成唯識論疏抄卷第十二

北京沙門　靈泰法師　撰。

疏云：世親攝論第四無。解云：世親攝論中但言三界唯心，更無別解釋。

疏云十地經名體者，十地經中若經名、若經體皆無性，第四卷廣解。

疏云心、識是一者，此一句釋妨難外人。問曰：何故論中則言唯識，經中即言三界唯心，名、字各別？答：名雖有別，心、識體一。若在五蘊門者，即名為識；若在處門，即名為意；若在十八界門，即名為心。謂七者，前六識及意。

疏云：如說若無心所，心未曾轉者，如說者，即如餘經論中說：若無心所，心王即不得起。心王要與心所相應，心王方始得起耶？

疏云唯心之言，即顯三界唯識，乃至即屬三界貪等結者，從此疏文已下，直乃至此，即唯心義意。如是已來，疏皆解三界唯心之義。何故經中唯說三界唯心，不言無漏法唯心，且不言圓成實心？答：三界是有情愛著之處，因之起執實我法所，但言三界唯心，不言出世法唯心。次下且解三界名：若有欲界愛，即名欲界；若有色愛，即名色界；若有無色界，若有無色愛，即名無色界。若有情別起三界煩惱，即墮在三界。其有情身若與欲界愛結相應，即屬欲界；愛結相應，即屬無色界。愛結者，即是九結，并等取餘無結、疑結等。又解：此疏文云：如有漏善法、無記法等，若欲界中貪等九結及餘煩惱之繫縛，此善法、無記法等即屬欲界中能繫煩惱。上二界亦爾。如牛被繩繫，牛即屬繩，即如前文。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。但言三界唯心，不言出世法唯心。

疏云此唯識言無有三界乃至非無無漏及無為法者，又三界此唯心言者，即顯三界中有依他起法而為所緣。此三界唯識心言意遮無實三界中橫計實我、實法而為所緣，故言三界唯心。又三界唯識心言亦不迷真如所緣及無漏依地所緣，即是道諦攝故，謂真如即是成識攝。若無漏依他即是道諦攝，即取下文根本智而配上真如所緣，即根本智是能緣。真如是所緣，即取下文後得智配上依他所緣，即後得智是能緣。無漏依他起法所緣，此真如及無漏依他法不為染愛等之所執故，又非所治故。若煩惱染法即是所治法，此真如無漏依他非是所治法，其真如無漏依他唯是能治法。又煩惱生死法即是迷亂法，若真如無漏依他即是悟解法，非是迷亂法，又非三界攝。故此真如無漏依他亦不待識無漏依他唯心及真如說為唯心故。故真如無漏依他法不須待唯識言而自成，但說三界有漏是唯心，故經中但說三界唯心。故三界唯心言非無無漏依他及無為真如法也。

疏云：若爾，欲界可言唯心，乃至有立已成者，外問曰：汝大乘言三界唯心者，若欲界、色界中有色法處，心能變色，色從心生，可說色名，名為唯心，是則應言欲、色二界名唯心。無色界中既無色法，何故復言無色界亦名唯心，即說三界唯心？又小乘等多計波，無色界唯有心，故名唯識，由無色界中無有色法。今大乘中又言無色界唯心，即相符極成過。立已成者，即是相符極成過。此不然。乃至無餘虗等識所取義者，此文意說，其無色界中非但無心外法，無色界中亦無離心王外別有貪等心所染、信等心所淨法以為能取之故。雖無色界中亦有貪、信等，恐外人執離心外別有貪、信等以為能取之心故。無色界中離心王外無別貪、信等以為能取心，其貪、信等即是心故，故唯說三界唯心，不言三界唯心所。又無色界雖有虗空、無為、擇滅、非擇滅、無為等，乃至薩婆多立三無為，若化地部等立九無為，此等諸無為亦不離心外別有是識之所取法。此無色界中心所緣等諸無為亦不離心，故說三界唯心。恐外人執無色界虗空等以為心外法，

疏云：又經部師執無色心乃至故說三界唯心者，無色心者即是無體法，其無體法即名無體無實，此無法是心之所取。經部許無色界心亦緣無法，無法是能緣心之所法，恐此經部執此無法是心外別有。故今大乘云：此無法既名法，即此無法亦不離心。破經部心外無法，說三界唯心。大乘無法是唯識者，即約緣無之時，變起親所緣相分，相分不離識故，故說無法亦名唯識。言顯現所依者，有種無：一、現在心緣過去，過去世無法即與心作所依緣；二者、過去等無問意，過去等無間意根是無體法，與現在心作所依。又彼部無色界中心等是無色相，又無色界心即緣假虗空及假擇滅境等，設不緣虗空、假擇滅境，即心緣無法為所取境，其無法無有體實。恐彼經部執此無色界中假虗空、假擇滅是心外法，大乘中說三界唯心。又恐經部執彼心所緣無法，執此無法即離心外有，以經部緣無得起虗。今破彼部執之，非但有體法不離心，此無法既名法，此無法亦不離心。有大乘說三界唯心，

疏云又前二師有二，乃至不爾，無漏應非唯識者，又前第一師即是安慧、護法，第二師是即難陀。此前二師亦唯明三界分別心、心所。所現者，謂識所緣，即是識自體分上之所現。又疏云復舉識者，顯識所現定意識所行。所行者，即是所緣。上但言謂識所緣，即義以門。又後舉唯識所現者，意明所緣相分唯從他內識上現，此相分是內識所行境界。定者，決定義。

疏云即一體上有二影生，乃至如變為緣等者，即是一識體之上有見、相二分生。見、相與自體分別，故名為不即；離自證分無別見、相分，故名自不離。諸心、心所緣起力故，即於自證分無上法爾如是有見、相分生。如變為緣者，如者，而即自證分而變見、相分，而自證分緣見、相分。如訓釋微字，即名信字，亦名敬字也。

疏云即不言隨色等有垢、淨者，經中但言心垢、疏生垢，即不言色垢，故眾生垢；色淨，故眾生淨。現有十地隨悟、入者，即是地前者，此文即解論文中能隨悟、入。若所隨悟、入處，即是現在十地上；若能隨悟、入，即是地前。由菩薩解此四智，方能悟、入。

疏云：然是阿毗達摩經，乃至不出經處者，說此智即是阿毗達摩經。然攝論但言四智，未說四智出何經。

疏云：相違即名相違者，解云：相違即是境者，即是人、天、魚、人、天、鬼業力，令此四境相違，故云相違。無者，人故，名相違者。

疏云或相違即者，人、境俱別；甚相違即人、境俱別者，雙結上兩釋。

疏云：生此識因，說名為相者，即能緣見分因。所緣境為因，生能緣見分；由所緣之境為因，生此能緣見分。即此所緣者境，說名為相分。心、心所法由四緣生。

疏云：空定唯空者，若諸觀行者觀大地等作空想後，入空定時，即見此地唯空，即是一境。應五心，謂人、鬼、魚、天及空定者。又第二解空定者，前四種，謂唯有水、寶、地、宅、山等四境。如頌云：於一端嚴婬女身等。若出家人見，作不淨觀，死屍相現。若空定觀女人作空，不見女人身，乃至餘者，可即於一女身上有四境不同：一、不淨相，二、空相，三、日炎相，四、美飲食相。亦是一境。應思離其土毛翔，鹿見四驟，邊見高翔，魚鼈見之，入泉何界。兒於女人妄生染愛，離其土石州縣名，出此女美女色，進與晉文公為妻也。毛翔者，即是美女。

疏云：今言境非實一故者，若舊云一境應四心，今彈序云：境若是一，可許境應四心。境既有濃河、寶地等四種不同，應言一處，解成別證，知唯有識，亦言一處四心生。

論云：一、相違識相智乃至於唯識理決定悟入者，然此菩薩即是能觀人，觀他餘人四種境即是所觀處。言相違識相智者，相違識相即是餘人天鬼等所有四境，智者即是能觀菩薩。二、無所緣識智者，無所緣識智者即是餘人，識緣過去未來無法，智者即是能觀能觀菩薩，觀他餘人菩薩自應無者，即是餘凡夫等緣境。四、隨三智轉智者，境隨二智轉者，即是餘聖者入觀之時令境隨智。隨智變下言者，還是能觀菩薩，觀他餘人餘人所緣境而隨心轉。以下隨自在者智轉智，皆准此知。上一智字即是餘觀行者，上者智字即是能觀菩薩。然此四智中言境者，皆外五塵成立。唯識道理以為小乘等執五塵境等離心別有故，所以但說五塵境。今此文亦隨破他言，入無分別智等境不現，據實亦有其境，但心專注，所以不見境。所以不見境，由如仰觀於針，見針而不見天；俯觀於指，見指而不見地。

論云夢鏡像等者，若大乘中說夢中所見境皆見無實體，及鏡中面像、水中月亦無實，但薩婆多師即執為實。同經部義者，即大乘緣過去未來無法得生心，以經部計緣無生心得生，如薩婆多顯已破訖者，然彼宗即緣有生心故。所以破緣無得起慮者，其緣過去無法得起心慮。境非真慮起者，即過未境既非真實，緣之亦得心慮起。難是實有者，難者即是問難。今日若凡夫得五塵實境，何故智不成？故知凡夫不得實境。實智不成者，若凡夫緣得其境，應智得成。既凡夫不緣得實境而智不成，故凡夫若得實境而智不成，故知若觀境是假而智得成。

疏云得心自在者，若十地菩薩。然次雖令受十王位，未必即受十王位。又如初地菩薩作閻浮王，二地作金輪王等。如法華經云：又諸萬億國轉輪聖王至若如娑婆一三千世界，即有百億个轉輪王。今既言萬億轉王，明智即是他方三千世界轉王，從他方世而來至此方。明知即是初地、二地菩薩作此輪王，即能往餘他方世界。若是異生作輪王，唯能若行若往，唯得自處所王一四天下，則不能往他餘四天下。

疏云或意解思惟觀境亦成，乃至前解為是者，此即或有觀行者以假想意解思惟多時，觀大地等作金、銀根等，即此觀行者於假想心多時修此觀已，後即自身見大地為金，餘人皆見火，不見大地為金，不得受用。今不取此解，以假想觀大地為金無實用，即取於轉換本質，變大地為實金、水等，餘人皆得受用。前解勝。

疏云第三地得定自在，各據勝說者，餘其教中說第三地菩薩方得定自在者，據勝而說。初地施至三地忍等，據實初地中亦得定自在。十地菩薩地地中皆能行十度。一切異生能作此者，然異生得神通者，可分能變地為金。然無實金等，用覆相故。問：取菩薩所變大地金等時，既現成金，未知本地在不？答：變有二定，變地為金。既作金時，地體以滅。餘人得此金等，法有實用，而二覆相。如天女變佛身為女，但覆界相，令不見其變，本界身還在。然餘二乘變等，雖現其相，多無實用。然即質不變，如變相柱為金等，皆名即質變。若離質變者，名作境隨事慧轉者，事慧者，即緣事事慧，名事境隨事慧，無五境等隨緣事之慧轉。變事者，即是五塵境。

疏云：謂諸聲聞、獨覺等，乃至所緣相應者，等至菩薩。空境者，即是初果，乃至二乘無學等。修人空觀，觀我所法皆悉是空，微微修生空觀，餘我、我所即能斷煩惱。由境無有實，此空是實，作此空觀，此空即能斷煩惱。若境是實有，此空觀是不實者，此空觀應是虗妄，應成顛倒。以境是實有，作空相故，此空應不能斷煩惱。故知外境無實，空觀是實，此空即能斷煩惱。此即是苦諦下空。或作四諦觀中，或作苦諦下苦、無常、空、無我、因、集、生、緣等十六行，亦能斷煩惱。故知外境無實，此苦、無常、空、無我等，觀是顛倒，應不能斷煩惱。菩薩觀此聲聞、獨覺，觀外境無實，作苦、無常、空、無我等，即能斷煩惱。入空觀時，外境不現。

疏云法觀者，謂此後得乃至相皆現故者，法觀者，謂後得智觀契經等。依此經中理，隨觀一境之上，觀苦即苦相現前，觀空即空相現，乃至觀無常、無我、無我等亦爾。謂等一極微之上，觀為苦相，即苦相現前；前觀為無常，則無常相現前。空、無我等亦然。然二乘人後得智中不能緣契經，但先加行智中緣契經；今在後得智中，依契經道理而觀苦、無常等。論之中云謂得勝定者，此文意說：若得初果以後，所有聖人若入定時，定觀苦、無常等，名為勝定。若餘異生，雖在定中，但作欣、厭等觀，亦不能在定中而作諦中，多不緣事；若在定中，多作四諦觀等謂觀。故異生得定，不名為勝。

疏云非一體上有眾多義乃至體應非無常者，此明不一不異，皆是第六識觀行者，心上作苦、無常等行解，非一極微體上有此眾多無常等義。若苦、無常等即是極微者，極微體應有眾多，以無常等義以眾多故。若無常等異於極微，極微應即是常等。境隨理慧轉者，謂慧能觀四，謂理即緣理之慧，名為理慧。境者，即是所緣境，所緣境隨他緣理之慧轉變。境雖真轉者，慧能緣真之慧，緣真之慧名之真慧，即餘五境他真慧而不現。一、隨自在者智轉智者，問：設八地已上菩薩智方能變地為金、銀，其地初小乘如何能觀見八地已上菩薩之智？三、隨無分別智轉智，問：此事說菩薩能觀見他，餘聖者證真無分別智。其能觀他者，為用後得智；能見他無分別智，為用有漏智；能見他無分別智，為用他心智；為用世俗智。心意識所緣。皆非離自性。即緣識之體。或義事性，即自心法；或理體，即義之所依本事者。疏中解此上二句有二解：一云：心、意識所緣，所緣者，即是八識上見相分；皆非離自性，自性者，即是八識上自證分。意識所緣見相，皆不離自證分之自性。故疏中文云：即緣識之體者，即是見分，見分是識體上用；即是自證分緣見分，見分不離自證分。或義事性者，義之言境，事即是相分，相分亦不離自體分。二云：其真如理體，即是義之所緣依本事，本事即是體事。義者，即是餘有為法，故真如名真實心。故真如以識為體，不離自識性。若八識等即緣慮心，即八識上見相分，皆不離識之自性也。

疏云：大乘他方佛眼乃至自他不極成者，若薩婆多唯許娑婆世界有佛出世，不許有他方有佛。又唯許有八方有眾生，若上下方皆無世界。又如小乘如來十五界是有漏。此親緣言，簡他身中自心外色及第八等所變名。然他身所變色及自第八識所變色等，皆是五識疎所緣緣，不是親緣。

疏云如是餘四識展轉相望，四量亦爾者，量云：極成耳識，定不親緣，離自聲等。因云：五識之中隨一攝故，如餘眼識等。餘鼻、舌、身識准此。知極成言亦流至此，亦應簡不極成耳、鼻、舌、身識，即大乘中他方佛耳、鼻、舌、身識。小乘佛非無漏耳、鼻、舌、身識，最後身菩薩善耳、鼻、舌、身識。謂極成言亦流至此者，亦應簡大乘他方佛意識及小乘最後身菩薩不善意識。然不簡小乘佛非無漏第六識，以小乘說意界、法界、意識界中亦有無漏故。最後身菩薩者，即是王宮生身。此土成佛，名最後生菩薩。所起煩惱，皆悉是實，如呵調達、愛睺，皆實煩惱等。菩薩三大劫中仍是凡夫，亦入地獄。三大祇劫滿已，即得四定，謂：定不生惡趣，定生善趣，定不生貧賤，定生貴處，定得男身，定不生女中等。雖三劫滿已，又一百大成、壞劫修相好。大乘中三大僧祇劫滿已，即百劫修相好，千劫修威儀，萬劫學佛牛王行、步。色相類者，謂向似佛相。相者，即是桑葉初生時，其色似黃，似白色。佛相似赤，赤似未，未似此分，分似紺，似黑。若將白似黑，即不可

疏云：即俗空平等有者，平有者，即真中有俗，俗中有真，真俗相形立。

疏云阿薩埵非有故，或言無者，梵云阿薩埵，通二義：一云亦云無有，即阿之言無，薩埵言有；二云亦得言無，即言無。

疏云此會於中道非謂詮於彼義者，即頌中言是則契中道即是會於中道。會者，證即是智證於中道之理，不是能詮言稱可於道理名之為會，但取智證於理。

疏云：今此依三界虗妄生死，乃至不說清淨者，即明彌勒菩薩前二行頌，意明斷三界虗妄生死，而證於涅槃空性。頌不說無漏依他法，但說有漏依他虗妄心及涅槃空性。若通明無漏有為法者，此頌具足，應言斷有漏妄心生死法，修無漏清淨依他法，而證涅槃。據實而言，四事皆通者，此文意說四事皆通有情。亦如疏中作法即處，謂終南山；時，謂緣山時等，乃至作用亦是無情。今者四事皆通有情。亦如南轉人，南轉人經爾所時，常住南持定，即有情處。定時者，即今日時、明日時。今日時即被他難曰：或有時緣此人，或時不緣人等，即時亦是有情。疏中即約有時緣山，有時不緣山，身亦是有情，作用亦是有情。問：此四事皆通無情以不？應問依師。又解云：即舊真諦頌云：若唯識無塵。此之一句通配於處、時、身、用四事。應言：若唯識無塵，處定不成；若唯識無塵，即時定不成；若唯識無塵，即身不定亦不成；若唯識無塵，即作用亦不成。及新頌云：若識無異境。此之一句通於四處。外人難曰：若唯有識，無心外實境者，即四事皆不成；若識無實境，即處定不成；若識無實境，即時定不成；若識無實境，即身不定亦不成；若識無實，即作用亦不成。又解云：設文中錯作通字，應是過字。應據理而言，四事皆過。即外人難曰：若一切法皆是唯識，無心外實境者，即處、時、身、用此四事皆有過失。故云：據理而言，四事皆過。

疏云：舊真諦論云處時悉無定乃至識唯識無塵者，此頌應言處時決定，即取第一句中下無定二字及第二句中上一無字攝屬上處時也。此文意說處時無不決定，無有處時即決定，即第二句中下四字。相續不定者，相續者，身也，即是身不定。作事者，即是作用，即取第二句，應言作用不定應不成。若唯識無塵，此第四句應合是頌中第一句，不是第四句。若唯識有識無心外塵境。

疏云：菩提流支論云：若但心無塵乃至人及所作事。此頌意說：若但唯有內心，無有心外六塵，實無心外境，妄見為心外境，即取第三句中上三字。應云處，云處時決定，即第四句中人及作事者。身所事者，即是作用，即取第三句中下二不定字。流於下第四句，應三：身作用不定，此四皆不成。

疏云：若離實有色等外法色等論生者，生文意說。外人難云：若有心外實有色法等，即終南山處常定，即能緣山之識亦定。若離我所計心外無有處色等法，一切皆唯識者，即此山處亦不定，能緣山之識亦等定。

疏云此即第一、經部師等難處、時者，即經部為首等，餘十九部即二十部，小乘皆為此難。難曰：若有心外境，即境即處、時決定，身作不定。既大乘言一切法皆有唯識，無心外境者，今難曰：即應處、時不定，即身及作用應定。

疏云：如汝非終南山時緣之。終南者，即在南指。為以例如世尊近河邊說法，指河沙為喻。

疏云：緣此應生者，若不緣南山處，即緣此南山處識應生。

疏云：此言現識，非謂比識者，此難意云：今不緣南山處，亦應緣比南山，現量識應生。不難意：令比量識生。若比量識不緣南山處，緣此南山，比量識亦得生，即六識皆通現量。

疏云：何故此處有時識起，非一切時者，何故於此南山處有時識起者，若舉眼時，即緣此南山識得起，非一切時；若合眼時，即緣此山識不起。

疏云：如眩翳者，有物不正名眩，眼精上有病名翳。

疏云：量云：有多相續同一時。問：於一處所，應定一見，餘不能見。乃至一量空華等，有見、不見？解云：如眾多人同一時間，同一處，所謂山澤處，一人見，一人不見山澤等物。因云：執唯識喻云：如眾多人同一時間，同一處，所有翳者，即見空華；餘人無翳者，見、不見空華等。

疏云何因尋香城等用者。尋香城者，此有三：一者、如散樂人尋飲食香來作樂。來人幻術力，令小兒即上帝釋園取凡契。眾人見，上梯往天上。帝釋斫小兒身兩段，死生在場。便乞錢[貝*責]小兒命，將小兒身、手、足一處益著小間，小兒還活。二、大海中蜯蛤口吐氣，即於大海上似有種種城墎。天人見蜯蛤行變，城亦通名為尋香城。三、青陽氣亦得名香城。皆不實。問：眼中有病，一人髮，一人蠅，一人見華，三不同。又疏中空、華等，等所何物？又問：若眼中有翳，可許見髮、蠅、華；眼中暗等，如何見髮、華？問：何外難中見華、蠅等，即名相續身？前南山處及時，即不名相續身？一種皆緣境，即兩不同。答：如前，皆通情思之。散樂等名尋香城，是此類也。

疏云：如上皆有反覆比量者，返前處決定比量云：汝正緣南山處，緣此南山識應不生。因云：執實山無，此心生故，如餘不緣南山處。時決定比量量云：汝正緣南山時，緣此南山識應不起。因云：執實山無，此心生故，如不緣時。次相續不定量云：如多人於一處所同一時間，一人眩翳見髮、蠅等時，餘人無眩翳者，應見此髮、蠅等物。因云：執唯識故，如眾多人於一處同一處時間見實山等。若眼中翳長，即眼前見長毛髮；若眼中翳周圓者，即眼前見輪；若眼中翳如人宇者，即眼前見物如蠅。

疏云：真諦論云：定更等義成如夢如餓鬼乃至及共受逼害者，皆將新頌釋舊頌文。處、等等取時，即取第二句中上如夢一字配第一句，應言：處、時定，如夢義得成。第三句中續者是身，即名身不定，即取第二句中等三字如餓鬼配第三句，應云：身不定，如餓鬼。一切同見膿河等，即第四句如夢害作事。作事者，即是作用，即應云：如夢中損害有作用。此已上五句，以三喻釋前四難。復次如地獄一切見執率及共受通害，此已上三句，以一種彼喻合釋四難、四事、四成。此舊頌與新頌意相似。

疏云：菩提流支論云：處時等諸事乃至為彼所通恨者，第一句處時等諸事，則取第三句中夢字配上第一句，應云處時定如夢。無通等外法者，即無心外色等實法。人者，身，應云身不定如餓鬼。餓鬼等流惡業力實色膿河等，由惡業力遂虗妄見種種膿河等事故。依業虗妄已一句，皆釋身不定中如餓鬼。如夢中無如動身出不淨，此已上二句，即如是夢損有用。此已上六句，以二事喻釋前四難。獄中種種至為彼可通恨，此已上二句，已一種喻合釋四難，四事得成也。

疏云：餘不見夢倒所見處，比量亦爾者，量云：餘夢中所不見處園等處，應亦處定。汝許夢境非實有故，如餘夢中所見園等處。

疏云：許如是境皆無實故，如夢所見者，如夢中雖無實境，或夢見於城南等處有園，而城南處亦定。

疏云：以因言許無隨一失，無以真如無不實過者，若因中不言許者，因中即有他隨一不成過。彼小乘等不許境不實，故皆許外境是實。今因中言許，即無隨一過。問：為大乘自許如是境非實？為許他小乘如是非實？更空問：又是大乘自許也。若真如是實有，又非是夢境，是正智證，故無真如為不實之過。彼論云：即於是處乃至此答時，定難立量。唯前者，量云：汝於夢中見有園等時，亦應不見。汝許夢境非實有故，如餘夢中不見園等時。或於夢中不見園等時，亦應見有園等行。夢境非實有故，如餘夢中見有園等時。若園中即無有情，即言園園中即有有情，故知時定亦通有情。汝許夢境非實有者，然此因即對經部師，經部師說夢中皆無無實境，即夢境是假。故前疏中言以經部為答，此因不對薩婆多，薩婆多許夢境皆是實有。

疏云：彼論云：指如餓鬼，乃至不合得食者，謂諸餓鬼問業者，即所見境同；別業者，所見境異。或有一類眾多餓鬼同業故，皆共見餘糞等有蓋，皆諸鬼等，即共見膿何有損害用，則不見餘糞等，餘糞等於此類餓鬼即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者，皆共，唯見糞、屎等有損害用，即不見餘膿何等，膿何等於此類餓鬼即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者，皆共，唯見眾多獄率有情，執刀杖守護河水等，不令得飲，即獄率有情於此類餓鬼有損害用，即不見餘膿河，膿河等於此類餓鬼即無損害用。此獄率雖無聖教，以理問之，亦是無情。若人見惡事飲，來生作倒命等。

疏云：立量解云：同於一處，同於一時，乃至由如餓鬼見膿河等者，同於一處，同於一時，有眾多人。若同是翳者，即見髮、蠅等；若無者，唯見髮等，不見蠅在等喻。由如餓鬼同業者，唯見膿河；不同業，不見膿河等也。

疏云：立量解云：有翳、無翳所見，乃至如夢失情而等者，即答前用中三種，謂量云：有翳者，見髮等，即無實用；無翳者，所見實髮，即有實用。又夢中所見飲食、刀杖等，即無用；餘非夢時所有飲食、刀杖等，即有實有用。又尋香城無實用，飲城等有實用等，其理亦爾。因云：許無實境故，如夢中若損失精血等，即有用；餘不失精血等，即無用。此失精血醜，對眾不得說，即應云：如夢見屎尿，屎尿即有實用；餘不夢見屎尿，即不屎尿等，屎尿等即無實用。

疏云：立量解云：餘位處定等，乃至如地獄人等者，今此一切皆是唯識，雖無心外實境，而處時亦定，身有不定，有用無用，失得成立。許無實境，此識生故。如地獄中雖無實有情獄率，及苟鳥等同等者，見苟鳥逼害即有用，於餘飢出即無逼害用。

疏云：今舉一夢等，餘別二喻及一種喻者，今論文舉一夢境喻等，取餘二喻，謂如餓鬼喻，及如夢中失精等喻，及復如地獄一種喻。若獄率雖是無情，逼恨有情眾生以為苦具。若他天見實界，即不樂；若見他男、女，則以為樂。化天界女，皆有情攝。今例難：苦中極苦荼落迦，即以非情、似情為苦具；樂中極樂至他化，亦應非情、似情而樂具。今答曰：天中得自在，即用有情為樂；地獄惡業招，故以非情、似情而苦具。不可難云：樂中極樂至三禪，非情、似情為樂具；若第三禪中禪定樂，唯是內門不變色等境以為樂具；若欲界天中他化、自在天中等婬欲樂，即化天界天女等以為樂具。故但可難曰：樂中樂樂至他化，應以非情、似情為樂具。若如來化身，亦是有情攝；他他化見量，類皆具有情。問言：化男、女及如化身，如何是有情？應問

疏云：舊唯識云：舊意識云何含？為至教故，引經為難者，即舊二十唯識中取四阿含經中十二處為至教，說無心外法。何緣世尊說十二處？阿含經中廣明蘊、處、界。蘊、處、界等本為二乘人說，令二乘人餘乘執故，即為入我中說六二法。有云：阿含者，即是大乘經，亦名阿含，非約小乘。四阿含經為若大乘中說三乘教、理、行等各別，及根性有下、中、上品教別者，即為求聲聞者說應四諦法。為求緣覺者，若聲聞、二乘，從初至末皆厭苦欣滅；若菩薩初修，雖有少分厭苦欣滅，若以後則不厭苦欣滅。若婆多說三乘，但由根性有上、中、下根別故，所以有三乘。乘有別，三乘教、行皆同，三乘皆同觀蘊、處、界等，三乘皆同修行故。

疏云似色現識，從自種子緣合，乃至身處、觸處者，今說相分似色現識，相分非色。似色相分從識生，故名為現識；若見分，即名似識。現色緣生法，如幻如化，非是實識，但似識故。識見分能變起色，故名為現色。中說意即同。相分名為五，相分現行名色等五塵，即相分種子緣合轉變而生。佛相分種說眼處，佛法相分現行，故名為色處。或說見分種子名色根，業種名五根，如前第四卷解。此已上解相分種子名五根者，仍下義。下義應五根種子、五根現行，皆名五根。若前六識相及第八識相分等，名為五色。境雖真，引此；頌雖同，意即別。如第一卷中引五根等，意破極微；第二卷引五根等，意引有作用故。已後准前。又解：以來建立第八識，故五識根乃至並識變故者，然後二十唯識中言種子為五根，相分現行為五塵者，即約未立第八識以前，即五色根說種子為根，恐小乘離識外別有五根。今此唯識論中言依所變，非別變有者，即申正義意，說依本識變起現行五色根為所依，現行五塵而相分為所緣。此論不同彼二十唯識論文。此論說五根、五塵並識變

疏云：謂若別知從六二法乃至知者者，若有有情能知從六根、六境而生六識，假合名身，無有實我知者，無有實我見者，如是有情能入我空。

疏云即破一合實我相故令入我空說色等十者，今說有十二處，故知身有十處別；即破執身為實我相、一合相，故知身有十二處各。故依彼所化生乃至化生有情者，然二十唯識論：世尊即依所教化二乘眾生，令二乘人入生空觀故。故世尊密意趣而後十二處，由如世尊遮斷見外道密意，說有化生有情中有轉識。

疏云：說無有情我，但有法因者，此二句即是俱舍論中頌。此頌意說無有實有情，亦無實我，但有諸法因緣。因緣者，即是五因、四緣等也。

疏云：問：眾生執有我，為破實我說法處者，法處者，即是十處法。

疏云：復依此解說唯識教者，餘者法空，觀三性、三無性教，皆是生空十二處之解。

疏云：以說唯識，除其法見。法見者，即法執。

疏云非是離遍計所執實乃至說為法空者，非無離遍計實言以外，則言更無解無漏正體後得智名為法空，但空法執名此空也。問：此言根本後得智證唯識性者，為緣真如名唯識性，為約依地名唯識性？答：說者問故，亦約依他取真無妨。

疏云：謂設依他言，法體亦離者，雖有依他能詮言，其法體亦離言。

疏云四重俗諦中，前三是俗諦乃至二諦依有者，指法云：解云：但有，應言：若四俗諦中，初俗諦唯是俗，不通真；若四重真諦中，第四真諦唯是真，不通俗諦。俗諦中，後三真中，前三亦通真，亦通俗。真、俗相依，此文即明四重俗諦。四重真諦中亦有真、諦相依，亦如四重俗諦中，若前三俗，即名俗諦中俗諦；第四俗，即名俗諦中真諦。即前三俗而依第四真，即四俗中亦有俗諦而依真。若四重真中，前三真，即名真諦中俗諦；若第四真，即名真諦中真諦。即第四真諦亦依前三俗，即說四真中真諦；即第四真諦亦依前三俗，即說四真中真諦。亦依俗諦

論云：真、俗相依。若立四俗戒，唯立四真，亦不名相依。要雙立四真、四俗，方名相依。此中亦依約麤相說，相依各細說者，即四俗中，若前聖及前，即是俗；若將後望前，後即是真。若初俗依第二俗，亦得；初俗依第三俗，初俗依第四俗，亦得；若第二俗依第三俗，亦得；將第二俗依第四俗，亦得；將第三俗依第四俗，亦得。此中若能依，皆是俗；若所依，皆名真。然疏中且約四俗中，前三俗依第四俗。又四真中，即將後真依前真，即得；第四真即依第一真，亦得；若第四真依第二真，亦得；若將第四真依第三真，亦得；若將第三真依第一真，亦得；若將第三真依第二真，亦得；若將第二真依第一真，亦得。今此四真中，若所依，皆名為俗；若能依，即名為真。四真、四俗皆有相依，故前真、後三俗且名為真。對前，前俗故，亦得名俗；對後，後真故，亦得。由如三个文：若凡，唯大非小；乘棄，唯小非大；若排，亦大亦小。何以故？若將凡配排，棄凡唯名為大，由如第四真配前三真，第四唯真非俗。若將棄對凡排，其棄唯小非大。由如初俗對後俗，其初俗唯俗不通真。若排對凡、聖，即名小；若將排對棄、排，即名大。故說排亦大亦小。由前三真，後三俗。若此三對初俗，此三唯名為真；此三對第四真，此三即名為俗。故中間三真亦俗。若總四俗、真相望，乃至二諦有者，此中說：若四俗皆俗，即將四俗依第四真亦得；若四真皆真，即將四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗，若初俗即唯非真。此中言相依者，皆是相配，故名相依。若細說，若初俗有四重依，謂初俗依第一真，初俗依第二真，初俗依第三真，初俗依第四真。初俗有四重依，若第二俗有三重依，謂第三俗依第二真，謂第二俗依第三真諦，第二俗依第四真。若第四俗，唯依第四真也。言四俗而依真，若四真亦依俗，謂第四真有，謂第四真依初俗，謂第四真依第二俗，謂第四真依第三俗，謂第四真俗第四俗。又第三真有立量，謂第三真依初俗，第二俗、第三等，准前作法。若二真有二重依，謂初俗、第二俗，謂第一真唯依初俗。然疏中約總相說。

疏云二十唯識義與此同者，二十唯識中亦云：真謂相依而建立故。乃至者，佛說為不可者，與此唯識文同。

疏云：此問色識望住相續。所以者何？外人問曰：答：一切色法皆從識變，以識為體，即色法等名為色識者，何故心、心所即間斷所依色境？何故不如心、心所法簡斷耶？言一類者，外人又問：若一切色皆從心變者，何故能變心、心所即通三性，即非一類？其所變色唯一類無記，不通三性。論名言熏習勢力故者，如今有情，識心之上緣此五塵、五根時，識心作百年行解。由此行解，即色成種子。後時從此種子生現行時，所生五根、五塵等亦百年相續而轉。無性、天親但有解意，而無文解。問：第六識緣根、塵時，即心上作千年行解，而熏成種子。種子後時生現行時，即得千年住者，其五識緣五塵時，不要作千年行解。其五識所種色塵，種、不種，不後生現行時，應不得相續，應成間斷。又第七緣第八識時，其第七識亦不能作舌千年行解。其第七識熏成化第八識見分種子，種子後時生第八識見分，八識見分應不得相續。名言熏習勢力起者，問：何故三熏習中不說者，支我執二熏習，此論文中偏說名言熏習。又此言名言，為是表義名言？為是顯境名言？思之。

論云：染汙法為依處，乃至便無雜染，亦無淨法者，此論文意極疎遠。此說五根、五境與除染淨法為處者，即正約欲、欲界中說。少分亦約色界，即不約無色界說。以無色界中無有五根、五塵，色如何約欲界中有五塵境界？即便牽起非緣心故。謂五根發生五識於五塵，若有情五塵，五塵上即起貪欲，而起貪色、貪聲乃至貪好觸等境，即起煩惱，具造十惡。又若逢違緣五境，即五根發識而起嗔心，亦具起十惡而起諸煩惱。若諸煩惱，若唯有五塵而無五根者，亦不能起煩惱，造諸煩惱顛倒惡業。以無能緣識，由此具造十惡業故，即生三惡趣。故經說：五根、五塵，皆名亂相。若能緣之識，即是亂體。此即是外色等與染法為依。又由人身在欲界故，即少分厭五塵而持五戒，即生人中。又少分持戒十善，即生天中。又上品厭離欲界五塵、五根等，不起貪心故，即作欣厭及作諦觀，而得上色界定。如是厭色界也，即得無色界定。如是知三界皆不實，便作諦觀，漸次修行，得入聖位等，說五塵、五根、色等與淨法為所依。若無五塵，即無所貪五欲境界，乃所厭五欲境界。又五無根，即五能發淨法之心。此無色等法，即是染淨。若無聲法，淨法亦無，即無生人、天、出世法，皆由五塵、五根。若有所治染法，即自能治淨法。若色界中，亦愛自色身，亦由色故，而起貪等煩惱。又色界中，由起厭心而厭色故，即起聖道。色界中亦有亂相、亂體，經中唯約欲、色二界，說有亂相、亂體。

疏云：顛倒即諸識等，乃至即是業生者，緣色等境而起顛倒。此論文即約欲界有情者緣色境而起煩惱，色界少分亦緣色界境而起煩惱，無色界全無緣色境而起煩惱。心、無色法，疏中有二解：初云：即有漏心、心所，緣色境不證實，即三界有漏虗妄心、心所，皆名顛倒。從此後方生煩惱、雜染、業等，即先起顛倒，後起雜染。若於色境而起四顛倒，貪等煩惱名顛者，即是先起煩惱、雜染。四顛倒著執即是煩惱，如何論云應無顛倒，便無雜染？即先起顛倒，後起煩惱。故知顛倒不是煩惱中四顛倒，即是有漏虗妄心、心所名顛倒。二解云：或顛倒體即是業生，顛倒是煩惱中四顛倒。如緣色法而執為常，常即是無常，計是邊見攝；即緣色法而執於我，計我即是我見；或緣色法而執為樂，計苦為樂，即是戒禁取攝；或緣色法而執為淨、不淨，計淨即是取中攝。

疏云：亂相者，相耶？由也？解云：亂相者，即是相分。此相分即作所緣緣因，能引起能緣心故，故境即是心因。此亂相、亂體，皆約欲、色二界中說。

疏云順結頌法，故文隔越者，隔越結頌者，即取第二句應許為色識結上第一句中上亂相二字，即取第三句及與非色識結上第一句中下亂體二字，即若無亂相，體亦無。若漸次順結頌法，應云：亂相即是色識，亂體即是非色識；若無亂相，亂體亦無。今從相分為色識者，色從識變，說色名色識。

疏云：境因能生心之果者，即境所緣，緣因能引生能緣定果也。

疏云：諸法由量刊定有無者，即是聖言量、現量，能刊定諸法有無也。

疏云論主依同我答五識及同時意識現量得時等者，然大乘自宗說六識得俱時起。

疏云：順他宗解，五識緣境現量，同時不執為外。五識等後，意妄生心，外境相當。順他宗解者，以彼經部婆多等六識不許並生故。今論順彼解云：前五識緣境現量，得不執為外。五識滅已，後意識起時，緣境妄分別，妄生外境相。又大乘宗，五識緣色等境時，五識不作青黃色解，但任運緣之，亦不作外境解。若小乘兩宗說五識，色等五識作青黃色解，及作外現量，據多分說。據實，五識俱時意識，意識亦有執。

疏云然實五根亦有意識妄執者，乃至後五生何執斷者，然五識俱時，意識亦有執起。亦如五識相續正緣色等境時，意識與五識因緣色等境，忽傍邊有怨家語言，即耳識聞此怨言聲已，即意識中起執，執為實忿、恨。順識相續專注者，著此怨，耳識相續；此順識相續專注者，著此怨，耳識相續。此怨，意識相執，而實怨。故知五識俱時，意識亦有執。若五識、五識俱以時意識，時意識無執者，若聞怨聲已，應五俱意識不執，而實怨想。若五識俱時，意執為怨，實想者故者，五識俱時，意識中得有執。若彼後言五識滅已，後時意識方起執者，又難曰：若五識滅已，意識方起執者，若後五識生時，有何所以即令意識斷？故知後五識生時，意識中執即不斷。故知五識有時、未滅時，俱時意識五亦起執。故知五識俱時，意識得有執。

疏云：然但堅除，可說有異，非五說俱，無有執者。若五識俱時意識，五識俱時意識，不堅除執著時，此五識俱時意識，則與五識同是現量。若五識同時意識，意識起堅除執時，意識即不名現量，則與俱時五識異。以五識是現量，俱時意識不是現量。堅除者，即是執；不堅除者，即無執。

疏云：諸處但說五識俱意識是現量，不言定爾，故不相違者，諸論中俱說五識俱時意識現量，則不定說五識俱意定是現量。說五識俱意有執，亦不相違境解。又大乘宗中亦說五識滅已，後生意識，互順自他宗。

疏云：四分中自相分者，四分者，相見、自證、證自證分等四分之相分也。

疏云五識中嗔等互親，不順本質境，但稱親所變相分，非遍計所執者，今疏主說五識中貪、嗔等緣境，不稱本質，但稱相分者，但隨麤相釋，即不盡理解。若五識中如患迦未羅病，損壞眼根，令眼識見青為黃，即是不稱青色本質，俱稱黃相分。若據實，五識既現量緣境，則但稱本質及相分。奴以手案眼，見第二月時，即是第六意識於眼根門中，第二月識實不是第二月。此亦如是，由患此故，即意識於眼根門中見青為黃，眼識則見黃。此解最好。亦如菩薩後得智、緣他心智及緣世俗境時，既是現量，則俱稱本質、相分。五識所緣境亦爾，五識即唯是現量，即五識緣境俱稱本質、相分。又現量心緣境，即俱稱本質、相分，以能緣心離名言故，故稱本質、相分。若此量心緣境，唯稱相分，不稱本質，如前論文。假智及詮等假智，即是量智。若非量心緣境，即俱不稱本質、相分。然三性心皆通許有非量，如緣瓶、衣等智，皆是非量。

疏云五識不稱本質，但稱相分者，五識中亦應有比量，許不稱本質。既知五識三性心皆唯現量故，故知五識緣境俱稱本質相分。問：若患迦末病損眼，即第六識依於眼根為門，即第六識見青為黃，其眼識還見青，眼識則稱本質影像。難曰：若迦末羅病損第六根，可許第六識見青為黃；既患病損眼根，應眼識見青為黃；既不損第六識意根，其第六識應見青為青。又難曰：既說患損眼根，或說眼識見青為黃，或說意識依眼門見青為黃，亦應由病損耳根，亦應耳識緣好聲將作惡，意識依耳根為門，緣好聲以為惡聲，乃至損身根亦准知。又問：疏中約何等義，說五識中貪、嗔等而不稱本質，亦應五識起善、無記心而稱本質？

疏云現覺如夢等，解云：覺者，即是心、心所捨名。如在夢中緣境時，不言我在夢中等；現量心正緣境時，亦不作我能緣境。

疏云正量許境相續諸識剎那者，正量部許有長時四相，如世界經劫住等，即許能緣心剎那剎那生滅，即物生心共緣舊境。然正量部即許五識滅已，後生意識亦得現量。

疏云五識現量能見者心以滅非有者者，今破正量部云：設許所緣境不滅，則五識現量能見心以滅已，後意識如何有現量？然婆多計五識滅已，後意識生，亦得現量。

疏云此中文總，意含二種者，此中論文總相意含破正量部、多部二種，即頌云：現量如夢等以起現量心覺時及境已無正破多宗兼破正量。

疏云此二現量不分別執者，二現量者，即是五識現量及五識俱時意識現量，故云二現量。

疏云：然今此中據自多分者，今說五識俱時意識是。

疏云由亦二，無有多過失者，由此說五識俱時，意識有執，亦無多過。外人問曰：若一切覺時之邊乃至此即牒定他宗者，問：此文既是他小乘來難大乘，即小乘名他，大乘名自，應是他小乘牒定大乘自宗，如何此文說牒定他宗？答：次下解是。何故覺時於自色境不知唯識者，問：緣法中說者，其小乘將何以為如夢境時？何以為覺時令知自心是唯識？思之。外人問曰：乃至不離識者，此即牒定他宗。解云：此即大乘假說，牒定他小乘難宗，即是大乘破他小乘宗中，小乘宗中皆許心外有色等故。此中[＊]且唯有喻，而無法合意。問：從夢覺，即夢境無我，何尋常覺時，前色境即不無，即常有也？

疏云：無用、作用，諸法皆爾，無有作用及作者用。解云：若總聚人，即名作者用；人身、手等，即名作用。故無實人作用者，及無實手等作用。然作用、作者，皆是我異名。

論云：非如手等親執外物，日等舒光親照外境者，非如手等親執外物，此二句即破正量部。正量部不立相分，彼部說心心所法親取前境，如鉢中物，即破言非如手如等親執外物。日等舒光親照外境，此二句即是破論。破論說：眼識起時，舒光直照前境，如日舒光親照境。今破之言：心等緣境時，非如日等舒光親照外境。然外之物者，日月大光名體。

疏云：但如汝宗，鏡等照物，似外境現，乃至於自心上現者，然大乘及經部不立有鏡中像、水中月。鏡中實無像，水中實無月。亦如人面向南照一鏡時，由鏡面明淨故，令其眼識還却見自面向北。又看水時，水明淨故，令其眼識却見天上月。由如日月中看一盆且水及鏡面，水及鏡面明淨故，令其日光却向屋樑間現。若鏡中者，名像部光明生。於中餘色可見，名鄣。今說鏡中名影像者，借他餘影，此鏡中說之。若兩宗立有鏡像實及水中月，今疏中言：大乘云：但由如汝兩宗，實有鏡中像向鏡中現。今此他心智亦爾，即他心之影於我自心上現。今大乘中破兩師云：鏡中實像云：又如於狹小水上兩岸居。兩岸者，互見兩岸，於水中現分明。若是實色，如何得二實色同處看？極略色，即折互為能。所得色者，或人身是能得，壁為所得；或壁戒是能，礙人身所得。二者、極逈色，唯折所得色至細，名極逈色。所得色者，即兩種間及兩墻間空界色，被人及餘草木等物為能得，令所得空界色不現。若准兩宗說，空界色亦是四大近空中而為能造，即四大是能造空界色所造。若准大乘，則不定。或時虗空中有四大造空界色，或時地中四大造遙空中空界色。由此，或有能造色，所造色少；或有能造四大，所造五根色。大小相稱，可知壁持盡。若違，遠見天上碧色，則名空一顯色。

疏云緣相分色，自身若識所變等互爾者，自識若緣他餘人相分色以為本質，亦自變起相分之及自身。前六識等緣第八識所變相分以為本質，即六識等自變起相分。六識等為親所緣，即一法體之上有二影生者。問：相分可名為影，其見分如何名影？答：彼從自體起故。

疏云：如質為緣，還見本質；以心為緣，還見自心者，如人照鏡時，以自本質面為緣，還見自面本質。由鏡面明淨故，即[＊]掉眼識，返見自本面。如緣外色等時，還以自心為緣，還見自心者，自心者，即自心上見分，能見自心上相分、影相分，不離心名，名為自心，非是自見分還見自見分故。

疏云他心智云何知境不如實，乃至不知如佛境等者，此文說如餘二乘、十地菩薩等他心智緣他心時，不能一一如實稱心可知，他人本質心不分明故。如自心還緣自心，亦不能稱可與分明，故不及佛他心智緣他心時，能令稱可知如實事，了知他心本質事。問：若大乘中說七地已前菩薩起有漏他智，則不能知四果及前六地中無漏心者，亦應如佛後得智及十地菩薩後得智。他心智不能治四果人根本智及九地已前根本智，以根本智是勝，後得智是劣。又問：初地菩薩起無漏心，能知二地菩薩有漏心。若言知者，如何言初地菩薩不知二地舉足、下足？若若言不知者，如何說異生他心智能知初果有漏心，乃至初地有漏心能知餘初地有漏心，乃至初地無漏心能知初地無漏心，乃至初地有漏心能知餘初地無漏心？又問：大乘中他心智能緣他人心，亦能緣他心、所緣者，為約佛、菩薩說？為二乘、異生等說？又如餘有一个人，亦如第一人心緣他第二人，第二人心是所緣，第一人心是能緣，心得准知。第一人心即緣第三人心，乃至第九人心緣他第十人心，即前前是能緣，後後心是所緣，乃至千萬人皆然。此菩薩等起他心智，緣他第一人心時，此菩薩他心智為緣第三人心、為亦緣得第十人心？乃至佛及二乘等他心智，亦准此問。答曰：二十唯識頌云：何此句是問頭？問：餘二乘菩薩他心智，為稱實智、為不稱實智？下三句即是答，謂知境不如實等。若異生他心智即不及聲聞，聲聞不及緣覺，緣覺不及菩薩，菩薩不及佛他心智。除人他心智緣他人心時，但總相而知，非委細一一具器智。前人心起煩惱，即八萬四千門中須何能治行斷？此斷煩惱等故，餘人他心智即不如實知。由如緣自心智即後念心，緣前念四時亦不能治實知，及如自心緣同時不能知實知。若佛他心智即一一委細知，并知八萬四千行解治治法對法此等心中煩惱。又若小乘說他心智唯緣他心心等，即不緣他人心所緣，何如前人緣此人即以菩薩心而為所緣？緣菩薩心時，其菩薩等他心智緣此人心時，但知前人能緣心為與善相應、為與貪等相應等，即菩薩他心智不緣前人心所緣境。若緣前人心所緣境，即菩薩心緣自心過。以菩薩是前人心之所緣處，其菩薩智應名自心智，不得名他心知。又前人心唯緣色等，即前人心色等為所緣境。若菩薩他心智緣此前人心所緣色等，其菩薩他心智應名緣色智，不得名他心智。又前人心緣不相應行無為等，若菩薩他智緣前人心所緣者，其前人既用不相應行無為之所緣境，應菩薩他智應名緣不相應無為，即不名他心智。餘阿羅漢、獨覺、佛等他心智亦准此知。故他心智唯緣他人心，不緣他心所緣。若大乘中說菩薩他心智亦緣他心，亦緣他心所緣。從前人心緣自類，他心智緣前人時，聖者亦自緣之。所以故，大乘中同聚心心所受想等變相分更互，尚不得相緣無妨。又如前人心設緣色等不相應無為時，其能緣他心亦緣他心所緣色法，以他心智本知前心為所緣境亦無過。以從本為名，還名他心智。又小乘說有漏他心智，還唯有漏心能緣無漏心。若無漏他心智，是唯無漏心不能緣有漏。若大乘中說有漏，是唯緣有漏心不能緣無漏心。沒七地已前菩薩有漏心，亦不能知物果人無漏心。何以故？有漏是麤劣，無漏是勝，不相稱可。若七已前無漏心，後得智中他心智，方能知四果無漏心。又若異生有漏他心智，亦能知四果，人生得善心及無記心，即不能知行善心，知行善心以是勝。若緣約他心，有漏亦能知，無漏有漏心，二乘亦能知。佛菩薩心，其事云何？如獼猴將蜜厭佛，佛不肯取，彌猴即知佛心，為不作淨故，故是以不受，即取水灑蜜上，佛即受之，即是有漏知無漏他心。又如值波毱多，欲他有情被魔王惱亂尊，尊者心念言：何故佛在世時，不際此魔，令今悟我？即入空觀佛，佛即觀見，佛心知智著，此魔遺我降，即將三具繫頸等事，如佛須侍者。其聲聞入定，觀見佛心，專向阿難，如日初出，先照高山等。此等皆各二乘心，知佛無漏他心。若佛實心等，覺菩尚不能知，故問有漏他心智是劣，即不能知無漏心。其無漏後，有得智中他心智是劣，亦不知得緣根本智勝心以不。又大小說他心智，即緣他人心中十二種心，以為他心智之所緣境。十二者：一者、癡心；二、離癡心；三者、貪心；四、離貪心；五者、嗔心；六、離嗔心；七、沉心，謂與惛沉相應心；八者、榮，謂與博舉相應心心；九者、聚心，在定心；十者、散心，謂散亂心；十一者、小心，謂狹劣心；十二者、大心，謂意成本諸異生求成佛度有情心。

疏云：既有他心異相，自心之境，何名唯識？許有他色等者，此外人問意：既言唯識，即自身中唯有一識及自一識所變色，可名唯識。若一身中許有八識各各所變相分色，又許他餘人識異於自心，又許有他人八識亦有所變色，如何名唯識？

疏云由此理故，彼顯真如者，由此理者，理謂道理，非是真如名為也。非是由真如理又能顯能真如理，即由此二空、無我之道理能顯得真如理。

疏云八識自體者，識自相分至如是五法，皆不離識者，問：何故有法中明二所變者，謂十一色？何故此說中言二所變者，謂相、見二分？即二處相違。答：此處約明唯識義，即說二所變，是見相分。彼論約出法體，即說二所變，謂十二色。彼論如言所變者，若第八識心王，即能變起實五根；若同時五所，唯變起似根塵；若第七識不緣色故，此中除之；若五識，亦能變起實五塵；若第六識，能緣變十八界似根緣等形。彼論云二所變。就此中，即約唯識道理以說五聚法、八自性。若為唯識，若不相應三分位，亦名唯識；若無為，即識實性，亦名唯識。但遮一切失，通二乘等，乃至不定。忌顛倒者，今言二乘、羅漢人有顛倒執者，非是煩惱部中我執及煩惱中四顛倒，謂無常、計常等，即是所知障中法執。四顛倒離識五法者，即是前五聚法。

疏云非清辨等各惡趣空者，解云：清辨等即是地前小菩薩求至天極，有我執慢高心，心中有疑，無不肯向無上彌勒處問義決疑。清辨言：彌勒菩薩既未來佛而作王，有妻子與我相似，我子能向彌勒處問，我留之，待彌勒下生成佛，方彼問義，能決我疑。即護法菩薩二十八、九自知命時不久，即於菩提樹下而行禮懺等。清辦菩薩既自心中有多疑義，欲清護法菩薩決釋疑，即使人於喚護法菩薩。護法菩薩語彼云：人命危脆，不可久住。汝清辨若有疑者，宜就我來與汝決疑。爾時時使者即是往清辨，具陳前事。清辨云：菩提樹者，誓不空見。若見菩提樹，必須成佛。是時清辨既知自命不久，欲得留此內身見當來彌勒佛，即於石觀音菩薩像，七日七夜不喫食但服氷時，行膝至心求石觀音。至滿七日已，即觀世菩薩石中現身，語清辨菩薩：人者作此慇懃心求見我，我欲何所須？清辨言：人命危脆不得久住，我得留身見彌勒成佛，使我所疑已後方令久住。菩薩言：不可久住。汝若欲得見彌勒者，當廣發願，命終已生彼宮親見彌勒，決疑亦著。清辨曰：願不可改、志不可移，今唯願留身見彌勒菩薩。觀音言：汝若欲得留身者，應向阿羅羅窟中，即能留此身。時清辨菩薩頌持執金剛呪，呪白介子，自介子擊青石令聞。石既聞已，普告諸人曰：若欲留身見彌勒者可入窟。時六人共清辨入窟中，其門是閇，名惡趣空、諸法有為空等。

疏云：問：前第二卷末種生現起，如俱有因，得士用果。何故此中但言得等流果者，此中問意：何故前第二卷中明種子生現行，如俱有因，得士用果；今時此處明種子生現行，即言是等流果耶？

疏云：答：如前第二卷初，乃至種生現行，非士用果者，如前第二卷明因能變、果能變中等流、異熟二因習氣，此二習氣能攝一切法盡。又以種子生現行是等流果，云：等流習氣為因緣故，即八識體、相差別而生，名等流果。果似因，即是種子生現行唯是等流果。故知種子生現行不是士用果，即是彼前第二卷論文簡種子生現行唯名等流果。彼處等流果即是此間等流果，彼簡種子生現行非是是士用果耶？

疏云：彼卷下但言如小乘俱有因得士用果，不言即是俱有因者，彼第二卷下明種子生現行，但言如小乘俱有因得士用果，不言種子生現行即是俱有因士用果。

疏云：顯揚十八破俱有因是因緣者，顯揚十八破多俱有因不是因緣性。婆多宗云：六因中除能作因外，餘異熟因、俱有等五因，皆是因緣性。頌云：因緣五因性多云不立有種子。若明俱有因，現行心王望現今心等，亦是俱有因，亦是因緣性；心所現行望心王現行，名俱有因，亦是因緣性；生往四相望本法，亦名俱有因，亦是因緣生。具如一色法為本法，即有大四相、小四相，并本法即有九法。若大生望八法，大生即名俱有因，大生能生八法，八法望大生五因。三、非因者，謂小生、大住、大異、大滅及本法，此五法生以無及故。若大住望八法，即名俱有因，大住能住大八法，八法望大住五因。三、非因五因者，謂小住、大生、大異、大滅及本法，此五法能生大住；若小生、小異、小滅，此三不能生大住。餘大異、大滅亦爾。皆望八法，皆名俱有因，八法望大異、大滅，即五因、二非因。若一心王起時，極少即有十一法，俱為遍行五、別境五；辨心王即有十一法，此十一法、此十一本法各有大四相、小四相；辨本法即有九十九法，俱法

疏云俱是因緣、生起因等攝，得等流果者，大乘中即有十因，二因明法；若小乘中，即明六因。今大乘中因緣性者，即牽引、生起等因；攝因緣性者，得等流果。雖牽引等因，亦有因緣性者，生起因去果近故。疏中且舉生起因，即十因中六因是因緣生所攝，牽引、生起、引發定異、同事不相違因。此六因中有因緣種。若二因中，即能生因中有因緣種，餘方便因即無因緣種。

疏云此據法體，彼舉譬喻，互不相違者，此中說種子生、現生是等流果者，法體說；彼前第二卷說種子生、現行如俱有因得士用果者，據譬喻說，互不相違。

疏云：又樂為果，名俱有因，種現即非者，若現行心、心所更互為俱有因。或心王為因，心所是果；或心所為因，心王名果，即心、心所更互為俱有因。若種子生現行，即不名俱有因，種子生現行非更互為因故。如一念中，種子生現行，即種子望現行，舊種子名因，現行為果。若現行生種子，即現行不望舊種子名因，現行望新熏種子說現行名因。新熏種子生現行，現行生種子，唯望所生為因，即不更互為俱有因，不同心王、心所得更互為因。又大乘中即有孤行四大，或是處唯有風大，謂空行風等；或有處唯有火大，謂炎爐、燈火；或有處唯有處唯有水大，謂河水等；或有處唯唯有地大，謂所餘地等。然小乘即不然，必四大不相離，即無孤行地大等。又薩婆多有五類法，皆名俱有：一、四大相望，更互為俱有因，更互為果，謂地大為因，餘三大為果，或餘三大為果等。餘者唯知。然四大不望所造色為俱有因，雖餘時亦有能造、所造為俱有因。為一、三獨度已所得無表色，無表色雖已後長相續，即此現在無表色不與能造四大為俱有因故。即由此義，即例破餘一切能造四大望所造色皆不成俱有因。又問：彼宗既四大不相離，如何流？河等中偏見有水而不見餘大，若炎火中唯見炎而不見餘大，若餘地等處唯見地大而不見餘大，若於空中唯見風大而不見餘大？答：婆沙論有二解：一云體增。若餘處即一个色極微上即有一見能造四大，乃至香、味、觸亦爾者，若於？河等中即一个所造，更即有兩个氷大、一个火大、一个地大、一个風大，即五大而造色，故於所？河中偏見水而不見餘。若炎爐、燈火處即有兩具火大、一个水大、一个風大，此五大共造一个所造色，即於火中而唯見火不見餘大。若於空中風處有兩具風大、一个地大、一个火大，即五大共造一个所造色。若於地處即兩具地大、一个火大、一个風大、一个水大，即五大共造一个所造色，故於地處而唯見地而不見餘。二解云：即約用增而體不增。如所？等處雖有四大能造一色，而水大因增，故唯見水而不見餘，乃至餘風等處亦然，唯用增。此二解雖無評家，二解俱勝。又彼小乘說一个色極微，即有一具能造四大極微，即能造有四，所造有一，即有五法。又無孤起一个色極微，餘香、味、觸亦然。法爾所造色極微，即有七个所造色極微，此七个所造色極微，即有七具能造四大。又七个色極微起時，法爾即有七个香極微、七个味極微、七个觸極微，即有四七二十八个所造相隨得一聚。此二十八个所造即苦，苦法有一具能四大，都計有一百一十二个能造大種，并前二十八所造，都計能造、所造有一百四十个法同聚。十二心王、心所相望，更亦為俱有因，更互為果，即心所為因，心王為果，或心所為因，心王為果。三者、大四相、小四相望本法，本法望大四相等，更互為俱有因等。知抄中說四定律儀身法七支，更互為俱有因果等，即如入定時，即有身自語七支、無表色極微，自語七支、無表色極微，更互相望而為因。五道律儀色，身語七支、無表色，七支、無表色，一一相望，更互為因果。此已下五種相望，皆是因緣性。

疏云若與俱有法為因，亦通，無妨者，若種子生現行，既是因念，即種子與俱時現行法為因，即種子亦與俱時法為因。我現行生種子，隨即現行亦與俱時種子為因，現行即與俱時法為因。但與俱有法為因，非與俱有法更互為因。

疏云：如攝論說，即義說為二因者，即攝論中說：種子生現行，亦名同類因，亦名俱有因。即於種子生現行，義說為二因。

疏云若別解者，唯前、後種乃至或增上果中攝者，若唯前總相解等流果，即種子生種子，種子生現行，皆名等流果。今此後解即別相解等流果，唯取種子生種子，名等流果；種子生現行，即名士用果，或是增上果攝。

疏云：然約第一解，等流果即此二種，乃至以俱有為果者，若唯識前解，等流果即種子生種子，種子生現行，名等流果。此種子生種，生種子，種子生現行，此二種即攝一切種子盡。下士用果等，即於種子生種子，種子生現行。上義說士用，果義說士用，有四：一、俱生士用，謂種子生現行，現行生種子；二、無間士用，謂種子生種子果；三、隔越士用，謂善、惡業種能感異熟識現行果；四、不生士用，謂無漏聖道斷，或證得擇滅無為離繫果。

疏中但說俱生士用，故云以俱有為果。

疏云：若約後解，等流謂作意乃至作動心等生者，若約後解，等流種子生種子，名等流果者，即識種子生現行。現行名士用果，即作意種子傍能警動心等種子；今起現行，即作意種子望心等種子。作意種子說名士用因，即約第二解等流中，一、心王種子自生現行，現行亦名士用果；二、由他作意種子警心王種子生現行，即此心王現行；望他作意種子，即此心王現行，亦名士用果。然此解中說種子生現行等名士用果者，即約法士用果說，實不是士用、作用、士用。若約前解，等流種等乃至士夫所作名士用果者，問：此約人士用果，果中為所第八識名言種子為士用果。何者為士用因？謂取五蘊假者行等成為士用果用。何法為士用因？又問：明人士用中何故不取第二解，唯取二解？答：此解即約人士用。有說：若約前解，等流種子生種子，種子生現行，即第八識；等流種子生第八識現行已，即於此五蘊假者士夫能作行種因等，士用果得成。此第八識等流種子遠望士用

疏云增上果互有二，乃至不能繁述者，然此文中有二解增上果：一、不離增上果，謂純增上果。此識現行若望他善、惡業感色，其識現行即名異熟果；若作意種子作動色，其識現行即名士用果；若從自名言種子而生識現行，現行即名等流果。除此三果已外，餘所依根等，即此識現行即名增上果。二者、誰增上果？即五果中除增上果已外，餘四果總名增上果，以增上果最寬。今此純、雜有多種，即如四諦中亦有純、雜。若四禪總名安立諦，即名雜；若苦諦名安立諦，集諦名邪行，乃至滅諦名清淨，道諦名正行，此即是不雜解。又如十八界總名百法界，即雜解；若除十八界已外，餘者名法，即名不離。又十二處總得名法處，即名雜；若除十二處已外，餘者名法處，即名不雜。又又如第四禪中無雲無，若第四禪八天總得名無雲，以無密雲密合即名雜；若從初為名，初天名無雲，餘天名福生廣果乃至色究竟等，即名字各別故，即名不雜。又如四緣中，其四緣極名增上緣，即名雜；若餘三緣已外，餘法名增上緣者，即名不雜。又如異熟生，即四無記等一切有漏種子皆依異熟識，餘一切根名異熟生者，即是雜；若餘三三無已外，餘業果體是異熟，故名異熟生者，即名不離。為約前解，等流種子生種子、種子現行，即除等流果、異熟果、士用果三果外，餘者所依根及餘外山河等，皆名增上果，此文即約純增上果解。若後等流種子生種子，名等流果；種子生現行，即名士用果，亦名增上果，此即約雜上果解。

疏云且依一法說者，如名言種子乃至即是等流果、異熟、士用、增上四果者，如第八識名言種子望所生第八識現行及自類種子生種，此第八識現行名言種即名同類因善惡業，望此第八識現種善惡業即名異熟因識現種者。若識等五果種子名識種子，老位即名現行識業種，能感識現種。作意種子傍能警覺第八識心等種子，令起現行，即意種子。望此第八識種子作意種子，即名士用因。作意亦能警心種子，即如前文云：作意能警應起心種。六因之內無士用因，為五果之中有士用，對士用果即言有士用因。若第七識種子與第八識為俱有，依第八識、第七識種子勢力能引起第八識。或第八識種子亦依第八識種子，由如眼攝種子與眼識種子為俱有，要由眼根種子勢力能引起眼識種子。又如第六識種子依第七識種子，此第七識望第八亦然。第八識依第七識，第七識依第八亦然。即第七識種子望此八識現行種，第七識必親增上因。雖共因中無增上因，由五果中有增上果，今對彼增上果即說有增上用。即第八識現行種望自能生名言言種子，第八識現種即等流果。第八識現行識現行種子望能生善惡業種子，第八識即名異熟果。若第八識現行望能生作意種子，第八識即名增上果。第八識現行識現行種子望此能生第七識，第八識即名增上果。第八識得具四果，由第八識具四果故。故前第二卷論云：此識果相雖多位，多種異熟寬不共。故偏說之果有多種者，即第八識具四果，謂等流果、異熟果、士用果、增上果。

疏云餘一切法准應知者，若第六識中異熟無記心業所感者，即此異熟無記心名言種子。望自第六識中異熟無記心現行及種子，此名言種即名同類因善、惡。望此第六識中異熟無記心現行種子，即此善、惡業名異熟因作意種子。傍能警覺此第六識中異熟生心現行令起，即此作意種子。望此第六識中異熟無作意種子，即名士用因。若第七識種子為俱有依，由第七識勢力引起第六識中異熟無記令起，即第七識。望此第六識中異熟無記心，第七識即名親增上因。若第八識即名疎增上因，即第六識中異熟心無記。望此能生，隨其所應，第六識中異熟生心即名等流果、異熟果、士用果、增上果。若前眼等五識之中異熟生心亦然，唯用眼等五色根為疎增上因，第八識等即名疎增上因。餘者唯前作法，可知。第七識唯有三果，謂等果、士用果、增上果，即無異熟果，與無漏法皆同得三果。

論云此生等流異熟士用增上果名一切種者，今此論文以舉所生四果，即顯能生種子因名一切種也。

疏云：除離繫果，非種生者，離繫果唯是無為，唯是滅諦。斷煩惱所顯，得無為，名繫離果。離繫果不通有為，無漏道諦。

疏云：此無為法互有展轉證得之義者，從無漏種子生起無漏現行心，無漏現行心能斷煩惱已，方能證無為法。

疏云：由此道理，後不取無漏有為一切種子，乃至彼果義者，若有漏第八識等生時，謂有等流果、異熟果、士用果、增上果，即具攝得四果。若無漏種子並善法，能生彼果義故，謂無漏有為從自類名言種子生無漏現行，能生種子亦有同類因所生無漏現行，即名等流果。若無漏作意種子傍驚覺無漏識現行，令起此作意種子，即名士用所生無漏心等現行，即名士用果。無漏種子所依俱有，俱有法即名親增上因無漏現行，即名增上果。無漏種子生無漏現行，唯攝得三果，謂等流、士用果、等增上果，即無異熟果。故無漏種子攝四果不盡。此中不取之二十。若有漏善惡種子生善惡心等善惡現行，亦唯攝三果，謂唯等流果、士用果，而無漏種同得三果。既是善惡法。非是業所感。無有異熟果。

疏云：今答之言互有展轉相生義者，若有分別現行生種子時，亦有展轉相生之義。謂從種子生現行分別心，起行分別方能生種子，故有展轉相生義。今此論文即有兩種展轉之義，謂可無為即有展轉證得之義，及此現行分別心生種子亦有展轉之義。

疏云：若為相分，亦識所變者，若內種子一，第八識自證分二，亦是第八識所變，所以得名種子。若外麥等種，唯是識所變，不是第八識自證分所持，所以不名種子。

論云：種識二言。解云：種識者，唯取第八識中種子，種子亦是識所變，所以得名亦種亦識，不取八識現行。

疏云此中所顯本識中種，非持種者，此唯取第八識中種子，名為種識，亦不取能持種現行第八識。

疏云第八識後展轉力乃至至常彼彼分別生所攝者，若第八現行識約能生他色，當第三句，以展轉中故處明之。亦如第八現行識以展轉力現助緣攝者，由第八識為緣，變起五色根，即助令五識依五根故，五識得起。又又第八識變為五塵，即令六識緣此五塵為本質，變起相分，六識得起。又為俱有依，令前七識得起。由第八識現助力，眼前七識現行分別心令起。然第八現行識更不能黃生種子，第八識不是能熏，故第八現行識非是因緣。已上約第八現行識能生他餘七識等，故第八現行識即是第三句，以展轉力故攝。若約第八現行識從他生邊，其第八現行識即是第四句，彼彼分別生所攝。第八現行識通二處攝。

疏云此本識中種，由餘三緣助者，前明種子即是現因緣訖種子，即由餘三緣助，謂等無間緣、所緣緣、增上緣。

疏云共、不共等者，共中不共，不共中不共，如前第三卷說。

疏云：并不相應者，不相應命根、眾同分，及得、非得四相等。又由無想定亦能助識起，即由無想定感得無想天中初生時異熟心、心，故不相應行等亦令助識令起。

疏云：謂由真如等，乃至分別等者，由真如為所緣緣境，即生邪見心等分別。由邪見緣法，真如為所緣緣境，而生邪見。或由有真如體，即起能詮真如之名言。由名言詮真如，即心上變作種子真如行解。

疏云相應、不相應，皆名分別者，謂不相應即依分別心上假立說，不相應行亦名分別。問：何故前展轉力即取五塵法？何故解彼彼分別中即不取無為，唯取不相應等文？問：此解彼彼分別中於百法中取幾聚法？更問：如今解此解即為分別，不後解說，略作段科。與此不同者，即是下文中云本識中種容作三緣，生現分別，除等無間等，以下文是。今且隨文，乃至尋之者，如下解四緣中因緣，即解頌中一切種識；餘三緣，即解頌中現行分別心、心所知。下解十因，即解頌中一切種識；解五果等，即解頌中分別現行心、心所

疏云此總問緣及緣生相者，言總四緣者，即上三句；次問四緣，即第一句；由一切種識等二句，即是因緣；以展轉力故等句，明餘三緣。若緣生相者，即是第四句，彼彼分別生。

疏云非一切法有為，今取親者，解云：因緣者，今取親者，同類種種生現，現生種是因緣；餘一切法現行、聖現行，或異類種望異現行，皆非因緣性。

疏云色、非色，報、非報等，種子各別者，色者，謂色蘊；非色，謂曰蘊。報者，即體是異熟無記心、心所法；非報者，即非異熟無記，謂善、惡心、心所。若善、惡業，即能有異熟；若無記法之，即不能有異。就有疏本云根、非根者，非此間不疑明根義，何須言根、非根？

疏云：有說名言種三界無別者，不然，違此文。界繫別者，古者諸大德說：名言種子三界皆別無，但由善、惡業別故。謂由欲界善、惡業惑此名言種子，名言種子即生欲界；由色界善業感此名言種子，名言種子即生色界。無色界亦然。今任本序云：不然，違此論。又諸界、地等功能差別故，即三界、九地名言種子各各別，不相雜亂者，如四無色中，四地中名言種子各各有別，亦不得將空處名言種子而生識處等。若四禪中，地地名言種子各各有別，雖地地有三天，皆同一類名言種子。如雜修靜慮，資下三天名言種子生上，為居天知故。第四禪中雖有八無，皆是一類名言種子。乃至將少淨天中名言種子而生遍淨天，亦無妨。乃至將梵眾天種子而生梵王天，亦將大梵天王名言種子而生下二天，亦得上八地，八地皆同一類名言種子。然欲界中有二說：一云：欲界中五趣雖別，皆共同一類名言種子。如將人中、欲天中名言種被業感，生天，生三惡趣；三惡趣中名言種子被善業感，即得生人大欲天中。由如四禪中地地雖有三天，即共有一類名言種子，以同一地故。今此欲界中雖五趣別，以同一地故，即有一个名言種子。第二解云：此亦不然。四禪中雖一地中有三天，三天皆同一天趣，可許一地三天中皆同一類名言種子。若欲界中雖同一地，以趣別故，不可五趣中同一類名言種子。既欲界中五趣別，即亦有五類名言種子。謂六欲天中即自有一類名言種，即將四天王中名言種子亦得生他化自在天，乃至餘天唯知五，得將第六天中名言種子而生。四天王中雖名言種子是其一類，而由感業有勝劣，即諸天身亦有大小。若四洲人亦同有一類名言種子，若畜生亦爾，身有大小，名言種子一類，但由能感業力有大小。地獄亦然，鬼中亦爾，五趣有五類名言種子也。此第二解為勝。問：四生中名言種為同為別？又問：三賢十聖有漏名言種子為同為別？又二十七賢聖者名言種子為同為別？更問，思之可知。

疏云顯自相生義，乃至為異熟種之因緣者，若善、惡業種但為異熟名言種子之增上緣，善、惡業種不是異熟名言種子之因緣也。問：疏即間斷，乃至望種及果非緣者，若名言三性種子，即是隣次，謂前念種子生，後念種子次第生；若善、惡業等望異熟果，即是隔越；若善、惡業現行能感因，望當來所感得現行異熟果，亦是隔越，非次第；又善、惡現行業為能感，望所感異熟無記名言種子，亦是隔越；若善、惡業種子所熏得已，而有勢力，即異熟五果種子種等，望所感異熟果等，此非因緣。及起同時自類現果者，乃至異熟之因種，彼非自類者，此文說：若善種子生現行，即是自類；若現行異熟，望能感善、惡業種異熟之因，即自類。以異性相感現受現行報者，即是現行異熟果；異熟之因者，即是能感善、惡業因也。

疏云報非報乃至為能熏者，此文意總說餘者有絕等，即能為能熏。若根中既有異熟無記法，即不能自熏種。

疏云：有漏若除一己者，若有漏位，除劣、無記法，不能熏種；無漏位，除佛果、善法，佛果、善法互不能熏成種子也。

疏云心品之言，即通見相。共有法等者，即舊經論中名共有法，若新經論中名俱生有法。共有、俱有，一體異名。共等有法者，謂得及生上四相，及定共，或道共。如定、道二戒，互名定共戒，亦名定戒，亦名道共戒，亦名道俱戒。[＊]皆等，皆名俱有法。若平言心，即唯得自證分、見相二分。若心品，品中即寬，即攝得心所及自證相及得等四相等皆品。若言俱有法，有法亦極寬，亦攝得四相等。

疏云：無性之人，第七末那識亦有勢力，如前已記者，無性有情，第七識亦能熏種，以本識中答自種生，已有因緣并自體者。然本識中既有八个識種子，從自種子而生八識現行。

疏云俱或異時異類果者，若種子望俱時異類種子，如眼識種望耳識種子等；或望長時異類現行，如眼識種子望耳識現行，或眼識現行望俱時異類耳識現行等；或種子望異時異類種，如前念眼識種子望後念耳識種子，或種子望異類現行等。今非是因緣性。對法論因緣中說六因是因緣者，然對法中約六因以明諸法，說六因是因緣等。若唯識論中，即約十因二作法以明因緣等。如麥生牙種相顯於現行，與若從萁生拔等即不顯。若從麥種生牙現行熏成種義者，此文說：若第八識與他七識作緣性時，其諸種子即屬第八識，即種子入第八識因中為種子，即是第八識相分故。故說第八識與前識作因緣。若七識與第八識作三緣性，其本識中種子亦屬七識，種子入七識用中，故種子通二處。然阿賴耶識與前七轉識作二緣性：一、第八識現行為彼七轉識作所依；二、識中種子與前七轉識作因緣性，即本識中種子親能生七識。若前七識與阿賴耶識亦作緣性：一、由七識能生長養彼識中種子，即由能熏現行，令新熏種子生，舊本有種子長；二、由七識能攝植彼種子，即由七識現行熏成種子，種子而生第八現行。今說前七識與第八識作二緣性，皆約前七識能熏現行說。此中說六、七與第八識互為因緣者，以六、七識能熏生第八識見分、自證分，不說五識、五識別能熏生第八識見分等故。故約現行七識望第八識以為更互，亦不約本識中自名言種子能生現行，即言七識與本識為更互熏而為因緣。其種子雖生本識現行，本識現行更不能熏成種子，即更互為因緣不來。今取前七現行，以非更互為緣。又解云：非將彼前七轉識自種子能生彼第八識現行識，可言轉識與本識互為因緣。今者若七識種子還生現行七識，可名因緣；前七識現行即生自七識種子，可名因緣；若第八識種子還生自第八識現行，可名因緣。前解為勝等無間緣。緣者，有緣慮用。

疏云已前生開導所攝受者，即是前念心、心所為開導，能引攝後念心、心所故。

疏云：然非唯但義便簡命根等乃至互有此緣者，外人問曰：命根等是假，即非等無間緣；不放逸等體是假，亦應非是等無間緣？答：然非唯是假便簡命根等非是等無間緣，以無緣緣慮用簡命根等非是等無間緣，即無過。不放逸等雖假，亦是等無間緣。

疏云故命根等善等無間義，無有緣義者，若前念命根且體是一，後念根亦體是一，故但有等無間義，無緣義。

疏云無間者，顯雖前無間為後緣乃至應非此緣者，等無間者，不心剎那中無間隔。雖隔剎那百年，但於中間無異類心隔，亦名等無間隔。剎那即非無間緣爾者，入無心定望於定心，應非等無間緣故者，雖經百年斷，亦名等無間緣。但前心望後心，中間無隔，故名等無間緣。

疏云故知唯望自類識為緣義，乃至有七、八識，寧非此緣者，若正義師，唯望自類識為等無間緣，雖入無心，定有七、八識，非與前六識為等無間緣。若前不正義師，即八識果類，互為等無間緣。此互前後道因果者，前念心、心所是因，後念心、心所是果。等者，即通因及果，皆有等也。

疏云：即簡相似法沙門義。彼一心、一心所各自望為，非望餘者。今等者，即二義：一者、體等，前念唯一心王五遍行等，後念亦唯有一心王五遍行等，即前念、後念心王、心所頭數相似，名為體等；二者、用等，若前念一个心王有勢用力，能等與後念心王、心所為開導等，引後念心、心所起，即前念一个心所有勢用力，即能齊引後念眾多心王、心所令起。故前念心是無記法，唯是有遍行別境及心王能有勢力，能引起後念善十一等多心所令起。又如第八識因位，唯有心所五遍行，至成佛時，能引五別境善十一多心所令起，皆是用等。若相似沙門，亦名著名沙門，唯有體等，無有用等。至成佛第八識，五遍行引善十一，此緣後一報。如色不相應有多類起者，如不相應中有多類起者，亦如眾同分中多同類起，亦如身中即有界同分、趣同分、眼同分、耳乃至沙彌同分，沙彌同分等皆同起。又如身中即有百千生住異滅四相俱時起。亦一身八識雖名多類乃至如菓大等者，如一身中雖有八識，體用各各有別，用名為等，其色等即百千同類起。如身中長養色等，亦有百千同時俱起。又如多草被坈已即成少灰，即多色引少色。又如燒草皆而生無量烟，即色引多色。皆不等令彼定生，即頓後果。雖經文遠乃至當定生者，如生非想經八萬劫後，須非想地命終已生。中有中經一念二念已即起眼識時，即是八萬劫已前欲界命終時，眼識為開道依、為等無間緣，引此中有中眼識起。若言等無間緣所依，即唯是前念心王。若言等無間緣，即通前念心王心所。前念心心所望後念為等無間緣，不可將後念心心所與前念為等無間緣。為因之法若俱若在前，為果之法若俱若在後。

疏云：不相應假是我宗義者，若我大乘及經部，皆許不相應是假；若宗，即許是實。

疏云：若許八識俱樂為緣，乃至種子類應爾者，若前不正義師許八識更互為等無間緣者，如第八識為緣，引生餘七識者，即許多識並生。今難曰：種子亦應名等無間緣，以許多類種子俱時並生。

疏云：不同八識行相所緣，乃至開導依中解云：即眼識依眼根，五識等各別；依五色根，第六依第七，第七識依第八，第八識依各別。不得互為等無間緣，如前第五卷。間導依中解云：謂五識有四依，謂自境根、第六識、第七識、第八識；第六識有二依，謂第七識、第八識；第七識有一依，謂第八識；第八識有一依，謂依第七識。所以八識依有不同，故非互為緣耶？

疏云：第八十、說入無餘心，乃至更有別解者，且如俱解脫阿羅漢先得滅定已，後欲入無餘依涅槃時，即先願力入九次第定，謂眼逆、均間、次越等。如是乃先入有心定已，次入滅定、無定，後始入餘依涅槃，即說滅盡定名為定中間行。此滅定即有心定後，在無在無餘依涅槃前，前有心定、無餘涅槃中問，故滅定名實中間行。若餘不得定阿羅漢，即有入無餘涅槃，不得滅定。如前第五卷說：愛生命終，必住散心，非無心定。此文意說：若在定心時，不得命終；要住散心，方得命終。即約第八識說。今此論文應云：餘羅漢由願力入滅盡定，心得命終；餘人等必住散心，非無心定，方得命終。又羅漢住無心定，即得命終，即如先入滅盡無心定，方入無餘依涅槃。若羅漢住有心定，亦不得命終，如弗入有心定，當他見道、坐禪，即被他藍婆、大力、鬼根；弗為入有心定，即不得命終。果法既許通一聚法，緣法亦應爾者，既後念中既有心、心所法，故知前念等無間緣中亦有一聚心、心所法。

疏云：總界二人。解云：即是頓悟、漸悟二菩薩也。

疏云一切異生即頓悟者，若頓悟，直入菩薩初地等，即名異生菩薩；若不定性，先得二乘有學聖果，或得無學聖果，後迴心入初地，即名聖者菩薩。

疏云得成佛者，定色界後。後報利益摩醯首羅智處生者，此約頓悟菩薩說。現報利益受佛位者，即第十地菩薩於現身上得成佛，名現報利益。後報利益摩醯首羅智處生者，今十地菩薩生第四禪中，作第四禪中王。此王業即是己先地前在四善根位作此十善業，入初地已上更不造業，即從地前造得十王業已，經百生、千生，至第十地生第四禪，方受地前所造得第四禪王業。智處生者，第十地菩薩在大自在宮，一切智、一切種智生處故，或是智見生處。十王位者，初地菩薩作閻浮提王，二地作四天王、金輪王。問：何不作銀輪王等？答：今約一倍，一倍勝前故。從䥫輪王即越入金輪王，而不作銅、銀等。第三地作刀利王，以王四天，唯是臣，非是王。菩薩若生四天王，四天王既是臣地，每日一度朝帝釋。第四地菩薩即作夜摩王，第五都使，第六作樂王，第七他化，第八作禪王。若大菩薩穴王生大梵王，若小菩薩及二乘人等，皆不生大梵王天。以是僻執處故，第九作二禪，第十作第四禪王，何不作第三王？答：第三是極樂故，所以不作第三禪王。或有初地菩薩作鐵輪王，或有異生作第四禪王。此異生雖作第四禪王，所有功德亦不及地前四善根位菩薩，何況初地菩薩？鐵輪道德位次，今當作十王位，未必即作十王位故。有一類初地頓悟菩薩智增者，不作鐵輪王，即生第四禪中，不無雲、福、生、廣果三天，託最勝依而受變易生死。乃至頓悟菩薩至第八地，不作初禪王，直生第四禪中，無雲、福、生、廣果三無而受變易生死。故知十地菩薩不必受十王位。若二乘有學、無學，迴心向大至地前，不能新造十王業。以論云：諸聖有學，不共無明永斷，不造新業。

疏云：第八十云：變易生死所留生身，即於此洲。解云：即於南洲受變易生死也。

疏云若必至自在宮，唯異生色界後者，若至大自在宮，即是第十地頓悟菩薩，即於色界後第八識引生無漏，謂諸異生求佛道者。問：初果人少分斷煩惱，當得名聖者，何況十地菩薩雙斷二障，而名異生？答：從因為名，如上解。問：身在四天王天及身自在第三禪中，而得無學果者，拔迴心入變易已，得入初地已去，其人亦得名四天王及第三禪王以不？若言是王攝者，如何言十地菩薩不作四天王及第三禪王？若不攝，是何等色？又人王經中說：十地菩薩亦作四天王及第三禪王。又問：未知四天王是臣，如何得名四天王？又問：未知四天王中有羅漢果者，亦朝祭凡夫、帝釋不？大論五十云變易生死乃至即於此洲者，問：何大論中唯說此州得變易生死，不言六天二洲？思之。彼色界無佛可教化者，問：色界中既有他受用佛，如何言無佛？大自在天宮者，問：如何色究竟天下海火有數量，其大自在宮者下亦有數不？又問：此言大自在者，從何得名？為約他受佛名為自在？為約第十地菩薩名為自在？問：七地已前既受分段身，未知七地已前他受用土中得有父母女人不？若有，如何得名淨土？淨土中無女人？又若七地已前菩薩約穢土中而受父母胎中者，如何下文說初地菩薩常生諸佛大集會中？不可說菩薩於穢土中而受胎身，即常生諸佛大集會中。若言他受用土中無女人者，如何說彌陀佛父母名也？問：大梵王二乘不生彼，何故經中不許大梵王，即唯除五淨居天？若如次下疏文，經不說彼發大心，故論文中釋也。

疏云有學等迴心但於欲界等乃至不往彼生者，若初果人迴心若極七返有，即有七生定業迴心至第七盡，於欲界中受變易生死；若家家等隨受生定業盡已，即於欲界中受變易身；若一來果從人中、天上受往來定業已，即於欲界中受變易生死；乃至不還果欲界中生死盡，即於欲界身受變易身，於欲界第十地即往色究竟天上大自在宮成佛。有學人必於欲界迴心受變易身，必不生色界中迴心受變易身。若如羅漢延壽，即要便得第四禪邊際定，方始得延命行。若受變易身，或初果、一來果，雖未得根本定，得初未至定，且能受變易生死；若得根本定，亦得受變易生死。

疏云：其諸異生無色界身，乃至方受殊勝變易身。若悲增菩薩，七地已前即生欲界，受分段身；至第八地，必生第四禪中無雲、福，生廣果三天。三天中隨受一身，託勝身，方受殊勝變易身。或有初地菩薩智增者，初地即生第四禪中下三天，謂無雲等。得勝身已，方受變易身。然今亦說頓悟菩薩至第八地生色界，第四禪中下三天受變易身者，約決定說。一切頓悟菩薩至第八地，決定生第四禪中。或有初地智增者，初地亦生第四禪受變易身。如第八卷論說：羅漢、獨覺、已得自在菩薩得受變易身。據決定者，隨於中亦有初果等前三果，有學人亦得變易身。以有學中不決定，或有學中不迴心者，即不受變易身，即說無學人得變易。此亦如是。亦言頓悟菩薩第八地生第四禪，據決定說。於中亦有初地智增者，初地亦生第四禪者，若悲增者，初地則不生第四。或有初地即生第四禪中無雲等三天受變易身，或有二地生第四禪下三天受變易身，或有三地菩薩四、五、六、七地已來生第四禪中無雲三天受變易身者，皆名智增菩薩。若第八地生第四禪無雲等三天受變易身者，即名悲增菩薩。此諸菩薩受變易身已，更不向餘處實受生

疏云大自在宮有，謂淨居天，乃至初彼起者，此大自在宮即在五淨居天上。故六門陀羅尼經云：說薄伽梵在淨居天上，依空而住，眾妙七寶莊嚴。此淨土即名他受用土，即第十地。於他受用土有中，即菩同身而成自受用身佛。若十地菩薩不見諸佛自受用土，唯有諸佛乃能知之，即此大自在宮。若論繫，此大自在宮即是不繫法；若論處所，即色究竟天上別有處所；若論攝者，此大自在宮即是色究竟天攝；若論第十地菩薩身，即是無雲等三天中身；若第十地未成佛，即向他受用受土；若已成佛，即諸根遍法界。