法為體。若無癡體即是慧，則應大悲具知根中信等五根中慧根攝也。
疏云無癡因及果皆通四慧乃至此是等流、增上果故者，四慧者，謂生、得、聞、思，謂或更加性巧、便善，方得盡理。性巧者，即是無漏慧也。此等諸慧，或是無癡之因，或是無癡之果，或同時因果，或異時因果。若為因之時，則六因之中有二因，謂根相應因、同類因。若為果之時，即五果中有二果，謂士用果、等流果。若增上果，一切通。若果時因果者，由前同類因引後等流果，同類因、等流果、同類因、等流果必定異時，故其異時因果中亦有能作因及增上果。據實而言，其同類因唯約種生種說，不望現望現為同類因。故前論云：種子前後自類相生，如同類因引等流果。若現望現修說同類因、等流果者，即不遮也。即如殺生得短命報，皆假說為同類因、等流果也。若同時因果者，由俱有能作、相應三因，得士用果、增上果也。然大乘中不多約六因以辨因果也。若小乘中，即約六因以辨因果。然生得善即是福分善，然福分善即寬，生得善即狹。分善攝得生得善，生得善不攝得福分善。分善體即明利殊勝、三界殊勝善故。若生得善體，性闇昧劣故。若順三界業以修聞、思、修慧，皆是福分善攝。然福分善即一分聞、思、修慧為體，即身欣、厭等，如諸外道無生等六行慧。或厭下欣上者，厭下苦麤鄣，欣上靜妙離下，如聞、思慧，方引得果修慧故。故福分善攝得一分聞、思、修慧為體，善取一分修慧，約體亦是聞、思慧故。若以決擇分善即修慧，慧有聞、思慧一分，且約體是修慧故。若性巧便善，即是三乘見道、修道、無學道無漏法是。若准十地論，八地已上菩薩義，准說有聞、思慧。由聞法義，故名聞慧；由思法義，故名思慧。約體言之，唯是修，亦無聞、思慧也。小乘二義簡者，小乘薩婆多師有五義簡貪、嗔、癡：一者、由貪、嗔、癡重，能發麤重身、語惡業；二者、由貪、嗔、癡與斷善根，作身強加行故；三者、通六識故，疑、慢等不通五也；四者、是隨眠；五者、通隨，謂隨逐有情。師謂行相簡昧，行相難知，由如睡眠。五者、通五斷故者，即四諦下，分別煩惱為四；及見道下，分別煩惱為四；及修道下，為五部煩惱，合為五斷，亦名五門。以此五義釋貪、嗔、癡，是根義也。今唯識起惡勝故，言惑攝得；俱舍中作斷善根，身強加行，或攝得；彼起極重身、語業，或二俱攝得也。今疏中言小乘三義簡者，是疏主望分文也。今更加故，作五義簡。
疏云若爾，即三念住亦爾者，即是後師難前師也。且如三念住者，且如一人在於佛尼邊塗香，佛於此塗香之人亦不貪，正念正知。又有一人於佛右邊刀斫，佛於此刀斫之人而無嗔，正念正知。又有一人於佛身上亦不塗香亦不刀斫，佛於不塗香不刀斫人亦無癡，正念正知。然三念住即用無貪、無嗔、無癡、正念、正知而為體。正念者，即是二十二根中具知根中念根攝也。正知，即是二十二根中具知根中慧根攝也。然三念住是二十二根攝。今後師難古師曰：大悲以無嗔、無癡二法為體。
論從無嗔說大悲二十二根攝者，亦應三念住，亦心無貪無嗔無癡為體。論從無貪無嗔，應說三念住，非是二十二根攝。又後師返質，前師曰：不爾，大悲以四無量悲，四無量悲唯用無嗔為體，亦應大悲悲根攝也。
疏云不爾，大悲以此無量中悲，乃至無住依慧，故根所攝者，此是前師解也。大悲以四無量中悲，俱用無嗔為體。大悲有相，以故有相濫故，論從無量中悲，俱用無嗔為體。大悲與悲有相濫，有相濫故，論從無嗔說大悲根攝也。三念住無相，以故無相濫故，故論說三念住是二十二根中攝也。
疏云且約影顯非實理文者，此文即是前師又解瑜伽等文。云論說大悲非根攝者，且約無嗔為體，名非根攝。據實而言，其大悲既以無癡為體，無癡即是慧，大悲一分，實是根攝。今從無實為體，論說大悲非根攝者，亦影顯大悲是根攝也，非盡理也。
論說三念住是根攝者，今從無嗔為體。論說大悲非根攝者，亦影顯大悲是根攝也。論說三念住是根攝者，三念住即是住、正念、正知、無癡為體。上言二十二根攝，亦影顯三念住既用無嗔為體，故亦是非二十二根攝也。論文影顯非實盡理也。若論文說大悲及念住半是根攝，半不是根攝，即是盡理也。
疏云：若爾，即三世俗文如何擇者，後師難前師曰：論說不害、捨、不逸三，是世俗有文，如何通擇？
疏云音有者，體即慧故者，前師答曰：無癡依一个慧、一法五，故慧是實有，無癡亦實。若捨、不放逸，依四法立，此二依多法為體故，故不逸、捨是假有。
疏云：問：不害體即無嗔，應非假有者。後師難曰：無癡依一慧立，無癡是實者，不害亦依一無嗔，上即不是，亦應是實。
疏云：答：世俗有言，通假實故。言前師答曰：若論文云世俗者，即通假實故；若言假有者，即是無體故；若言有體者，即別有體故。此亦不然，如五見慧分說為世俗有故。乃至此無癡亦爾者，前師說無癡用一个慧為體，即無癡是實；其五見亦因一个慧為體，五見亦是實有。若捨不放逸，用多法為體，故捨不逸即是依立有。此疏文即是後師返難。前師曰：此亦不然，其五見依一个慧立，其五見即是意識中所說五見為世俗。即此說無癡亦爾者，無癡亦依一个慧立。仍治無癡是意有者，亦應論中說癡名世俗有說。既論中不治無癡為世俗有，故無癡不依世俗立。
疏云：彼擇擇滿善斷者，謂圓滿從初所入根本靜慮，乃至極善明所者，如有人難得入定，不得知住定、出定等，但言為滿。後時更明，方善知出、入，而得自在，而名順現也。如是乃至入四禪、四無色等亦然。對法論擇滿善之者，且如有人若坐得初禪未至定，不名為滿；要得根本定，方名為滿。如何名成？雖坐得初禪定，若初禪地中所有功德善法，皆從習成就；今所得定，轉更明淨。由如有人新造得屋宅，名為滿；還從修治掃地、泥壁等，令屋宅轉更明淨。修治於定，亦復如是。及得第二禪根本定，名滿。乃至有頂地根本定，皆然。
疏云：此但言因善，彼據實；因中一分乃至究竟果位者，彼對法。論云：成滿者，據因中行說。謂得一分初禪根本定，則名為滿；後治諸定，名之為成。謂得一分第二禪根本定，名之為；所得一分定，名之滿根。唯識論中唯云滿有，不言滿。不成滿者，此據修行至佛果位，圓滿慧不修治故。不善成字，若聲聞行，行至無學果；若緣覺行，行至極緣覺果；乃至菩薩行，行至於佛果。更不從修治，故言滿善，不約因中行行為名言。
疏云或作善事，圓可名滿，能滿善根故，非要其果者，或唯識中言滿善者，據治修何善，一期分限名滿。此解與對法論同，亦不約三乘極果為言也。
疏云：彼唯加行作意修習，而非精能者，雖四無記中威儀工巧等，如法世工巧。雖然，彼百年、五十年加懃苦，殊無利益。又如來作等皆能也。問：何不名精？與純何別？思之。
疏云顯揚但有證之五名，對法一名，皆悉俱有者，若顯揚論但有證之五名，有勢有懃等，無論中五名，謂彼由加行等。若對法論中，然中五名亦名論中俱有，言故二名也。
疏云：勝品位名無退者，退者由如有人，此勝四位唯是菩薩上人，然學我是惡人，不能學之。無退者，如言：彼是丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。
疏云次人諦觀等者，即入見道已前，名為諦觀也。謂涅槃言者，其涅槃即是安身之處，故涅槃名言，其涅槃亦名舍宅。
疏云：修習曾不覺從喻為名者，若細被甲及不捨善軛，此二名皆從喻為名也。
疏云：且如地行捨，有初發心，有下品、中品、上品者，且如言入初地已前，先說發心，即是被甲，或就中有勢。既入初地，即入、住、出心，名下品，即是加行，亦名即懃；住心，名中品，即是無心，亦是有勇；出心，名上品，即是無之，亦名堅猛；欲入二地，起勝進心，即是無即，亦名不捨善軛。已後皆然。
疏云：初發心者，即是初發菩提心。長時修者，謂三大阿僧祇劫修因。無間修者，剎那剎那心中懃修行故。應其修者，凡所修行，心珍重故。無餘修者，一切功德善法，皆悉修盡，更無遺餘故。亦得被甲等五、百勢等五，如次配之。以下資粮、五道等，皆被甲能之也。精進有三，攝此四者，亦如彼攝者。然三者，謂被甲攝善、利、樂。若彼三中、彼三中被甲，即假名攝此五中第一被甲精進也。故但言攝四者，不言五色。若攝善精進，即攝得餘四精進；若利、樂精進，即不攝地五，即於五分別出利、樂精進也。本地菩薩地者，即瑜伽本地分中菩薩地也。即六度皆有者，然精進不遍六度，為此精進能遍上業餘五度故，所以言精進、六度皆有。趣二者，二乘果亦利、樂地。即波羅蜜者，略，故不說；或無，故不說者。能二乘果者，即是定性趣寂第三果、第四果。然趣寂聲聞中亦有鈍根、利根，四一向大聲聞亦有利根、鈍根。此文意說為證。文中唯言二乘究竟道，欣大菩提故，即唯明不定性二乘人迴心向大。論中不明趣寂二乘故。今疏文云：即趣寂聲聞中有不退法聲聞，即名波羅蜜聲聞，在無色界能變起定果色，亦少分能利他有情。文有略故，不說趣寂二乘。若趣寂聲聞中即有愚法者，即非彼羅漢，即全不能利他。第二解云：若不定性人得成佛已，能盡未來際他有情所心，論中說不定性二乘也。若定性人羅能定時，利少有情不能長久，即灰身攝智即無，利樂事即少，故亦無故。論中為無故，不說趣寂也。今正解者，言二果者，即是趣寂聲聞無學果及無學解覺果，則不取第三果，第三果人心有進趣故。以論文中但言二乘究竟道理，明今疏中即取二乘無學果人。若趣寂二乘無學中有不愚法波羅蜜聖人，即少少能利樂他。然今此中略故，不說趣寂二乘也。若趣寂二乘無學果中愚法人，即全不能利他。既無利他，即無故，論中不說也。立本性中無故，論不說也。此有二種：一、無漏者，許有漏。有漏麤重通三性故者，即由煩惱緣三性法故，即三性法上皆有麤重，無堪任性。若二乘人起生空智，正能斷煩惱上定鄣，亦能傍伏所知障上麤重，定相不起，後入無餘涅槃，即慧滅盡也。若菩薩起法空智，正即能法所知障，即上麤重定障，兼亦能斷煩惱上麤重，即無漏能除三性定性。二、有漏者，乃至唯是善性者，然如其生用，有漏善唯能伏不善性定鄣，後時退還，不能伏有漏善及無記上定鄣，以力劣故。
疏云：然對法說餘一切鄣，乃至第十說亦同之者，對法第十或同餘盡法論性一切，或對法第十同顯顯揚，除麤重故。
疏云或是受數，但能鄣者，如緣修定者，得初禪已，領受下劣，更不肯進修已上定故，即是領受下劣法。
疏云：所防中通一切有漏法者，有漏法中唯防異不善法，離彼四法無別故。乃至雙成無體用者，體者不進，即用精進三根為體也。用者即不逸，以防惡修善為用。即不逸體之與用，不離彼四法也。若不逸者別體，其不逸即有別用，不逸體用與彼四法不殊故。不逸離四法，外外雙成，無別體用也。四者，他也。此則一切別有世體。皆作是說者，此文即薩婆多宗。薩婆多宗立一切法皆有體，或餘處亦立法有體。一切或是一切有部說不放別有體。或□切者，或大乘小乘中諸師說不逸別有體。
疏云：依謂依處。持令增長者，實法是假法之法，無貪等實法為持假不逸等，令善法增長也。
疏云：慧別之能，竟不可得者，無貪等四法，總有能防惡修善之能。別能者，無貪對治貪，無嗔對治嗔等，精進治懈怠。
疏云心次前別解中，心無貪為首，故從近為結也者，若加數中無貪等三根，亦以無貪為體者，若論文別簡中云若簡依持即無貪等，亦以無貪為首論文也。結中云離無貪等竟不可得，亦以無貪為首。若貪嗔癡名根，與二十二根根義別也。若貪嗔癡能生身語惡不善法，名不善根。若二十二根中意根別能照境明了增上名根，若男女根俗家增上，若五受根受用業果增上，若命根住持增上，若三無漏根能生得菩提涅槃增上，若信等五根世間離增上。
疏云：行蘊中捨，簡受蘊中捨，故量行言，非謂行也。看今彼文中，應行者行蘊，行蘊中捨，是受蘊中捨受也。今云行捨者，此非謂行捨，有其行字，故行捨即思也。此捨亦不如思，能造作善惡等，名之為行，說思為行也。思於行蘊為主勝，故說思為行也。
疏云：離沈沒故，初心樂等，還離加行，次心正直，於染無性，後無用者，此三位即初入定說。若餘散心時，亦無此三位也。初心利等者，即在加行位中，若有沈沒，其心不利。其加行心中，若離却沈沒心，故云初心利等也。遠離加行，次正直者，此即約入定心。若加行心中，既有趣求，即有高下，離於加行，故言正直。於染無性，後無切用者，此亦即是次後入定心中。若散心位中，勝染法侵，心則性弱，須作功用。今在定位，既不勝染法信，即心無怯弱，亦無功用也。
疏云或今所說雖同時，同時不逸，乃至說其相也者，餘者約利、增說。若無間道中能除雜染，則不逸、增同時。有約利、增說，其前、後二法實是同時也。疏中說捨與逸，或同時起，或前、後起，二時俱好。
疏云對法第十、殄貪慮者，彼論約上界捨或無漏捨，能除欲界貪慮也。問：不放逸與行捨，同依四法立。不放逸、捨體性，上、中應同，無別有何？所以二法同依四法上立，作用各各不同？其不放逸，有防修為性，對治放逸，成滿一切，與出世間善事為業；若行捨，令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。又問：能依應與所依相似。何以故？能依不放逸，行、捨各殊。若所借四法，體、業亦別，謂：無貪著為性，作善為業；無嗔、無恚為性，作善為業；無癡、明、解為性，作善為業；放逸、勇悍為性，滿善為業。其忿、恨等，同依於嗔，等亦准此。問：平等正直，無功用者，問：既說十遍善心，心准此起時，即有行捨。其散善心起時，如何亦有平等正直，無功用？若散善心起時，無平等正直者，其行捨等，應不遍善心。疏云為除貪慮，心依止捨者，心是所寂靜，即捨為所依止，心是能依止也。
疏云：契經之除貪慮心，乃至亦有捨也。貪境不還，心即有起，故說貪慮。彼論說捨，說除貪慮者，說上二界捨，能除欲界中貪慮。唯欲界繫，或約無漏捨，能除欲界有漏貪慮也。據實言之，欲界中捨，亦得與慮俱。如在無上法，思慕愁滅，既無善心，慮亦與捨俱起也。
疏云對法第十八道支中說，故唯約無漏者，此疏主錯引也。唯七覺支中是無漏，八道支中說，故無有捨也。
疏云：嗔斷總求，不但損者，若嗔本擬斷命，亦不擬損物，過於損物，故說嗔為斷命。
疏云：既爾，如明風等不斷物命者，如嗔害有情，前有情心生滅等，即成業道，能招當來三惡趣總別報身故。若捐總報身，或能感總別報身，皆名業道。若唯招別總身，不名業道。由如行支能感別報身，皆名業道。由如行支能感別報，不名行支。若能感總報身，或雙能感總別報身，方名行支。若論識嗔為業等，於無性起，唯能感別報，不能招總報，不名業道也。又如比丘壇故正受，於時一日三羯磨竟，此戒能感總報，或雙能招總別報身。身若受戒已後，彼於持依、說淨、度食等，唯能感別報，不能招報身。及未受戒已前加行心，唯能感別報，不能招總報。及造惡若正斷他命時，唯能招總報，或雙能招總報、別報。別報若前加行心及後食肉等，唯感別報身也。問：若呵罵風為風，為是無性，不成業道者。何者？比丘斬草木等，無情即感得就身。又問：若呵風為風，為是無情，無情不能懊惱，即不成業道。若呵罵有情，有情即能懊恨等，即結業道者。如出佛身血及煞阿羅漢有情身，佛及羅漢雖是有情識，而不起懊惱之心，何故能煞之者而成業道，入無間獄？思之。更問：
疏云今此翻麤相別者，今唯言無嗔不害於有情處起者，約麤說理，實此二亦於無情處起，如何風罵為業也？問：前大悲以無嗔癡二法為體，今何故獨言不害者，此中問意，何故前說大悲即雙用無嗔癡為體，今此說悲即唯用不害一法為體？為顯功德別故，別立一假法也。此上疏文且即總答也。答一切功德依聖人身上勝乃至非無貪等者，此文即是別答也。不立不嫉者，嫉者即是喜，喜即是不嫉也。謂有此者人即資善故者，謂人身中有此不害故，即令人資善也。或彼自體即資善故者，即不害自體資善也。今論但約事取疎法者，今者唯別等義也，而不取及義也。
疏云諸功德等如勝處，亦以無貪為性等者，此約小乘宗問也。如小乘宗八解脫，前三解脫唯用無貪為體。大乘中前三解脫中，若作少多相觀身不淨等，即是無貪為體，無貪於境厭故。若作光明總相等，即用世間正智為體也。又小乘十遍處中，前八皆以無貪為體，後二用四蘊為體。又小乘中諸功德法，多用無貪為體，小用無嗔以為體。所以者何？無貪於境厭。小乘人唯厭生死，自利行為勝故，不擬利他，故用無貪為體。大乘不然，一切功德多用無嗔為體，少用無貪為體，無嗔於境生欣故。以大乘唯利樂有情為勝，不以同利樂勝，故用無嗔為體。彼據實體，此約假成者，然前大悲所依無嗔無癡，無嗔無癡皆是實故，即大悲雙用二法為體。若悲即所依不害，不害即是假故，故悲唯依不害一法為體。又諸此若在如來身上諸功德，問一切皆是實，不得論其假也，以如來身上無假功德故。若約法相門中，即得論其假實。問何故不於無貪等上建立者，此文問意，何故不得無貪等上建立不害，唯依無嗔上建立不害？問諸功德等如勝處等，乃至依無貪之上者，此文問意，何故勝處等即依無貪上立也？其不害何故於無貪上建立，即依無嗔上立不害？
疏云：此是無嗔一分，於境不增，方欣彼故者，嗔名無嗔，名欣貪名，但無貪名，散欲相翻。
疏云不說無唯名欣者，彼不說唯無嗔一法名欣，要無嗔與欲俱，方名欣也。此性非欲，欲俱法也者，欣體即是無嗔，無嗔即與俱故，故欣不是欲也。無嗔要令欲俱，方欣於境。各據一義，亦不相違者，然貪名嗔欣，無嗔名欣，若嗔名為厭，無貪名為厭，故各據義別，亦不相違。隨應之言，顯不同欣與欲俱故者，然前欣要與欲俱，然論文中即隨應之言，即顯不忿、不恨、不嫉等四法，不同前欣與欲俱。此四法不與欲俱，亦得起也，故云隨應。
處，即望教得。鈔：多此已上，皆用貪為體。若家勢尋者，一切人最多，即傍家中族姓、豪貴，身身伇明色、力、位、體等而起尋，而覔他物。此即用觀及增二法為體。不憍憍者，即曲眼時宜而覓他意，其作亦然。問：論云善十一中，信以心淨為性，不善為業；想心重賢善為性，止息惡行為業；愧心非答為性，止息惡行為業；貪以無著為性，作善為業；無嗔以無恚為性，作善為業；無癡以明解為性，作善為業；懃以勇悍為性，滿善為業；輕安己堪任為性，持善為業；不放逸以防修為性，成滿一切世出世間善事為業；行捨以心心正直無功用住為性，靜住為業；不不害子為捨斷無嗔為性，悲愍為業。問：此上中一皆是同善性，何故與業各各不同？且如慚愧雖不同，是止息無行為業，豈無善十一中唯此二法能息惡行，餘者不能耶？餘若能者，何故文中不說？又無貪等三根雖別，皆同作善為業；餘法雖別，亦應作善為業。又何故無貪等三唯言作善，精進即言滿善？豈無貪等餘十法皆不能滿善歟？又輕安之下即言持依，餘法何故不言轉依？乃至以後問皆然。問：前害尋等七法，然准文中即有八法錯也。不憍不詐者，問：此二何別？前解為勝。雖無論文，准故勝也者，問：前解不覆無貪癡為體，即是此問論文，如何言無論文也？疏云以前即忿等，初九說訖者，即是小十煩惱中除害，餘九是也。
疏云：故此論卷六煩惱之中，但言不慢義可通三者，六煩惱中明慢者，然邪不慢即通此論文中三師不慢義也。欲勝解亦爾者，若隨大煩惱中邪欲，即翻入別境中欲；若邪勝解，即翻入別境中勝解也。或有行相相翻者，如掉舉相高，其捨寂靜，故行相相翻，亦得通治。以掉舉是貪癡分者，然行捨名通治者，行捨能所掉舉，掉舉中有貪癡分，分行捨由如慧，名通治也。問：掉舉是貪癡故，其行捨能治掉舉，即行捨即名通治者，其五見緣不正知等，或是別境慧分，或是癡分，其善慧能治不正知五見等，其善惡應名通治，乃至正念治妄念亦然。又散亂體即貪嗔癡分，不散亂意不亂，應名通治。又放逸依貪嗔癡懈怠四法立，其不放逸能治放逸，其不逸應名通治也。答：准理通也。或說性對治有忘念等三者，諸忘念體即翻入別境中正念，謂散亂體即翻入別境中正定，若不正定、若不正知體即翻入別境中正直體。或有行相體性皆相翻，不忿等是無嗔一分也。然不鄣餘翻為法者，即如前貪等三能鄣三善根，即翻貪等三名無貪等。不信鄣信翻不信入信，餘者如前應知。二、此則損同他嫉等不然者，然害能損自他，若慳唯損自非他。若慳唯損自，然於今身之上雖知慳不捨現身，由今身起慳故，令自身於來世中或時得貧窮入餓鬼等，即名損自也。若嫉唯損他，如二女事一夫等，如二臣事一君必嫉，如且害人王相鎌等，皆由有嫉也。
疏云主得善位，隨此而說者，既論文說不害，障無上乘勝因悲故。即從知文來所說不害者，或是順解脫分不害也，或是順決擇分不害也，或是加行善不害也，或是無漏善位不害也，不說生得善位不害。故疏中云：生得善位，隨此慮說。若生得善，即是福分善。福分善中亦攝得欣、厭等聞、思、慧也。於生得善中亦有善十一，不害亦然。所有布施，不求菩提、涅槃，皆生得善攝。然生得善體性闇劣，故亦不害也。
疏云能治通上界，如嗔分等者，即無嗔通三界，能治欲界嗔也。
疏云：無別體家之如五，是定無世俗，乃至體非別性者，此文即是解無癡中第一師也。此師意說，若以一个法為體，即實有；若用多法為體之假有，如五見用一慧為體，及無癡亦用慧為體，皆是實有；若捨不放逸等，用四法為體，即是假也。
疏云：若爾，不害例亦如慧者，後師難前師曰：無癡即用一个慧為體者，即實有者，不害亦通一無嗔為體，不害亦應是實。
疏云：決未決時，不鄣樂起一者，此師意說：若極愧，同類必不得俱起。若於境決時，或時起慚，或時得起愧；若於境不決時，或起愧，則慚、愧二法不鄣互相也。
疏云除依無總等者，此師意說，若緣真如無相時，則無不害也。要緣有相後得智，緣有情時方不害起也。
疏云或無漏位謂輕安者，此師意：若世間道中能益五根勝故，即是有輕安也；若無漏中唯斷惑勝，不益根故，則無輕安。
疏云不遮有時皆得相應者，然此且約善十一，於六位起不癡，於一時間十一善皆得相應也。
疏云：未必於世間，中道得起慚，或時起信等，或有分起時，餘五位中出然也。
疏云：捨事未決定，有三性心者，難師曰：如三性中，不善、無記心無信可。然如何無信可？無信者起，非是善心。
疏云若爾，佛應無此覺支者，若大乘中資糧位中先得四念住，次後四正斷，後方得神足；若加行位中𤏙、頂得五根，忍、世第一法得五力；若見道中得七覺支，亦得八聖道，修道亦然。若初得四念住，則不能起四正斷乃至五根等，別下能起後故；若得四正斷乃至五力等八道支，皆能起前，前法後能起前故。若在見道中，亦能起四念住也，即是種緣念住。種緣念住者，若二二合緣，如緣身，二緣受；若三合等，皆名種緣念住。若初修四念住，緣身時不緣法，四念住各各別緣，不名為惟；若合緣者，即名為惟。若據緣法念住，四个皆名法，故皆是通名也。或即總觀一切法無常、無我，故名為惟也。若爾，小乘宗資糧位唯得四念住；若加行位中燸位得四正斷，頂位得四神足，忍位得五根、世第一法、五力，見道位方得八道支，修道方得七覺分支。但說大悲無害為體者，今說大悲，來意說大悲通上見也。若四無量中悲，即用不害為體。其四無量中慈、悲、喜、捨，不能緣三界，唯緣於欲界，故四無量慈、悲、喜、捨上，即無大字。若佛、菩薩別得一類大慈、大悲、大喜、大捨，大慈、大悲、大喜、大捨，即能緣三界，別得大名。其異生、二乘等，不得大慈、大悲等也。其佛、菩薩所得大悲，亦有無嗔為體，大悲亦用不害為體，大喜亦用不嫉為體，大捨體同四無量捨體。今說亦用不害為體者，□此名亦不是佛百四十不共法中大悲。百四十不共法中大悲，用無嗔、癡為體，菩薩亦不得之。故此疏中大悲，用不害為體，即是佛、菩薩同得大慈、悲。又百四十不共法中，亦無大慈、大悲、大喜、大捨也。
疏云許輕安俱定等者，輕安與定俱也。說諸心所無不皆斷者，此文意說，若決定令有輕與在輕，論說即明之，即是欲界中無輕安，亦不約有少分有處即說欲界有輕安，餘法皆然。
疏云有尋伺等有長短也者，若無尋唯伺地，唯是大梵天中間禪是最短；若有尋伺地，謂欲界及初禪下二天也，名中；若無尋無伺地，謂二禪已上乃至有頂地最長位也。今約地以分三：若人則不定；或身在欲，亦得二禪已上定，名無尋無伺故；或二禪已上亦起尋伺，所以約地則定也。
疏云三師說皆不正義者，問：以前師說五識無輕安是不正義，如何此文言二師皆說正義也？更問初、約他引世宗者，如愚意者，即他引者，即論文中定所引善者亦有輕安，調暢故。即由他第六識中定所引五識中得有輕安，此師意立宗說五識中輕安。彼論自俱引證者，如愚意者，即是彼論文云成所作智俱必有輕安故。意說與五識俱時得有輕安，以引成所作智俱時有輕安識，五識中約有輕安也。
疏云即順三界分別之中欲無輕安者，若作次前解者，成所作智唯在定地與輕安俱，即順前論文中第二解說欲界無輕安，故知欲界無輕安也。身在欲界定所引善五識之中乃至無說者，即無者，此文意說：若二乘人所起眼、耳識是無記性，五識即無輕安；若異生所起天眼、耳識亦是無記性，亦無輕安。故二乘、異生在定之中不能利樂，所發起天眼、耳識皆無輕安，以是無記性故。若有不定性，二乘身在欲界九處而入變易身，謂三洲、六欲天，即如舍利弗等，是其類也。及七地已前菩薩身在欲界者，此等頓悟菩薩既身是欲界，在十地位中由定起通，等為有情所起五識，五識是善性，故五識中亦有輕安，即定地輕安得與欲界散五識俱。又菩薩多分起四禪定，四禪定能起神通等事，利有情故，故起四禪定；四禪定力強，故能引五識中輕安。若通果是善性，即有輕安；若通果記，即無輕安，以輕安唯是善性故。若菩薩身在欲界、無色界定，亦能少分引起欲界中五識輕安；或可無色定力劣，故不能引起欲界五識中輕安。若人生無色，第六識中得有輕安俱。此諸菩薩若為嬉、䥫所起五識是無記性，即無輕安。若色界中漸悟聲聞及頓悟菩薩依色界身入變易身者，唯起眼、耳、身三識中善性者，得有輕安。此諸菩薩無鼻、舌識中輕安，以為鼻、舌二識是欲界故。知尚又云：若菩薩身在上三禪，借初禪眼、耳、身三識起。總大乘中說借識身，唯身是無記，異熟生攝。若小乘中說借識力，威儀類攝。故知菩薩身在上三禪，借下三起，是無記性。故知三識即無輕安。若若大乘中說身在上三禪，借初禪眼等三識起，是異熟生無記，即說十地菩薩身在上三禪，借初禪三識起，是無記。故眼識等三識中，豈無聞所成、修所成？從前已來，皆說第六識起聞等三慧時，即引五識中亦有三種所成。其菩薩第六識中聞、修三慧，豈不行識而成，聞慧所成？若五識有聞所成，即眼識中得有輕安。破前所說因位五無，在果許有，此據因位者。問：前疏中說前師，前師云：十五界唯有漏心，無無漏五識。若因若果，二位皆無。如何此文說前師在果許有？法師云：問：前師無不說因位五識無，輕安果位有，如何此疏文中以破前師？答：今此疏文即遮破前師，亦無違也。或因諦許似果位有成事智也。如愚意者，前師既都說五識中無輕安，明知因果位中五識中無輕安，所以後師破也。若在佛果，此為正義者，即佛果位上方有成所作智者，即是正義。或初地成所作智俱必有輕安故者，今第二解中子門。又解：初地有成所作智者，是不正師義也。
疏云：若作此解，違前所說，欲無輕安乃至輕安故者，外人難曰：若初地五識成所作智有輕安者，鼻、舌二識唯欲界繫。鼻、舌二識既有輕安，則欲界中有輕安也。則違前第二師正義，欲界無輕安故。此難意許欲界有無漏，鼻、舌識亦是不正義難也，欲無無漏故。
疏云彼前但據一切異生乃至五有輕安，不相違也者，此是善文，意說前第三正義。欲界無輕安者，約異生說。或說欲下地意識不能引起輕安，說欲界之輕安故。若菩薩聖者，何妨欲有無漏？鼻、舌識亦有輕安故。雖作此善，亦是不正也，欲界無無漏故。又佛成所作智，唯依第四有故。
疏云前文但對彼前師說，非為盡理者，疏中三解之中，若前二解，且破前師前二解不盡理也。
疏云：若爾，雖定，所引五識應無輕安者，此難意云：五識中既有者，受俱雖是定，所引五識應無輕安。
疏云此理不然。所善者，捨、樂俱故者，若定所引，五識既與捨受、樂受俱，亦有輕安。若喜受在意識故，如一切時五識有苦受故，所以五識有輕安也。
疏云然菩薩得智，雖起苦根，乃至名逈受故者，若漸悟菩薩及七地已前，頓悟菩薩身在欲界者，其後得智中即得有苦根，謂安三洲、六欲天也。若頓悟、漸悟身在色界，其後得智中無苦根，以色界無有苦故。
疏云餘受可有，即通果心者，餘捨、樂受及通果善心，皆有輕安。然論中說通果唯與捨受俱，不許通果與喜、樂受俱。雖依下三禪中起，通果亦唯與捨受俱。雖菩薩起通果，化起有情，有情以樂有情，其通果亦是捨受。雖菩薩為嬉戲相，通亦無喜、樂受，但成通得成，不成名為嬉戲。若苦受及通果無記，即無輕安也。然實菩薩後得智中起五識有輕安者，然漸悟菩薩身在欲界，入亦身至十地位中起後得智，即能引五識，五識有輕安也。上界三識、下界五識者，若漸悟菩薩、頓悟菩薩、頓悟菩薩身在色界者，即五識有輕安；若漸悟菩薩身在欲界，即為五識有輕安。
疏云然彼有時一一等至者，此約因位散心，心中或起欲身，或時勝解等，隨何別境一重故。若因位之決定心中及三乘、無學果，即五別境等二十二法定俱起。
疏云：所治豈有能治者，此文即外人難曰：上二界既無所治之嗔，其上二界豈有能治之無嗔？欲有情惛治，輕安豈有者，此文即論主返質也。曰：汝言上界無所治嗔，即言之能治之無嗔，亦應欲界無能治之輕安，如何得有所治之惛沉？故欲界無能治之輕安，即有所治之惛沉。何以故？上界無所治之嗔，還有能治之無嗔。無嗔及惛，皆通三界。
疏云：第十一、有學、無學、非學。解云：若有學人身中有善十一，名之為學，有進趣故；若無學人身中有善中一，名為無學，已息求故。問：若定性二乘即無學已，更不造求，可名無學；若不定性二乘，雖得二乘無學果已，更竟求大乘菩薩行菩薩行，如何此人名為無學？答：今定性人更不趣求，名為無學；不約不定性二乘謂學，名為息求，名無學也。又若望得自乘無學果，名為息求，名無學；若不定性人，雖望得自乘極果，名息求。其不定人無學，若望大乘佛果，遠是有學也。若異生人身中有十一善，名為非學，推也。
疏云非邪見故，非邪見故者，此十一善。此十一善不與邪見俱時，故不通見道斷也。於中即有無想定及北洲業，皆由邪見真，如何言非邪見生？
疏云：答：彼不言善位通見道斷，能善法斷緣縛唯是修道斷。若自性斷、不生斷，即通見道斷。若異熟果，如人身等，何言不生斷是見道斷？
疏云若不爾者下，修道煩惱乃至豈見所斷故者，若有人解云：惡趣中別起善業，善業即見道斷。已捨三惡趣中別報果故者，今難云：修道煩惱亦能別招惡趣果，修道煩惱應是見道。故知別報善業不是見斷也。
疏云：若言見斷，以此證非者，若有人云：善通見斷者，以道理而證彼非也。
疏云修即得門者，謂自性斷、緣縛斷、不生斷等也。彼之云謂有根、無根，何地緣何地，地皆倣此者，若言有根者，信、精進是根攝，餘九非根也。有根、無根者，此者漏善十一皆是有根，能得異熟果也。若善十一中無漏善者，即是非根，無漏善不能招抨故。何地者，欲界地唯餘輕安有漏善。若善十一皆緣九地，則欲、色界中善十一能緣一切。若言色界中波羅蜜菩薩、廣慧聲聞身中善十一，亦能了一切法。若無色界中異生、外道及非波羅蜜菩薩等身中善十一，唯能緣自地、上地法也。設有餘釋及餘門者，今設學知。此疏中抨放，謂學也。
疏云而根本攝非唯不亦位學知用等流者，若菩薩隨煩惱，但名隨煩惱，不得名煩惱也，亦得名等流性，從前等流生故。若根本煩惱，亦名煩惱，亦名隨煩惱，亦名隨煩惱，不得名等流性也。
疏云：然有就處論覆之者，若論文異，更論文中重解之；若證藥難處，論文皆覆解之。即如解貪之中覆釋業，云謂由愛力取蘊生故；解嗔之中覆釋業，謂嗔必令身心勢惛等是。餘之准知。
疏云：薩婆多師解無漏貪是善法欲者，若薩婆多師不共無明、疑、邪見得緣無漏，隨大乘亦然。若貪唯緣無漏事，謂佛身是也。
疏云：或上二界中，由愛、靜慮等故，彼諸煩惱因此增長，亦取蘊生者，煩惱有二種：一者、生煩惱，即是九種潤生煩惱，唯俱生煩惱能潤生故。謂貪、嗔、癡、慢、見、邊身六種煩惱，能潤生不取、疑、邪見、戒見。取者，是分別煩惱故。二者、定煩惱，從定出已而起愛者，味謂貪。上定疑、慢乃至五見，皆容得起，唯除嗔故。餘煩惱皆能愛味定，若戒取、見等從而生故。然此定後所起煩惱，不能發不動業，但能損不動業故，猶起定煩惱，故前善定違被損故。上二界中，由愛、靜慮等，乃至亦取善生者，然味定中所起煩惱，亦能發業，感總報果也。若潤生煩惱中，若臨死時潤生，或即有能發業故。
論云：全界煩惱皆能結生，故潤生煩惱能發業。樂受求離，嗔亦依之者，此文意說，若於苦苦之上，可許起嗔，以苦上加苦，故其惟苦，如何起嗔？故今此文解云：如人初時有樂，即不起嗔，後愚違緣，失於樂法，遂即起嗔。故依樂世，惟若愚餘遷流之事，即起嗔，嗔亦依行苦也。答：隨順生苦，具無漏即非；緣生於苦，無漏亦是者，若無漏與苦相順，若無漏法與苦不相順，若依無漏法而起於煩惱，因此生苦，無漏亦是也。
疏云：對法等論，但言苦具，不知是何者？彼論但言苦具，亦不分別有漏苦具、無漏苦具也。
疏云：或有之云：唯有漏法，此不然矣者，或有人云：有漏法是苦具，無漏法不是苦具者。難云：此不然，如邪見謗無漏，此人入惡趣，故無漏法亦是苦具。或有人云：准有漏法，此不然矣者，或者，謂疑或人也。謂有疑或之者，曾不解經論，遂即經云：若有漏法即是苦具，其無漏法不是苦具也。此不然矣者，即是破云：若有智之者，若解經論，即知有漏、無漏法皆是苦具也。據業道量漏，非於餘不嗔者，若於有情之上起嗔，即重能感總報，而成根本業道；若於無情之上呵風詈為而起嗔者，即孫但招別報，不成根本業道。此嗔與惡行，惡行者即是行支，謂獨頭無明迷理，相應等亦迷事者。然四無明中，令若相應無令，及取隨眠、纏、無明各一分，其現行種子中，即取相應無明現行及相應種子，此中即取相應無明現行及相應種子，此中通能迷理、事，即下文言相應無知與九同迷等也。其相應無明，若與身邊二見相應，即唯迷理；若獨頭無明全，及取纏、縛、隨眠各一分中，即取獨頭無明現行，及取獨獨頭無明現行，及取獨頭無明現行，及取獨頭無明種子，此等唯能迷理也。
疏云邪定為先，後方有疑，然生次第，此文為正者，後對法論說：邪見為先，後方有疑。生邪定者，見決定也。今此論先有疑生，次後生邪見，即約三隨順說：由有身見故，即起道；由有見破故，即有戒取；由有疑故，即起邪見。故說約果人斷三結，更不言斷除煩惱、疑、諦實等，方起邪見。生起次第，唯識論文為正。
論云：於德者，即是神通功德等；有德者，即是人人身中有神通等法也。
疏云：然對法論中，但由有我，乃至及等流生，或造從根本說者，此文即會對法及唯識文也。然彼論中云我慢者，但由有我，心則高舉，高舉即是慢也。此論中但言持已，持已即是對法論中我也。故二論亦不相違。我見相應者，相應即是慢也。慢與我見相應，或先有我，後方起慢，則是等流也。今說為我慢者，由先數我，方有慢生，則我為根本。說名我慢者，遂從根本為名也。
疏云：於劣性已勝，於等法已等者。問：於下品人自身即是勝，及中品人與自身等，如何名慢？答：若於彼下品中人邊，自不生高舉心，即不是慢。友過人故，名過慢也。坊亦慢者，增上也。是二虗空法，或是四沙門果，或此增上處起慢，名增上慢也。七慢，如疏中說。若立九慢者，小乘即擬化句數以立九慢也。然九依我見後生者，然九慢依我見後生，故文云：我勝、我等、我劣、我有勝、我有等、我有劣、我無勝、我無等、我無劣。既九慢皆有我字，故知非慢，即依我見後生。
疏云即彼小乘通見、彼修斷乃至是故聖者現行者，若小乘薩婆多計我見道斷，雖慢通修道，亦不能起。先為有我，後方起慢；我既斷，慢不能起。如人倚柱而立，若去却柱，此人即倒，是無柱倚，故此人更不能起。慢亦爾，此來倚我失，乘既斷已，慢不起。又薩婆多我見與慢不得俱時起，先有我，後方起慢。故根本煩惱中唯緣無明得與餘九俱起，若餘九不得並生。若大乘宗說前三果人皆得起慢，若菩薩四地已前容得起我慢，四地已上作菩薩提分慢觀，所有我見永伏，不起慢，亦不得起九慢通見、修斷也。慢唯邪慢、增上慢，不通修斷。然慢，邪見人能起故。若餘五慢通修，通七慢，或俱生，或分別。故知九慢類修起無失者，及論中亦云一切通見、修所斷者，問：若增上慢及慢過慢等，如餘論說：預流果人於後果而不起增上慢。又全未得，即言得，名邪慢；若小得，謂多得，名增上慢。若言斷者，彼違謂文。謂文云：一切皆通見、修所斷。又問：聖者身中者幾慢？應問法師。答：如前說。是師云謂於三品者，問：此言三品者，為約功德法以為三者，與第五德何別？如何於五至起慢？即起慢之人，謂於三品人上起慢，為於三品法上起慢？答：於人及法上起。於我蘊起慢者，問：此文既言我蘊者，為於即蘊計我上而起我慢，為於離上而起我慢？答：多即蘊也。於未證勝德，乃至於所未得謂已得。問：此言增上者，即為是前於德，為是有德？又七慢中，幾个慢緣於德起，幾慢緣有德起？又問：此言證者，為是證真如名證，為是道理名證？若言證真如者，如何其人起增上慢矣？於德起二證，道理名證也。我得生者。問：此言德者，即是前於德、有德、舉德也。又問：七慢皆皆不正名邪，何故邪慢偏得邪名？答：且偏七中相望說。依本及品類之者。問：何者名本？謂更問。然九依我見便生，三品處起者。問：此九皆各依我見後起，其九即合於七慢中我慢後生。文中既言九依三品生，如何言九便依我見起？豈九慢即依三品及我見兩處？答：我見為先後，於三品上起九慢也。卑慢者。問：慢是高舉，卑是卑下，既二相違，如何名卑慢？慢與卑為別為一？更問。謂他直、作用、因果，乃至亦攝彼盡，如理應思者。問：他直等既是事法，如何得初諦理以攝於事？後如何攝？答：諦理，道事；理，真理也。然簡擇、猶預、異決擇。斷覺為疑故者。問：決斷是智，如何言益決斷為疑？答：此師不正，或益或益。時疑者。問：其益時中，為先疑，後慧後疑？答：前後皆得。此師說疑，與顯揚對。法問者。問：言此師者，為初師，為第二師？梵云毗軄真羅，比云乾，梵云毗駄底，亦是疑義。
疏：云何為緣身界見時？云：若自界、自緣，皆西國有；若以自有行自緣，此間亦有。且證當是應者，界由身且。如言字是界，餘既者慧，義應轉受，非是慧。如何慧證當是若也？慧是解云：字左邊著，與人身之，即是信字；若言字右邊著者，身即是法字；若言字上著，四即上。上四云字，即唯迷理。雖緣諦有觀，疎遠迷者，然五見皆能迷理。若身見、邊見、邪見，親能迷諦；若戒見所，能疎遠迷諦。顛倒者，心上為品，名顛為品，為上攝倒。謂於欲界、唯識俱出，發招在處。業是分別者，唯識欲界中身、邊二見是無記快，不能發業；若欲界中分別五見，皆是不善性，能發於業也。問：外道惡見為因，即得上界禪定，而生二界受樂。如斷言惡見者，多受苦耶？答：多受苦，少亦受樂。更問佛度當來薩婆多等者，今此疏文不見聖教，是傳說也。問：薩婆多即佛滅度後第三百年中出世。若經部佛滅度後第四百年出世，如何經部師返言遮當來薩婆多？薩婆多望經部，應言遮過去薩婆多，品文應言遮當來經部；應言遮過去薩婆多，品文應言遮當來經部也。梵云思說提底廿，此云偽也。廿者即是字，思說提底即是自緣，即後字界。字界，梵云阿迷提底，此云有也。廿是字界，阿迷提底即是自緣，即共云但論提底廿。此云福縛廿者是字界，僧吃爛底是字緣。雖佛滅度後第三百年中薩婆多出，佛滅第四百年中經部出。若經部說經，可言遮過去薩婆多等；既經部師說化佛在日，佛說經時，即遮當來薩婆多，應無過去字也。無過去薩婆多望佛，佛即是過去，其薩婆多即是當來。若經部望薩婆多，薩婆多即是過去，經部即是當來。心上顯現似我之相，證非實有，是假法故者，此文即益薩婆多師我今大乘心上所現，相分假乘，體非實故，即同薩婆多執有有見。又云體非全無依他起性，然所緣緣者，此文即簡住部師我今大乘以我之體名是善法，不同經部是虗偽也。
疏云：移轉之法者，移者可改能義，轉是轉彥，彥或是變現，即諸識生時，實似能取所取相現故也。即心上所彥，名移轉也。