成唯識論疏抄卷第十一

北京　靈泰法師　撰

疏云此於界、性、識等，皆不定者，性者，三性；四不定，皆通三性。界者，悔、眠二種，唯欲界尋、伺通欲及初禪，識謂八識；四通定，唯在第六識中有，餘識皆無。於五、七、八識及上二界全多分者，此等論及疏文即約四一切，餘應敘四一切遍行，具四一切不定。若欲界第六識有四不定；若初禪已上，第六識中即無悔、眠；若二禪已上，第六識中自地即無尋、伺。二、約界全：若無色界中，全無悔、眠；若欲界中，多分悔、眠。

疏云此界繫局，亦非遍無漏者，界繫局者，悔、眠唯在欲界，不通上界。若尋、伺唯□□□禪有，不遍二禪已上。亦非遍無漏者，然初禪未至□□□初禪根本定中亦有無漏。此無漏有根本智、後得智，□根本智中無尋、伺，唯無漏後得智中有尋、伺，故云大非通無漏。下文云：後得智中為他說法，必假尋、伺。初來至無漏定中即有根本、後得智，後得智中得有尋、伺。若初禪根本無漏定中亦有根，若初禪根本無漏定中亦有根本、後得智，後得智亦有尋、伺。若中間禪中亦有根本、後得，後得智中亦伺無尋。此等三，今後得智中若緣不起語時，亦不起尋、伺；若為他有情起語言故，方起尋。故下得智中為他說法，必假尋、伺，故知起語方起尋、伺。故尋、伺不通根本智，故云亦非通無漏。故下文言：尋、伺難非真無漏道，而能引彼證彼。引，生也。問：漸悟菩薩是欲界身，及在初禪無漏後得智中，可許得起初禪無漏尋、伺；身在下地，得起上地法。若頓悟菩薩八地已上，必生色界第四靜慮中。既身在第四禪上地，如何得起下地初禪無漏尋、伺？又八地已去菩薩第六識中，無漏常相續，後得智無漏。答：下有二釋：一、解；三、漸悟菩薩身在欲界及初禪，得起上地初禪後得智中無漏尋、伺；即身在欲界下地，得起上地法。即漸悟菩薩身在欲界，得上九次第定。得，謂四禪根本定為四，無色根本定為四，對前色界四禪即八定，及加滅盡定以為第九定，漸悟菩薩具得九次第定。若頓悟身色界第四禪中，則無漏尋伺。無漏尋伺唯在初禪，下地無漏勝，不起下地劣無漏。又曾無聖教說□□□地，必借下地無漏、上地無漏。上地無漏是殊勝法，下地無漏是劣法。□□起劣故，唯餘借識身上起下地法。如身在上三禪，借下初禪□中眼耳身識三，及十地中菩薩生第四禪，皆借下初禪□□□漏。眼耳三識、十地菩薩五識是有漏，此借三識。借三識是無記法，亦非是染。上地已離下地染，亦非是善。上地善殊勝，下地善法劣，故上不起下地劣法。又唯是捨受，不通喜樂受。若薩婆多宗，身在上地，借下初禪三識，初禪三識是威儀無記心。若大乘借下地三識，三識即是殊就生無記心。又餘生有頂地，有頂地無漏斷惡無漏道，却起下地無有處無漏道，斷上有頂地煩惱，即是上地起下無漏。除此已外，餘皆不得，必無身在上地，地下地無漏。又頓悟對身在第四禪，不同借識中得起下地初禪無漏尋伺，借識身是有漏。由此故，頓悟菩薩身在第四地，不具九次第定，唯得六次第，不得初二三禪定，唯得第四禪定及寶處定、識處定、無處非想處及滅盡定為六定。為又不具十八禪前，下三禪前皆不得，則闕下三禪中十四个支。上地不起下地無漏，唯得第四禪中四種支，是第一解通大小乘中義也。問：若頓悟菩薩身在第四禪，即不許下初禪後智中無漏尋伺者，對與論文相違，何故論云後得智中為他說法必假尋伺？答：論文准據漸悟身在欲界及初禪，得起初禪無漏尋伺，論云後得智中為他說法必假尋伺，不約頓悟後得說。頓悟有尋伺，又不相違。又此漸悟得具九次第定及禪支及無漏，後得智有尋伺，悟不具。由如小乘薩婆多□□第行者得擇滅無為，超越行者得擇滅無為少。且如次第□□者，依初禪未至定入見道時，起十六心，謂苦、法、智、忍等，得已即是得斷三界中見道煩惱下無漏擇滅無為得□□□。起聖道斷欲界中修道煩惱一品乃至五品已來，名一來果向，品品之下皆得無漏擇滅無為得。依初未至無漏定得一來果時，則將前見道中中斷欲界見道煩惱下，及上二界見道下所得無漏擇滅無為，及一來向中斷欲界修惑五品已成所得無漏擇滅無為，而成一來果。又起聖通進斷欲界中修道煩惱七品、八品，七品、八品皆得無漏擇滅無為，名不還向。乃至斷欲界第九品惑盡，依初未至無漏定得不還果，則恒前一來果上無漏擇滅無為，及不還向中斷修惑所得無漏擇滅無為，而成不還果人。又起聖道進斷初禪九品煩惱乃至無處，有處已來九品煩惱皆得無漏擇滅無為，名阿羅漢。向後進斷有頂地九品惑盡得阿羅漢時，對將不還果斷惑所得無漏擇滅無為，漏阿羅漢向中斷惑所得無漏擇滅無為，又將三界見道擇滅無為，將此識擇滅而成阿羅漢果，皆約無為上後說。所以論云：諸惑無耳斷，離繫有重得。次第行者，得擇滅無為最多。若超越行者，先世間道以斷欲界脩道煩惱一品，乃至斷欲界九品煩惱盡，後迴向心，依初禪根本定、無漏定入見道，起十六心煩惱下無漏擇滅無為，則不得欲界見道四諦下苦法智忍、苦法智二品，乃至道法智忍、道法智下無漏，故擇滅無漏無漏，及亦不得欲界中九品煩惱無漏擇滅無為，以為欲界中無品修道煩惱先用□□以斷。又不依初未至定得第三果，依初禪根本定得第三果，初禪根本定不能斷欲界煩惱。超越行者，不得欲界中見道、修道□□□漏擇滅無為，謂未離欲界染，必不得初禪根本定，要離欲□□中染盡，方得初禪根本定。故知前次第行者，依初禪未至定得前三界，以依初未至定能斷欲界染，以初未至定能斷欲界染故，故前次第行者，欲界見道、修道無漏擇滅無為。又此超越行道得第三果，具依初禪根本定斷初禪九品惑，乃至無所有處九品惑盡，名阿羅漢向，皆得無漏擇滅無為。又斷有頂九品煩惱盡，得阿羅漢果，則將前上二界見道下所得無漏擇滅無為，及將前阿羅漢向中斷初禪修道，乃至斷無處九品煩惱，所得無漏擇滅無為，而成阿羅漢果。對不得欲界見道修道下無漏擇滅無為，故三超越行者，得無為少也。又見道第十六心道類智時，建立三果。若次第八者，至第十六心時，建立須陀洹果。若超越人，先世間道斷欲界修道或六品盡，至見道第十六心道類智時，建立一來果。世間道斷欲界修道煩惱九品盡，至見道十六心，建立不還果。第二又解云：頓悟菩薩身在第四禪中，以自在故，亦能任運得起初禪中後得智無漏尋伺，但名起下無漏，不名為借下無漏。若不許頓悟菩薩上地不得起下地者，今難云：豈可頓悟菩薩不及漸漸悟，則得九次第定，十八禪支皆具之？頓悟唯得六定，禪支不具足，無又後得智中無漏尋伺。又羅漢是小果，當得名九次第定。今以理准，頓悟雖身在第四禪中，亦得起下初禪中無漏尋伺，亦得九次第定，十八禪支具皆之。身在三地，得起下地無漏，無漏是不繫法故。又前借識身，唯初二乘異生說，不約菩薩。忽若有人難云：身上第四禪，上地得起下初禪無漏尋伺，則名借下地無漏者。今返會云：有頂地不還果，却超無所有處斷惑道，亦應借下地無漏道。彼既不然，是又不借此第二解，唯是大乘解。然五地已上，若本後二智同一種生時，後得智中為他說法，後地即不立尋伺具起。今者初獨頭，後得地法與尋伺具。又犢子部中說：有齊道補特伽羅，以上流不還上生有頂地，與三界頂齊，則不須起下地斷惑道，法爾自然得無學果也。問：薩婆多說次第得果，即無為果多；若超越得果者，則得無為少。若有人用世道斷欲界六品或七八品，超初果得第二果，來智得多少無為？答：此人不得欲界修惑六品、惑七八品，擇滅為為以來足離欲，亦得見道無為。或有人先用世道斷欲五品得初果時，一人無不用世道斷五品，或所得初果者各得無為多少，已離者不得，未離者得。又先用世道斷無所有處惑，起前二果得第三果，此人得多少無為？答：唯已前見修皆不得，亦非通無漏者。問：此文即說者，二禪已上無漏根本後得智中而無尋伺？答：如前解。又問：初未至定及初禪根本定及中間，前此三義處，得有真見道、無間解脫道、中相見道、一心見道、三心見道、九心見道及兩重十六心見道，及生空智法，空智以無？既有此諸無漏法，此等無漏中得有尋伺以不？答：真、無相、無他生，後得有，中間無真道。又問：二乘人入初未至及初禪根本中間生空漏，後得智中得有尋不？又問：前後得智中若不教化生，其後得智中亦得有無漏尋伺不？答：化生方生。又問：非想地亦有上來諸無漏法無間解脫道等，又外道六行伏惑道所起初未至相漏定、初禪根本定、中間解脫時，皆得有尋伺不？又問：二禪已上備初禪尋伺時，所起有漏定中皆得有尋伺不？又問：中禪得有有漏世道無間解脫不？

疏云惡作非悔，悔之體性，追悔者，是解云：惡作是悔因，悔是果，悔以追悔為體性。然論文中不明惡作乃至寂是悔因者，此文意說：若前境是所作，所作即惡，即所嫌是惡，即能嫌惡心是善。若能緣心是惡，即能嫌前所作事，其能嫌惡心體寂非是悔。若先惡所作，方生於悔，惡作、悔惡體是何者？此中不問悔以何為體，但問作以何為體。此義思者，惡作體性，疏中自有多解。應思者，更無別義可思，則巖勝中解。

疏云：此中有解，此唯有猒，云：有云：惡作體即是猒。

疏云：若爾，猒應通三性，何故言唯善者，此即是難。難云：若惡作體是厭者，則厭通三性。若厭惡，是厭即是善；若厭善，此厭即是不善。若厭中客法，此厭通三性，何言是善？

疏云：此大乘不爾。解云：此大乘厭通三性。

疏云：若同於彼，有以前妨。解云：若大乘同彼，薩婆多厭，體唯是善，即有如前猒，體通三性。

疏云此猒是省察心心所者，即覺察，即是慧，即同下解三性俱體是慧。今者或家省察心心所以為惡作體，亦好省察，亦通三性。善中猒是無貪一分，准染厭體即是嗔分者，若染厭即是嗔分，若染中欣即是貪，若善中厭即是慧，俱無貪一分。若善中欣體，欣體即是無嗔體。惡中有二種：若異性等，但惡法厭體即是嗔；若如善，舍利弗等厭小乘法，此厭體即是無貪。以為斷煩惱盡故，不可說嗔為體。

疏云有欣上惡法是貪，厭下惡法亦是嗔分者，此疏中解難：欣上厭下，相對解不盡。理應欣上惡法是貪，厭善法、嗔、無記。厭體即是欲，悔因即是前之厭欲者。若善文，善厭即是無貪；若不善中，厭即是嗔，前無記厭即是欲。前文厭欲皆是惡作，惡作體即是悔因起。此疏中引厭通善、惡以為惡作者，即不及疏中餘解。以為前論文說善中方有厭，然說惡作通三性者，證果為言悔通三性者，然惡作及悔體皆通三性。或省解云：所作境乃至其實惡即是悔者，此文中總有二解云：即疏中或有解云：乃至是悔惡義。第一解：此文意說，作有屬是所作事，惡則屬心，即此心於所作事而嫌惡，是悔惡義。第二解云：即疏中從今言作者乃至依之生悔等，即是二解。此中意說，住者是依，依是所作；惡者亦是境，境是所嫌。惡作即是境，由是境而依，方能生悔。說惡作是悔因，悔因者即是境界，依是境界為因，方生悔。今此解亦不當應云：作即是境，惡通心、境。若依，即是所嫌惡；若心，即是能嫌惡。故惡處通心、境，其實能嫌惡，心即是悔。疏中言以惡作言通說彼心、境者，此文即雙結二解。此言或有解者，非疏主也。

疏云無記者是慧，威儀、工巧慧所攝者，無記性惡作者即是慧。此既強感，即是威儀、工巧中慧所攝，亦通異熟無記。異熟無記慧即劣，約亦不通。通果心有前、後因、果者，嫌惡所作法，後方追悔，即是先起惡作因；緣方悔，即先起惡作因，後方起悔。果即前、後因為勝，或即俱時義先、後。然由境、心即得生者，此文即是同時因、果。此問疏文，即准同前疏文。第二、果解云：有解脫云：所作惡是境乃至即是悔以立同時因、果，即惡作是境，悔是心。由同時境為因，方生同時心。悔果說同時因、果，即此文念。論文中說：先惡作業，後方追悔。論文

疏云非是五蓋之中止相，止相通定、慧，乃至非令止下者，若唯識論中說悔障止唯定，是不通於慧。然止住心專注一境，亦非令止義。若五蓋中止，止通定、慧。若但言止、觀，觀唯是慧，不通於定；止唯是定，不通於慧。若雙言止、舉、捨，止、舉、捨三中皆令有定、慧。以簡擇得有慧，以專注即得有定。問：何故四不定中惡作能鄣止？八纏中，五蓋中悔即障止者，即約違障說。止相下，蓋、纏中說悔、鄣、舉者，即約順障說。不定中眠能障觀，亦約違障。蓋、纏中眠能障約止者，即約順淨說。各據一義，亦不違。問：何故惛眠合為一蓋，掉、悔合為一蓋？答：如俱舍頌云：盖五唯在欲治用同故雜等立一蓋障蘊故唯五舍論文。問：悔、眠既通三性，言悔、眠通蓋、纏中攝，蓋、纏中攝約性？答：其蓋、纏中唯攝得不善性悔、眠及有覆悔、眠。其善性及無覆無記悔、悔、眠，即非蓋、纏中攝。何以故？此二惛沉、掉等俱時起故，不得通善、無覆性。若悔、眠通善、無覆性，若悔、眠通不善性者，即與不善沉、掉俱起；若有覆性悔、眠，即與有覆性沉、掉等俱起。

疏云作者，錯也者，疏云：且引彼據字名錯，計應此文唯是作字作度，作度但是一今字假錯字。今言錯者，即是外劣，謂語中錯者。據者，若將慧正有字據破事，萬人伏；若將屈事據破彼慧正之事，即萬人皆不伏。借者，據

疏云：此顯揚第一云於已作、未作追戀為體者，彼說言已作者，即同此論中合惡所作業，後方追悔；後言未作，即用此中悔先不作，亦惡作故等文。反者，即是轉義。心生於悔，即說轉前所作事。

疏云：以此單名，即諸教拔。解云：眠者是單名眠，睡者即是諸聖教拔號。

疏云：為別餘心亦有五識者，餘心者，即是餘貪、嗔、癡有五識。亦解云：餘心者，餘悟時心。云五識難五識，云闇劣昧無明了時者，然睡中亦得少分起五識，謂睡時、惑時，起身識有痛等事，其睡中第六識亦不明了。

疏云略別寤時、寤時廣者，寤時者，即於悟時緣境等引相廣。總別聚上者，謂受、想、思、識。名總別者，即依行蘊中通三性。若不善睡，亦通行蘊中貪上染性；若善睡，即通行蘊上信等善性。無記可知。其貪、信等無別體於思蘊上假立。又亦恐經部於總別聚上假立者，即經部師於總別聚上假立睡眠。睡眠無別體，總聚者，身於此總聚卯上假立睡眠；別聚者，即是餘別聚心、心所上假立睡眠。由眠所引但起眠時者，由有心睡眠，方引起無心睡眠，故無心亦名眠。

疏云：由嗔諫犯鄣覺邪行者，何有比丘受得戒，得戒由重犯戒，外人無犯，諫言比丘起嗔，諸人不諫嗔，此嗔即名障諫取鄣覺耶行？

疏云：初樂出家，次修正行，後入正定者，此五蓋能障三學，云：初二蓋能障戒學，次後三蓋出家。初蓋能障出家五戒，謂比丘、比丘尼、正學等五家戒，不障在家男女五戒。如出家犯重，外人覺謬，言此人真，即第二，即障正行學。初二蓋障戒學。由出家作止觀無相理，專注則有定，由簡擇有慧。正止觀心時，惛沉起即睡眠生，於止能為順鄣。惛沉、睡眠起，即䇿舉。䇿舉心、舉相中，專注境亦有定，簡擇則有慧。作上下想、前後想、光明想。上下想者，云觀頭；下者，身作三十六物，不後想。由作舉想，即掉舉生，則前作止舉想，皆緣世間事。彼他障，即修捨想，令心平等。捨心中亦有定慧，或作燈𦦨想，觀息如；或作蓮華想，觀自心如在蓮華上。作此止觀時，擬云：如何稱佛？不由疑故，能順鄣捨；由貪破蓋，能鄣出家；由嗔蓋，鄣正行；由及三蓋，鄣入正定。

疏云：五、入正定修止舉捨者，心中亦有定慧，舉中亦有定慧者，中亦有定慧。

疏云：若蓋因緣故，亦名為蓋，非永必是心所者者，則經部師難難。若睡眠惡作是蓋，即是心所者，即蓋因緣亦名為蓋，則非是心所。蓋因緣者，謂將命及疲等事，為則生睡眠心。如瑜伽第一說及對法論說。嫉慳障捨，乃至故不相違者，能嫉慳皆能損自他。如嫉於現在，嫉他名利方便相；他於當來，自生惡道即損自。若慳不與他樂即損他，來生自入惡道即損自。今者不慳嫉，即通二別。由不嫉與他利，後生即自利。嫉亦爾。又云：嫉慳障於自他利，恡妬門中數動心者，謂嫉嫉於他人有好牙法䇿利事門中，數數動心而生嫉妬。若慳則於自身所有若牙若法爾等䇿等利門中生慳恡，所以嫉慳是恡。

疏云蓋中障、捨與此不同，乃至不相違者，若五蓋中捨與此八纏中捨名不同。五盖中捨唯是定心，非心，非舉，非高，不下，平等名捨，疑能為障。若八纏中捨即依二利，平等名捨，謂於自身平利不生嫉，二等即平等，即名捨，慳、嫉能障。二文不相違。

疏云說是隨煩惱及癡分者，然彼論說染、悔、眠即是二十隨煩惱種類，是根本煩惱中癡、捨攝。

疏云：言通三性者，乃至通三性。解云：此初師說悔、眠二種以癡為體。若瑜伽對法論中說悔、眠通三性者，今會彼論，據與悔、眠同時相應一聚心、心所中心王及恩相、受等，體通三性。若悔、眠唯是癡，癡唯是染。

疏云若唯癡者，發善中乃至總數為體者，即破前第一師云：何故悔、眠通善性？則言與悔、眠同時相者，應總聚心、心所中餘心王、受、想、思等通其善性。論文說悔、眠不善性，即不約總聚心、心所中餘心王、受、想等是不善性，則偏說悔、眠是不善癡為體故。故知悔、眠通善、不善性。

疏云：於善、不善等，若染、追、戀為體者，悔修於善，則名染；悔於不善事則，則名不染。追、戀者，改轉於前所作事性，悔擬改轉智。

疏云：又無記是總數也者，此師說悔、眠通善、不善性，不通無記性。染者癡為體，染者無癡為體。餘論說悔、眠通無記，□□□□□者，今會云：約與悔、眠同時，總聚心、心所，餘心有受、想等，通無記性，記通無記。

疏云何故染、淨即依別數乃至依總聚立者，此後第三師破前二師。破第二師云：何故悔、眠通染性？染性即別依癡分立。何說通淨及無記？即無別依，而同時總聚餘心王等。上立破第二師。何說通染、淨？即依別數。染性依癡立，淨者依無癡立。其無記性而無別依，但依總聚心、心所立。

疏思擇所作，以思為體者，問：若言思釋唯是慧體者，何故此文即後是思？答云：思與慧修，名、釋俱思，亦無過。

疏云：由此亦有依餘上立者，即睡依思想上以立睡。

疏云一、以理如前說故者，今以道理立惡作、睡眠有別依。謂如前說，明了知所作，思擇所作故，故惡作以思慧為體。謂如次前說，思想種種夢境相故，故睡眠以思想為體。

疏云：二、以教說知無別。解云：即瑜伽教五十五說作睡眠是世俗有，故知惡作睡眠無別實體。

疏：彼說增上者，即是欲。由睡眠時起欲，憶已前事，於簡中記欲。若餘不憶人，簡無欲。思想及性為因亦得者，因果應云是思慧想性亦得。此單相即攝名者，云尋即是單名，言尋求者即是複號，云何者即是單名，言何察者是複號。

疏云：一、從為證喻，即意識及相應乃至與言說。言相似者，如名言能詮一切法，若意識能取一切境，識與言相似。

疏云亦一切心、心所法等，而竟是主勝，故偏說者，若耳識唯能緣聲，不緣名；若意識能緣名，通一切心、心所者，即唯是第六意識中心王及一切心所能緣於名言，餘識皆不能。

疏云今此境者，通一切法者，今論中意，言境者，此境則通一切，一切法皆是所緣境故。

疏云：大論第五云：乃至義為所緣者，彼論說尋伺能名句之為境，及所詮義得伺二能緣為境。

疏云：然但舉意言境攝法，即是不言言說名等者，此唯識論但言意言境，即舉詮名言及一切所詮境義，皆悉攝得盡。

疏云：彼論說法，義有不及，名不及，如涅槃等者，彼瑜伽論偏說舉義攝法不盡，不及唯識中名也。何以唯識中舉能詮名、言，亦攝得一切所詮義？即舉能詮攝法盡。然瑜伽但舉所詮義，則不攝得能詮名、言所不及也。由是但得得涅槃義，則不攝得能詮名。又正解云：唯識論中言意言境，境中即攝得一切法盡。瑜伽即說尋、伺緣能詮名為境，及緣名所詮義為境。彼論若名下，所詮即名為所。前義者，能詮名唯詮得有為，有為是所詮義，相稱可故，即不詮得涅槃。覺為、覺為與能詮若為名、言不相稱可，欲為涅槃是無為性，離言，故名、言不及。由小乘中名俱義境，有為是言依，無為不是言依。如是現在名、言詮現在法，即能詮、所詮同一在世故。即言：若現在言詮過去、未來法，即能詮名、所詮義不俱故。有為墮三世，所以有為名為言依；若無為不墮三世，其無為不是言為。此亦如是，所詮義中不攝得涅槃。若疏還言涅槃亦是所詮義攝，若更言境者，即通有為、無為力。心前後有數、不數，皆依尋、伺，故名所依。真問：其三行中，若尋、伺是語，加行尋、伺無，以語亦無；二禪已上尋、伺無，即無語。此論文應說尋、伺是語、言所為。何故說尋、伺是身、心，說依心、心，不依尋、伺？有更問：

疏云：非為細推度翻慧為義故對法言推度不推度者，此思非但言推度，亦無細度。此思翻慧為義，慧名深推度，謂思名不深推度。故對法言推度者，慧不推度思也。

疏云然計法顯此如是次第，乃至此相違者，對法論云推度、不推度是。既不推度是思，則對法中先言推度慧，後言不推度思，即慧其先思後。今唯識並用思、慧，則在先說思，在後說慧。即將彼對法上句推度，顯唯識中下字思、思能推；即將彼下句不推度，逆顯皆唯識中上思、思不推度。二論不相違。

疏云：貪等有是煩惱及隨煩惱者，貪等名煩惱，忿等名隨煩惱，即一名心。若一个字唯名，不得名名身；若多介字，即得名名身。既梵特縛，涅槃唯自得多。云斤字、介字，即是一个名身，即二名身。二種二者，即悔、眠多个字，是一个名身；又尋、伺多字，又是一个名身。既有四个字，故有二个名身。聲縛別故者，特縛涅槃，即自一種二；特縛成，即自二種二。

疏一、繫界種欲別，乃至十通無漏種別者，一、界繫種類別，真云：惡作、睡眠唯欲界，尋、伺通初禪。二、依思慧種類別，尋、伺依思慧，悔、眠別有體。三、假、實別，尋、伺是假，悔、眠實。問：第三與第二依思慧者何別？答：第二但論思慧、不思慧，此論假、實。四、斷時別，尋、伺若離欲，不斷尋、伺，尋、伺通初禪。若惡作，離欲界即斷；若睡眠，離欲界亦不斷。即羅漢雖欲界染，身中亦有睡。今此應作四句：一、有斷而不捨，即是欲界中善法、無記法及眠等。唯此却欲界能緣煩惱，所緣善法、記法皆不捨，即不還果、羅漢果。雖斷欲界中能緣煩惱，則有欲界中善法、無記法及眠。二、有捨而不斷，則如有人受得別解脫律儀戒已，後戒名終形，改二形生善根等，但名捨別解脫解，而不名所。三、亦捨亦斷中，如欲界惡不善法，謂：煩惱若離欲界染時，亦捨亦所。四、非捨非所，謂：無漏法。問：乘有相應縛，有離相應縛耶？答：今應分別。若小乘有相應縛，亦有離相應縛者。相應縛者，且如不善心起時，即心已受想等起，則與貪等煩惱起。彼他同時貪等煩惱上惑，得縛同時相應心已，及受想等法不得解脫，名相應縛。後起無漏道時，唯斷與心已，同時相應貪等煩惱上，或得或得，不縛同時相應心已等心已，則名解脫。其心已等及與心已相應煩惱，雖落入過去世，其心有相應煩惱，仍體有此心等，還與同時煩惱一處常相應煩惱上，或得不轉同時心王所，則名離相應縛。若大乘唯有相應縛，無離相應縛。且如不善心起時，心王則與貪等俱時相應俱起，名相應縛。後起聖道時，若心王心所與心相應煩惱一時滅，更無體，則不善離相應縛。小乘法有體，則名離相應縛。五、上地不起種類，若生二禪已上，則起下地初禪尋伺。若生上地，名不起下悔眠。六、支非支種類別，若尋伺即是禪支，若悔眠不定。七、纏盖別，悔眠是盖纏等伺，非蓋縛。八、語行非。五、非別，尋伺是語行，悔眠非。九、通定散，別尋伺通定散，悔眠散。十、通無漏，尋伺通有無漏，悔眠有漏。

疏云：其二無記隨應記者，二無記者，謂有覆。其有覆無記，能在染中；其無覆無記，配在不染中。若善、不善、有記，三性無之。其有覆、無覆二種無記，配在無記中。

疏云所對別者，此解意，若尋伺依思為慧，論說是假名，悔眠云世俗有，俗中假有實，悔眠是假有。

疏云：但初對別者，此言種子世俗者，對勝義，其種子名世俗有，非是條然離識有體。如心、心所者，如種子亦不離本識體。條然別者，體由如心、心所，雖是別有體，心所還與心已相應。

疏云：世親攝論亦有此說。假非因緣者，彼論說種子假法，如無非因緣。

疏云：麤、細異上、下地者，更解云：尋麤伺細，不得生由。如一心中，上地受、下地受不得並生起；亦如上、下受，亦不得一心而並起。若言上、下地受，地受則不得俱起；若未離欲界受心，不得起上界受。若起色界，色界受必先離欲界愛；若言上、下地，上、下地愛則得俱起。如因來入無所有處定，耳聞若聲。若第六定入無所有處定，第六意識則與無處有處捨受起應。若欲界耳識則與欲界捨受相應，則欲界耳識俱時捨受與第六意識中無所有處捨受上地者，應難彼言：目連！身在欲界入者，無處有處定則不起天耳通。如何說無之？色界耳識故地，是欲界耳識故地。取上、下地愛勝，即不得俱起，不取上地受；若上、下地愛，則俱時記。

疏：問：若尋、伺二不得俱生，如何大乘乃至亦不俱記無此地者，今此疏文即是薩婆多師難大乘。薩婆多難云：我宗中尋、伺二法即得並生。答：但如欲界及初禪中尋、伺二法得俱起，則欲界及初禪名有尋有伺地。若中間禪得初禪中上品定，以伏尋、染，不伏伺、染，則中間禪名無尋、伺，唯伺地。二禪已上尋、伺、染俱伏，則名無尋無伺地。則有三地名別。汝大乘中尋、伺不得並生，則三地俱不成。且如欲界地尋不起同時，則欲界應名有尋無伺地。汝大乘三地應皆不成，以尋、伺二種不但時故，故無此三地也。

論云：依尋伺有染雜染者。問：言離尋伺染者，於三性中及有漏中，為初何性名為染耶？若言尋伺通不善故，離不善性時即名離尋伺染者。難云：尋伺通善性，離不善性時名離尋伺染。餘遍行等亦通不善性，應初禪離遍行等，不善性時亦應名離遍行染。彼不爾，此何然也？又難四：初善既離欲界尋伺不善染，其初禪應名無尋無伺地。若初有覆性名為離染者，其二禪已上既有有覆性，亦應得有有覆性尋伺，不可說離善無記及無漏性尋伺名為離儀。諸教中唯說不善有覆性名染，即不說善及無漏無記名染。又三性尋伺總名為染者。問：二禪已上既離尋伺染，何須臾起初禪尋伺染？又若言二禪已上能離三性尋伺，即名離尋伺染者。又應論文言：初禪出之應名離應禪，乃至四禪出樂應名離屬染，乃至初禪離欲界悔眠應名離悔眠染。又問：欲界有所緣香味，即有欲緣鼻舌識。二禪已上既有色聲，初亦應二禪已上得有眼耳身識。既無能緣眼識等，如何得有所緣色等？若言由初禪眼等三識，其二禪已上得有色等者，亦應初禪有尋伺時，其二禪已上亦應有尋伺，乃至喜樂亦唯。難三：中間禪者。問：初禪尋三處有漏，無二禪已上唯一處有無漏？答：即三地等，故有三處，如下地。然伏尋伺以入中間乃至等染未離者。問：此文准中間禪，應言欲界無尋等時伺等染未離，如何此文言欲界無伺時伺等染未離故，又大梵王亦退起尋染不？又問：初禪根本定與中間禪何別？答：上者名中間，下中者名根本。然伏尋染乃至伺等染等未離者，生禪已要伏於尋染，得初禪上品定則入中間，則入中間名有伺無尋地。若中間禪不伏尋染但不起尋，則名有伺無尋地爾者，即與能界中亦不伏尋染亦有不起尋時，欲界應名有伺無尋地故。如中間禪能伏尋染，則與欲界別。然准俱舍論多宗，中間禪唯與捨受相應，而無喜樂受相應。即彼經部師難：若中間禪唯與捨受相應無喜樂受者，如何經文樂生三非非處？處者云：初禪有三，二禪三，三禪三天，三三成九，天處有樂受。多解云：今言中間禪是捨受者，即是能感中間業，能感中間業令捨受相應。或中間禪地位次是捨受故，故中間禪名熏捨受。非中間禪不起樂受，中間禪亦得喜樂受。由如出人能感人業皆善得人身，得人身中亦起五薀惡業。此中間禪亦後如是，能感中間禪業雖與捨受俱，不度中間禪亦得起樂受，故樂生三九處義得成立。

疏云：身在欲界，雖未離欲，一品乃至非一品離者，如有人身在欲界，若不作欣猒觀，六行伏惑，猒下界為苦、麤、鄣等，不能離欲中一品煩惱乃至多品煩惱。此人唯多作不淨觀，如淨心師少分伏欲界貪。此不淨觀唯是欲界中間思慧心中，非是修慧，不能離欲界染，不得觀，不能離欲界貪，能伏得心。後若出不淨觀，或退，即欲界貪欲。此中間禪亦爾。初禪定、中間禪雖同一地處伏尋染，方得中間禪，則名為有伺無尋地定。其中間禪定後出觀時，或退起尋染，或不退尋染。中間禪定亦不能離初禪地中一品煩惱及二乃至多煩惱，方得中間定，但少分伏尋染，不能以品段離尋染。以中間禪是初禪自地有漏法。夫自地有漏法皆不能離自地染，要第二禪中未至定，方能離初禪地染。問：未知聖作六行伏不？答：異生作聖，作四諦觀。答：師惑委細之阿那含人，亦作六行伏惑，欣上界為靜妙。修初禪有三品：若上品定，即名無尋唯伺地，是中間禪也；若中品下品定，名有尋有伺定，名初根本，初根本與中間禪定別。然大梵王天名將中間定，禪八得上品定；若梵眾梵輔天，名初禪根本定。問：梵輔天伏尋染已，亦上得中間定不？答：得。小乘多說初未至定、中間禪皆唯有捨，若初禪根本即得有喜樂。若爾，何故言禪離生喜樂？答：故地梵王入中間禪名捨受，若入初禪根本即名喜樂受；若梵眾梵王入中間定名捨受，若入初定根本即名得喜樂受。然地地中有皆三品，如初禪中下品修生故梵眾天，中亦修故生梵補天，上六修故生大梵天。問：若爾，初禪上品修即名中間定，二禪上品修應有中間禪？答：初禪有三地，中間得定、中間禪、三禪

疏云其無漏定依於此地，乃至攝法不德者，其無漏定亦有三地：若無漏定依此有漏初禪有尋、伺、染地，其無漏定亦名有尋有伺地；其漏定依此中間定無尋、染、有染地處，其無漏定則名無尋唯伺地；其無漏定依二禪以上，以地離其有尋、漏、伺定染支，其無漏定則名無伺地。其有漏定有尋等三地，是此無漏之流流類。有漏定既三地，無漏定依彼亦有三地。若言有漏定有三地，無漏定無三地爾者，即三地攝法不盡，唯攝得有漏定；無漏定三地，則不攝得三地。故地、無漏定亦有地別。

疏云然無四法一時並義者，睡眠中亦得起尋伺，然亦眠中得起悔，此二皆由強思加行法能起者，然悔眠既依第六識，第六識既能強思加行，說依能悔眠亦強思加行，謂思唯闇相動𢉁等加行方得睡，故言睡者惛也，眠者昧也。問：四不定亦得二二合、三三合、四四合，不思之。

疏云：五十八說：問：生第二定，或生上地，乃至彼地境界者，此師引瑜伽文，立其道理，證五識中有尋、伺。由二禪已上，起初禪眼識、耳、身三識，而領受上地色境及境。馮云：又說尋、伺即七分別，謂有相等者，此意引七分別者。既七分別者皆是尋、伺，其七分別中既有任運分別，任運分別既有五識中有，知五識得有尋、伺。

疏云：謂有相無相，乃至染污者。有相分別者，謂緣過去是境，及現在境有相狀。過去之境，雖已落淨謝，曾以起顯現，名有相。無相者，謂緣未來世境，未來世境未曾起故，故名無相。任運者，謂不起定。緣境尋求者，得與尋俱起。緣境伺察者，謂與伺俱。染污者，謂與貪嗔等煩惱俱起。不染，謂與信等善十一俱起。然此中尋者，即是尋求分別。此中伺，即是伺察分別也。

疏云：此師分別謂在五識，非五識體即是分別者，此師說五識任運分別，非五識中皆是七分別，及隨念、計度等三分別亦念違。然餘聖教中說五識中無分別者，意說五識自體無分別，妨五識得與分別相應。分別相應分別者，即是尋、伺也。然說論第三破上座部胸中色物為竟根者，上座部被他難曰：五識，六識攝，具有等無間根，及有同時俱有色根。第六識是六識攝，既有等無間根，亦應有俱有根。上座部被師雖已，則立胸中細色為其意根，非執胸中麤肉團心為其意根。胸中肉團心即是身根，此師亦心麤，執法處別境色以為意根。然上座部既說第六識胸中色物以為意根，即大乘經曰：五識依色根，其五中即無隨念顯示色物以為其根。即大乘難曰：五識依色根，其五識中即無隨念顯示二分別。唯五識中者，自性分別。其第六識亦二分別，五唯識中有自性分別。其第六識既依色根，其第六識亦應雖有自性分別，應無隨念顯示。許五識無隨念乃至是尋文者，此釋五識有自性分別，無餘二分別。則舊經論中云：一、隨念分別；二、顯示分別。即緣未來世依，未來世依可顯示。顯示分別即是新經論中計度分別二自性分別。若新經論中云：一、隨念分別；二、計度分別；三、自性分別。亦是尋、伺。

疏云：非直義通大小乘中，亦說五識有自性分別。若小乘多云三分別中，亦說云自性分別。又多云亦說五識並尋伺。然彼宗說起五識及第六識時，必與伺俱起。由如大乘遍行，心起即有。即被碩云：五識唯尋伺。若意界、法界、意識中，即令有三。謂欲界及初禪，即名有尋有伺等。乃至己意界、法界、意識界，即名無尋無伺也。

疏云：然十五種意不共業者，法師云：論云：論文應是十四種不共業。應撿諭伽第一文。

疏：引發於苦者。由尋、伺、非愛境能用，起五識中苦受燒心業。縛者，燒者也；縛者，起。

疏云：人天尋伺，多分、小分喜等者，如人中間人子，人中有一人、二人快樂，有喜受；餘者有苦，多分應受。若欲界六天、劣弱諸天，被他強天等多起，應俱。

疏云彼各別作，今此中總通人天等五趣為論者，彼瑜伽第五說尋伺人天必趣，名名別說。今此唯識論文又說尋伺應起相應，曾不說與苦樂俱，即人天五種為論。

疏云：以此義總說喜名者，許論以諸禪屬受，總立喜名。

疏云欲界尋、伺，下地喜、樂，乃至何不別說者，此文後師立理。雖前師初禪中意師樂與意中喜相順，則說喜相受有尋、伺俱。既欲界中喜、樂在識各別，謂欲界意地境唯名為喜，不名為樂；五識中意說唯名為樂，不名為喜。既欲界喜、樂在識各別，無體、性、相離，何故聖教不別說五識中樂受與尋、伺相應，彼意地與憂相俱？有分別者，能解五受。若憂應喜，即名分別，通悅心；若苦、樂，即名無分別，通說可知。若捨通二種，然初二禪中隨有等樂受，少說身、多悅心故。故初二禪樂受亦得名有分別，地獄中苦亦得少分、有分別也。

疏云：餘根處苦、憂名業。一處勢不相似，何緣不說者，即後師立理難前師。自地獄中有意地苦、苦於憂，說苦、苦受者，尋、伺者，餘趣之中，意地逼迫，唯名意憂，不名為苦；五識中逼迫，唯名為業，不名為苦。唯何故經、論中不說五識中苦、受？似應五識中憂、受有尋、伺。

疏云：說尋、伺二法名身等三法者，即是名身、句身、文身。生在第二定已上，起下識相顯。乃至由彼尋、伺竟，識起者，此第一解即說生三禪中。若率爾三識，即無尋、伺引起；若等流三識，即由尋、伺引起。此解亦不盡，理應說起。若率爾三識，亦由尋、伺起為勝。

疏云若身在欲界定中，耳識乃至與下界耳識俱時起故者，此明目連身在欲界定中，耳識率爾。耳識起時，與無處有處意識同緣欲界中聲。第六識既是為所有處心，則無尋、伺欲界及初禪。餘時五識，多分由尋、伺意識引起。

疏云：其顯由彼起，正欲前師所引大論者，即會大論五十五文，說五識中有尋、伺。

疏云其多由彼起傍會乃至除率爾者，其多由彼起，即彼傍會。有論文說欲界尋、伺能引五識者，今會云：欲界、初禪起五識時，多分由尋、伺引起。若非定觀，即由尋、伺、意識引起五識；若任運緣境中起五識，即不由尋、伺引起。婆多云：定後關聲者諸識不許並生在定中不恒起時識。其顯由彼之正會前師，乃至顯多由彼起。許率爾心者，問起下，論文重成，立前第一。又問其多由沒起，即傍會說。云論中說欲界及初禪五識中有尋、伺者，即會疏文中第一解云：初禪、欲界除率爾心等，餘染、淨心起，皆由尋、伺、意引起。若會第二解，即說初禪、欲界中起染、淨等流五識時，或由尋、伺、意識引起，或時不由尋、伺、意識引起。

疏云：又初定及顯界乃至道引方生，由彼起者，此第二解：初定及欲界五識率爾心，除由意識引五識，五識是自、他方能引，引第六識不與尋、伺俱。二禪已上起初禪五識率爾心，以五識非是自地法故。故二禪已上起五識率爾，皆由尋、伺、意識引。此解為勝。論云：彼說任運即是五識乃至相應尋、伺者，然對法云：七分別即不初尋、伺，任運分別即是五識。瑜伽任運等七分別即是尋、伺，運分別是尋、伺故。任運、隨同，義各別。但言尋、伺有七分別者，此文即會瑜伽文，瑜伽文中七分別皆是尋、伺。不言七分別皆是尋、伺者，此文會對法文，對法文隨說七分別，隨說七分別不尋、伺。

疏云：答：彼攝論乃至世五識者，真彼多說五識中亦有自性分別，故說五識有自性分別。是此文即解前一體即是五識文也。

疏云：何故五識即是任運？意俱尋、伺，方名任運者，此中間意何故五識？五識體即是任運，識意體不名任運；與意識俱時尋、伺，尋、伺體方名任運。

疏云：此違定中聞聲等事者。解云：此中。意：若與五識時常五思識，五思識名有分別尋伺爾者，則建目連定中聞聲五識俱時意識，即是無前有處心分尋伺故。答：前解深密經中，則約五識俱時散意識中，必與分別尋伺俱，不約五識俱時定中意識有分別尋伺故。地定中間聲五識俱時意識，意識則無分別尋伺，亦無違死建也。

疏云：問：若爾，善、惡追悔亦通捨、不者，此中問意，無記之悔即得與捨、受俱，未知善、惡性悔得與捨、受俱不？

疏云：答曰：惡作強思乃至工巧心俱中者，此第一解云：善惡悔既是強感，初未至末，則與憂不與捨受俱。其威儀工巧既通捨受，無記悔與無記威儀工巧中捨受，或於善染相續末位方與捨俱。與此第二解通相解。若善惡性悔初強成時，即唯與憂俱。若善染性悔勢力漸劣末位，然得與捨受俱。故善染時俱，即無捨受。捨受乃至非正有染捨可與俱者，此文意說善染悔初強威時，無捨受俱，唯與憂俱。若善染勢分直至相續末位，與戚行捨俱。捨受亦通戚行等者，此分意說者有三種：一、順益捨，能為分別，如曰念中定是。二、中客，即非苦非樂名中客捨，客捨不能為人事。三、戚行，戚行不多分別名戚行者，若多分是憂故。善染末位與戚行捨受俱，非與前二種捨受俱故。悔是戚行，還與戚行捨受俱。正不善染悔強時，戚行捨受俱。捨受非無戚行悔強思生，唯與戚行捨俱者，梵王成即時，獨灾劫而壞，不不即是戚行捨受，亦不是應。應離欲界捨，與薩婆多別。乃至違文者，小乘說善惡性悔唯與憂俱，乃至善染悔至相續末位亦唯與憂，不與捨受俱。彼宗說不還果等離欲界染已，即捨悔即應。若初二果人未由有悔故，故今大乘說善惡悔末位既與捨受俱，又無記悔亦與捨俱。第三果人雖離欲身，中由有悔。若依此解，違下文云：悔非無學，離欲捨故。由此義，疏文亦解。應說惡作多與覆俱，乃至亦離欲捨者，此二解云：即是正義。應說惡作多分與憂俱，謂悔與戚行捨受，戚行捨受悔即是與憂受俱，悔伴類俱。是戚行離欲時，若師善惡性悔，亦即師無記性悔故。故云：若無染善者，無記亦無。聖者所起悔俱是惡化，乃至亦師種者，一、問：屬者如何起作？既許聖者起，未知惡作得與受俱。三、問：既說惡作離欲不捨，色聖者起無記惡作，如何是工巧心攝？無色聖者所起惡作是工巧，如何威儀心攝？四、問：三果聖者皆得起惡作以不？及上二界意生亦得起惡作以不？亦問：七地已前菩提及地前菩提，皆得起悔及惡作及睡眠以不？應問諸師。答：如揄安說。

疏云世間離欲種內苦乃至亦師種者，疏云：解：若善悔，若不善性悔及無記性悔，若竟生，生上界。伏欲界中善性悔、不善性悔，則悔善悔種子。若不還果，則師欲中若善悔，若不善性悔種，皆師種子，方始生上界，以悔能障上界定。乃至羅難亦師善性悔種子盡。疏：主解不盡理。和尚難云：不善悔體是惡法，離欲界肢，伏善悔，現行不起，應不師種。由如得二乘果已，迴心入大乘菩薩地中，即不師二乘，無師種，但伏二無漏，令不起。若之欲界中善悔，障上界故。故離界肢，則師種盡，方得生上界者，今雖知二乘無漏亦障菩薩十地，亦應師二乘無漏種盡，方入菩薩十地。既不許二乘無漏得入菩薩十地，故地不還聖者不師欲界善性，而生上界。哲法師解云：若欲界中不善性悔鄣第三果人，三果人則師欲界中不善悔種而生上界。若欲中善性悔上鄣第三果，不還果聖者唯伏欲中善性悔現行令不起，則不師善悔種子而生上界。若羅漢亦有善性悔種子在，為是善法故，故不師善悔。定性二乘無學入無餘依涅槃肢，法師却善性悔種子。若不定性二乘有學果人無學人，迴心向大乘至成佛肢，金剛喻定現在前時，善悔種子劣無漏有漏善法同時捨。由如二乘人得二乘果迴心向大乘者，二乘無漏種子鄣鄣菩薩十地，十地位中亦不師二乘無漏種子，但伏二乘無漏現行令不起。後十地滿乃至成以時，金剛喻定時現在前時，方前捨二乘劣無漏種子，及與有漏善法同時頓捨。

疏云：以不言與苦欲界樂俱者，此師意說，然欲界五識中有苦樂受尋伺，唯苦定說尋伺自在，於欲界不得與苦樂受俱。

疏云：悔增至三，眠增至四。極苦處亦有眠者，謂能與憂、捨、苦三受眠，與喜、憂、捨、苦受相應。謂無間地獄中雖無極重睡眠，由多時受苦，即第六意識亦有惛昧，有雜睡眠中亦受苦故。謂地獄中亦得起悔，謂有情類初生地獄，已見諸苦具，已得宿任，通見過去，造飛生悔。地獄中得起尋、伺，而發語業：語業！願我何時當捨此命！此疏同文。此苦身、心令我自在，受勝快樂。尋、伺與五受相應。

疏云：設許亦有亦無，恒安非定引生者，設欲界有恒悔、眠二種，互無雜種悔、眠二種非定引生數。

疏云：有人三藏之西方，乃至說初靜慮者。有餘人云：傳三藏之說西方，說未至定中有尋伺無？不然，准滿。云：即四種根本定中，亦有禪十八禪支，非未至定有尋伺等支。今之支者，由如依樹支，表樹䇿茂，禪師亦小，依於根本定為根。而生十八禪支，即是功德支葉。說未至定中有尋伺，亦不是禪支。未至定中，根既未成，如何能生支葉？難為此難，亦不應理。根難云：未至定中有尋伺，即立禪支者，其欲界中亦有尋伺，應亦立為禪。支亦初禪，未至定中有喜受，應亦立為禪支。第二，未至定中亦有喜受等，應亦立為禪支。第三禪，未至定中即有樂受，應三。支故知雖法中合有，即有不已，故立支。故知未至定中雖是喜受，即不立為支。根本定中有喜樂受，即立為支。故知未至定中雖有尋伺，地法合有，不立為支。根本地中尋伺，即為支。

疏云：合嗔、邪見、貪我見，是中約麤相言不得者，此言悔與嗔、邪見、貪我及癡與五法俱起。此解今好。論文且約相言，不得與九根本煩惱俱，據實亦得俱。

疏云：又解：必不得俱與悔間起者，此之悔不與根本煩惱，亦順論文作此釋。

疏云：答：忿等嗔分，等嗔分，如本得俱生者，忿等依嗔起，忿等是嗔分。嗔是本，忽與末根本嗔得慣俱起。忽等根本嗔，忿等亦得與慢俱起。

疏云：何故忽等各別記者，此我前解意，又作此難。難云：既許忿等與根本煩惱俱起者，如何言忿等十各別等起，得名獨頭煩惱？

疏云：於自十中各別不得起，自各別起名忿等，各別起則不約根本煩惱，俱名得頭起。

疏云：如大論第七染法分別，乃至間生名俱者，彼大論云：追悔性惡而自責。疏主會文，惡作亦不與嗔而間生，則沒論文。就此論文，□疏主問：何故顯揚第一惡作，乃至不之無記者，不染名善，染名不善？

疏云彼順小乘多分起故，乃至應俱者，解云：此文見答。會前顯揚，但說惡作善、不善，不通無記者，即順小乘說。小乘說惡作既與應俱，應唯善、惡性，惡作是善、惡性。

疏云聞所成等，顯因聞所成乃至狹劣者，若唯之聞、慧、思、修三慧，即唯別境中慧受不攝，得餘法即狹劣。若言聞所成，聞等三慧所成色法得生等四相及身、語等色，同時五蘊皆名所成。又八地已上菩薩無漏常相續，則無漏定中所起身、語業色名修所成，攝法寬廣。問：別解脫戒內何所成？答：由聞、思、慧所成。問：別解脫界未十八？答：唯是修慧所成。問：別戒、脫戒未十八界中持幾界？破幾界？答：據實，別解脫戒十八界中若持若破唯三界，謂法界、色界、聲界。如持戒人持七支戒，謂色界、聲二種能發表業，謂不妄語等，離口四過，即是聲表業，即十八界中聲界攝。若不煞、不盜、邪行，離三惡行，即是色表業，即十八界色界攝。若色、若聲發得善、無表，善、無表即是十八界中法界攝。持戒人十八界，唯持三界。若破戒人，謂作煞生、盜、婬，即是色表業，十八界中色界攝。妄語、口聲表，聲界攝。若色界發惡無表，惡無表是十八界中法界攝。此上約十八界各別。若十二處分別，即唯三處：色、法界。若五蘊分別，色蘊及行蘊攝。若[＊]芥處十戒十八界，約實言，唯持五界，謂意界、意識界、非非界法。若定戒意識界，皆是轉心發業。若約隨轉發業，即遍持十界，謂五識界：色、聲、意界。意識界、法界，即為十界也。問：佛三身，幾有始有終？答：若身本來先有，亦是無始無終。今約初成佛時，師障所顯得法身，亦是有始無終。若自受用身，成佛時得，即是有始無終，不約無漏種子說始終，不約身故。若無漏種子，無漏種子亦是無始無終。若他受用及化身，化生即起化，必即先有始有終。

疏云於眠等位思擇義故者，睡眠中擇義亦有加行，善若思擇，義即最寬。若染心中始他勝己，亦能思擇法義成耶？見人亦能思擇法義成，煩惱心中亦能思擇法義。

疏云故次應辨染覺修師等，後自有門，故先不說者，此中意云：四不定既通三性，分明別曰不定，與生得善加行俱起，即明四不定善性說，即應次明四不定染性。此中不明染性者，已下文中既明四不定染性，通見師、修師。問：此中不先說？

疏云即欲界修道二無俱有眠等三者，此餘悔以外，除等三既通有覆無記性，欲界俱生身邊二見既是有覆無記性，亦得與眠、尋、伺三法俱起耶？

疏云惡作無記及染必不善者，解云：善惡作則不通有覆無記，以下麤惡作即不得與欲界中俱生身邊二見俱起。若惡作通染必不善性悔，唯是威儀工巧者，此明無覆無記悔是威儀工巧攝，若善性悔是生得善等攝。若如舍利弗法執中，惡作異熟生攝。

疏云：文中第二解說，悔是四無記中亦通異熟生攝，[＊]與為是業果熟生攝，為是法執異熟生攝？若言是法執中攝，何故前說惡作非染，解麤猛攝？理通順論，且許

疏云其餘無記，雖不緣威儀等，亦是彼攝者，第一解云：其惡作通覆無記者，若緣威儀、工巧等心，其無無性惡作是威儀、工巧心攝；其無覆無記惡作，諸不緣儀、工巧，其無記惡作亦是威儀、工巧心攝。是緣威儀等心類，非餘異熟生攝。此解順論文。

疏云：又解：彼不緣威儀等心乃至亦惡作俱者，第二解。又解云：其惡作通無記性者，若緣威儀、工巧心，是威儀、工巧心攝其無記性惡作；若不緣威儀、工巧，無記惡作是異熟生攝。若大乘異熟生心寬與不攝者，皆異熟生攝。如增上緣生上三靜慮，借下初禪中眼、耳、身三識，三識是無記性，此借識心是異熟生攝；起下地尋、伺，是借識身力故。無記惡作不緣威義工巧者，是異熟生攝。若多宗云：即威義心寬，餘不攝者，此攝如增上緣生上三靜慮，起下初禪眼、自身識是無記性，是威儀心攝。

疏云此異熟生非實異熟，尋、伺亦然，乃至文相違者，然第八識得名真異熟，亦名異熟生；若睡眠、尋、伺，即名異熟生。不真異熟不與前第八識中相違。問：此疏云即言尋、伺異熟生攝，次下論文即言尋、伺許初彼性微劣。

疏云：說不善汙，分別此有善、淨、無記者，不染汙中有二種：一、善，謂與善十一中隨何善心所俱；二、淨、無記，亦名不善染汙，是無記性。

疏云：大論第一七分別中說不染汙分別，此有善乃至與此同者，今引此大論來意者，為唯識論中明無記云尋、伺，尋、伺與後三乘無記相攝，故彼論來為證。然大論依尋、伺若別而立七分別，七分別中取不染汙分別。論自釋云：不善染汙分別者，此有善、淨、無記，謂隨與一心等善法相應者。言若淨者，其尋、伺亦通生得善方便、善聞、思、修慧及無漏後得智。淨、無記者，是無覆尋、伺，即是四無記中後三無記攝。然論主會大論文，善謂隨與一信等善法相應者，然善法起時，即餘記安，餘十善定俱起。如何彼論言隨與一心等相應？非謂唯得別起一个信。故知彼論但舉總數，故言隨設一信。彼論言尋、伺、淨、無記，正與此論同。

疏云：此文但說不與業果異熟俱，乃至彼可與俱者，今言尋伺不與業果異熟心俱，其尋伺即得與法執類異熟心俱。論云：惡作、睡眠，唯欲界有，尋伺在欲同。未知他洲及三惡趣、六欲天中，如何得惡作、尋伺等事？既前論文說追悔先業名悔，能尋察名義故。其三惡趣及北洲，如何得有悔？尋伺亦得有之。尋伺囂苦諦無漏，後得智中亦有少分囂繁。由初禪內有尋伺，外有火灾；二禪已下，內喜，外有水灾；三禪已下，內出入見，外有風灾；第四禪離八灾。論等如俱舍妙說。其有緣無記悔修定者，是本有位。解云：即是欲界中本有身，不得上界而起於悔。

疏云非謗涅槃，色界中有，無入起悔，此違下文者，第一解云：即是少聞比丘於中有位，不得起悔。若作此解，違下論文：有邪見者，悔修定故。問中既謗羅漢，雙謗涅槃、菩提，此明言謗涅槃。答：如金剛般若云：皆以無為法而有差別。又如大論：謗羅漢足滅道諦。則邪見此間唯取涅槃。疏中又作天二解：

疏云：又解：欲界中有中起悔，悔乃至及生有言無，即少聞比丘於色界中有亦得起悔，是生下地悔。論：又生上不起下悔者，據多分說。又據色界生有說，不得起下地悔。然有色中，第四禪最安，中極在，無過無間。其少聞比丘於中有樞閏，第四禪受生處無。此受生處起謗滅心，極勝第四禪。中有身起無間，中有身而𫏬，墜於地獄，上頭下

疏云欲界入初定，名下地上者，即身在欲入初禪定，亦得起上初禪尋伺，名下地上。

疏云第二定已上，第四定起初定及欲界耶見者，此解生上起下地尋、伺，即第二禪已上起下初禪尋、伺。又初少聞比丘生第四禪中，起下欲界中耶見，耶見俱時亦有欲中尋、伺，即是第四禪欲界起欲界尋、伺。又色界後後擬生欲界時，其色界終心亦得起欲界閏生愛及起欲界尋、伺，名上起下。

疏云：若無色界起下色界，欲閏生名等，名上起下者，即無色界沒，下生欲界；無色界終，心起下欲界閏生，閏生煩惱俱時亦有欲界尋、伺；及無色界沒，來生色界終，心起色界初禪閏生煩惱，俱時亦起初禪尋、伺，名上地起下地尋、伺。

疏云：有邪者，悔修定故。悔同緣上者，或有餘人初學修定，雖未得上地定，起聞、思位，多用功夫，而不得定。聞此小聞比丘得第四禪定，即仍後墮地獄。自餘人始用功天，擬修學定，雖未得定，亦悔修定，下地悔亦得緣上定。

疏云：通亦上增乃至心。據實義解云：小聞比丘本是增上慢人，村色界中有，中起邪見，而起下欲界悔。悔修上地定，是生上地，起上地欲界中悔。上地欲界中悔，而緣上地定。前論文雖言悔眠生上，必不現起下者，約多分說。今此說上地得起下地悔者，據令大義。

疏云：又解：彼時極從乃至地下悔生。解云：第二、又解：彼少聞比丘中有起邪見、慢滅已，即墮無無間中。有中時答極，伇後不容生悔。今之有邪見者悔修定者，此據欲界本有位，雖未得上地定、戒字，修上地定而不得定、戒。聞小聞比丘得上禪定而生無間，餘人起邪見悔。一生已來，多用功夫修無生上地，起下地悔。先此解，即順前論文，生上地不起悔故。若得上地定，以離欲界染，不得起欲界悔。

疏云：上文煩惱皆以三界分別，乃至不相違者，如上論文，明根本煩惱及中，皆以三界中分別煩惱、隨煩惱。三界中皆通身在下地，得起上地煩惱；上地許起上地，許起下地煩惱。准前道理，亦應生上地，得起下地。欲界悔、不許悔，與九煩惱俱。少聞比丘中有位中，與邪見心前後別時，而悔村、悔九滅，與邪見俱不相違。

疏云：許俱義解，許悔與邪見及嗔俱起義。然此段疏總有四種解：一、與第四少分別，可知但加嗔。

論云悔非無學，離欲捨故者，然悔唯通學及非無學，不通無學。若染悔非學非無學，然通學者，若初果二人得有悔，若後二果人即無悔。惡作即通四果人，皆有惡作。

疏云：第三果等，乃至審決者，初二果人，由有欲界妻、子、惡不善法。此中第三果人，以師欲界煩惱及惡不善法，皆若悉師；不然，入三惡趣栽生已定知生死有邊際得第三果已決定出村無隨事必不悔，已審決故。

疏云：無記設悔，隨憂根有無行相同者，若有憂處，悔則有無，憂則無悔，悔則愁慼，憂亦愁慼，相隨有無行相同。如彼雖有愁慼，或是捨受等者，此修不還果人，雖離欲染，還有愁慼，愁慼即是慼行捨受。由如大梵王心懷不說，說是慼行，捨此如是。

疏云：善法欲以去，名為學。解云：善法欲者，即是初發菩提心資糧位中所有有漏善法，皆名為學。若大乘中有學、無學，通取有漏、無漏善名界，名無學。寬若多宗，從見道至無學位以來，中間所有無漏法名學。若無學身中無漏法無學，不取有漏善法名學，名無學。

疏云：今言通無漏者，邪見等勢起，緣無等生，或見道四諦。下邪見勢，即前人云邪見勢力引生後念悔，即悔通見道四汸。下師或緣自他見而起於悔，由如前論文，緣自他見起貪恚慢相似，悔通見道四汸。下四其悔不得與俱生身邊二見俱起，以悔不通有覆無記性，其悔唯癡俱不得已，餘非理惑俱起。若眠則通與一切煩惱俱起，或隨他煩惱後引生，或緣自他見等，眠通見師。

疏云：謂在根在五識，由無漏後得智位引，或引後時五識等生。解云：由無漏後得智位引起者，由與無漏後得智同時引起五識苦根，五識中苦根與後得智俱時。或引後時五識等生者，或由前念無漏，後得智引起後念五識苦根亦得。謂初地已上芥身在欲界者，見諸眾生在地獄中有種種苦，即無漏後得智引起大悲，生地獄火，燒菩薩身，心生厭離，即菩薩五識中有苦生，即是無漏後得引起五識中苦。或第六識中正入無漏，後得智同引起五識中苦亦得。或前念無漏，後得智引起後念五識苦根亦得。今此菩薩被燒有苦，即是分段身。分段身以欲故，故被燒有苦。若變易身是微細，眠當不見，豈被火燒而生苦？第二解：變易亦有微苦。問：菩薩即入地獄中未？第六識中有苦不？答：若地獄中眾生為惡業感第六識有苦，此菩薩或是人身，或是地身，既不被惡業感為救生，雖在無間，菩薩第六識無在根，是無漏親所引生。無漏不引悔、眠，悔、眠則不能救眾生，又是無用。

疏云：二十二根中仍名不師。解云：即二十二根中意五受根通三師，與見道煩惱俱起，意根五受即是見師。若與修身煩惱，即通修及通不師也。

疏云應苦許為三無漏根者，此應根通未知當知及已知根，為通有漏、無漏法？即說應通二根。始從資粮位已去，皆名未知當知根攝。若小乘中，前二根唯無漏，不通應根，俱謂見道前十五心，即名未知根；若第十六心已知所有無漏法，即名已知根。

疏云若既師者，名非所師，即無學眠非前攝者，解云：此眠所師緣縛斷。言已師者，皆既斷者，竟說眠通善性及無覆性者，即斷緣縛師。即無學身中眠皆已師，緣縛師即名非所師。若眠亦通三師。若不善性眠與見、修煩惱俱起，即是自性師，即眠通見師、修師。若眠亦通相應師。若善性眠即是緣縛師，即在無學身中。善性眠名非前斷，即不取無記性眠。何以得知？即下疏文云：若無漏引，名為無漏。眠雖亦能，還引生故。故知無漏近引起根。若無漏即還引善性眠，無漏不引起無記性眠，故知無學身中有善性眠。親所引生即簡眠，深求解脫即簡悔。若小乘中說一切有為有漏法皆是非學非，若有為無漏法即是學及無學，若無為法即是非學非無學。若大乘中說有為有漏亦通學，即如應苦等；亦有有為有漏法通無學，如無學身中眠等；若無為，即同小乘據求無漏。無漏前引，即非非斷者，此文意說：若應即能深求無漏，應名無漏；若苦無漏所引，苦亦無漏。今者睡眠若望他，[＊]應能求無漏。苦無漏所引者，其眠即是師法，不通不師。何以故？眠不及他。應苦能求無漏，無漏不引應眠，但初無學身中有，故眠名非所斷。

疏云：又解：此據多分不得者，有出世深生悔故，可名名師。解云：第二解云：今言悔唯見斷、修斷，不通不斷者，據實言與應便求解脫，即說應是非前斷。悔與應行相既同，亦有求出世深生悔故，故悔亦通非前斷，與應相似故。尋、伺二法雖非無分別智，乃至此解即通無漏師義者，此師意說：然根本智中即不與尋、伺俱，由加行位中尋、伺能引其見道故；或後得智中同時亦引起尋、伺，故尋、伺得通無漏，名非所師。後解雖非，乃至即不通無漏師義者，意說：若根本、後得智中皆無尋、伺，由尋、伺能引無漏智，由如憂；或被後得智引起尋、伺，由如苦；尋、伺如憂、苦，亦名無漏。村五法中唯分別攝，乃至今以為證者，然大論第五雖明尋、伺中四句有尋、伺皆分別，即彼論說尋、伺為分別，即明不分，亦不擬明此分別即是五法中第三分別攝。然今此初師即取大論第五分別說尋、伺文。別者，即是五法中第三分別說尋、伺為有漏。若二師解大論第五中說尋、伺為分別者，即會云後得智中亦有分別故。諸尋、伺皆分別者，尋、伺能分別境。有分別非尋、伺者，二禪已上心、心所及欲界初禪中不與尋、伺俱起，自餘心、心所皆名分別，不名尋、伺故。

疏云：彼正思惟能令求、尋求、趣入、極趣入者，初淺推尋名尋求，若深推求名尋求；初淺證理名趣入，後深證理名極趣入。正智中即有根本、後得智，後得智攝尋、伺。問：既言趣入證理之語力，為是根本智？為是後得智？

疏云是大菩薩語言同故者，此言因者，即是前尋、伺是語行問。既引十地論初乃至語言因者，此中問意，既彼論中之又說尋、伺語言因者，何處不引三請中何故淨覺人等上覺亦是語言因？語言因故，亦是尋、伺。

疏云：念，智論具智。此頌即是十地經。十地經本是華嚴經中十地品。今人間流行謂別行，亦得攝入彼華嚴經中，亦得如觀音經普門品。念者，即是修慧。維摩經云：大慧行大念者，即聞是慧。慧者，即是思慧。行者，即是修慧，如諦理。諦理善思之諦者，即是聞慧。善思念之者，即是思念之者，即是修慧。故此念即是修慧。答：若依梵本，乃至應之淨思唯者。答：彼文即是翻譯家錯。既讚歎金剛藏菩薩，應合好語讚歎以說眾生心。若言何故尋伺人，即是問：而菩薩如何名讚歎？故知禪家增應何故淨思推，即是好語。後八地菩薩已上由有者，然八地已上菩薩於利地中仍作功用。下文云：第九地菩薩？沙於利地中不欲行鄣。故知八地已上利地須功用。有正思惟，體即是慧，不名為尋者，此第一解明佛位中有正思惟，後第二解次明下佛無正思惟。正思惟體即尋伺。又解：十無學中佛無正思惟。前以無為尋者，此師意說正思惟即是尋伺，知佛十無學法中許正思惟唯有無學法。又八聖道中既許正思惟，即佛有七聖道，立

疏云：八地已去，無漏觀心既相續，乃至有漏五識。是即難曰：五識皆由尋、伺引者，八地已去，無漏心常相續，無尋、伺，如何發起有漏五識？

疏云何亦此不爾？定中聞聲乃至但說法須者，此即答此前難。不然，目連！入定第六識入無所處，乃無尋、伺能引五識，定中亦能起耳識聞聲，故地五識多由尋、伺起。故地八地菩薩無漏心中有尋、伺時，亦能起五識；無尋、伺時，亦能云五識。五識時不名一切時，皆須尋、伺起。前顯五識多由彼尋、伺起。八地已上菩薩但為他說法時，必須尋、伺發。

疏云：此說諸門說為遍行，大乘不爾。隨小乘宗說尋、伺二法是語遍行，大乘不說尋、伺，是遍行佛無尋、伺。然薩婆薩多宗說佛亦有尋、伺二法。

疏云唯心遍行，此實遍行，此二種遍無漏者，大乘中唯說受、想二法是心遍行，不說身行、語行名為遍行。唯如上來道理，尋、伺二法通無漏。

疏云十地中是初地已上乃至劣不行者，十地中皆有尋、伺。初地已去乃至第十地已來，後得智中所起無漏尋、伺、金剛尋、伺。此尋、伺與彼相應同時，心已一時不行尋、伺，是是劣法。今至金剛，心以勝得捨劣。如得未知當知根時，即於前四道得勝捨劣；如得既知根時，即於却前未知當知今根得勝捨劣；若得具與根時，即捨却前已知根得果捨四故，後得勝捨劣故。

疏云唯後得智，非正智者，乃至四句為證者，今說尋伺，唯通與後得智俱，不根本智俱者，以七十三說尋伺，四句分別。有思惟真如，不離真如，謂加行位中聞思慧，唯能思惟真如，不能真證真如。思惟者，即是尋伺也。有真親如，謂根本智正能親證真如，則無尋伺，不思惟真如，數親真證。有亦思惟真如，亦親真如，謂無漏後得智有尋伺，名思惟真如，心中擬宜親真如。不思惟真如，不親真如，謂餘業果異熟生心。既無漏後得智中亦思惟真如，亦親真如智，無漏後得智中有尋伺也。問：二乘人無漏後得智中亦得起尋伺，利有情，思惟真如，不親真如者。問：思惟者，即是尋伺。既後得智中尋伺緣真如，真如即是理，如何乃云後得智中緣事化有情說法時，方起尋伺耶？人答之，可知。

疏云：大論第五解此二是三界心、心所乃至不之唯者，大論第五初此二種分別：一、有漏心，名分別；二、遍計心，名分別。解此二種有漏分別即是三界心、心所，名分別。離據有漏，說二分別，不之唯字。故知分別尋、伺亦通無漏後得智，後得智亦名分別故。故智、無漏後得智中有尋、伺也。

疏云：此中第一師說尋、伺體，乃至聞無尋、伺者，此第一師說[＊]說尋、伺唯是有漏，即無漏。初禪五支中闕無尋、伺支，無漏禪支中唯有喜、樂心，亦境性三通無漏。

疏云至佛便無，但即思慧，乃至此義應思者，至佛果位，則無尋伺支，但有思慧。體無麤細者，麤心是尋伺，細者是伺，說無是支。若自餘人有煩惱，在初修物禪定，則須初禪中尋尋伺支，能對治欲界中恚害不善法故，故須尋尋伺支，是對法支。喜義樂是攝益人定體，是所依支。此定體，餘尋伺喜樂之所依。如來身中煩惱既皆師，無尋伺為能治支。問：不放逸能對治放逸，如來有不放逸尋伺。既名對治支，如來應亦有尋伺。答：染法須除妨，如來則有不放逸尋伺，是語行。佛無尋伺，如前。

疏云中亦有此問答應者，彼[＊]禮文：如來無尋伺尋伺支劣亦無過由如身中無聞思聞思慧是劣。還如來身中有十八不共法、十力、無界，與餘聖者不共有故。不可說言禪支多者，則勝；禪支少者，謂佛無尋伺，謂佛即劣；餘二乘等雖具十八支，不癡是劣。

疏：緣有漏、有事等，皆准為之。皆皆此四不定亦得緣有事。餘尋、伺及眠許悔得緣無事，以悔不得與餘根本惑俱。業我見、邊見能緣無事，有無漏，名境取。悔不得與俱生身、邊二見俱。

疏云：其楞伽師乃至立別故者，諸楞伽師，即執楞伽經中八、九種種識，如悔中諸彼執八識，當不可有何。有心所不別立心所，即論師執諸法皆空，法當不許立不立心。可經部唯立三心所，謂五蘊中受、想、思三，餘善謂心、慚等，餘位貪等，皆於思上假立，無別有體。若處有心所，則文應立多蘊，不合唯立五蘊，故知心所唯有三。此等雖有心所，水名無妙音，亦同經部作。此說即是婆沙中四禪師，大論中之一人，謂餘覺天、世友等。

疏云：如俱舍解觸支中敘經部計，婆沙等敘妙音等計者，即是俱舍論中解十二因緣中明觸支中敘此等師計也。

疏云：還行及獨行無心窹於窟調此難調心者，遊歷境界，名為還行；無第二故，名為獨行。今難云：若有心所，則名伴行等，不應名獨行。既名獨行，故知無佛。無身者，謂形色。意說此心，無其形色。窹者，睡。窹窟者，心窟。意說此心，睡窹於心窟。中難：若有心所者，應頌中云：謂此難調心所。既唯意調心，不言調心所者，故云無心所。論云：染汙由心者。解云：由無心所，經但云染淨，淨云由心。若有心所，經言染淨由心所，不由染淨由心。

疏云心垢故，眾生垢者，是第八識。此文說由第八識中有二鄣垢種，即令眾生受三界生死身，即名眾生垢。心淨故，眾生淨者，即第八識無鄣垢種，即令眾生得或生淨土中。

疏云此意難云許心似二現，此牒已成義者，已前論文中以成立八識心王、六位心所。此成立得心王、心所之上，皆能既似無相分，或現似能取、能取。此許心似二現，牒已成義，立八識心王、五十一心所變似見、相二分。若疏主解，將此許心似二現。此一句則總結已上所有八識心王、六位心所，皆能變現見、相二分。疏主無不釋他難言，但將此結上文。若悊法云許心似二見者，他人申難，別此一領證。無證云：意說若染心生，似貪現；若染心生，即似信等言。故唯知有心王，無貪、信等心所。故有許心似二現，貪、信二名似二現。若疏主解，此假似見、相二分現者，即不相當本意。外人淨離心外者，別心所相應，無別心所相應。即引此頌證無心所本意。前論現似見、相二分，疏主錯解。

疏云如是貪等者，乃第一說染者，疏主解心上變似貪心等現，由如自證分變似見相二分；正王能似由如自證分貪等，是證變似由如見相二分。悊法禪云：若疏主言心變似貪、嗔等著變言者，則生生相應義。他外人總意諍：有別心所與心王相應淨，無別心所共心、心王相應，亦不淨心變貪等。疏主不解相應，但義之唯似，故知非哲。法云：此頌中是似貪等義，似於心等。云：染心起，則似貪等現；淨心起，則似於信等現。唯心王上似有貪、信，故知無別信、貪等別體。

疏云無別染善法者，乃至如二分者，疏主釋云：謂心變似見相二分，見相二分離心已外，無別善法。又言：心變似貪、信等，貪、信等離心，無別有貪、信等體。今變似之言，即顯心王是能變，貪、信等是所變。由如自證分變似見相二分，見相二分離自證分，受無別體。悊云：序之，外人本意淨，貪、信等染善心所離心王，無有引體；本亦不淨，見相二分離心別體。外人本意淨，有別心所，無別心所，與心王相應。疏主言：心變似貪等，著變似。言如心變見為相二分，即者，却相應義。哲解云：無別染善法者，外人云：善心染生似貪起，淨心生即似信現。此染貪善信體，體外更無別染貪善信等。故知別心所法，應方上下文意，知疏主錯。

疏云：如對法第五、相應六等，說自性二體不供者，彼論云：貪、信得與解、思等相應，無二貪自體、得相應；或信得與慚、愧等相應，必無二信自體、得相應。唯說與他性相應，非與自性相應。

疏云離日輪外無有光明，如日所故。千光明者，離日輪外有多光明，故知離心王外有多心所。疏中且初日輪照千境界，且言千光明法。且日輪有百千萬億光明而照於境，境亦有多。

疏云：第七、云五法品說者，彼經中說相名分別，正智如如名五法。

疏云：彼覺天等之非別有所俱心，前後分位別，故說有五者，解云：覺天等計心前後分位，若別說有受、想、思，如初怒緣境領納時，既名受；次第二念念緣境施設，名言取像，即名想；次第三念緣境造作時，即名為行；次後於境了時，即名為識。即一識體緣境，前後分位別，即名受相。行、識離心已外，無別心所。餘貪、信等，皆依思上假立，故知無別心取。即前後分位，說有五應。若經部立有受、想、思已成五蘊，非此所破。若覺天不立受、想、思等，所以此破覺天立，亦非破耶思之

疏云由相異故，體亦應異者，今難：既許受、行化用相別者，亦應受、想、行體亦應別，以體不離相故。

疏云彼計六識體一而所依分位故說六此蘊亦爾者，即是一意識菩薩計。又彼計六識即體是一，俱所依有眼等六根門引，故說有六識。如一獼猴於六窓中著，此五蘊亦爾。定唯識但前後分位別，故說有受、想、行、識五蘊。今者傍引一類菩薩正破覺天。

疏云：為現在一念有種種行相不同，乃至名有多分，位若別者，又難云：謂現在一念識有多行相，謂一念中領納行相，取傍造作家之心，了別等眾及行相。既許唯有一識有漏，所以念此一念識有多行相因緣者，所以義

疏云：謂多念變異，根境相似，因緣無別，亦爾，過先者。又難：多變異，設許汝前後多念，則令一識有種種行相。引者。今難云：且如一眼，前念眼識亦依眼根，前念眼識亦緣色境，後念眼識亦緣色境。既眼識緣前後念，根境相似有何前以？則一眼識前後有分別、領納、取像、造作等行相。若別，太成過先也。

疏云即貪無有所依染心者，即貪無所依識，無所依識。

疏云：又後經說觸、受俱想者，既經說有觸、受、想，故知別有心所。

疏云：亦言如是諸法和合，非不和合者，若別有多心所可言和合，無有如眾多人得名和合，一人不名和合。既唯有一識無心所者，如何得名和合既言和合？故知別有眾多心所。

疏云：又經說燈明喻，乃至如前行者，如依一燈，則有眾多光明；如依一心，即有眾多似所長行。如前引者，即前論文云：如與光日，光喻與明喻亦相似，如依日有多光。

疏云又速速三喻，乃至成唯有想已者，今云將後三句，即配前三界居聲聞。云何是唯覺者，即能前欲。既說欲界中計四大種為我，豈欲界中唯有色？故亦有心、心所。或唯有心者，配上色界。色界中既言意生，意者即是心，豈色界中唯有心？故地亦有似所。唯有想者，即配上無色。無色界中既言無色想生，豈無色界中唯色想而無心所？故地無色界有餘心、心所，謂乳、酪、蘇，乃至有想者。今引此喻意說，證有心所。豈唯有色？必應有心，亦有想、受等有色意生。意生者，即是作生，隨意然而生故。

疏云：即彼所說三、麤四大種以為我者，即如欲界人中及天，皆執此麤四大種以之為我。

疏云：將決定。解云：五通行亦名將決定。心起即起故，故言心王。為主為依，簡亦無事。即五經：一者、如性說之貪、嗔等法，二、又後經觸、受、想等，三、又言如是和合等，四、又經說燈明喻，合又連三喻。已上即名五經。

疏云：唯有想。解云：既云有想，故有餘觸、受、思等心所。說六界者，唯顯色動心所，乃至故故想。言以心勝者，然此中說士夫六界，唯解有內情身中作法，亦不初外山河等上作法。既言言士夫，明知是內。一、色取依者，謂身上四大種，其能依法即有十一，謂五識根及身上五塵，并先表色。此十一法皆依因身上四大種故。若外塵，其外依法唯有五塵。文十一法：二、動所依，謂身中骨節間中界，由骨節間有空界，故法內身能持劣行來事。餘心所依，可知界也。因言性也。色心之身依空而動者，如人似造時，由能等心敬乎起等流色，方始依雲有任、運[＊]任等事也。

疏云：又次前引乳等喻經，應為返質覺天等，許心十一後變異若別，起五蘊能若別。今返質云：乳酪蘇等前後變異，熟乳酪蘇等即名為即。既心體許前後變異，心體亦名為色，非謂所以。質等亦無者，若心王即名能似，心所名似。其心已上起染心，應即似等。若心王上起淨心王，即似信等。頌許心似二現即是心王能似或似於質等或似於信等即是所似質。心等一無別體乃至現者是也者，意說見相分離自體分外，無別見分。相分由自體分生，即觸變見似相二分現。二雖有別體，體由心方生，為法勝。說之為似者，此文即說心所離心王外，別有體由心王生，心所為王法得生。若爾，貪信等乃至所之似貪信等者是何者，此中問意：貪信等即入能似心王中，受別有所似貪信能，是何想信？諸心貪信等法乃至亦在其中者，此答也。言想者，心王能起染淨別者，貪信等所。此中說心王亦能得染貪淨信等及無記法本質，即心王自證分上所變相分中有貪信無記三性法，其信亦能緣信等貪無記法本質。正信等自證分上所起相分中，亦有信、貪、無記三性法，其貪等亦能緣信等、無記三性本質。然貪等自證分上所變相分上，亦有貪、無記三性。其想許心王聚中同時有心所，此解心王貪所心能似貪信，與下解別。其無記法有順染者、順善者，順善者乃至此亦是。即如善心中緣無記法、緣無記相分，無記相分即名順善，染心緣無記亦然。今頌中但云似貪染法、似信淨法，不云無記法者，其無記法若有於此無記法而起染心，無記法順染；若有因此無記法而生於淨心，其無記法即順淨。若順染者，其無記法即為名染；若其無記法若順善者，其無記法即名為善，頌中不云無記也。如大眾部一說，說出世鷄胤部，此四部即立有善法、惡法，不立無記法。且如由善為因感得平正好山河果，其山河等雖此感善業，善得強其山河，既彼善業感其山河等，等即順染，善能感善，善因山河等法亦名為善。惡業為因感得山河世界及地獄等，其惡山河等亦順彼能感惡業，因其山河名為惡性。問：第二解云：初解何別？思之寬勝，應捨宗抄。今此所說四世俗中第二道理世俗，乃至法爾因果非即非理者，然此論中言：若依世俗，蘊、處、界等心王、心所各各別，即是依第二世俗中解。若論中云：若依勝義，心所與心非即非離者，即依四勝義中第二勝義說，以第二勝義中法皆非即非理。以心王為因，心所為果，亦非即、離。或心所為因，心王為果，亦非即、離。以心王、心所相望得有相應因、俱有因，亦不依第一勝義中。第一勝義中但明諸法如幻，亦不明不即、離門故。依第二勝義以說不即、離，能立四重世俗，即約諸法定說。若第二俗，即瓶、盆還乘。若第二俗，即說蘊、處、界心王各各定有，其體各別。若依第三俗中，四諦為因果，果即定是果，果不是因；因即定是因，因不是果。又如善因決得樂果，善、不善因決定得苦果，因果各別。若依第四俗，即二空各別，由斷我執而得生空。若依其四勝義門者，即不可說諸法是定，諸法皆不定。若第一勝義，蘊、處、界等皆如幻如化，名自等八喻，皆不真宗。若依第二勝義，因果不即不離，因即是果，以苦樂是一故。心王為果、心所為因，或心王為因、心所為果，種子與識體為因果，亦非即離。若依第三勝義，真如體是一，但初詮門顯即，假說二定。若第四真即一心法界，心言路絕，故第二俗與第一真法體雖是一，但初真實如幻等即有差別，餘者准知門。後三俗、善三真皆體是一，如我於一法上而分真俗。若其法是一，但為所為說別，而佛為初入佛法眾生及餘意生等，即說四世俗法，定有蘊處界等，實有因果等事，各各真實。若佛為修業者欲入聖位，即約觀行次第說諸法如幻，因果不即離等，即四勝義真實。後俗、前三真皆體無別，但初觀行無及對根不同，即說有異。又約第三勝義，乃至若同二無我、八非定離者，真如雖體是一，約詮以顯之，如云善法真如、不善彼真如、無記法真如，皆約詮顯。今之二重亦初詮即八識有八，若約二無我、八識皆是二無我有八，識體不別。又則推入第一真中亦非即離，乃至可有實離者，今約第一真中亦有不即不離，既諸法皆如幻如化、不真不實，別有即離，其第一真即理勝於第二俗

疏云或是第四，乃至彼文自會者，若依第四，勝義心王所不定說；若即名離，如下解八識中云八識自性不可言定，一行相所依緣相應依故，又一滅時餘不滅故等，亦非定異。經說八識如水、波等，無差別故，定異應非因、果性故。八識亦不可定說若即若離故。至彼真勝義中，心言路絕，文自當會。

疏云問雖但有現起乃至依俱義隨、義隨者，若論文中，唯問云何應知現起分位，不問次中所依信義，所以不問。

疏云解第三能變染，第二頌已後，乃至心所俱說者，即前解第三能變染，謂次第三能變等一頌為第一。次下云此心所遍行，即是第一頌依止根本識真，乃至六識亦俱依止第八識真，即頌中五識隨緣現及意識常現起，此前六識皆依第八識故。或俱、不俱，如濤波依水等二句釋俱轉義。准論頌，合有三句：

疏云：無心之言，乃至意得起立者，頌中言無心二字通下四位，應言無心滅定、無心無想定、無心睡眠、無心悶絕。若餘四位不言無心者，即四位亂有心故。此四位謂言意識得起，意識得起即有過失。既云五位無心，如何於中許意識起無心？無心通下四位，即下四位亦是無心無過失耶？

疏云：根本生之由作解。始，初也，即是根義第八識生之因由。又初生此一身之中，第八識亦為生初始之由，不得無始來始也。第八識是無始也，但初生現身一期分限中立始終也。

疏云又解：第七、八識並明，乃至影顯文者，第八識並明，即有漏分位者，如前明第八識頌中羅供位拾，即明第八識斷有漏分位。又如前明第七識頌中云阿羅供滅出世道無有，即是明第七識斷有漏分位。則第七識唯明斷有漏分位，不明第七、八識，第七、八識滅分位。今六轉識唯明起、滅分位，即頌中五識隨緣現及意識常現起除生無想天乃至睡眠與悶絕等，即六轉識唯明起、滅分位，分明斷有漏分位。身解云：第七、八識一切事常行，恒無間斷，所以第七、八識但明斷有漏分位，不明起、滅分位。即返顯六轉識亦有斷時，六識但明起、滅分位。又顯、互顯第七、八識雖但明斷有漏分位，亦影七、八二識亦有起、滅分位。即七、八識正斷有漏時，即亦名起、滅。今六轉識雖但明起、異分位，影顯六轉識、六有漏分位，即前、後論文影互顯之。起、滅滅者，即是五位無心起者。云意識現起下，轉依中自當解者，問：何處文是？下疏云即意識常現起下，轉依。此一句通二頌說者，即此依止根本識。此二句通下二行。下二行頌中明六轉識，明六轉識皆依根本識。

疏云：二、同緣色境者，即是五塵色境。

疏云：若小乘五識有三類，即以五、四、三緣而生者，三類者：一者、眼識為一類，以眼識具五緣生，謂雲、明、根、境及作意；二者、耳識一類，耳識具四緣生，謂雲、根、境、作意；三者、鼻、舌、身三識為一類，此三識具三緣生，謂根、境、作意。若天眼除明雲者，問：天眼除明雲，鼻、身識亦除雲，與天眼何別？應：天眼以闇中亦能見，及合中眼見，眼取合中知境。又問：若天眼除雲，眼與肉眼何別？耳何別？