四分律行事鈔簡正記
四分律鈔簡正記卷第七上從僧綱篇畢師資篇
四分律鈔簡正記卷第七上從僧綱篇畢師資篇
今當所為事中都有篇六：初三約人，次一約法，次一約界對人，後一約法就人。今且約人中僧綱法大分二：初牒名，二釋。初云僧至七者，先來意，上篇所明結界托處已知，然約人秉御之功必須眾生，眾生處斷憑教以明，前所未論故次列也。釋名者，僧者遵法之人，綱者御僧之法，唯持宗要故曰大綱。能調難調如惡馬之轡，能伏難伏類狂夢之釣，控彼膚生安茲妙眾，欲所百川同會一味齊均，斷惑業之三根，漸真常之四德。篇者章品之名，第七如常說也云云。若准搜玄將七九法為大綱似局，今依鏡水大德取此篇所列五門為大綱，攝義盡也。思之。
釋文初總意中云一至日者，一方者，一別住也。立法者，依教立制，由君子千里同風曰通也。處眾等者，處者居也，斷謂斷割，量為裁量，非經論之所能，故曰必憑律教。令遠域異邦翹心有所者，邊壃謂之遠域，隣郡為之異邦，舉意仰於此方，故曰翹心有所。界中行者安神進業者，不憂非法之科罸，遂獲安神。三學曰新，名為進業。若斯等者，如風之靡草，無令不行。既行等者，若繩墨之治邪，無人違逆。止則勸行，下則令奉。豈止等者，謂更有多益，可止如斯，故云豈上安神進。律行嚴凝，是僧徒清肅之㒵也。不行鄙俗罰錢伽禁之制，名為息俗。唯憑律教，故曰歸真。方能扶蔬等者，方則也，則更能開敷覺意之華，乃是扶疎道樹，此是增於定學也。光揚慧日者，掃蕩心中煩惱，慧日自然光揚，此則斷惑之原，增慧學
云若法至亂者，謂習俗生常師心制法，是法出恒情，言不開於典教，故無據也。鄙俗者，愛財貧著也。今有過者罰物，即是同此鄙惡凡俗，或更有犯即枷杖之類，即是重庶也。能施等者，所立條制之人既出常情，不依典據本分成非。所被等者，有犯被罸物者，心意不甘致有諍起，豈非喧亂攝也。云故至法者，引證也。是律增三文也。律文都有四句：第一句云若比丘，舉非法人也；第二句云非制而制，說邪乖正也；第三句云是制便斷，彰邪礙正；第四句如是以下云云，喻似鑽鉾離手必至於地，此人亦然，必墮地獄如箭之速。鈔文除却若比丘字，但引下三句也。三千威儀等者，謂無知法之人，恐愚藂無益，如俗中云不與愚者同生，亦恐不長益也。故知已下，今師戒勸印定上語云故知也。前來引法也。恒情不依教典之人不可同住，須是遵於聖法之者。
云今至前來明者，刪古人罸錢及[叔-又+ ]枷禁之制，此制實為惡也。取大集十輪補其闕少之遺漏。使制與教相應者，法寶云：今立制限與律教相應，如下五門立制皆引聖言即之，不違於教。義共時如並令者，文中立義與時相合，如下俗人求食應問能齊與食不？能者示語因果勿使怨增，是義與時合也。若准玄記作廣略二釋，未免繁亂，思之。故律云等者，證也。五百結集文非制如罸錢等，今既刪除即不制之。是制者，七九等法今即行之不損佛法，是久住義。若出病患者，倒說四事等是。明損減者，俗人不信退他淨心，奪眾生眼斷三寶種等是。如下五門中說之。
云就至相者，開章列科也。
云初中分二者，且於第一門分二：初、後制為二也。
云且明化教者，對下制教未說，故云且也。教通道俗者，教謂化教能詮之文，出家人為道，王臣為俗。
云大集至滅者，彼經佛問頻婆娑羅王言：若未來世有我弟子，饒財多寶，有大勢力。所言財者，有二：一、內財，謂眾生數；二、外財，謂非眾生數。金帛等是力者，王所親愛，一切大眾不敢殯棄。如是等人，汝等當治剎利、婆羅門、毗舍、首陀。若不治者，如是四性即為斷我三寶種性，能滅法炬，破壞法船，奪眾生眼。譬如一人奪一切眼。是罪多不？甚多，世尊！不可稱計。佛言：若有四姓有大勢力，見我法滅，捨不守護，亦復如是。雖無量世修戒、施、慧，則為戒失。乃至王聞是語，非泣嗚咽，收淚而言：我值如來，猶故不能紹三寶種。如是諸王長夜常行於三惡道。時王發願護持。佛言：若能建立此事，即為供養三世諸佛，功德無量。如護法品說。又云者，如是此經一月、兩月者，約時辨也。過此非法，一國乃至四國者，約處辨也。過此非法，有佛法處者，約法也。若無佛法處，轉增放恣故。餘文可委。
云十輪至處者，鈍根不肯游方學問，故勸料理等，即是福罸也。
云若至眾生者，心悔者，既作惡已，令生悔過之心。讁罸者，讁者，字林云：責也。罸者，廣雅云：折伏也。心所趣向者，佛知此人應以此呵責之，緣得改惡從善。今為利故，乃說此事而調伏之。
云若至分者，此諸比丘但護持戒，而於王制或可有違，兼是少聞蹤有問難不能通釋，如是等人不得讁罰。除其多聞及持戒者，玄云多聞兼持戒，非此所明，故云除也。即反顯上但持戒非多聞此義為正，不可亂釋。亦有對此四句簡之：一、多聞復持戒，非此所說；二、持戒不多聞，亦一向不許讁罸；三、多聞不持戒，道眾得罸；四、無聞又破戒，通道俗治罸。天龍八部者，天、龍、夜叉乃至摩睺羅伽等為八也。珍寶伏藏者，謂涅槃之果隱而不明，稱伏藏之。又三乘等總是伏藏，今此能示之。十種勝想等者，一、諸眾生見依我出家應作佛想，二、當起施心，三、見破戒者作持戒想，四、見懈怠者作精進想，五、嗔恚者作忍辱想，六、見散亂者作禪定想，七、見愚癡者作智慧想，八、見諂曲者作質直者想，九、見麤獷者作柔耎想，十、見慳貪者作布施想。今文中略初二也。意道前人雖然破戒能示伏藏，與佛不異故令作佛想，乃至雖慳貪能示伏藏，但作布施想，中間八句總如此也。當共耎語乃至禮足者，前人雖破戒不得麤獷呵毀，亦須柔耎言語及敬奉禮拜。後生豪貴得入涅槃者，近得豪貴遠得涅槃。是以等者，謂上破戒人雖違佛戒，然初受戒之時依佛語持戒，莫非是佛弟子，是故不聽俗人治之，況復小小輕犯。牛黃者，牛角中黃也。大德云：此須是黃牛羣中，或三五百中稀遇一頭有黃，未必盡有。若取時如何得知彼之有無？須待明月夜者，若有者便即弄黃從恐上出，或從角內出。待彼正弄時，人遂潛伏牛邊不得令覺，候黃正出角上時，忽起身柏手驚之，其黃便落地，因而獲之。其牛過三五日必死，牛雖死黃堪合藥。石香者，獸臍中出也，今呼為麝香等。燒香者，香體雖遇氣，且能薰一切物。眼藥者，經云：喻如估客入於大海，斷無量眾生之命，挑出眼目持阿摩那菓，禱節和合成其寶藥。若有眾生生盲無目，以藥塗之病得除愈，其眼明淨如膽蔔華，無量眾生雖死而能治服也。破戒比丘已下，抄引經文，法合可知云云。
云優至中者，十種非法得大罪者：一、僧不和合，於國王前而呵，是名非法，下向並准此作；二、於婆羅門中；三、於王眷屬、大臣前；四、白衣中；五、婦女、小兒中；六、僧淨人前；七、比丘尼中；八、本怨嫌人前；九、以嗔心而相譏呵；十、即具非法，不應譏呵。此中十句，鈔闕第二、第九、第十。所以闕者，謂此無婆羅門。九、嗔恚者，是總相，謂皆為有嗔心故，是以於此十種人前呵。第十、具非法，不應呵，鈔意云：亦是總相，便開婦女、小兒及本怨嫌為十也。小兒是未有所知人也，本怨嫌人是前犯過比丘本來怨嫌者。餘文易知，不具一一解也。
云涅槃至也者，文有三意：初、明惡行報以七法；二、顯持得益；三、讚毀能治損益。為欲示諸行惡行者有果報者，謂明以化意現在作惡為因果，約七法治報，以現在治罸，息將來大怖，即是施無畏。若善比丘等者，若不治罸，令此比丘增長惡法，餘人相効，而煞法身慧命，損減佛法，由置不治之人，今顯此人是佛法怨也。若能驅遣已下，名如法真是佛子，可知。
云二至者者，就律教明也。
云僧至等者，上品者，大法佛法中人有三品，即上、中、下也。上品者，專精不犯，如草海珠之類，如輪王寶馬一日之中周四天下，不勞加罸。中品者，犯已能悔，如好良馬覩鞭影而依道，亦不必加罸。下品者，無慚無愧犯而不改，自非治罸何可息耶？如彼遲驢不加痛杖無由依路。今抄取後二將中為上，不取上者既無有犯，何必更論所以除也。見彰者，取教為彰、覩教能改也。
云此至矣者，心未悛音詮，革者兩字並訓改也。
云今至法者，此改有三意：初、標用教意；二、四分下，引教解；三、必具下，結。兩種五德者，不愛、不悉、不怖、不痴、知舉罪，是初五德。次又知時不以非時，如實不以虗妄，利益不以損減，柔耎不以麤獷，慈心不以嗔恚，此是三五德也。引二五中，前五通一切遮法，鈔引律文正是也。鈔略律廣，故云具如律本等。餘文易會不解。
云今明治法謂治罸之法七種至也者。此列名中有九，釋中更加減殯治開為十，標中既云治法也。七種九種，未審七九名字是何？下文自釋云言七種者等云云。
云言至治者，羯磨疏云：戒、見、命三，理須順奉。今乃倒說，塵坌僧倫，故呵令從教。今律文初緣，即約智慧、盧䤈那二人共相鬪爭，口如刀劒。僧以苦言切勒，故云呵責。
云言至之者。此明呵責之過。總取四分、五分、僧祇等，令呵責過者，總來此一處明云。
云若至種者，僧、比丘前者，玄云：僧謂四人已上，比丘據三、二、一人也。四事者，戒、見、威儀、邪命也。倒說者，犯言不犯云云。言犯，邪言正，正言邪也。前三聚者，夷、殘等。六十二見者，謂文云破見，將謂破六十二見，故不然也。謂起六十二見，被破一正見，聞六十二，如何配之？經論及天台宗解判，各各不同。今不脩緣，且准南山羯磨疏，約五蘊說。如色蘊為頭，作四句：一、也。色為窟宅，受居其中；二、色為窟宅，想居其中；三、色為窟宅，行居其中；四、色為窟宅，識居其中。次將受、想、行、識互為頭，各為四句，四、五、二十。次配三世，過去二十，未來、現在亦爾，都成六十。更并本斷、常二見，豈非六十二耶？下四聚者，波逸提、提捨尼、惡作、惡說也。易餘亦知。云五至凶者，論問曰：何等是五邪命？答：文如鈔。論中一一有為利養字，抄存略也。詐現異相，冬著生，夏著熟，有好著破等。說己功德者，自云：我是頭陀上行，我念經行道，不曾睡眠等。現威者，呵咜小師童子之類。圖云：此人有威德也。激動令施者，激發攪動，向張人前說云：王某甲昨日得物與我。意在張人効，王人亦得物。強占他吉凶者，若據理，沙門不合占吉凶，羅漢射事尚不著，或為旁行佛法亦通。故經云：工巧諸枝藝，方饒益眾生等。今若不為利，前人殷重求，應不犯。文中既云強占相，即據他人不請白，聞前人甲子之類，作求利之端由也。
云言四至也者，通使四方求衣食者，客與人勾當事，或將官人書題往外處乞求等，總是方邪也。星象盈虗之事者，風雲氣[攸-ㄆ+又]雷電等，便言今年豐熟飢饉軍兵疾病等，總是仰邪也。種殖者，下子曰種，移栽曰殖，草木殖土而生根等，是下邪也。小小呪術者，唾腫治顛狂等，殖等是四維攝，四維乃是不正義也。此智論解者，彼第三卷云：比丘名為乞士，謂清淨活命乞求自濟，號乞士也。是時身子入城乞食，得已向壁坐食。時有梵志女名曰淨目，來見身子食次，彼問曰：沙門汝食邪？身子云：我食。梵志女云：莫是方口食不？身子云：我無。彼又云：莫是仰口不？答：我非仰口。乃至向云：莫是四維口食不？一一答：無。淨目又問云：我適來雖如是問，然未知其間義理，請為解說。爾時身子一一為淨目解之，如前所列便是也。云記中在前明，今案此說似便。
云律至法者，謂雖有前過，須三根彰露，方得舉他。若犯彼罪，答云：此罪即名。即有差與作、呵作，却是非法羯磨也。若犯此罪，答云：此罪等如法。即反上非法，成如法也。
云然至責者。此道解罪也。此人不識不知，此罪相惑，犯夷或犯吉，故曰不知不見，須作呵責法也。
云五至衣者，自鬪諍者，玄云：事不遂心，常自嗔罵，猶如鬪諍。且一解完陵云：自鬪諍，謂據自己與前人交言也。二鬪亂他者，即自不交言，但兩頭互說，令他二人成怨，故云鬪亂他。若依玄釋前句，此中方約與他人諍，名鬪亂他，恐道理稍劣。依後解好，非一鬪亂者，數數為之，不是一度也。親近惡友者，於已無益也。惡人為伴者，不長善法，與上義同。但惡友即約暫時以言，為伴即久永說也。自樂為惡者，鄙性念念欲作惡也。破戒為前三破見，謂起六十二邪見，破一正見也。白衣即在家人，不令數相親近，恐染習惡法也。
云僧至伏者。習近者，染習親近也。與黃門男子等者，釋上身習近也。迭互染心等者，是口習近，二種總為是身口俱也。菓蓏者，樹生曰菓，藤生曰蓏也。五眾戒者，祇喚五篇為五眾也。偷人者，小小竊盜之者，畏主總名偷人。劫賊者，公白對面奪去也。樗蒲者，老子作之為卜，今日擲之為戲也。有五者，因上來第四諍訟相言，更四有此五也。自高者，不顧物也。蔗弊此性者，兇性也。無義語者，非法語也。非時悟者，縱是法語不知時限，以隨衰惱號非法也。不近善人者，善人是知識教我道法也。佛言：我昔逢定光如來授記，因德成佛，今不親附此人也。五恭敬少季者，謂本合得他恭敬，今却支敬他如弟子。恭給師法者，謂理合得伊恭敬侍，今却恭敬於彼，是顛倒也。屏處三諫者，別人且諫令止。僧作白四者，別諫不受秉法治之。
云明至名者，不敬計他者，謂恃己為勝，將他不計為人數也。輕慢大眾者，輕陵侮漫於僧旁若無人等。此中多見破鈔句也。怖畏羯磨者，鈔自釋云：呵責異名也。大德云：怖畏即約果上立名，呵責即從因立號。由因此呵責，息當來地獄之畏也。
云上至之者，上明過者，總列呵責事之過相也。對僧者，四人已上也。比丘者，一人已上也。皆入呵責者，皆者，俱也，盡也，俱入呵責中治也。有記中作比字釋，比類初緣，智慧、盧醯、鬪爭與呵責為緣起。今不唯此一之過，凡是前來諸列者，比於初緣，總得入呵責治罸。大德云：鈔本錯書為比字，但依前皆字為正。
云二至解者，如文。云初中立治者，四科之首四：初中也，立治罸法也。
云此至持者，此法與餘羯磨有異，故前明之者，江西後堂記云：欲辨此文，應先問曰：此七種總是治罸白四之法，何故呵責羯磨最前明之？便引鈔答云：此與餘有異等云云。此法者，指呵責法也。餘者，外也。除此呵責外，更有六羯磨為餘也。有異者，下之六番，每法但對一事，如殯出但對污家惡行事，遮不至白衣家但對罵謗事等。今呵責不但一種，凡一切非法，俱入此羯磨治之。如前文云過有多種等，此既過有多少，多者最在初明，故曰前明也。准此解，似生起呵責羯磨來意。乍觀有理，然拋却向下五行鈔文，便成孤起也。思之。今依玄記云：此法者，此七羯磨法也。餘羯磨者，受戒、懺罪、受日等也。有異者，此是違情羯磨，當世少行；餘是順情羯磨，當代盛行。既是違情，作法之時，須僧證正其罪也。又須前舉，復作憶念與罪。又准遮法，具問同舉徒眾等。此則與受懺等順情之法全異，故前明之。意在今行事者了別也。此解不違鈔文，順羯磨疏，幸請詳察。宛凌引律作四句簡異，對此略明：一、是治法，非滅罪法，即此七種、九種治取、治却等是；二、是滅罪法，非治，如白四方僧懺罪是；三、亦是治法亦滅罪法，出殘罪是；四、俱非，如受日是云云。緣起十種如上者，凡秉羯磨須具十緣，謂由漸秤量前事等十，並如第五篇首具明訖。具七法已者，十緣中至第七緣了。八、陳意中者，一切法事總有陳意，如結說受秉白唱相乞戒等是。今即不然也。鈔云：自釋云：此違心故。謂違彼犯人之心，如何更令陳意？須僧證正其罪也。得伏方典者，得前犯人臣伏方與法也。當先為舉者，注文自解。德人者，遮法文云：若比丘舉他者，內有五法，如前說之。作憶念者，注文自解。應與罪，注文亦解。上座等者，准遮法。具問者，彼至上座前云：我欲遮某比丘，聽當見聽。上座應問：汝內有五法不？若言：無。教言：莫放逸。若言：具。應問：何者是？若能答，又問云：汝問中座比丘未？若未，應教問。若云：問了。又云：問下座比丘未？亦准上法，故著具字也。能舉徒眾上下者，謂當時同舉上座中下座同心已不？所舉人者，犯過比丘也。一一如法，方為法事也。律文舉鬪諍者，一期出法也。今時隨事，不得一向執文云云。羯磨文讀過，即是無可解說云云。
云若至得罪者，列二十七非也。犯不應懺者，謂輕吉也。若故犯纔覺，責心即滅，不入呵責中。此有七句，將上六句為二、三非，以將人、法二非，向前七單句之下歷之，成七个三非，辨前二、三非，成廿七非也。問：律單列中，何不言現前非耶？答：前列二、三非句，據犯人未作法前陳本竟說；後七、三非句，據作法時不成之相。若陳本意，有不現前，據誰論罪加罸？故須在眾。若後作法時，僧不喚來，遙加聖法，是不現前成非也。思之。云二、明奪行者，謂奪彼犯所行之汙。
云與至處者，法寶云：夷、殘及此中總說奪行，須知同異。初篇即永奪，二篇懺了仍舊。此中若隨順，即准舊讀文了，引此義也。云何至同者，三十五徵也。七、五不同者，答釋也。云初至往者，不應授人大戒者，前足數篇，據呵責等四體未壞，故得授人大戒。今不得者，且約制中為言也。玄云：若准行別住中，正行別住人，有沙彌欲得此人作和上，佛開白停，為作和上。此即准開法。今奪者，即唯是制。如行別住上奪三十五，既與受戒，故有開制，亦不相違。餘文可委。
云二至作者不應說戒者，自不得作法戒也。不應答者，縱使明閑亦不得，乃至差錯作羯磨使命不應作。若爾，既是僧差，今不受，莫違僧命不？答：但自陳情即得。
云三至語者，惡比丘恐染習惡法更增犯戒也，白衣恐誘引罷道，外道恐邪見生，是以並不許親近也。異語即抵突違逆是也。
云四至人者，今犯殘指下篇為餘，後犯吉指上篇為餘也。諸記皆約起心吉為餘者，非也。不應慊羯磨人及呵者，謂本為於僧比丘前造過，被呵責之，今更慊羯磨，還共前來向僧比丘前作過，便是相續後犯。謂僧比丘前倒說四事，今呵此羯磨法為非法呵人等，總是續作不止，即成相續犯也。
云五至身者，謂既奪供給，所以不得也。
云六至等者，二、合掌問訊，四、衣，五、鉢。
云七至爭者，證正他事者，謂證他有事，遮彼布薩。准遮犍度云：長老！遮此比丘說戒者，為破戒乃至威儀耶？若言破戒，破何等戒？云破夷、蘭等，共證正他罪一種，故不應遮。自恣亦爾。他實不犯，即爭言犯，是與善比丘爭也。既奪證正，故不合也。
云三至受者。玄云：亦是呵責犍度文也。易知不解。
云：四、明解法者。問：呵責等四，何以先懺後解？三舉等三，何故先解後懺？律文以是布置耶？答：相部云：呵責等過相無隨順，故先懺後解；三舉等過相重，恐犯隨順，所以先解後懺也。東塔破云：此七種並為治人。雖然，懺竟治法不謝，本為懺悔除邪，何有隨順之罪？與南山意同，不取初解也。
云律至爾者。律云者，亦是遮犍度文也，中間詞句無義可釋云云。注文彼二比丘亦爾者，且約二人同犯之者，一人被治乞解，波第二人亦須乞解，故云彼二亦爾。若取語定，合云第二比丘亦爾。更有別解不？正不錄也。問：如二人同犯，一人隨順乞解，彼第二人未隨順，其未乞解，其一比丘獨作成不？有人云：亦得。今准律文不成，須二人一時隨順乞解，各陳詞句，方得成也。
云上至持者，如文。云其至之者，下行坐者，不依夏也。隨名牒用者，據所犯同者說，不得至四，恐成僧舉僧也。至時量之者，至作法時，准量酌度也。
云：二、至師者。四分：舍衛城羇連聚落，有二舊住比丘，一名富那繕，一名阿濕婆汙。污家惡行，壞他淨善之心，緣起廣在隨相。是以佛令如法僧往彼，擯出聚落也。十誦五分名駈出羯磨，異名駈遣，語別意同。推屬本師者，謂被治人，或有緣事，不得問餘人，餘人答恐成。隨舉和尚，七法共同，是以開也。
云三至中者，三、言依止者，羯磨疏云：入道雖久，智鈍神昏，纔懺遂犯，故作不止。既無志操，制依明德。若准緣起，因僧蒭比丘年老無知，故懺數犯，所以佛制令依有德。然初依處，後復處壞；佛令依人，後復人死。所以令但是有德者，即須依止。餘如師資法中者，依止大同少異。此依止眾人，下則依止別人。
云四至之者，罵謗白衣，輙便捨去者，准律中，善法比丘惱亂質多羅居士，此居士得第二果，以信三寶，敬養父母。沙門所應持戒者，堅持不破。善法比丘先受供養，後因舍利弗、目連來，居士辨供無味不有。善法生嫉妬心，語居士言：今日所辨飯食，無味不有，唯少胡麻滓。譏此居士。居士祖父壓油為業。彼聞已，除生不悅，語善法言：長老！壞如是多寶根、力、覺、意、禪定。出是兼言，令當作喻。祇律云：過去世時，有一賈客，得雌雄二鷄，來至此國，依㮈林住。雄被狸食，唯雌者在。後烏來覆，遂生一子。子作聲時，父說偈曰：
佛言：此居士得宿命通，見彼比丘過去世時，為烏鷄子作是譏弄。又身雖出家，心行俗行，如彼烏鷄，不似一物善法。因爾生嗔遂去，以事白佛。佛令作遮不至白衣家，白四羯磨治之。當白二差者，准律三十四，僧白二差：阿難具八法為使，領彼治人至居士家，如是語居士：懺悔僧已，為此比丘作讁罰了。彼若受懺者善；若不受，應安羯磨比丘著眼見耳不聞處，教令如法懺悔。復來語居士：懺悔彼比丘先犯罪，今已為懺悔，罪已除。若彼受懺者善；若不受者，犯罪人應自往懺悔。如更不受，應作覆鉢，謂令一切比丘總不得往彼受供。此僧友沾彼居士也。十誦云：僧應語彼犯罪比丘云：是居士有大勢力，若官若賊，能作惡事，惱亂眾僧，汝當捨此住處。云：若是比丘強住者，眾僧不犯也。此四羯磨大約有二：呵責依止是內護，殯出遮不至白衣是外護。
云更至異者，四謂呵責等是，三謂三舉也。同異者，文中自辨也。
云前至舉者壞行者，不依止作二持而行，名壞行也。心猶有信者，此人信善惡二因，感苦樂二果。
云後至故者，信行俱壞大約不出，有二：一、信善惡二因，感苦樂二果，是入道初門；二、依信起行。行惡有四：一、是止持行，謂信罪懺悔；二、是作持行，謂見欲是障，修離染清淨行是。此是三修。友此三修即成三邪，對此三耶故立三舉。所言舉者，謂舉已後無比丘閑，如世不用之物舉置却也。入舉僧者，此舉人生時不同僧利，死後衣物不合僧分，但賞當時同舉僧也。餘文可解。云今至治者，今師意也。心未涉道由心無信，故信為道原之母也。行違大小等者，是行壞也。口說無罪無懺婬欲是道，顯信壞也。身亦行惡等者，釋行壞。並合已下，結判也。
云次至解者，玄云：律緣起中，因闡陀心中壞其邪見，即障學正道之路也。或不達教等者，未解教相，則訖法非法，便不信因果。或知而故，作僧問彼故。或不達者，答云不見。或知而故，答不見。或遮止也。止伊不見，故舉治之。弃眾外者，雖在寺中，不預僧法，無其足別。餘可解也。
云六至解者，亦因闡陀為緣起。如律罪懺方淨，言無可懺，即是妄陳泛濫。大乘說罪性空經，是涅槃也。餘如文。
云七至之者緣起。因利吒比丘說，欲不障道，故制也。問：此三舉者，前來不見舉文中云：不信善惡二因，感苦樂二果，邪見在懷，障於學路。後段復云：邪心決徹，名之為見等。此既是邪見心生，准俱舍四捨中，邪見失戒，何閑治罸？淮南云：夫言邪見斷善失戒，須起九品圓滿之心。為圓滿邪見，必定捨戒。既無受體，還同白衣，不用治罸。今此三舉比丘，雖然不信因果及邪心決徹，且九品之心未滿，故不失戒。但律據麤相為言，論約子細以說，故有失不失也。雖有此解，道理顯然。或究其原，未免妨難。且如起邪心九品，盡與不盡，總屬他人之內心。今僧如何得知彼心之事耶？今依天台所稟云：可助一釋，謂僧令改惡，故治舉之。彼苦受僧治罸，即有由信。故知九品邪心未圓，必一向拒違，不受治罸。即驗知邪心決徹，已斷善故，亦不在治也此解妙中之妙。
云此至量者，證前七法治人有益。為一義者，准四分增一文：佛告諸比丘：如來出世，以一義故，為諸比丘制呵責羯磨。諸比丘聞，皆歡喜，信樂奉行。攝取於僧義，乃至第十正法久信，皆是一義也。鈔云乃至惡心等者，律文下有諸句：有殯、出、依止、遮、不至白衣家、不見、不懺、不捨，及說戒、自恣、單白等三法，及覆藏、本日治、出罪四重，乃至七滅爭等。一一句中皆言：如來出世，以一義故，制呵責羯磨。餘可知。
云大至身者，彼經云：有一持戒比丘，名為覺德，制諸比丘不得畜奴婢牛羊非法之物。多聞破戒，聞作是說，皆生惡心，執持刀杖，逼是法師。時王有德，為護法故，與惡比丘戰，令說者免難。王被刀劒，身無見處。覺德讚王：善哉！善哉！王今真是護法之王。王大歡喜，尋便命終，生阿閦佛土，為第一弟子。
云問至是者，玄云：鈔主意在令治再三進退。答中有四段：初釋會二文取捨兩意；第二段又涅槃下取終不取始；第三段兩存下却覆止，始終通取故云示也；第四段癈前又是却覆止文，取終不取始終故云用也。兩存亦得者，取生信處多依十輪，必愚暗下依涅槃大集癈前又是，或作文字者錯也。
云惡至出者。此文古今解判多別。有云犯重，已三根也。彰不肯臣伏，故惡馬治。或言若犯初篇而未求悔，即滅殯治。或云犯下六聚不臣伏，即哩殯治。若犯六聚臣事不臣罪，三舉治也。今抄意不問輕重，拒云不見，則合此治。故前呵責中云：若後更共相罵詈者，更增罪治，謂作惡馬治。引此共相罵言，顯是輕罪也。汝所往處者。此人不肯受治，欲往餘寺，僧即差人往報：此比丘犯罪，若後見來，事須治之。為作自言者。此處對僧公白而作，不須自言。彼既聞犯，要令自言，方得治也。如是人不應從求聽者。相部云：對眾公白而作不虗。義同自言，義同來聽，如法駈出，故不應也。
云嘿至也者，五分云：闡陀比丘在拘睒彌國，一夏之內觸惱眾僧，不共和合。有一比丘夏竟往迦葉所，以事白之。迦葉令阿難：汝往彼國，以佛語、僧語作梵壇治之。阿難受語，與五百比丘俱往其所。其闡陀聞阿難來，出外迎逆。問：何故此來？答：欲利益汝。問言：如何利益於我？答言：當以佛語作梵壇法罸汝。彼問：如何是梵壇？答云：一切七眾不得共來往交言。彼聞之，悶絕倒地，語阿難曰：此是煞我，何言利益？所言梵壇者，一、約法以論。梵者，淨也。壇者，法也。以無語法治，是清淨法遮不淨法也。二、據事以說者，即如抄云：梵天法治之。宛陵云：准經中說，梵王宮前有一壇，梵眾中有不如法者，諸梵引來，立於壇上。餘梵眾說一偈云：法若本來有，今則不應無。今既不無故，明知元是有。說此偈竟，引下壇所，餘天更不得與語。若後解時，亦同前法，引立壇上。諸天還說偈云：法若本來無，今則不應有。今既不有故，明知元是無。引下壇來，餘天却仍舊來往交言也。彼既如是，此亦同然。比丘犯罪，七眾不許與言議，後隨順了即得。問：何故將此不語之法治比丘耶？鈔文答釋云：以欲界語地亦通色有云云，謂欲界是語言之地也。亦通色有者，法寶云：謂此語言不唯欲界，亦通色界。准婆沙、俱舍云：夫身、語、意總有加行，出、入息是身加行，受、想是意加行，尋、伺是語加行。凡欲發言，先須尋、伺。尋謂尋求，伺者伺察。又云：麤推度、麤發言曰伺。總是心所家法也。但尋麤伺細，故俱舍頌云：尋、伺心麤細。問：色界四禪，為總有尋、伺語言？為亦有不具者？寶云：准論中，約此尋、伺，乃分三地：一者、有尋有伺地，即初禪梵眾、梵輔天是；二、有伺無尋地，即初禪大梵王天，號為中間禪是；三、無尋無伺地，從二禪已去是也。雖有心、心所，以絕細故，不起現行故。問：何故喚梵王天為中間禪耶？答：此約尋、伺以立名也。謂梵王天心、心所，不麤不細，在有尋、伺地之後，無尋、伺地之前，於其中間，有伺無尋，故立中間之稱也。玄記中妄釋云：過禪初未到云禪，於其中間名中間禪也。示有等者。有經中加不共語羯磨。抄主云：一度曾見經中有此羯磨，忘却經之名字，尋求未獲。玄云：祇律二十四卷，有加不共語羯磨也。若准東塔疏云：但由比丘犯過，拒云不見，僧作不見舉治之，心猶強穬，即更加此不語之法，便是增罪治也。但告七眾，莫與伊語言，便得更不秉羯磨也。雜含等者。緣中因摩訶羅數犯罪，雖隨順僧，行未全故，更加三罸：一、柔軟調伏，即呵責等；四、二剛強調伏，即三舉等。上二不改，三即煞之。謂不與語，即闕教授等法。五分法身將滅，義同於死也。
云滅殯者，標名也。法寶云：凡標名與牒名各別，今多有標牒不分。若前文曾標列名數訖，今次第解釋之時，更舉名字起，即呼牒名。若前文總未說，至此孤然而立，即云標名。今此滅殯一法，九羯磨列數也中未曾論說，此即在彼九外，故云標名也。云謂至法者，如文。
云五至持者，此律無文，依五分出也。文中云不得共事者，玄云：此是說恐事，今不得與彼同此事故。所心知者，戒疏云：羯磨西音，此為辦事。凡一切羯磨所被者，總是事也。餘文可解。
云薩至穢者，目連等者，玄云：四分祇律咸有緣起，今具依僧祇敘者，昔佛自說戒，時有國王為佛作金蓮華座，至布薩日佛坐其上，時眾已集將欲說戒，時金蓮葉墜地，有一比丘盜安腋下，即嘿然不作布薩。阿難云：初夜已過請佛說戒。乃至中夜後夜白佛，佛言：眾不清淨。時目連念言：誰不清淨？遂天眼視之，見一比丘盜金蓮葉，遂從坐起牽出戶外，却來白佛：眾已清淨請佛說戒。佛呵目連：我可不見須待自然，何得天眼耳見聞他罪？因付諸比丘說戒也上敘緣起。玄云：此謂三根未彰故須自言，多論公白而作。三根既顯上同前文，此即是聽。此律遮法要須現前，多論不現亦得。必若五德舉來不肯者，依論不現前，直爾滅殯亦通也。自他者，引約大眾人人相望，互為自他共同說戒，羯磨二種中住未論，被事不成皆犯不應，豈非同穢？
云二至論者，牒章也。
云先至成者，開兩章也。云初中二字，謂指上來非法科也。
云寺至二日旨者，此者，此云號也。梵云僧伽藍，此云眾園。或云毗訶羅，此云遊上處也。今云寺者，約漢朝所立也云云。貨者，賣也。除錢已外，一切堪賣者，皆名為貨。俗中云賄貨也。賕者，說文云：以財求理。謂將一切賄貨，囑托求理等云云。失者，悞遺失也。奪者，強力所將典掌之人，由不令償。況因遇此事，罸飲酒等人倍償，並是非法也。因禁者，犯重比丘囚禁於空房中，待國家救來，即放出云云。自貨賕者，犯重人被禁多時，國又無赦，遂自將財物贈於眾主求脫之類云云。或奪賊物者，犯重之人，國禁多時，國無息赦，自己無財囑求，無由得脫。因有賊來劫寺，令犯重比丘奪取財物，便放汝出等。因利求利者，准僧失物，此作失意，彼作得心，屬彼已定。今奪取早是分外之利，因此利故，更倍索之，名求利也。由似俗中納本物了，更倍納伊賊之自己物也，豈非順俗也？露立僧中者，裸身立彼，在於僧中，為露立也。或有云：露地著衣而立，不正吹灰等，易知云云。
云良至說者，良，實也，多也。綱維者，綱紀維持也。法為教法，網謂網目，不依教法綱自故。如後引者，即此下文當說如法，欲了起去等是也。止得三人者，玄云：既言旁人，是兩邊人也。并自已上，豈非三人？所以不得至四者，一解云：恐有無窮之失也，不正。今依㠋記云：有眾同見，即善伴具，何須說也？說見不欲者，謂我不忍與是不欲，如是三說之。護心相應者，明了云：念智捨三，護本受體。念者，明記，即最初思念前事。智者，起智，決斷是非。捨者，謂去非從是。今既說見不欲，即與捨非從是，護戒之心相應也。母論等者，證上文也。如上說者，指羯磨篇十五種嘿處也。
云問至罪者，文中當字，或平呼，或去聲，總得非法制罪，是吉也。
云次至等者，如法僧制者，反前非法也。要隨順者，此是五百結集文也。為富那羅重說律藏，後文云如佛所制，隨順而學等，廣如彼說云云。注文云不依經本者，佛制夏後游行，至王制無事不行，離寺十日，皆判還俗等是苦使。不過兩月者，顯前周秊苦使成非也。十輪等者，前文引鈍根令修福罸，亦是如法也。罸舍利日中立者，祇云：初制坐具，廣一搩平，長三搩平。時眾多比丘在講堂中議論，嫌此坐具迢狹等，不妨[門@示]亂。佛向上座：是何人？答：舍利弗。佛責云：眾多梵行人作是論說，汝何嘿然？今當罸汝日中立也。身子受罸乃立。諸比丘各於佛前悔過言：身子體耎[(田/十)*久]，恕其過，勿令不樂。佛言：身子風冷，得日方釋。然日月星辰在於空中，寧可迴轉？身子受如來罸，心不可迴。此即如法僧制，要隨順矣。斷食者，語知事人莫與食，亦約暫時說。奪衣者，亦非永奪，折伏了，和順却與。令立者，於僧中立也，非是裸身而立。治沙彌中者，謂師治罸沙彌文中也。罸除草等者，亦是如法制也。若據律文，斷食、奪衣、除草等，並是罸沙彌法。今鈔云：主意將前衣食罸比丘亦爾。口沙彌作此治，置得於中除草。偏約沙彌，即是如法；若大僧，即成非法也。此是除意，人多不達，妄非鈔文云云。
自他力者，自己有道德力，王臣知重，不然假他有力人亦得，此據非法條流以說。如今時罸錢入常住、罸麵作小食等類，如法應受者，受罸者也，不可除滅此制限故。
先語法式者，恐他有違寺中法條，制證上文如法須受之義也。
云二至言者，如文釋中。
云然至礙者，然食為大患者，鏡水大德云：且食是小事，何云大患耶？若約體即小，據功用絕大。故儒書云：食能宛虗而接氣。又云：身非瓠瓜，豈能不食等。亦說此食為先。內教亦云：衣食支身命等云云。人誰不須者，凡在世中，日日須得此食。世尊一化多先陳者，佛說一切有情依仰飲食而住故。慰問下，證上文也云云。自雍僧食者，鳴鐘作相，善召十方。今既有遮，豈非雍也？障礙大法者，食既不通，僧法有塞，豈非是礙云云？餓因者，驗因知果，慳惜獨敢，必招惡果，此是其因也。劇苦者，蒼頡云：偏受之苦曰劇也。來生受地獄苦報竟，更別受鬼趣之報也。
古師迬眾法者，隋朝相州大慈寺靈裕律師。值後周癈佛教，隱跡終南。身被俗服，領徒在山。每日出於𫑮市賣卜，得錢供於徒弟籴米。後隋家御寓大行，勅補為僧統。遂於住處造志相寺，法師親立寺誥十篇等云云。餘如文。
云然至法者，白衣能齋者，五分二十六云：白衣來從比丘乞食，比丘不敢與，便致譏呵，是以白佛。佛言：能齋者與。玄云：能齋之言，抄云主，取後寺誥意也。下文自釋云云。任道行之者，任依也，道謂道理，但依聖教道理而行，應與便與等也。同護法者，謂共護佛法也。不損檀越事者，事謂四事供給，今依道理受用，不損檀越四事之福也。檀越梵音，此云施主，下文自說云云。
真誠出家者，真正誠實也。顯非偽濫，避伇飢餓等，出三界家也。怖四怨多苦者，怖畏也。行人是能怖，四怨是所怖。怨者怨害，亦云四魔，魔是略梵也。理合應云摩羅，引云煞賊，障於聖道，煞害善根，故立名也。四者：一、煩惱魔，謂根隨煩惱，能害行人身心；二、陰魔，五陰所覆，不見真理；三、死魔，壞人命根也；四、天魔，居第六天，好壞人善也。攝論云：修空三昧，破煩惱魔；修慈無量定，破天魔；證無餘依涅槃，破蘊魔；却留三月，破死魔。故佛位時，即能永斷。今凡未得，理合怖之，云是出家人意也。三界者，欲、色、無色，各有分限，故云界也。無常者，無對有立名。常者，住也，永也。生了却滅，滅了復生，二中不定，故四無常。無常有二者：大期，謂報盡神移等是；二、念念，謂一日夜有六百四十八萬剎那，剎那不住是也。六親等者，身外所重，不越六親。何上公注老經云：父母、兄弟、夫妻為六也。此六至親愛重，故云至愛也。五欲者，色、聲、香、味、觸、法。寶云：凡夫於此五生樂心，故名之為欲。欲實由心，託境為緣也。亦號五魔，魔染淨識，故亦云塵等云云。虗妄之俗者也，世間有為之法，貪染之境，總是不真，曰虗妄也，宜棄捨矣。真實之道者，無為無漏常住矣，究竟常樂，名真實道。忌狹者，梵詞所畏曰忌，謂畏客多，故曰狹也。危脆者，三界無安曰危，心體虗寂，本來無身，色蘊假有一團，故名為脆也。浮假者，梨耶住持，相續假有，名為浮假之命也。違諸佛教者，佛置僧坊，人法二同，鳴鐘善召，不局凡聖。今既限約，故是違也。損檀越福者，施主本為設僧，是福田之者。今望此不得食分，是損彼無作之福故。餘如文云云。
云或至少者，或問者，一釋云：愚或之人作此問也，或可有人作此問也。今存第二，或可顯不定詞，未必總如此見解。淺度音鐸者，淺見酌度也。鏁人者，爾雅云：小人也。或可鏁碎之人，短見情壞之輩也。四輩者，法寶云：人、天、龍、鬼也。又人中自有四：貧、富、貴、賤。是天地生長者，天生地長，春夏四時萬物無窮，供養亦爾。山海受用者，百川終日歸海，海受不增；萬類悉依於海，用海無盡。百艸附山，山受不增；萬木依山，用山無盡。福田亦爾，受亦不增，用亦無盡也。故佛藏下，引證，可知。
云又至也者，廣施者，不局凡聖，不簡主客，鳴鐘即來，便與食分，名廣施也。寺貧為去聲客者，為有客多路，踐踏并院，致我寺中貧虗也。有作為去聲字解，訓作也，即當寺貧虗，皆往外處作客非也。不供者，供字去聲呼，有作平聲喚者，錯也。函蓋者，檀越為道故施，故喻函僧得還供道眾，由如蓋與本相應，是相秤也。注文亦以義然後取者，前人既有普供養之義，還能感義有[這-言+又]粮之人也。將來者，將由當也，求當來福故。憂道不憂貧者，俗中賢士之類，如草食飄，飲子展，食不二味，居不重蓆等云云。所患者，患字訓憂也，憂食之人，情懷鄙恡也。注文世俗耻之者，俗云慳人拋糞掃等云云。積事不憂道者，但聚財物，憂衣食等，是積事也。不憂修行出世之道等，未見道通事塞等，未見有人但憂道業，不□日夜，勤勤筞進，是道通。麤衣勵食，足支身命，是事塞也。
云佛至故者。非生人好處者，據不齋與食累他入地獄故，非生人惡處，能齋與食能生人天等云云。離苦得樂者，釋上慈悲字也。慈悲能與樂是得樂，悲能拔苦是離苦也。
云若至中者，不知道俗分者，道是說法受施為分，俗人求福行施為分，今身僧反施俗，即是不知分也。毀損三歸者，俗人本合施僧物，今來乞僧物，何有歸依僧義耶？若尊於法即令行施，今却乞僧物，何有歸依法耶？若崇重佛即合供養，今反乞之，亦無歸依佛義也。隨相中者，指盜戒也。彼因王、大臣、惡賊、公人、作人等，一一有方法，如彼處明，此未合敘。
云：二、引聖言量者，夫量有三種，謂現、比、至、教三也。云現量者，因明論云：此中現量，謂無分別。若有正智，於色等義，離於名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。意道：夫現量者，須緣五塵實自相憶，不作行解，但離分別，而任運緣。因修照境，不籌不度，親得五塵自相故，所以名現量。如眼識緣色自相時，但緣色自相，不作長、短、方、圓等解，親冥色之自相也。廣說如彼云云。二、比量者，論云：謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。用彼為因，於所此義，有正智生，了知有火等，是名比量。意通：夫比量者，須立論主將三支無過多言，能於歒、論二徒，令他生解，故云比量。三、至教量者，即是此中聖言量也。此皆對能詮文說也。此聖言量，是慈氏、無著、世親古師所立。從陳那已後，癈詮談旨，但立前二也。意道：聖言量，是立論之憑準，兼是能詮。現、比二量，是所詮之旨。若能、所雙說，三量具彰。若但說所詮，唯立於二，更有非量。如境不稱心，謂緣空華、兔角等，皆不雅實，境名非量。今鈔文據向下所引，總是能詮之教，故標云聖言量也。不同諸記中釋云云。
云薩至死者，僧祇是常住異名也。或可梵語僧祇，此云大眾，今取後說為定，即大眾食時也。四相者，打犍槌、吹貝、打鼓，更後日唱令不成信召，即雜亂也。或如天台諸寺先打鼓，鼓聲斷方可鐘，此既規準一定，不名雜亂也。二三處始終僧祇者，初置寺院時為始，乃至處壞時曰終，於其中間眾食不絕名始終也。問：大界內何得有二三處始終僧祇？答：有二說。初依搜玄云：是法同食別界。更有解云：是一別住內有二三院，各有眾食處。如今寺中經院有田產供看經者，三十五十人至時集此食，不犯別眾，但自作相便得。或更天王觀音等院並如是也。未必揩定是食別界云云。三拍手者，表三通也。餘文可委云云。
云薩至之者，注云應是儉時故法一定者，釋前來應以一解為限等。若是豐時，人多則剩出，亦不局數也。鈔意如此。行餅錯得一番者，計直犯也，亦不約豐時儉時。偏心食僧食犯墮者，此據稱情之食，偏剩受少許，然有不便之者，不受但犯捉罪也。不病索好食得者犯重，謂約他得入手犯夷重，若但索時亦犯提，論文如是也。云義今師重，約義定之，唯約持戒人說破戒財法，並己縱不與無犯等云云。常伺比丘短者，譏言：沙門只解受人物，不解施人。所以不自手與者，初緣自手與食，後因外道語白衣言：汝以沙門為福，沙門却以我為福田等，故制不自手與也。一寺一村一林者，寺是此方名也，村者則四相之名，據聚落中僧坊以說，林是祇陀之本稱。彼經言：若一寺廟、一村落、一樹林，證知不錯。五法師者，五律師也，解法故號法師，能辨受戒等事，餘並如文云云。
云：三、至酌者。約法者，羯磨法，或治罸法等。別作羯磨者，謂受日、懺墮、受戒等。僧不可和者，謂集僧取和稍難也。當於說戒前作者，所貴眾僧並集，不更散去，及此時作諸羯磨也。大德云：又須知作法時節，如戒師登座，誦五字偈序訖，問僧集和合，乃至不來者說欲，或有說欲人，或並無等，一切如尋常答了。未問事宗之前，眾中上座告云：戒師且住，即說今有某法事等。又上座但告陳，不須起立，此是作法端由之模漸。有人不達能那，總未秉白，便作諸法事。或時上座告僧之時，從床起來立地者，並是不會行持律相之事。待諸羯磨並了，即戒師方可問事宗，便秉單白，誦戒廣序，乃至五篇等云云。有智人者，玄云是僧中上座，明律之人也。隨所誣謗，依法治者，若舉他夷罪不了，將殘治之，如是遞降一等云云。無根者，無見聞疑三根也，假言我見聞疑也。無餘者，謂前比丘實不犯罪，舉罪之人，或見餘犯，想心將謂是此犯，而舉亦不成，但不治謗罪。若無根無餘，並治謗罪也。情虗實者，舉罪人情懷也。利益為心是實，自又具德。損減為心是虗，自又不具德。律文不顯此虗實之情也。斟酌者，有知人須斟量酌度。若情虗舉根不了，必須治之。或情實舉根不了，可容恕故。
云言至輕者，就時者，謂約分限以論也。日光未沒即如法之時，屏闇無燈即非法時也。今據此時以辨如非之相也。所為處重者，如說戒是佛法根本，受戒納體為世福田，懺罪除𠎝總是所為處重也。餘文可悉云云。
云對至律者，或來不來者，即是足數中常憶常來初輕病人也。問：前篇云常憶常，此云或來，似有相違，若為和合？今准蜀川云：此中或來二字，即屬前篇常憶常來人也。此人常憶得半月，至此日便來，故云或來，即據說戒正日以論也。此中云不來者，亦是前輕病人，或有緣增減說戒，彼便不知，欲不來也，即據異日以論。此文約正日及異日雙陳，足數中唯約正日以說，亦不相違也。一向不憶不來者，第二人約極重也，即是前篇不憶不來人也。有憶而來者，即是足數第三互憶忘，及來不來病發不定人也。此中云有憶而來，且顯他病發輕時，來赴說戒，隱其有憶不來，亦是隱顯之意。乍覩文勢，似有相違，如此會通，義意無異。此義最急，玄記並不論量，後來講解之家，未見敘述思之。初人須與，後二不須者，初人輕病有別眾，須與羯磨法隔，佗後二人不用與法也。蜀云：第二人一向重，不足不別，不要與法。其第三人病發有輕重，重時不論，輕時或憶得即來，或時雖憶且不來，來則無過，不來成別。今抄云不用與法者，且據他憶而又來以論也。若究竟說，須與法隔之，方為妙也。諸記中並不達深意，多是謬解律文，請依此釋。十誦已下，證上與法之人也。餘文易見，不廣釋也云云。
云四至者者，標也。云凡聖語者，叶者，說文云：和也，言也。形服濫惡者，爪髮長利是形惡，衣裳垢穢即服濫也。非人呵者，十誦云：納衣比丘著不淨污納，諸天金剛不憙，白佛。佛言：不應著，著者犯吉也。搜云：約五上染為服濫者，違文也，如下自辨。前行前坐者，聞鐘先往是前行，最初入堂設拜了即坐是前坐，意欲看年少等云云。唱僧䟦者，大莊嚴論云：尸利鞠多長者受外道囑，令煞佛，以雜毒藥食供佛及僧。佛知了，令一切僧待唱僧䟦已，然後食之。唱已，眾毒皆消。即是如今云等供也，語別意同。有人云：當初有毒藥，則要唱僧䟦。今時既無，不要亦得。此未達教申妄解，如行籌受施之例，可以意知云云。白衣來與食者，據彼能齋也。說法者，受歸戒也。賢聖說法者，思益經云：汝等集會，當行二事：若聖說法，若聖嘿然。何為說法？何為嘿然？佛不違佛，不違法，不違僧，是名聖說。若知法即是佛，離相即是法，無為即是僧，名聖嘿然也。排說者，今時戲笑處，行主相排，向前爭說事等是也。
云二至中者，文相易知，不繁碎解也。
云四至祇者，五法者：一、修慈離嗔；二、卑下意，如拭塵巾；三、善知坐起，難於諂慢；四、說於法言，雖無義語；五、見過修嘿，息爭訟故。
云：四至償者。俗人裩袴者，所稟云：恐是約色以分道俗，若據製造無別也。襖者，謂今時上領長襖是也。褶者，注：神執反。諸家說此衣相不定。玄記云：無口袴，謂繫著膝下也。嘉典云：是行騰子。㠋記云：似襦，袖大，下有襴也。亮云：小半臂子。法寶云：短襖子下至膝已來，號之為褶。鏡水大德云：京中曾見不空三藏著之。已上諸解雖多，並不正也。今准衣服名義錄云：是上古之裳也。至周武王時，以布為之，名曰褶。至敬王時，以纏為之，名曰袴，但不䙜口，蓋是庶人之服也。至漢章帝改之，以綾為之，加下緣，謂之口。帝於端午日賜百寮水紋綾袴，蓋以清正治人。若百寮母及妻承恩渥者，別賜緋羅交勝袴，取其日勝之義。今太常工人服紫絹袴褶、緋衫，執羽龠而舞之。又侍皇帝講武之臣近侍者，皆服朱事袴褶等。已上具依彼文錄出。准此，褶者，古之所有，今加下緣，即呼為袴。鈔意恐今時更勑古所作不交許著之，斯為定說也。銅[鎧-豆+瓦]者，下有足也。綊紵者，脫空物，用紵布於內為骨，以渫於上者是也。餘文可知。
云靈至久者，留穢去淨者，僧寺畜女淨人，是留穢令僧犯。言不得羯磨等二種僧中共住，是去淨也。生死未失者，盡也。因此愛染輪迴未息，不能令盡生死之原也。
云寺至提者，多不結淨者，伽藍相因便須結淨，或初起時未有人住，經明相便須處分。今不如是，故云多不云云。道俗通濫者，對古人義也。古云寺是俗施食即檀越淨，何須結之？今云道俗通濫淨穢混然，道為僧坊、俗乃檀越，若道寺是俗造便云他淨，一切僧坊俱非道有，妄相倚傍故云通濫。食是俗有同界不犯即淨，若是僧有共宿過生狗為穢，僧俗不分故混然也。馬䩛者，束絡之總名也。韁靽者，謂馬上所帶佩者是韁也。靽謂羇絆，在身曰羇、不脚曰絆也。卷者，與此卷字同音。說文云：牛鼻中環也。攝其月反者，謂繫牛株杙也。一眾無戒者，約受時總發得戒誓斷惡心，今隨中不依受願，一切鼠境上無作並失，非謂總捨戒體名為失戒也云云。
云或至法者，依時不集者，打鐘召集禮佛等不來。上座者，坐居眾首之人也。三師者，和上二師也。有云三綱者，非也。
云若至喻者，如文云五雜教授者，雜明雜明，如下自說云云。
云毗至，之者取，欲者失。擬諫，他先陳自意，告前人云：長老，某事擬諫，不知許不？前許之即諫，反此不須也。
云若至罪者，如文。
云若至述者，如文。
云若至之者，注文云引涅槃示者，彼云舍衛城中有一丈夫捕鳥還放，佛說偈云：勿輕小罪，以為無殃，水渧雖微，漸盈大器等云云。
云若至之者，如文。
云然至御者牽課者，牽謂作頭引領，課謂勵己強為，令人効我故。故律云等者，四分尼法聚文也。彼云：阿難有六十弟子，皆是少年，欲捨戒還俗。迦葉語阿難言：汝眾欲失汝年少比丘，貪不知足。阿難云：我今頭白，何以呼我為年少耶？迦葉云：汝與年少比丘俱不善，同諸根貪不知足，初中後夜不動修習等。解曰：為色聲等所染名為不善，閇諸根常有求名利心，是貪不知足也。據此貪染入道殊淺，故詺作年少比丘也。亦如今時俗語云無智百歲小兒等亦然矣。但行破糓者，吉祥經云：破穀賊狀似三歲孩兒，秏却他長者，糓倉皆空，後収得不知名字，夜後有着白人、着青人、著黃人過，皆喚此小兒為糓賊，汝因何在？此等長者聞已知彼名字，遂喚云：糓賊，適來着白是何人？乃至着黃人等小人云：青是錢精，白是銀精，黃是金精。遂引領長者往寶藏處，示於所在，皆掘得之，廣如彼說云云。法寶云：小兒雖破糓，能示金處；長者雖失糓，失而獲金；施主以四事供僧，似失糓；得福田，如獲金；沙門雖受施，為施所墮，如破糓；解說法顯真理伏藏，如示金也。鏡水大德云：此取半喻，據一面損處為言，不取全喻知之。又是無學者玄云鈔，據結集時得果之後說也。雅，妙也。操，持也。妙持禁戒，如彼松桂，歲寒不改，故曰堅貞。廣博五部律文，通達犯不犯相，兼明大小二乘，知治舉時與非時，覽見眾僧盡要和順，達機之善惡，窮眾之人情性，可准上來五段之文，於一方別住，秉持迬御也已上解第七篇竟。
大分為二：初牒名，二釋。初云受至八者，先辨來意。玄云：迬御之德既圓，理合施行化物。施化之要，受戒為先。前所未明，故次辨也。捨戒六念，如後自辨聲。次釋篇名。初略明，次廣解。受是能領之心，戒是所納之法。緣乃發生之總稱，集乃眾聚之通名上略明也。次廣明者，依律受有五種：一善來羯磨，疏云：此人宿樹善因，早蒙開悟，斷惑一倫，道成初果。佛親召命，因教感戒，故曰善來。善是機，來是教。從機約教，以立其名，即陳如為首。二上法者，疏云：此人修慧惑盡，道成無學，會正理窮，得最上法。或云破結，結謂結使，即煩惱也。或名自誓，要先有心求戒，如迦葉於多子塔邊立誓云：善逝是我師，修伽陀是我師等。若不立誓，但證果而無戒，即羅漢沙彌也。三三歸者，三遍歸依三寶故。四八敬者，因佛姨母波闍波提初求出家，佛不聽許。後與五百釋女躬自剃落，倚於祇洹。阿難為陳三請：初直請佛度女人，佛言：若度女人，損正法五百年。如人男少女多，不許。次恩德請，佛言：得聞三寶名字，已是報恩。三因齊果等請，謂諸佛皆有四眾，女人修行，皆得道果故。於是世尊令傳八法問彼：若能依行許度時，阿難傳此八法語之，彼願奉行。於所傳八法，言下得戒。八敬者，一、百、罵、舉、受、懺、請、安、恣，如下廣明。五羯磨者，八年後癈三歸與羯磨。次下受者，於第五受中分為六受：一、邊方五人受羯磨。疏云：邊隅荒儉，僧少遊行，致令億耳三年方得具戒。曲請邊方，開於五事，許五人受具也。二、中國十人受。疏云：僧多信少，機欲漸戲，增立十人，方圓具戒。三、尼左邊方，許十人受。四、若在中國，二十人受。五、小年曾嫁，十二受。疏云：既已事人，深閑儀禮，如猒本事故開。六、端正難緣，遣信受。疏云：恣㒵逾逸，素染俗心，出寺詣僧，恐成凌辱，故聽遣信為戒。因明諸師不同相。疏云：令使尼於僧中為受已，皈本寺，却集尼僧，秉法受之。今破云：作法時，為言大德僧聽，為言大姉僧聽。若言大德僧，即僧尼法別故。若士大姉，何成僧法？二俱有過。故新章云：但令本法尼手執香爐，在寺專志。其使尼向僧中為受彼處羯磨竟，此便納戒舉例，猶如遣使行煞彼命，斷此結罪。今破云：不可將惡例善，又得戒無分齊故。或彼有緣難生，如何此中一向執爐專志等？今南山云：但使尼於僧中如法受竟，歸本寺，語彼端正尼言：已為汝受具竟。即當此時得戒。故婆沙云：頗有人於一人邊得戒否？答：有。如端正難緣，是知非謬上明十受。今収此六，總為羯磨，但明受。就此五中，約人斷簡者，三歸唯大僧，八敬唯尼眾，餘三通僧尼。約處者，善三八唯南洲，上羯磨二通三處。約時者，上法無前後，善來最在初，三歸八秊前，羯磨八秊後，八敬第十四秊。約師資者，上法不從師，善來唯從師，三歸羯磨皆從資，八敬佛先說後從資。約法結者，上法無說結，善來八敬但一說，三歸三說三結，羯磨四說一結。約世者，善三八唯現在世，上羯磨通現未。今言受者，但論羯磨一，受處遍三方，時通現未，位及凡聖，人說男女，故但明此一也。緣者，因緣。問：題中何無因字？一答云：為順宗計，以經部宗不許彼有因，故但明緣。若有部宗許有六因，義說在增一增文中。時經文遠，其文隱沒，故迦多演尼子於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與，如天授與筏第遮經。量云：自許六因經是有法佛說。故宗因云：諸天傳故，同喻如筏第遮。筏第遮經諸天傳，筏第遮經是佛說。六因既是諸天傳，同筏第遮經是佛說。經部量云：六因經有法非佛說。為宗因云：諸天傳故，喻如外道典藉諸天傳。外道典藉諸天傳，故非佛說。六因既是諸天傳，同波典藉非佛說。今四分分通經部，故但言緣。集二云：略故不言。既說四緣中有因，緣緣即有五因，增上緣即是能作因故。此戒既假因緣，今此略辨因緣義，四門分別：一明六因，二明四緣，三明三攝。四戒從緣得一。六因者，一能作因，俱舍論云：除自餘能作，此法生時，餘法不能為障。但除自體者，如刀不日割，指不自指，眼不自見。自體不與自體為因亦爾。二俱有因，論云：俱有互為有宗，許有同時因果。一剎那中，四相為因，本法為果，等因與果同時有故。三同類因，論云：同類因，相似類者流淚。如過去善五蘊與現在善五蘊為同類因，現在善五蘊與過去善五蘊為等流果，現在善五蘊與未來善五蘊為同類因，未來善五蘊與見善五蘊為等流果。不善、無記亦爾。唯取自部自地前生法為同類因。若無漏法通於九地，唯等勝為果。四相應因，論云：相應因，決定心、心所同依。心王、心所，五義平等：一所依根，同一所緣境，同一行相，同一時，同一事業。更相隨順，義用相應故。五遍行因，論云：遍行，謂前遍為同地染因。若部下五，見、疑、無明；集部下二，見、疑、無明，共十一。或具三義：一、遍緣五部行義平呼，二、遍隨眠五部行義平呼，三、遍與五部染法為因行義去呼。具此三義，名遍行平呼皆得。六、異熟因。論云：異熟因不善，及善唯有漏。以過去不善及有漏善為因，因果異時如熟故。無漏破壞三有不能為因，無記劣故不能為因，唯取善、不善也。次辨四緣者：一、因緣緣。論云：因緣五因緣性，於前五因中攬二等，皆名因緣緣。二、等無間緣。論云：等無間非後，心心所已生。等謂齋等，間謂間隔。或前念心心所法齋等，與後念心心所法為緣；或後念心心所法齊等，用前念心心所法為緣。從生死初際至無學位時，相續無斷故。言非後者，最後一念不能為緣。三、所緣緣。論云：所緣一切法，上緣是境，下緣是心。心王、心所羸劣，由如病人非杖不起，有境攀附方乃得生。四、增上緣。論云：增上即能作。望不障生邊，名能作因；與力用邊，名增上緣。三、因緣相攝者。婆沙二解：一云：不相攝四緣中，增上緣攝能作因緣，因緣攝餘五因。盡六因中，能作因攝增上緣，餘五因共攝因緣緣。餘二緣無因可攝，即因不攝緣。二云：餘文一因通攝，餘三緣即相攝也。問：因緣有何差別？答：顯宗云：因緣雖無別體，約義不同。近名因，遠名緣；親為因，踈為緣。因能生，緣能長，如生養二母；因能生，緣能長，辨如種子與水土寶。法師不許此義。論云：增上即能作，皆是不障義，何有親踈？若爾，顯宗所說如何？答：約多分說，六因中五親一疎，四緣中三疎一親故上略點名數。若也細論，廣如論說。四、辨戒從緣得者，三因、二緣得：一、能作因得，謂此法生時，諸法不能障故；二、俱有因得，此戒具生等四相，即互為果義；三、同類因得，謂過去生中曾受得故，今雖創從過去同類因得也。從因緣緣得者，既具俱有、同類二因，便是因緣緣也。從增上緣者，人、法界、衣、鉢等為緣，故不從餘。三因、二緣得者，非心法故，不從相應因生；非染污法，不從遍行因；非酬因起故，不從異熟因生；非心法故，不從等無間緣生；不能緣境故，不從所緣緣生。相部宗初念戒，不從同類因生，以最初得故。新疏破云：若爾，應同若法初心否？如斯解義，險等山川。飾宗救云：但無同體因，非無異體因，謂此法生時，具有生得、加行二善為因故。今破云：若無同體因者，何以經云：若不受戒，不得疥癩、野干身，况復人身？即知過去生中已曾受得，今從過去同類因生也。略辨因緣義竟。今題中緣字，即是因緣也。篇等如常說云云。
依篇釋中，總意云夫至撿者，領納在心曰受，禁防身口曰戒者，字則牒上領納在心，禁防身口之人，故總而言之，故云夫受戒者。超凡鄙穢流者，超，越也，過也。凡夫鄙惡，名為穢流。今受者為調三毒，越於三界，故云超凡云云。入聖眾寶位者，入者，廁也。聖者，正也。謂三乘等正理，名之為聖。聖人不少，曰眾也。貴重希有稱寶，極重故稱位也。如周易云：聖人之大德曰生，聖人之大寶曰位。又經云：位高人天等，即至重至極也。今受剃髮染衣，受持戒法，即廁於聖人，豈非極重之位也？
既慕心彌愽者，既，已也。慕者，思慕。彌，大也。博，廣也。謂受者求三乘等八聖眾寶位，既以如是慕心，則彌亘法界，愽通三世，無善不修則道諦，無過不斷則滅諦也。故所緣彌多者，所為之緣不少，名彌多，則能受有五，所對有六，發心乞戒，心境相當，事成究竟也。以多緣故攸難者，以，由也。由須具如許多種之緣，始發得戒，於一一緣中，皆須精窮勘問是非等。攸字訓所也，所作法事則成難故。以難知故評撿者，由緣多故，法事難知，故作此受戒篇，詳審撿察故也。
云而世至教者，世情塵染者，長有求名利心，名世情㤱；被色香等所迷，名為塵染也。每昏教法者，毗尼事相，須專究尋，積習尚乃不知，况習俗之人，豈能名得此教？故云昏也。故前文云：研習積秊，由迷暗托，况談世論，熟能體之？即是此意也。為師易難者，玄云：達者不難，迷者非易。習俗生常者，但習學時人之語，以為一生常解也。不思㳂草者，字林云：順流曰㳂。草者，改也。恣此無知，乱彼真教者，恣此習俗之常，解無知之言，臨其法事，自然亂彼毗尼真正之教。故前文言成瓦礫，妄參真淨之文等是也。
云或至法者，執天謹誦者，牒沙彌、和上之名。但依律文云某甲等，即是執文謹誦也。被他前受戒事不得，即非相真知也。或前受遮障等者，謂前境受戒之人，身上帶遮難障，戒不知生，即是無住僧法也。或結界漠落等者，落者，墜失之義也。謂標相不分，重結交互，遙唱遙結，是墜失故。漠者，溟漠不惻。上之是非，成亦不知，不成亦不委，故曰混然也。或僧數薄惡者，物少為薄也。中不滿十，邊不滿五，即是僧數五。十法簡之，不堪是惡，不能生其受者信心，故云不能生信也。或衣鉢假借等者，無三衣鉢，臨時從他假借受戒，即自是非法也。玄云：前法、事、人、界，總屬他非。若借衣鉢，自身之緣不具，受亦不得，即自是非法。羯磨疏云：若無若借，俱非自緣也。已上諸句，並依玄記釋，不取乱解，思之。
云如至實者，唐，虗也。謂上緣非戒法不就，曰虗受也。雖復有護持之心，而無戒可護，故云唐勞一世也。後生還爾者，爾，由是也。還是無戒，永無出期者，寧受而破，因有戒可破，隨惡而遠，遠有出期。若受不得，無戒可持，亦無可破，永永無出世之期也。
大集已下，證上無戒可委云云。云深至准者，詳謂審詳，練為明練。一受已難者，一度受戒尚乃是難，不宜再造趣施為造作也。故委顯示者，故字因由義，由上不達之人也。委，細也。顯，彰也。指，示也。如向下一篇，總是委細顯示。至機依准者，至臨受戒對機之時，依此一篇以為准的等，生起此篇製作近意也。開章釋中，不及一一列科。
云初至法者具緣成受者，如下須具五緣方成受戒，故先明之。後加教法者，約如聖法正成受也。
云初中者，具緣文中也。五緣者，舉數也。謂鈔云：依首疏受前列緣，意通聖制從緣，托緣定有。又有為法，緣具方生，緣闕即滅。是以受前先列緣也。餘如別說。
云一、能受有五者，能受之人具五緣也。
云一至罪者，一是人道者，此舉具緣也。羯磨疏云：惟斯人者，苦輕下，趣出上天，強識明記，能崇道業，故得受也。餘道成難者，辨闕緣也。餘，外也，除人之外也，即五道也。疏云：天著樂多，修羅懷疑，鬼神諂曲，畜生愚騃，地獄常苦。為上諸緣，皆不發戒。故下，引僧祇律等者，就人道中，更作簡減七十，有得、不得。不能作事，即不得；反此，即得時。過者，一向不合，不論作事、不作事也。
二、諸根具足者，是具緣也。謂身具眾惡等者，辨闕緣也。謂將不具，反釋上具也。所以須簡釋者，羯磨疏云：若不簡擇，污辱僧倫。且約眼一緣，自有二十餘相，並不堪也。廣列六根一百餘種。律中六根具淨，分應受法。聾、啞、狂、乱等者，羯磨疏云：耳、舌、意三，助道勝也。由耳聽法、意，分別邪、正，有疑通決，非舌不宣。必具此三，定為戒本。故狂、聾、啞，通及自、他，俱非數収，意可見也。餘者通濫。乃至義鈔者，羯磨疏云：眼及鼻、身，少缺通許。若截手、脚、耳、鼻，眼不見光，不在開例等，廣如彼也。
三、身器清淨者，是具緣也。羯磨疏云：既為道器，純淨方堪，如淨舍宅，可以為例也。謂俗人等者，羯磨疏云：以五、八、十戒具足者基，基既先頺，無所加也。俗人污尼，雖無戒犯，業在生報，戒障三塗，正與相違，故成難攝。
四、出家相具者，標具緣也。羯磨疏云：剃髮形同，披袈裟衣同。謂簡外宗，不除鬢髮，亦受得戒。此即不然，若着俗衣，不鬢髮定不可也。
五、得少分法者，是具緣也。謂曾受十戒者，釋上少分法，即十戒也。謂法海不頓，漸開方便。律云等者，科簡得不也。
云第二、所對有六者，謂所對境也。有六即舉數，六中闕一，受亦不成，抄文自述。
云：一、結界至故者，都有段也。六、結界成就者，簡不成即是闕也。必依法界者，羯磨疏云：教法所由，非界不立。若作不成者，作結界不成也。後法不就者，受懺等為後法也。深明界相者，界分標相也，緣墻傍壍等。善達是非者，如法為是，反此為非也。訪問者，借訪委問也。原結是誰者，原本剏立法是何人等。審知等，審實委知大界內外及場四面有自然等不汎濫，方可依准也。不然捨已更結者，然者是也。原本結界不是明閑之人，或大界內外不分明，戒場四面汎濫相接之類，即捨了更結也。
比人行事者，比，近也。近代有人行持受戒之事也。寺外結小界者，但為大界僧多，便往寺外結齋身難事，小界為人受也。此非法者，今師片非也。必有此緣者，有此大界僧多難集之緣也。結大界無爽者，爽由失也。縱往寺外，隨處大小，但結攝僧大界即得，何須結小界？若依毗尼母，直結小界等者，玄云：謂詺戒場為小界，不以大界圍遶，向孤逈單戒場上受戒，尚乃不成，況復結齊身小界，自成非法？亦是證上義也。
中國諸師等者，謂西天僧伽䟦摩三藏，來此方為人受戒，極有尊重之法也。故傳中者，薩婆多師資傳也。多架船江中等者，傳云：宋元嘉十秊，祗桓寺慧照，於天竺三藏僧伽䟦摩所，重受大戒。時有祗桓寺慧義法師，當世推重，見三藏往界外作法，遂恠問曰：布薩僧事，總在寺中，及至受戒，何出邑外？一等善法，何有異耶也？答：五部律制，互有通塞，唯受戒至重，不同餘事。若餘法不成，但得罪夫紹隆佛種，用銷信施，以戒為本等。餘詞如抄所引云云。慧義折然心伏，遂令弟子三人，渡蔡湖岸，於船上受戒。鏡水大德云：傳中不言船上受戒，此是玄記錯解也。寶云：在蔡洲受戒，此洲在上，無江裏洲渚之上，由似今時砂灘。彼洲上只有數十家住，今改為道人明也。云搜玄傳中云：洲上受戒。不知是砂洲上，便云舟船，與洲渚字，音同字異。今時講解，皆云船上受戒者，悞也。
二、有能秉僧等者，羯磨云：白四弘通，非僧不合。
三、數滿如法者，標也。若少一人非法等者，釋上數不滿，便成非法也。問：文言：若少一人，莫是中不滿十、邊不滿五，名為少不？可引鈔答云：今言少者，非謂頭數等云云。為不約頭數不滿，如中國十人，今只有九等。若爾，如何是少一人耶？更引文答云：謂作法至時緣起，乃至不足所明等，謂至受戒時，別有諸緣而起，如睡定、閙語、顛狂、神隱之類，故不足也。文云等者，受戒犍度文也。此據中國者，今師決釋也。邊方無僧等者，謂阿盤迦提國稱延弟子億耳，在彼三秊，方得十人受戒。受後來白佛，說此因緣。佛言：自今之後，邊五人曲開，與受大戒。鈔中云持律得受者，持律是清淨義也。律是能詮，能詮下，所詮也，是戒。今既持戒，豈非清淨？反顯不持戒人不在此例也。更有非說不敘，上依羯磨疏解也。若後有人等者，比為無人。今既僧多還用五者，沙彌得戒據不違他開文，眾僧得罪約持律僧多，故不應爾也。十誦所列者，彼云：頗有邊地具十人，但取五人成受以不？答：得。名受具僧得可呵也。已上律文玄云：可呵謂吉羅也。或有不許此解，若云可呵是吉羅者，提舍尼罪無是吉羅，莫但有四篇無五篇不？彼說可呵是提舍尼罪，以十誦中所結部別不同故。今意不然，彼雖云可呵不是提舍尼戒，但喚吉羅為可呵。若云部別不同者，由如四分與減秊人戒中云諸比丘亦可呵，豈非眾僧得吉不可呼為提舍尼耶？故知此破無理，思之。
云四界內盡集等者，羯磨疏云：以界収人，咸尊一法。
云五有白四等者，玄云：白在後曰顛，羯磨在前曰倒，如律正斷非法不成，言彼稱此為錯，文句不足為脫，言不辨折說不明了也。
云六、資緣具等者，羯磨疏云：外相所依，如魚有水，若無借，俱非自緣，並非法也。
云：第三至故者，發心乞受者。羯磨疏云：此㝡因本不乞者，不得不欲於此，而欲於彼。若非本壞乞，非所乞，不名受也。無心者。羯磨疏云：無心欲受，強抑登壇，亦不得也。
云第四至無無教也者，心境相應者，心是能受人心，境是眾僧所作之法為境，境當於心、心稱於境，故曰相應也。眠醉狂等者，解心不當境也。羯磨疏云：法正緣合而意別緣，是心不當境也。復以文云已下，釋境不稱心也。薩婆多下，證成前義也。
云：第五、非法者，九品往來者，請師；二、教發戒；三、安置處所；四、單白差教授師；六、單白召入；七、教乞戒；八、戒師白和；九、解師問難。片者，少也，乖違各別也。餘文易知。
云今至攝者，今引文證者。所以有此文來者，謂前能中有五，所中有六，且依首疏所列。然於能、所之中，文義由有未了處，故今引論，更明證前不了。五、緣得成者，標具緣數也。一、和上如法，乃至七、僧清淨者，謂反證前所對中，彼但云數滿如法，若少一人，非法毗尼，非謂頭數不滿等，並不說和上、二師、七師等，是不了。今引論文，方為如法也。四、羯磨成就者，證前所中第五，彼云白四教法等。既言白四，則不収單白之文，是不了也。今言羯磨，何簡白四？單白一切，並是方為決了。五、眾僧和合與欲者，證前所中第四，彼云界內和合盡集等，忽若有緣，身不得赴集，不可不開與欲，是不了。今云和合與欲，若無緣應來者來，或有緣應與欲者與欲來，方是決了。多論云若受者已下，此文證前能中第三，彼但云謂俗人已來，至于得受，無十三難等雜過，並不論量。五中破重者，受八不得；八中破重者，受十不得；十中破重者，受具不得。今引此文，方為決了。鈔：引彼論，猶是語略，故著乃至之詞。若展開，亦合一一而牒也。及作和上，即十三中初難攝者。鏡水大德云：此約受了說，謂此人根本是器不淨，即是邊罪所収。初時既受，不得但相似比丘。今若令此人登壇，為人作師受戒者，便是十三難人為和上，累他前人不得戒也。
云必至許者，准前上緣者，謂若欲受戒者，受前一一須准上來所列之緣。必不堪任等者，即與上相違，不堪任用。律論明斷，違理不成，故云聖教不許也。
云二至體用者，如文。
云若至也者，集僧如第二篇，羯磨如第五篇，方法如第六篇，故云如前篇中。謂欲受戒先須集僧，秉法須知剛骨緣本，又須結戒場及大略等，如是軌摸如前已述。若爾，何故此中更明？可引抄。答云：故重明之，以事大故也。意道前既廣辨，今不要更論。然受戒大事，此三㝡急，故略提舉名目也。外難：既是重明足數，與欲何不舉起？答：有兩解：一、玄記云：今時行事皆是碩德，儀相並同，不用論其足別。又作法界殊，不須與欲也。二、解云：若欲委細，必須盡明也。已上兩釋，今依所稟云妙如後解，蓋是略也。若言碩德行事不論足別，即碩德明閑教文，羯磨結界必定無非，亦不假更標舉。又云：作法界別不要與欲，或無戒場多在大界，有人有緣不來，不傳欲法不免別眾，即被事不足，思之。第二、正明方便中云緣中有十者，總標也。
列釋中云一至入者得法以不者，得十戒法也。四律所明者，四五十祇皆明與分法，非局四分一律也。必須十戒於先後聽受具等者，謂染習佛法必須次第，先受五戒自以調伏信樂漸增，次十戒善心轉除，後受具足得佛法味。如游大海漸深漸入，入佛法海亦復如是云云。
云二至法者，標也。
云初至足者，初請和上者，謂具戒和上也。所以十師之中，何故先請和上者，抄釋以是得戒根本，謂沙彌望和上，是得戒之原緣，即根本也。若無此人，秉習莫由等者，謂無和上，即稟秉終習，無由而成法身慧命也。闕於示導等者，餘人不是師，不可輙教誡，既無教授，五分法身不立，即無所長益也。
見論等者，彼云：有婆羅門欲出家，佛令舍利弗白四度之，以多作非法。餘比丘呵責：云何造作非法？彼答云：誰請大德與我受戒？誰請汝為我作和上？諸比丘白佛，佛因制令請。若不請不乞戒與受者，結吉也。今文云得罪，即是吉羅。
四分請法不云僧屏者，謂當部受戒犍度，不云僧中屏處也。計理別處等者，今師商度也。以道理計度，必私房院屏處請，亦未傷大理。今在眾中者，今人行事並在壇內。一一對眾請者，鈔準十誦，令受人先入僧中等云云。今從尊求和尚者，謂詺彼為尊，求彼為和上也。兩手捧足者，以至尊手捧至卑足，表勤重也。
云當至法者，當具修和上者，具足修威儀。如上僧綱篇云：凡來僧中，律之偏露右肩，脫草履，禮僧足，右膝着地等是。至和上前者，敷坐具，對於和上跪也。旁人教云者，今時自有引請之人教示也。所以等者，未陳詞之前，先說此由，漸令他心中殷重故云云。文云等者，正請詞也。羯磨疏分五句：初、大德一心念，請專意也；二、我某甲至和上者，明所祈也；三、願為我作和上者，慈副本望；四、我依大德至戒字，學生之由也；五、慈愍故。已述所懷，唯願聽許。可爾等者，羯磨疏云：總領得請詞，許為師也。教授汝者，非但事攝，亦有法弘。訓之清淨者，宜重戒本，攝持三業。莫放逸者，諸邊之原，猶行放逸，當攝情根，遠五欲故。古人云：律雖列四，隨一成答。今云不然，以此四句之詞，共成一答。初是許詞，後三相攝，義聽類也。下文十種答法者，玄云：下文是增五文，請依止處，有十答法：一、能，二、可，三、是，四、善自修行，五、不放逸，六、善哉，七、好，八、起，九、去，十、與汝依止。律文一一皆着若言兩字也。
云問至之者，沙彌戒時等者，此問意云：適來受十戒時已請為十戒和上竟，今受具戒便是此師，何必更重請法？答曰：文中依鏡水大德作三段意解之：初云以客改轉，不用本師者，且申初解也。大德云：據客有不定說也。謂十、具二戒若同是此人為和上，不要重請亦得。今緣受具戒之時別請餘人為和上，不用前來十戒和上，故云以容改轉等也。又沙彌時請乃至受法不同者，第二解也。大德云：此約法別，不就人論。縱使十、具二戒同是此一比丘，亦須更請。鈔：自解云：沙彌時請，標心為十戒；今復請者，為受大戒。標心、約法既別，是以請、法有殊。或可和上無德，不合相攝者，或是不定之談。謂受十戒時請他與我作和上已，後或見和上犯戒，或聞人說此和上有過，無德業等，心中懷疑，不欲更請他各師，遂別選擇持戒之人為我作具戒和上等。故下文云以犯威儀，不應師德也。二、對請之者，沙彌戒時一度對面請，今具戒時又一度對面請，故云二、對請之已上正釋了。若依玄記中，將以容改轉，不容本師為標，將下句兩段文共釋前未改轉之義，失鈔意甚。幸請，思之！
云次至者如文。
云應至故者。正明請法也。文句與前和上中解判亦不別，今在繁述，文相可知。
云次至異者如文。
云次至限者義須准請者，以今師義意可准三師而請也云云。十誦正則理例請之者，謂前文引十誦云：令受人先入僧中，教使次第頭面一一禮足已請之。既次第一一，則何局和上二師？准此總須請之，故云理例也。未必通限者，或在大界上受總集百餘人，不可總請如許多人。此等諸人雖為我受戒事來，如今但准中國受法十人，三師七證已外亦不在請也。更有妄說不錄也。
云更明十師成不之相者，持戒如法者名成，破戒無德與受不成為不。相謂相狀也。
云四分至也者。弟子知和上犯戒等者。准律四句，前三得，後一不得。今此文中舉第四句，前足數中已辨。託餘之九，師准可知者。律雖無文，今師意云：但准知上四句，得不得即可知也云云。
互知犯重者，戒師知和上犯，和上戒師犯；教師知戒師，戒師知教師。七證亦爾，迭互相知也。知何不該者，該，遍也。謂若知犯重，不得說戒羯磨，僧中共住。不獨戒師知和上犯，不得共住，即受不成。其十人之內，互知總是不得共住，不成受戒，故白知何不該。既和上不得，十師亦准不得，何得不該十師也？
若准律文等者，謂文中但云和上犯戒，且五篇總是戒，不知犯何戒？為是夷殘？為是提吉？並不顯此重輕也。准義已下，今師約義，乃至吉羅亦是戒收，亦不得為和上也。何呪上篇重罪耶？俱皆不許，餘文可委。
云和上至床坐者百三十餘種者，准律僧五文有二十六人，五廣彰師德，九夏和上與人受具，前人得戒能秉得罪等，廣如律文云云。二種闍梨者，羯磨教授二也。五夏已上者，至五夏已上即六夏，乃至三十五十等，律云多己五歲等證也。今時四夏已下為人作戒師教師，理不可也。文中既有制約違制，自是非法不成，由如和上定是十夏，若九夏是開，八夏等定是不許也。餘師等者，除三師外七證曰餘，但明解羯磨是非即得，不論夏之多少也。
統明師義者，統，通也。幸有老宿碩德者，耆秊長者名為老宿。碩者，大也。有名聞大德，眾人奉重之者。生善於後者，云：記云於後，即指師資篇為後也。彼辭師出離，謂見和上有非法事，良由無德不具足故去也。大德云：不知此釋有何意乖於文旨？今云生善於後者，亦是大約而言也。意道老宿碩德與他作師，不唯壇場一席，初受戒時起殷重心，亦乃久後之間令他善，故云於後，何必要指後篇少道理也？不共互坐者，五夏、十夏不得更互共同坐也。五夏先坐，十夏後來，不得共十夏人共同床坐等。
云三教發戒緣者，標也，未勞繁說事意。云薩至量者，凡受戒等者，凡者，諸也，亦不局受具戒時。但凡是五、八、十等，總須如是說法引道，開解解說。云初、中二字於二科中，今當緣境科中也。云所發至體者，別鈔三十餘紙者，古來有師別出一卷戒方便相，每到受時，依說引化，開解解說。要而言之者，謂古人雖展張三十紙文，似廣似繁。今若撮說，大約而言，故云要而云云。情與非情者，有命根者，是情也，上從如來，下至蠢動、有識之類；非情者，非有命也，上從妙高山，下至草葉、微塵等類，皆約不起損害之心。空、有二諦者，空則真諦，有則俗諦也。滅理涅槃者，是第一義諦，非空非有也。佛說聖教文字卷軸者，謂今三藏文字能詮名教也。形像塔庿者，泥龕、素𦘕、殿堂、支提等，皆約不起毀謗、不信、破壞之心。地、水、火、風、空、識等者，六界也，皆約不起盜損之意。法界為量者，雜心云：一切聲聞、獨覺、諸佛妙法，此之妙法，法彼眾生心故。如是妙法，各各差別，界分不同，云法界也。並是戒界體者，據理應合云戒境。今云體者，由從此境發得戒故，故詺此境為體，亦是因中談果也。
云故至反者，通證前文也。
與佛齊德者，謂遍法界境，有護持心，心與佛齊，故云齊德也。或約初受戒人，嚴潔不犯，儼然光淨，與佛不異也。猶勝諸外道者，外道邪見邪行，是生死原，無解脫之望。破戒雖一期，墮惡久久，亦有出期也。智論寧受而破等者，蓮花色尼本生經說：佛在世時，此尼證羅漢果，入貴人宅，常讚出家，語諸女言：姉妹！可共出家去。女言：我少恒盛色，持戒甚難。尼言：縱使破戒，墮惡遠有出期，我自憶念作戲。女時著比丘尼衣，以為戲笑。以是因緣，迦葉佛時，作比丘尼，自持端正，而故破戒墮地獄。地獄罪畢，值釋迦佛出家，得六通四果也。餘文如鈔云云。
云如是至重者，如者指法之詞，是者即可為義，隨謂隨逐，機是根機，機鈍則廣談，機利則略說，雖有廣略，一一令他悟解，神用不沉也。薩婆多下，證意可知。
云次令發戒者，標舉也。
云應至住者毗䟦者，此云是大乘律，疑偽目中收此釋非也。法寶云：是小乘律，非疑偽也。若是疑偽，鈔終不引。故下文云：上之所說，並是正經，非謂失譯疑偽等。引彼證此，足不謬。發心我今求道者，求道二字，即是受戒異名也。若變通語勢，應云我今發心受戒也。當救一切眾生者，謂不煞即是救命也。眾生皆惜壽命者，命是浮假，忻生惡音污死，即軟心也。雖德佛戒等者，反釋上軟義也。
餘二就義明者，餘，外也。下心之外，中上為二也。就義者，簡文也。前來下品，依彼律文，中上二心，律既無文，就義辨也。
云何中品者，徵名相也。正心向道者，絕餘思念名為正心，專求戒品號為向道也。解眾生疑者，猶豫不決名疑，以法濟神令心悟入自之曰解。律梁者，不沉疑悔故號律梁。自利利他者，為彼解疑令不沉沒是利他，所得功德是利也。作如是心受持戒者，是中品也。
云何上品者，徵也。我今發心受戒者，明知前文求道向道，總是受戒之異名。今此直言受戒，即領納名受，禁防曰戒也。為成三聚戒故者，謂此三聚，尸羅為因，後感三身之果。經云：誓斷一切惡，名攝律戒，得法身佛；誓修一切善，名攝善法戒，得報身佛；誓度一切眾生，名饒益有情戒，得化身佛。趣三脫門者，趣，向也；三，數也；脫，謂脫也；遊履之處曰門。故智論云：諸法性空，名空解脫門；諸法相空，名無相解脫門；諸法性相俱空，無願解脫門。更無願求之心，故諸經論中亦呼為三三昧，亦名三摩地，亦名三觀等。正求泥洹果者，二乘擇滅，望佛圓寂，由偏令悕佛果，菩提方成正也，故云正求泥洹果。四種之中，即是無住處涅槃也。上來所說，總約自己以論鈔文。從又以此法已下，明利他。欲令眾生明見佛性，名至涅槃。如是展轉無窮，佛法自然久住也。
云如等者，如此發心者，指前來下中上品之心也。邪相者，謂有所怖求之心邊名為邪也。況不發等者，發殷重心尚名為邪，豈更不發？定知無所獲也。凡夫始學邪心中者，資加七方便人名始學，始者初也。具足惱煩性，雖作諸善有所得心，名邪心中語也。那含慢心中者，此人雖斷三界見惑，并欲界無品臨或皆盡，上二界修惑貪癡慢未斷，名慢心中語也。阿羅漢名字名語者，謂三界見修煩惱悉並斷盡，內既無執但順世間假名流布，故云名字語也。如此自知心之分齊者，謂求戒之心有上中下也，如人飲水冷煖自知。得佛淨戒亦有分齊者，戒隨人心亦有三種，各各差別號為分齊，故前文云戒者以隨器之功，行者以領納為趣等故。文云下證也，可知。
云問至限者，謂攝前文生斯問也。是教宗是何乘而發大乘志者，教者，四分律能詮教也；宗者，宗旨也。何乘者，為是大乘宗旨？為是小乘宗途？若言大乘，即律部合是小乘所攝；若云是小乘，小乘極果但是羅漢，何故令發大乘之心求於佛道？文中志字訓心也。若此四分宗義當大乘者，謂若據律部宗計能詮文等，定屬小乘。然於五部之內，此律約義分通大乘，依成實假名宗說有種子等。文云已下，引戒本證此律分通大乘也。多有誠例者，律文多處有通大乘之例，只如沓婆無學，知非堅固，為僧知事，欲求窂固。又律云：
佛子亦如是，既云佛子，知無異乘。又如捨衣，虗通無係，但斷相續，不必拋棄衣物等，總是誠例也。光師亦判大乘律限者，魏朝慧光律師也。羯磨疏云：如昔光師，依理明體，是心本故，通大乘也。
云如至大事者，通結指歸也。緣境二字，牒前所緣之境也。及心有增上者，牒心量也。此言增上者，謂上上品心，名增上也。羯磨疏云：增中救諸眾生，即慈善根，謂佛心也。上疏文此之二途者，緣境為一，心量為二也。必受前時簡，不得臨時，恐者浮昧也。智者題授者，明閑律相，名為智者。一一標舉名字題目，授與受人等。有解云：提携者，不窮字學也。心心相續者，善心不間斷也。見境明淨者，猶如目覩，分明清淨也。不得臨時已下，辨非可知云云。
云第四至等者，第四者，標章也。鏡水大德云：據理合言第四安受者立處製作𡞞，約但着第四，即知是安置處所門也。律云當立受人乃至不聞處者，正明安置受者立處也。若離見聞處者，離聞處即是本分，若離見處便成非法。律製受者在見而不聞處立，今既俱離，即非安置之所也。若界外等者，玄記云：戒場外也。且據有場大界中，正作白四之時，受者須在場內。若在外者，中隔自然，作法不成，不名受具。此約白四時說，以律文語通也。准南記中，不許此釋。且此門本為明安置受者立處，遮難尚乃未問，何得預明白四之時？據此段文，並未合論量戒場內外如非之事，如下正明受體中方辨也。彼記自釋云：界外者，是大界外也。若有場大界，即場外大界內，是安置立處。縱無戒場，但有大界，亦須在大界內，離僧不近不遠處立。必一向在大界外，即非處所也。已上雙申兩解，任情思之。間有道理着眼見處而耳不聞，可引抄文釋云恐聽羯磨等云云。下引五分證上非法，彼文云：時一比丘借他衣鉢受戒，受後諸比丘語：着衣持鉢共汝乞食去。彼云：我無衣鉢。諸人向云：汝適來受戒，何處得衣鉢？彼云：我暫借得。諸比丘言：無衣鉢不得受戒，汝何故借他衣鉢？彼云：佛不制我不得借衣鉢。諸比丘白佛，佛言：自今日後應時受戒者，置戒壇外眼見耳不聞處立，差人往彼問衣鉢等云云。四分文云界外問遮難者，謂就有場大界中受戒，合在戒場外問遮難。准此即喚場外為界外也。有人云：約難事小界在界外問。或云：據無場大界合在大界外問難等。並非解也。理亦無傷者，謂律文問難佛令在場外，今或可無場但有大界，便多在界內問者，教授師作法差遣，雖同一界無別眾過去，理亦無傷也。順上律文者，順上來若在界外不名受具之文等，如此銷文即順。若依搜云前解將界外為場外者，雖則律文語通，及至此文，似解釋不便也。更請思之。僧祇不近不遠處者，證前不得出大界外，以大遠故。菀陵云：如有場大界，即在場外界內不近不遠處。若單大界，即不得出界外，但同界內離僧不近不遠處。若小界開教，授人與受者一向在界外，亦須離僧不近不遠於中問也。臨時量用。一、多人行胡即反立等者，如三十人、二十七人，未問難者安一處云云。二、將問難者，將，欲也。欲問難三人或一人等。離僧及沙彌處者，離僧者，離壇上僧。離沙彌者，謂未問難者。於其中間，設對諸沙彌前問得不，可引鈔文。答云：必在同處等云云。反披七條在彼立者，玄云：將離下位，故脫下衣。未入上流，反披尊服。問：何故制令在彼立耶？答：羯磨疏云：行住兩儀，心𮜒馳散。坐是安靜，未必稱恭。故立望僧，取翹注意也。鏡水大德云：今時行事，必須准此為憑。或有正披七條，便着副膊者，全是未達教意也。
云五至所者，由界外脫衣着等者，初緣時有欲受戒者，令向場外脫衣撿挍恐有難等，時有耎弱者着慚不肯稽留法事或不受等，佛令自今日後不用如是，但羯磨差一人從座起出外問彼難事，此第二緣方有單白文也。如此四答各一作一法者，一差威儀師，二召入，三戒白和，四正秉白，四此據別答，一番和僧但作一法，如是四番須四度和也。若云總答云等者，此約通答，如最初一引受戒三人是通答了，已後若外面別無人入場內等，隨諸多引並不要更和，直至明相未現已前總得也。次單白文者，辨綱要總如上篇說了，然於中彼字不得錯悞，有人錯呼彼為此字者，決定不成，是彼此不分也。受人在場外曰彼，若在僧中即為此，今戒師壇內秉單白，遙指外面豈非彼耶？往往見人解云彼此總得者，無知甚也。外難曰：且如邊在五人受戒，單白差教授師時，第一中間云：彼某甲從和上某甲受戒。先牒和上名入法竟，不足數也。第二中間又云：某甲為教授師。牒師牒名入法，又不足數。都有五人，二人不足，三非僧故，作法如何得成法寶？准羯磨疏云：謂隔句故，互相足也。如差自恣人，雙牒二人入法，即是不得。今此不然，牒和上時，教授師未牒入法，猶成僧數；正牒教授名時，又不標和上名字，和上却成僧數，為隔中間綱骨句故，是以無妨。此南山意也。或依准南闍梨云：和上但是威儀師緣也。若沙彌望和上即名，本從他得戒故；威儀師望和上，但是被他出眾所為之緣。若第二中間牒威儀師，為僧所量，是正差故，必定是不足數。若第一中間牒和上名時，非正為故，本無不足。舉例，如威儀師欲召沙彌入眾時作白，豈不牒和上之名？且威儀師本分是不足收，今又牒和上，和上是不足攝。現在三人非僧作法，爭得成就？故知和上從前無不足之理也。此解雖違疏文，自是一家意見。思之。
云六至緣者，標也。
云所至之者，立意也。如文云但至習者，有得不得者，玄記對此廣明難事得不得之理，大德不許謂此。且大網云：得不得至下，一一鈔文自解之。此若懸說却了，至下文說便成，繁廣知之。若問而不解終為非問者，意云：雖依文誦語，心中自不體解，自既不明，焉令他會？故云問而不解也。雖問與不問何殊？故云終為非問。非者，不也。中邊不相解語不成者，證上不解也。中國邊地彼此不解，方言互不相足，反顯適未。雖問雖答，彼此總不明之，有無如何知委？故不可也。若准律本不問難則不得戒者，問：既律云不得戒，今既問，何以不得？答：雖問不解，還如不問無異。舉例由如作說戒等，具非不成，亦如不說一般也。若約律本但問十三難事者，故受戒犍度中先列十三難緣起，次列諸遷緣起竟，結云：污辱眾僧者不得受具足戒。時有欲受者，將至界外脫衣着，受者慚耻稽留法事，以此白佛，佛言：不能得如是露形看。自今已去聽問十三難事，然後授具足戒。白四羯磨，當如是作。次文即列十三難竟。佛言：自今已去，先問十三難事，然後受具足戒。准上律本之文，只言問難，總不見說著諸遮，故云但問十三難等。及論作法，但問諸遮者，律中作法，差教授師出眾，至受者所，但問諸遮，不問難也。其戒師對眾作法，亦但問諸遮，不問難也。今就義准，著問遮之前者，律文作法之中，既不列難在問遮前，今鈔主准律三節之義，合將其難著向問遮之前。所言三節義者，第一節列緣：先列難緣，後列遮緣。第二節律云：自今已去，聽問十三難事，然後受具。亦合難在遮前。第三節律云：自今已去，聽先問十三難。既云先問難，即知遮在後。准斯三節之義，故云今就義准等也云云。又問難之體者，體字有多解，今並不取。但依搜玄云：體者，得也。謂問難詞句，能問、所問，要唯彼此相領解，方體得也。蒙籠誦習者，羯磨疏云：余周游晉魏，京輔律席，罕不登臨。至於難緣，全未籌議。但恐誦文不得，何暇更識其相也已上疏文？准此，即是敘上蒙籠是不明之義也。
云一至罪者，堂云：佛在羅閱城，有一比丘名難提，坐得四禪定。從定起，有魔女來前立，比丘捉之，女則隱而不現。比丘趂捉，欲心不止，於死馬上行非淨行，都不覆藏。佛言：與白四學悔。後重犯滅，殯次數名。所言邊罪難者，羯磨疏云：曾受內戒，今棄眾外，名之為邊。障戒不生，稱之為難也。至於俗人受五八等，望與常途俗人有異，總號邊罪也。餘文易知云云。
云：二、犯比丘尼者。堂云：律云：時有多比丘，從俱薩羅國行，往黑闍何俱。有一比丘言：此中曾有白衣，與着袈裟者共犯。諸比丘云：汝何故得知？彼云：我見一數等，次數名羯磨。疏云：毀壞梵行，名為犯尼。業深罪重，障戒不生，稱難
云四至也者，四分等律者，等取五分、十誦，除僧祇也。不明淨穢者，若據律文，但云曾婬著袈裟者成難，且尼三眾總著袈裟，為總成難？為局大尼？是不了也。又文云若犯比丘尼，又似簡下眾，然比丘尼有淨境、穢境，為通犯？為約淨方犯？並不論量，是二不了。五分、十誦亦然。若爾，今時受戒行事之時，皆言汝不犯淨行比丘尼，不引依何教？鈔：答云故世行事者云乃至，此依僧祇問也。須斯二果及凡夫持戒尼等者，須陀洹是初果，斯陀含是第二果，凡夫持戒尼可知。初人是壞尼，中後不名難者，謂二果尼欲界修惑九品下三未除，初果尼欲界修惑九品總未斷，凡夫見修一切未除，並有受樂心，故初人懷時即是淨境成難，中後人懷時已是穢境不成難也。那含、羅漢初後人俱名難者，那含三果尼，羅漢第四果，若壞此境，初後總成難攝。所以爾者，那含人欲界修惑並盡，羅漢三界見修並除，終無染樂之心，是初後人壞並是淨境也。故知唯是等者，故知二字即定之詞。唯者，偏獨之義也。即反顯不淨境。不犯十誦等者，彼律問云：頗有污尼人，諸比丘與出家受戒不？答：有。若八人以八事污比丘尼，尼名污，是難。又復一人以八事污，亦爾。八事者：一、捉手，二、捉衣，三、入屏處，四、共立，五、共語，六、共行，七、身相倚，八、共期。鈔云摩觸八尼者，玄云：據文但云八事，鈔加摩觸字。故此一句標觸八二：初、摩觸尼戒，觸其重境，纔觸即犯。易知八尼，污尼八事戒標也。將一个尼字管兩戒也。八人共污一人，一尼以八事污一尼，此似難知。下釋污尼八事也。故羯磨疏云：摩尼八事等，八个俗人，人以一事，即有八事共污一尼，或有一人自污尼八也。上是疏文已上引如許多文意證。四分文中但云犯比丘尼，並不論量淨之不淨。適來所說，總依宗方，成決定行，事無滯也。下引善見等者數為證。四分文中但云婬着袈裟者，並不說除下二眾等。今引此文，若下二眾無犯。不障出家等，羯磨疏云：未滿位輕，不成難攝；具戒是尊，故成障也。已上疏文
云若至鈔者，若強與尼着，成難者，謂尼不欲着，而強將白衣衣服令彼着，成難也。若尼自樂著，不障出家。故知前文強與著之，必是陵辱；彼不樂著，即是淨境也。此兩段文，莫非約境淨、穢以說也此解有意。或依玄記云：既自樂著白衣，表同邪見捨戒，所以不障出家也。前文強與彼著，即顯不生邪見，戒不失故，是以成難也。今恐不然，縱樂輕著白衣，但結不應之吉。設爾，邪見須准教文，起九品圓滿之心。今暫樂服俗衣，未必捨於戒體。此釋不應理，甚矣如之。若知受具戒等者，今師以義意求之也。若明白之心，審知前是受具戒之人，今有難事緣礙，暫著白衣之服者，亦成難捧也。但壞淨境，不論知、不淨者，古師云：知他前境是淨而壞之，成難；若壞是淨境，我心不知，雖壞亦不成難。今云但使前境是淨，壞者冥然是犯，不約心論知、不知等義。鈔者，羯磨疏云：如善見煞凡尼至三果不障戒。今但污尼，云何成難？答：煞障戒者，取福田極處，須是第四果人。以前三煩惱未盡，污據陵慢勝境，故是難收。各有理也。
云問至攝者何不言壞比丘者，法寶云：此約僧受戒時問也。謂適來但云不犯比丘尼，何不見言犯比丘耶？答亦成難者，答：若犯比丘，亦成難攝。尼受時反問由事文中者，却將尼來反釋也。意云：僧受時即云：汝不犯尼不？尼受時即云：汝不犯比丘不？問曰：前來既云約僧受戒時起間，今將尼來反釋，文勢似不相當。寶云：鈔主密意，無約僧以論，但為其事稍僻，不能顯明，故將尼來反說。下句云：以事希故，必若將尼污僧，頻頻有之，何言希少？故知唯約易訓也。下引善生受五戒等者，謂善生長者受五戒時問難中，亦云汝不犯比丘及比丘尼，意可見也。故知同是難攝者，今師印定也。皆為俗人時等者，俗人據總未曾受，受五八等戒，即是污尼難收。若受五十八戒後犯者，但號邊罪捧也。大德云：此中鈔文㝡細，人難得知，搜玄總不說著。今時講人至此，全不委其本意，如何銷釋？請思之。
云三賊心者，羯磨疏云：沙門俗人，法非本位，形濫僭上，又盜聖財，故名為賊。障戒不發，搆之曰難。
云律至家者，鈔略舉緣起也。准受戒犍度云：佛在波羅奈城，時世糓貴人民相食，唯沙門安樂飲食無乏。有一年少外道，輙自剃髮入眾求食，僧問：汝幾夏？和上等是何人？彼並云：不知。復勘詰之：汝是何人？彼云：我是外道。因此白佛，佛言：賊心又入道，於我法中無所長益等云云。云若未至戒者，若未受不應受者，約僧知了不得為定也。已受得戒者，據初時不知彼為利出家是外道等，即得戒也。云曾至擯者，但曾經偷法即滅擯也。
云四至擯者，玄云：准律文都有六句，前二重，後四輕。第一句云：若至一人、二人、三人眾僧所，共羯磨說戒。二云：若至一人、二人、三人眾僧所，共羯磨不說戒此二句成難。三云：若至一人、二人、三人眾僧所，不共羯磨說戒。四云：若至一人、二人、三人不至眾僧所，不共羯磨說戒。五云：若至一人、二人不至三人眾僧所，不共羯磨說戒。第六句云：若一人不至二人、三人眾僧所，不共羯磨說戒此四句不成難。六句如此。今鈔所引是第一句，證前滅殯也。云義詳至難者，今師義意詳論，故云義詳也。對首眾法等者，說恣此是僧法，今界無僧，只有二人，遂作此法。今此賊心之者，往彼盜聰，亦成難也。必眾法心念成難者，破古也。古人云：一人作心念說戒等，并己即是二人，便須改為眾法對首，豈名心念耶？今師云：此全不見文意。既云往一人所偷聽眾法心念，便成難收，有何二人改為對首之理也？三人已下等者，謂懺三十捨墮，是對首法。覆處尋內，須問邊人，故三人也。已下，二人也。餘和合法等者，玄云：未秉單白前，問僧集和合等，名餘和合。聽此非難，齊四人即秉單白，單白前便有問和也。已上即百千萬等，皆先和僧，乃至答云某事羯磨已來，不成難也。
云善見至難者，此段文意者，四分雖云偷形，不出偷形相㒵，故取論文廣辨也。無師自出家等者，此是偷形相狀也。由如今時不依師僧出家剃髮，但自剃落等是也。不依臘次乃至利養不受者，釋非偷法也，可知云云。二偷和合者，標偷法也。有師出家者，釋非偷形也。往他方等者，辨偷法相狀也。二俱偷可知者，無師出家是偷形，往他方受禮入說戒處等是偷法也。若偷形狀者已下，鈔文料簡前一句不成，難得受也。下二不合者，偷法及二俱偷，不合與受也。五百問論等者，通證可知。
云四分至難者，但云賊住不說聽聞不聞因緣者，四分明偷法中，但云盜聽他說戒成難，然於聽時有聞不聞，或聰明愚鈍記不得等，不可一例並成難收，既不料簡是不了也。下引祇文方為決定。初中後語者，單白為初，廣序及五篇戒文為中，七佛略教為後，隨此三處記得章句便是難也。若闇鈍等者，雖聞不記不得成難。[＊]捧或緣餘念者，雖是聰明心不專一，曰緣別念等，亦非難也云云。更有將本自讀，亦例可知。位既未滿未合未得見及聞，今私竊偷者，亦是偷法成難，請不疑也。
摩得伽論等者，引此文意亦為四分，文中但云：若六秊不滿，作法不成，不說賊住，是不了也。今引論文，若經僧布薩羯磨，是名賊住等，方為周足。四分若秊不滿等者，有知他秊未滿，語云：汝秊由未作受戒法，事不成已，後若滿更受等。
十誦等者，彼云：佛在王舍城。時婦人為夫姑舅所惱，出家作尼。後與和上尼共住，還生苦惱，却反還俗。白衣呵言：是不吉弊女！我等先是其夫，中間受我尊重，無決定性。以此白佛，佛言：若尼一反戒，不復重出家也。
云：四、破內外道者，羯磨疏云：志性不恒，內外無取，名破內外。障戒不生，稱之為難也。
云：謂至具者來投佛法者，破外也；受具已，反還本道者，破內也。鈔：約界內、外，兼破雙釋也。准律，受戒法聚緣起云：羅閱城中有一裸形外道，名布薩護，甚大聰明，鐵鏁鏁腹。恐智慧縱出，頭戴大盆，照盲冥者，來至僧坊，告云：沙門釋子！誰敢與我論義者，時舍利弗念言：此外道尼揵，國人奉重。若以一句義問，不能答者，必大名聞，定歸大法。遂與彼論義。初從一日乃至六日，論說餘事，外人並皆結舌。第七日中，舍利立義，說欲從思，非從對起。外人云：欲從對起，不約心論。舍利立義者，故俱舍頌曰：世諸妙鏡非真欲真欲是人分別貪妙境如本住世間智者於中已除欲。舍利弗云：妙境不是欲，故云非真欲。欲是人思想心上而起，故云分別貪。一切妙境，境無盡期，故云住也。世間聖人修行，斷煩惱後，其心已謝，故云已除欲也。邪命外道乃誥尊者曰：若言妙境非真欲說欲是人分別貪比丘應名受欲人起惡分別尋伺故。外道云：若不許欲從境生，便云從心起者，比丘却是受欲人也。下句云：起惡分別尋伺等，常起惡心尋求伺察故。時舍利弗又反質云：若世妙境是真欲，說欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恒類可意妙色故。故婆沙云：時彼外道聞此偈已，不能加報，便生善心，歸佛出家。時䟦難陀在彼眾中，色類殊異，而舍利弗形容短小。彼作是念：此小比丘智慧若斯，而況堂堂者乎？便求䟦難陀為和上。受具已，問於經律，悉不能答。彼便輕賤佛法，慊諸比丘無智，却歸本道。以此白佛，佛言：自今已去，應具十夏，有智慧方聽受人大戒。此外道後更重來，即成難也。對僧與沙彌戒者，先與受十戒也。四月試者，令彼來僧中合掌，乞四月試之。僧中秉白二法，與四月共住，對彼前說外道惡事而毀罵之。觀於彼心，若不起嗔，即知調順；若猶占護彼宗，即知未伏故。故即不可也。
云問至明者，信此歸投。此者，謂我持十戒，即是調柔。若不持戒，違相即顯。若不將十戒驗他順違，焉能辨得邪正？此事已下，指略之意，可知。
云：五、至受者堂，云：准律緣起，時有黃門來投出家與受戒境，喚諸比丘作如是事，比丘呵責出去、滅去等。又往沙彌處，呼彼作非事。復往界外放牛人等處，喚彼作事。白衣譏云：比丘之中多是黃門也。以此白佛，佛制不許為受。次釋名者，有多解：古云：黃是衣色，門是根門也不正。或云：古有人亂於內宮，後被去其勢分，又於住處以黃色土塗於門扇，意表割根之人從此黃色門中而出，相承呼作黃門。准此，約住處立名也。今師云：門是天子禁門，黃是五方色中中方之正色，即詺他內禁之門，號為黃門。今令此人防護彼門，故從守護處彰名。此盖是全取他名，立於己稱。故羯磨疏云：黃是中方之色，以□中禁之門也此解為正。一、梵云扇𢮎，此云生，謂過去業故，從生來自然也。二、梵云留拏，此云犍，謂以力去却也。三、語云伊梨砂，此云妬，如抄文自釋也。四、梵云半[捺-大+秝]迦，此云變，鈔釋云：忽然變作也。五、梵云愽叉[捺-大+秝]迦，此云半月，鈔文自釋云云。祇中有六，加其[捺-大+秝]破也。世中多有等者，前雖列五黃門，四種易知不解，今鈔但釋犍黃門也。就中大約有二：初、依諸律正釋，據受後為言；二、准此下，結歸難體，明未受之人得不。初又分二：初、約自截分別；二、四分下，約怨報分別。初又分二：初、約都截，當律滅殯所收；二、今時下，截其少分，依他部明其得受。上依玄記科。此抄文，其義似易顯也。應截不截者，謂欲從心生，不由身起，應須截心中煩惱，何須截身？為佛呵也云云。依篇懺者，若截頭及半，得吉；去一卵者，偷蘭。既有二罪，須依篇懺也。准此，乃至為受者，此上諸文，皆受後也。若未受前截者，正是難收，無聖教斷之。必須准前五分文，或截頭半，得吉；去一卵等，即截。不然，滅殯。據此文勢，即非難也，為受得戒。若都截者，諸律並云：滅殯必受，不得戒也。云六至相者，殺父母者，堂云緣起者，律云：有少秊外道，先殺父母，常懷憂念，作是思惟：我救沙門釋子出家受戒，定得除罪。諸比丘不於委問，輙度出家。出家之後，彼自言說。以此白佛，佛言：應滅殯也。羯磨疏云：人非化生，業寄胎報。假彼遺陰，以成己體。養育思深，理應反報。今典殺害，名之為逆；障戒不生，稱難。已上疏文。
此據生母說也。若養母者，不成逆。故俱舍云：設有女人墮羯邏藍，餘女取置產門也。生子，子殺此母，不成逆，但得夷罪。故論頌云：母謂因彼血指生母也。或在畜胎生者，殺亦不成逆，但得殺畜罪，以報劣故。或殺餘怨家，悞殺父母，亦不成逆，以無心故云云。殺阿羅漢者，堂云：准律緣中，有諸比丘往物薩羅國游行，於中二比丘見一空靜處，指向諸比丘言：此中曾有人殺羅漢來。諸比丘問：汝何得知？彼云：我是一人數。以此白佛，佛云：滅殯。羯磨疏云：此人惑盡德圓，福田應供，反加興害，同上業重，名之為逆。障戒不生，稱之曰難。阿羅漢是梵音，阿之言無，羅漢云生。此人惑盡，不向三界受生，故與無生之字也。外難曰：十輪經中，殺辟支佛非難。善見論，殺前三果人非逆。今此殺於羅漢，何故成逆障戒耶？答：前三果人，煩惱未盡，福田未極，故非逆。辟支佛者，雖煩惱盡，遊化義劣，故非逆。如瑜伽論云：緣覺不說法，於人家受供，後擲枝騰空而去。但足下現十二因緣字，令觀此修行悟道等云云。此三已下，指略意，可知也。
云九至耳者，破法輪僧者，緣起因提婆達多，如下廣述也云云。羯磨疏云：邪法乖真，名為破僧。障不生，稱之曰難也。破羯磨非難者，但得中品蘭四人悔，不成難也云云。出佛身血者，緣同上云云。羯磨疏云：如來四等，道化眾生，義在虔心，反生逆害。出彼身血，名逆障。戒不生，云難上是疏文。此據惡心。若好心者，如耆婆為佛治病，出血一却，受天樂故，不在此例也。餘文可委云云。
云十一至所陳者。非人者，緣起因修羅子猒生老死，化人為形，來投出家。諸比丘初時不知，遂度竟。僧坊中食七人分，外白衣處食五百人分。居士議慊，諸比丘窮問：汝是何人？彼云：我非人也。以此白佛，佛言：非人於我法中無利益，故不得云云。羯磨疏云：非畜報處卑微，形心非器，由斯障戒，故是難收。八部者，一、天、龍、夜叉、犍闥婆、阿修羅、迦樓羅、禁那羅、摩𬑟羅伽、人非人等也。餘可知。畜生者，緣起因彼眾奈有善現龍，猒離龍身，化為一少年外道，往僧房中求出家。諸比丘不知，輙與受具。受具後，與一比丘共房住。時彼同住比丘，往外遊行。諸龍常法，有五時伏本形相。言五時者，故偈云：生死非嗔睡云云。彼既睡眠，身滿房內。彼比丘歸來推門，手觸龍身，覺異，便高聲唱云：虵！虵！時彼即覺，遂起跏趺坐，正意繫心念在前。比丘問云：汝是誰？答：我是善現龍。以此白佛，佛言云：畜生於我法中無利益，未受莫為受，已受滅殯也。脫有高達者，脫，由忽也。忽有衣冠日折挨等來受戒云云。方便轉問者，應云：汝非畜生，能變為人形來受否？此是方便也。不得直言汝莫是畜生，不似有輕觸前人也。如下陳者，向下教授師正問時陳說也。
云：十三、至殯者。律緣中：時有一比丘變為男女二形，諸比丘不知云何？以此白佛，佛言：滅殯後有比丘尼變亦爾。善見論有三種：一、能自受胎，能令他受胎；二、能自受，不能令他受胎；三、不能自受，能令他受。俱是難攝。羯磨云：形狹兩境，志致懦弱，善惡不成，焉能修道？障戒不生，稱之為難。餘如文。
次辨諸遮。云上至一者，結上生下意也。云律至得者，略問十六者，受戒犍度中合問總有十，遮離開離成十六，父母為二，衣鉢為兩，病中五，上並除本𠝶有六，故兼本成十六也。自餘受法廣明者，除十六外更有不一，如犍度中說，皆言不應為受也。數有得不得者，於此十六中料簡有得有不得，重即傷大理故不得，輕則反前也。玄記對此廣引下文料簡得不，大德不許，此為此中生起下文，下文一一廣目解其相狀明其得失，此若預前廣辨，便是兩度太成繁廣也。
云：若至戒者，不自稱己名，不稱壇頭和上名，秊不滿二十，定不得也。縱開胎閏等，盖是受後疑心，若受前自知不滿，及眾人知也，必不許受也。
云五分至罪者，小小似片事者，玄云：此事小小似惡，便託此事非片於佗，障佗受戒。下似瞎等，出小似惡相貌也。有人改行字為行字者，錯也。若片字訓少，鈔中已有小字了；若訓似，文中亦有似字竟，故無理也。躃并變跛也曳餘滯反，廣雅：去引也。尻苦刀反，蒼頡云：髖骨也。鞭盤者，杖痕也。凸徒結反，字苑云：起也。凹烏狡反，陷也。印盤者，祇律云：破肉已，孔雀、瞻、銅青等作字。獸形者，十律云：諸將婦在家，與非人有通，生子如象頭、馬須等形也。侏儒者，鄭玄注禮記云：古樂人也。
云准至受者，准此者，准此五祇兩律所列諸遮也。皆言不應者，祗云不應與百遮人出家。五分云：一切毀辱僧者不得度。已上二律俱不許受，故云皆也。得罪者，僧得不應吉也。下文者，律本列遮緣，後結文也。復云者，重釋上百遮人也。是謂不名受具者，上百遮人身既有遮，不名受具也。一一言皆不應駈出者，此人已作沙彌，復於一一遮下皆著不應駈出之。言是中者，是百遮人出家作沙彌中也。清淨如法者，如聾人高聲得聞，名清淨如法，此人名受具足。不名者，亦是前中人不聞高聲者，不名受具也。總結師罪者，師不合度如是人出家，結與不應吉也。何妨有不得者，欲料簡先難起也，謂難起適來百遮結文也。既言清淨復云不名，何妨不清淨者。不得如瘂等者，指事說不得也。輕遮者，輕小之遮也。清淨者，不障戒也。共住如法者，說戒等二種中共住如法也。瘂不語等者，用手作相替語處。文云下，顯作相意。又遣書為我受戒，我舉手作相令與我受戒，及受人不現前等，並非得戒之限也。十誦伽論等者，證意可知云云。
云衣至法著衣鉢不具不名受具者，律緣中為受人自無衣鉢借佗人者，受後諸比丘語令著持衣鉢，便云我無等，因制也云云。五分等者，彼許借人衣鉢，重將價直稅之。又本主須作捨心方得，若不與直或主不作捨心，非法也。薩婆多者，若爾二字領上意也。既許借衣鉢得戒，何故必須用者，答文如鈔云云。獵師著袈裟者，獵鹿之人不著袈裟鹿便是怖，若著袈裟彼謂是沙門，便相親近不生怕怖，證上生等義可委云云。引彼證此文不可和者，引彼多論證此四分不可和允也。四分不名受戒者，四分也必須衣盋，若問定不得戒。宛陵云：佛制有三衣鉢方受得戒者，一為重法難明假緣驗其得失，二又為邪正入法驗道是非，三假三衣鉢為增上勝緣辨其所證。又盋顯非自餓得脫，又異外道萬法自然，今假鉢及衣顯戒從緣得，今時無者違教自是非法。若爾，何故多宗不要衣鉢亦許得戒？鈔答云：此則部別不同等也。必誦十誦等者，若在彼宗出家秉彼羯磨，即任無衣鉢得戒。今既依我四分，輙依他宗判得戒，即不可也。准急無損者，謂縱依佗宗羯磨受戒，依四分有衣鉢具足，是准急不捐。大理冥從急制，反顯依四分受，准他部無衣鉢等，即是後故必不得戒也。
昔人義准等者，古云：准和上例，約知不知四句料簡，前三句不知即得，第四句具知即不得也。此人判等者，今師云：此古人胸臆所判，終恐違犯四分之文。况和上是有情，沙彌亦有情，二彼相望，約知不知即許。若論衣鉢，一向屬於情，不可有情望非情，以論知不知之理，其失甚也。再受依法者，此亦而誠勸也。當初若無若借等，即驗知資緣不具，身上無戒。今既言委知，即覓如法衣盋，准律更受。鈔語似倒，今可迴文，依法再受也。
云父母至受者。據律緣中，舍利弗輙度羅云：父王來白佛，勑諸比丘，父母不聽，不得輙度。佛集僧故制。文只如此。羯磨疏云：以生身所藉，義須盡養，比丘輙度，違情故制。下引善見，僧祇易知云云。
云負至得者。准律緣中，諸比丘度負債人出家，為財主呵云：比丘總是負債人也。以此白佛，因制不許。義准理得者，據文不聽。今師約義，此方合得。謂西天國法，負人債息，出家已後，不得索之。此方負財，縱出家後，亦須填償，不招譏嫌，理得無損也。
云奴至位者，律緣中盜度他奴耶？主譏云：比丘總是奴聚。以此白佛，故制也。家生可知。買得謂將財賄收買也。抄謂掠得也。彼此者，彼謂外國，此是此國，謂郎主守護心濃故。他與奴者，有人將來獻上，不要財物收買自來，有情願出意來伏事郎主也。餘處得者，若此地不許，佗處遙遠即許，以郎主護心稍薄也。自來投法度之者，不言郎主放等。是非准奴及兒彼此通允者，親兒家主買得抄得三奴，及彼此二因俱不許與受戒，一向成非。自來兒養兒，他與奴自來奴，彼因得受為是，此國不許為非，故云是非准奴及兒也。兩處文勢彼此相通，其理允當，故云彼此通允。已上依法寶科鈔句如此解，或依玄記中云度之是非，錯破却鈔句釋義，亦不便也。思之。
佛奴犯重者。佛奴無主，放伊知而度之，便同偷罪，故重也。後知不遣，義上同前。問其人是大道人等者。夫大道人知三界虗患，求無上等。今此但厭駈使苦事，樂僧閑樂，故非大道，此於佛法無益也。僧奴准此等者。僧奴體屬十方，亦無正主，放之若度亦重，故云准此。已後必知，便須發遣，仍舊入僧，故云股位也。
云官至受者，准律緣中，波斯匿王勇健，大將比丘輙度。後時國界反叛，王覔不得，知度出家。王遂譏責，以此白佛，國制不許。羯磨疏云：九等文武恐負天期，餘之散任不在。言譏僧祇等者，四句：一、有名有祿，今現任官是；二、有名無祿，如今洲縣官罷任，未受新官，不請捧料是；三、無名有祿，如今置是官，雖削官名，昔日於國有恩，與共半祿是；四、無名祿，今時犯罪被解官是。四句之中，初、二兩句，彼此二國總不許；第三句，此土不得，彼處得；第四句，彼此俱許。准此等者，准此第四句，比是官人。今無名祿，彼此尚開，豈況尋常白衣？故須為受。但違王制，得小罪也。
云丈至具者，建心慕遠者，佛果等等也。清節不群者，梵行即清淨，疎食即商節，逈然出俗故曰不群也。卓然者，高立之㒵，其行既高為卓然也。風霜者，八法四順四違喻如風霜，此人不被惑亂，是不改志操也。鏗口莖反，堅也，其心極堅謂之鏗然也，亦是鋼猛也、㒵也。憂憙者，憂苦也、喜樂也，聞毀不嗔、聞讚不喜，並不干於情壞，故云未運其心也。下句結云便為丈夫之㒵也，為由是也。前來苦樂憂憙亦不離於順違，八風之中自攝，今文家對屬且如是也。律云已下，未滿二十太小招譏，減七十太老無所堪任又招譏責，謂吉比丘度此老人當於父想也。
云五至解者，五種者，一癩、二癕疽、三白癩、四乾消、五顛狂也。准律緣中，俗人有患求耆婆不治，便諸坊求出家，耆婆治差已却休道，耆婆白佛故制也。狂中餘二得者，一向輕為不輕，不重為二即許，若全不覺好惡一向重也。不得癩癬者，癩有黑白赤三也。癬者，疥癬瘡皆入癩，下至指甲大露處，不得屏處，不論大小增長不增長俱得，以不招譏故疥癩。須陀洹等者，佛涅槃後有憂波笈多比丘，與弟子入村乞食，至一栴陀羅家，有一子得初果，身有惡病，笈多告弟子曰：此小兒證初果受如是苦。弟子問：云何罪致邪？師云：此子前世出家為維那，僧中有一羅漢有此惡病，搔刮作聲，維那語云：虫食體耶？可入栴陀羅家。尋便悔過。今感此報，為修行精進得證初果。引此文證，既有得果之益，必在屏處與受得戒也。一切僧事共者，說恣等僧家法事也。食時莫在眾者，恐惱僧不樂也。
云次至作禮者，次明餘事者，次，第也。明，顯也。遮難外事，稱之四餘也。更明所以者，更，重也。重辨受戒之時，一期所以法則也。不應雲霧暗時等者，約時辨也。既先不相識，恐有難等不見，故須不分明也。
若先曾受具等者，約曾受具人辨也。謂清淨去今重受，由開七返等。四分無文者，無此十誦所問之文也。必有同邊者，必若先作比丘時，不捨法體帶戒行非，今又再來便是邊罪，受亦不得。十三難前問云：玄云：非謂十誦律十三難前有此一問，彼律但問諸遮不問難事，此問是彼遮中有也。今師意道，將此十誦一問安排著於四分十三難前問之，必若答有參差，便成初難攝也。
四分若有難等者，約難所被之人多小辨也。如說戒中者，指彼略戒文中八難餘緣也。此與彼處不殊，故指後文說也。即王賊水火等云云。二三人一時等者，若無難即一番法但被一人，若有難緣一番白四，被二三人並開許也。不得至四者，恐僧秉僧故也。如前篇述云云。僧祇一和上等者，緣中為彼離有名二沙彌，若前後受恐有恨心，不知得一和上戒師一眾二人一時受不？以此白佛，佛言：得受。若二和上共一戒師作羯磨時，牒本既殊，故不得一眾二三人也。善見等者，約人約時辨也。不相作禮者，論文據得法處齊，無上中下大小，故制不相禮也。鏡水大德云：此文終恐未了，假使二三人為一引，亦須排他先受十戒者為先，若總未受十戒，還依俗年大者為上。此依律文，既有上下無須相禮，若制不相禮，若制不相禮者，如三秊五載不相見，今或相著，不可但合掌問訊便休。今論家制不相禮，且據得法同時，若盡理而言，終須依律為允也。思之。
云上至法者，結上生下也云云。
云教授師至陶誘者，謂教授師於壇場上得法，在身具威儀，僧中禮三拜了，出場外界內沙彌安置處，敷坐具已，次令沙彌展坐具，禮三拜，為舒正四角，令如法也。鈔云申手內者，且露地說。若屋下臨時相去不近不遠，即得先與脫安陀會聚鬱多羅僧，為伊反披，著其五條，却為佗揲取，安複子中。此是一期行事。鈔云不能細述，章記不可繁云，講時又不明之，及到臨時，便成敗闕。大德云：有人作教授師，自却上床上大坐，更令一別比丘與佗愸衣服，敷坐具。或可僧取七條，為伊正披，兼著制膊，貴在𡞞略。此並是不知教者，致取笑於人也。如是一一條，牒衣服威儀竟，即今䠒跪，即依鈔中安慰云云。高勝者，謂不久受具，入僧寶中，豈非高勝處也。
舒示者，舒，展也，張也。示，指示也。寄此陶誘者，寄，託也。託此衣鉢，舒展指示，以為陶習接誘也。鈔主云：如慈母慜念嬰孩無別也。云前至亦不得戒者，謂開彼腹子，先執五條起，語云：此五條衣，梵名安陀會。又示身上所著七條衣，梵名鬱多羅僧。又執大衣已，語云：此衣梵名僧伽梨。餘文如鈔述云云。然後將五條取向下搆，次將大衣安五條上。若依諸部，此處受衣鉢者，五分律云：教授為受等云云。或在眾中等者，僧祇云：羯磨師為受等云云。四分無文者，當律但云受持，不分前後，亦隨兩存者，今師決判也。受前受後，俱出正法，隨意採用，不可取捨也。并執盋已等者，語云：此應器，梵名盋多羅等。示已，即將盋覆安二衣之上也。又問：此三衣盋，是汝已有不等云云。便即襆之者，將腹子結於盋底上。今時行事，多見將盋仰安，然後將上下二衣，四直向鉢內，複子結却在盋面上者，此全不知次第也。餘如鈔述云云。
云汝至得受者，戒可得受者，謂此雖問難事既無，猶有諸遮未問，故云戒可得受。若到下文問遮了，即云戒定得受。行事之時須依此文，不可移改。有人至此中亦云戒定得受，或問遮了却云戒可得受，或問總是不解云折也。
云更至也者，汝今字誰？和上字誰者，問：名與字各別，今文中云字者，但稱字不稱名得？答：前解云：名字一般，猶如眼目，無別鏡水。大德云：不然。名以召鉢，字以彰德。如俗云：男子二十，冠帶而字之；女子十五，筭而字之。今稱和上及自己名不稱字亦得，或稱字不稱名亦得。如今出法，且云字誰？答時將名以答無失。又問：此中稱字不通名，羯磨中稱名不道字，得不？大德云：總得。羯磨中標名更著字，即太繁也。不令云云。定得受戒者，前又無難，後又無遮，遮難並無，决定得戒，更無疑惑，故云定也。云如至者者，正著七條者，教使起立，却暫除七條，披副膞竟，然後正披七條，擊條紉等，坐具肩上，由是舊規。今時安左臂上，以袈裟覆之，則依新法，廣如下卷云云。衣盋複平中者，雙申兩平，捧此衣盋，盋面在下，底在上也。今時多見捧盋兩邊，盋面却向上者，不會也。餘如鈔云云。
云：七、單白至合掌者，欲銷此段鈔文，須分兩意：先約常途行事，次和會鈔文。且約常途者，教授師來僧中，即須展坐具，與戒師相對，禮三拜訖，䠒跪，或跏趺正坐，亦得先和僧。其戒師便與答問，然後却起，立秉單白，問成不等。所以坐和僧、立秉法者，謂壇上眾僧皆坐，今若立和，佗坐僧不得，故須坐和。又教授為僧前使，不得輙坐，故立秉白。如立說戒，可以例之。今有人云：單白既許立秉和僧，立作亦得。此是速教之流，後有行事之時，從外入來，又口請餘人問答，不對戒師，全無次第也。已下據今常途行。若依鈔文，教授師至僧中，舒手相近處立，便作白，並不見說著和僧等，如何和會耶？玄記云：此是僧差，得法在身，故不在和也。大德破云：若爾，今時總不見和，元來並得。何故律令坐和僧、立秉法，少道理也？古今諸家至此改文，盡說不著。今依法寶云：但為此文，約其通答。是以教授入來，便立秉法，不更重和。若據尋常別答之時，即須再和，方得秉白。故向下自有一節文問起云：新受戒人相同，界外來者，何不重和？答云：非是外來，當處新起。為證通、別二答之意也。此是鈔文細處，人難得知，思之。白已，自出僧中者，宛陵云：謂通來出界問難，蓋是奉命為之。今既問了，再入僧中，未教乞戒，不合擅出，故制在限內、露處、尋內也。為捉衣鉢者，羯磨疏云：乍入僧中，威儀未涉，且代為擔去呼，示其方便已上疏文。其教授捉三人衣鉢，遂人兩手，近與戒師。戒師受已，安居面前，還依彼第一、二、三次第排著，不得參差等。餘如文也。
云八至坐者，乞詞中云大德僧聽！不得云一心念者，非也。餘如文。
云九戒師自和者，標也。云彼至是者，單白文，可解。
云問至說者義。鈔：者、羯磨疏云：戒師眾中而問不須差者，若爾，結集在眾，何故差耶？答：彼是為僧，僧情難一，故須定人。誰問？誰答？受中為別，請師已定，故不差也。
云十、正明對問者，標也。戒師正對僧問故也。
云律至我者，行事之時，直依此文，不用加改，如鈔云云。
云汝至答者，辨相總在前文，此但續文便得云云。
云大段第二正明受體者，大段簡前小科不少，第二標數也。受體者，玄云：前來明能受所對及十種法，並受前方便，未是發戒之體。此段正明所秉之法，發其表之業體也。
云若至心者深戒上善者，為求泥洹名為深戒，善中最極名為上善也。如前緣中者，前引毗䟦律，後約義明處文也。三解脫，謂立空無相無願也。三聚戒，攝律儀善法饒益有情為三也。正法久住等涅槃也。名上品心者，結歸相狀也。
云次至之者，文有三節：初、約教立理；二、引論證成；三、汝當下，勸生殷重也。一一如文。
云應至罪者，文中亦約通答，不更和僧也。知之。若別答，即須和僧等云云。鏡水大德云：其三人衣盋至此之時，但排在戒師面前，不得移改。但令沙彌眼專觀衣盋，耳專聽羯磨聲，合掌當心，不得𢌞顧左右，此是律正文也。今時行事者，至此秉法之時，戒師却一一授衣盋與沙彌，令伊手中擎之聽羯磨，未委出何典據。前來鈔文，但云教授師召入之後，為持衣盋付與戒師，戒師安於坐位已前，直到此文，並不見說更與受持戒人擎起，何得委輙行？思之。單白中，第二中間，但云授某甲具足戒，此依律文，羯磨正本，並如是揩定。有人添僧今兩字者，決定不成也。大德云：此是白僧，未知許不？何得有僧今之言？至羯磨中，方有僧今字，彼處不得不著，若欠不成也。問：僧成就不？彼答云：成。乃至第一羯磨及第三，總須一一問，一一答。彼律云：不。四問四答，一一得越毗尼也。不說得罪者，不分別說，云此是第一番等，亦吉也。云不又至已者，羯磨中大德云：第一中間有僧今字，第二中間但云僧與某甲，即無今字。若至結文中，但云與某甲，又無僧字。此之三處，揩式軌定，不得增減。人多迷此，致臨時落非之過。若曉得此三節文，即同明鏡。餘如羯磨篇中辨也。又三處牒吉之詞，亦須揩式。若單白竟，告受人，即云：眾僧隨喜。作第一羯磨竟，即告云：嘿然。或云：嘿可。第二羯磨竟，即告云：和合。此雖不傷大理，然行事家次第道理，不令顛倒，乖於鈔文也云云。直依此語者，不得增加也。不同上廣者，前來文中，且一期出法，臨機即任改張。今此不許增加，但依文誦。合掌佐助者，從第三番羯磨大字，便一時專心攝𣫍，作殷重之心，以佐助之。不得待至結歸之時，略擡手舉，全無儀則也。至第三羯磨說字了，即告云：已納戒體。然後結歸等云云。已上是一期要急之事，敘錄稍繁，為顯事用也。思之。
云若多人至師者，多人謂百人、五十人等也。隨竟記時節者，一引竟便記之。不及後安居等者，若五月十六日前受即得，此夏十六日已後即不得，今此不及十六日便妄數之。以此白佛，佛言：應和上等云云。量影者，寶云：將一尺木典文，方可一寸來，頭上加一寸二分方板子蓋著，每面出一分，於日中竪之。午前影長為大，短者為小，午後反之，辨大小也。隨身量影者，以脚步自身影長短辨時節也。今此方自有十二時子丑等，於一時中有三分，如午時上分、中分、下分。若更子細，於上分中更分三，謂上時上分、中分、下分也。中分亦三，下分亦三也。眾數多少者，壇上能秉僧十人、五人等，今時戒牒上列也。就十人中，和上是何人？二師、十戒和上、十戒師、七證之類，一一記持，恐防已後問答，驗於邪正，知非賊住也。四依者，律緣中，因波羅奈城有一外道出家受戒，受戒之後不肯乞食，便乃休道。以此白佛，佛言：自今已後先說四依也。四重者，律緣中，時有比丘受戒已，僧盡後與，故二行非法。諸比丘問云：汝往何處來？彼具述上事。諸比丘呵云：汝出去！滅去！彼云：汝何不早語我說，不得作是事。以此白佛，佛言：自今已去先說四重也。餘文可知。
云問至起者，鏡水大德云：約通答時有此一問，諸家記中總不曉此血脉元由，思之。
云次至也者，如文。
云應至也者，會正可期者，玄云會真無漏聖理也，戒淨有智慧等云云。依文說相者，依律文中說其持破相狀也。僧說二四，謂四重、四依。尼說二八、兩四、八種、八敬、四喻、四依。今鈔存略，羯磨本中廣明也。
云次至之者，受衣盋坐具者，鏡水大德云：今時在壇場上對眾受最善，不然下壇後向屏處與受亦得。然須得二箇大德，一人數伊言詞，一人為伊對首。今時只有自己一人為佗對首，別不可也。若言教他自家言詞白錯，脫去又如何？故知更求一人證處，方為如法也。又加法時，必須一一擎執，標其條堤多少，不得將五條大衣同一複子。又身上七條須脫來手執，別覔衣著身上替之。今時多有著在身上窓牒詞句者，實不可也。坐具亦爾，不得鋪在地上空牒名字，受法不成。又加持衣盋，須在地上敷席䠒跪，不得向床上，便成非法。律中但云：䠒跪，右膝著地。不見說云：著床。今時多有不知教相人床上加法等云云。
次明說淨法。若沙彌時先說淨了，今更請壇內一比丘作施主，總將更說淨。若沙彌時不說者，已犯長也。縱受大戒竟還捨衣，但作吉懺，其身雖轉罪體不轉，仍本吉懺，後更雖大僧說也。又說淨時或在場上，雖多人刻行，須逐人一一說之。有處行事十人五人一時說者，且問伊說淨是但對首法，因何通多人？故知不達也。已上解正篇竟
次辨法附云次授六念者，分三：初來意，次釋名，三會違前後。初來意者，依戒行護此六常須，防罪既多制令繫念，如或有闕罪累冥招，不別立篇附於受後也。次釋名者，相說云：謂於六法繫心不忘稱為六念，念體無六隨境有殊，於六生念故云六念。注文者，顯當部雖有文非巧勝，故引祇文也。三和會者，外人難曰：前標篇首下注文，乃云捨戒六念法，今此釋文之時，先明六念後說捨戒，何以前後有違？答：諸釋不同。一宛陵云：前來篇首下注文，為云簡濫故。若云六念捨戒，時人謂六念便堪捨戒，其體是一，所以云捨戒六念。今依位次故先六念。二依玄記云：標題下注文，蓋是制不作家屬對。上標受戒名下注捨戒之法，取受捨相對也。釋中先六念者，據行護次第，纔受後便須六念。三依法寶解，受捨二處互為先後者，表捨戒通始終，初受竟忽有緣便開捨故。依注文，初若無緣未捨，終於一生厭時方捨。若論六念，初受竟即須持，不可闕共，故在初列。今詳三解，第二名為正也。
次釋六念，便分六段云云。
云第一念知日月者，然此一念有其總別。若總作者，如正月小，即云此月小，今朝白月一日等；若大，亦云此月大，但隨十二月中大小以判，不向黑白中分也。今鈔中且論別作，如文自辨。次明防罪者，此念防三罪不作吉，二俗問不知吉，三不知布薩遠近吉。玄記云：六念若總不作，通得一吉；隨作不了，却有多罪。今難云：若然，隨一一念中皆有不作吉，如何會通那？無理頗極也。次消文者，大德云：弟子字著與不著總得。若論一、二、六、五、六等字，必須著之，此綱骨也。若不標一、二等字，決定作法，不成知之。云應至此者，應言今朝白月至十五日者，大德云：據律中，先是黑月，後是白月，蓋釋家不解迴文。今鈔白月在先，黑月向後，方為順也。此且和會律抄先後之意也。如今若作念，但云一念，但今朝白月一日即得。文中應言二字至十五日等語，但是出法，不要牒之，不在疑慮上是正說。淮南云：今白月一日至十五日，乃至白月十四日，亦須一一牒云至十五日。第十五日即言今朝白月，正是布薩日也。法寶云：祇中有乃至之詞，鈔除乃字，單云至十五日。出法如此，何得依文即知今日布薩？何要更云是布薩耶？無理也。嘉典云：今白月一日去，說戒有十四日，總須一一牒向下日數比，為知布薩遠近。若不牒下餘日，即違律文。大德破云：既牒一日了，即知餘有十四日，何更牒之？古謬行持，斯之是也。以純大不云大小者，謂釋上來但云今朝白月一日，不云白月大等數。白月數十五日純大，無小可對，是故不分也。黑月有大小故兩分者，謂一月若有三十日後，黑月即大；若月小盡，黑月但有十四日即小，故兩句分之。今朝黑月大者，據月有三十日也。一日至十五日者，一日舉初日也。至十五日者，出法也。寶云：據祇文有乃至字。鈔：除乃字，但云至十五日。作念之時，但云一日、二日、十四日，不用更著至十五日之言也。搜玄亦云：鈔：越却中間，故云至十五日。非謂舉一日了，更牒十五日。或云今黑月小者，據月小盡說也。一日者，亦舉初日也。至十四日，亦是出法，理合應二日、三日等。鈔：越中間，故云至也。故祗律云乃至十五日。出家法式者，謂一月中兩度說戒，故須委知黑白、大小是出家法式也。
云若據律中至法者，准律說戒法中，諸長者問比丘言：今日是何日？比丘不知，俗人譏言：日月尚不能知，有何聖法？此白佛，佛言：自今已去當作數法，數如法如日等。後時長者又問黑白月，比丘不知，佛言：聽作三十數法，十五屬黑、十五屬白等。云准至元者，玄云：謂決上道俗二父，若對俗即云正月日某日，若對道即云黑月小某日，即是通知。今若作念，應云正月小黑月十日晨朝，即道俗通知為允當也。更有非解不說。
云二念至有三者，初明防罪者，此防三罪：一、不作吉，二、背前向後提，三、背後向前吉。次釋。鈔：於中有三者，於第二念中自有三種：一、約全不受請人，二、約受請人無請處，三、約受請人有請處。生念，如下文，一一自釋。
初云若至食者，此謂全不受請人三句。我自食己食者，此據一生已來長自作食，雖從施主乞得穀米，纔受訖便是自己之物，並不受施主食及僧食等。我僧食常食者，謂此一生來長飡常住之食，不受外請及乞食等。又此食須約時長，不論冬夏開堂，方可得名僧常。若暫時月十日等，並不在此例也。我常乞食者，謂此約一生已來不受外請，亦不食僧常食及僧已等食，不論寒暑長自乞食，方得名為常乞食。若暫時持鉢，即不在此例也已上三類人作念恒定。云若至處者，此約受請有請處作念三句也。我自食無請處者，謂今無請，院中自食即依此作也。我食僧食無請處，謂今無請，堂頭暫有齋設即云僧食，若長開堂便同僧常食也。故知僧食與僧常食各別，不得雷同。我今乞食無請處者，謂今無請，但暫持盋即云乞食也略消鈔文竟。外人難曰：且如今朝無人喚召，本意乞食或自己食等，晨朝作念已定，至日中時或有施主來請命，若不受他請又是背請，若受彼命朝來又云乞食等。未審此念如何會通？答：一說云：但不要去，即得此念成就；若去，不成。今難：不去既是受請人，有請不去，便成背請，云何不去？二說云：去即不妨，但改第二念即得，餘五不用改也。今難云：六念境雖有六，所被各殊，然體同一法，必改第二法不成也。往往有人如是見解知之。第三解云：一時總更作過，不犯重秉，非也。此釋無理，更甚於前。今依處稟云：但將有請不背，通貫下句。如云：我今自食己食，有請不背。或云：我今乞食，有請不背等。謂背請一法，唯局施主、七眾之人。若僧食、己食、乞食，本來無背、不背之理。如今朝無請處，即云己食、乞食等，未違鈔文。若至齋時，有人命命但去，即是謂我今朝已言有請不背了，作念又成，兼免改第二念。如下戒牒中，自有一戒云背請戒，此是明文，不同諸家紜紜亂解，思之。云若有請有背者，自去即不背，不去即是背。云今有念自去者，謂自起彼也。云若背者，有緣開直背，無緣開捨背。云謂至請者，有二意：初、明緣；二、今有下，作法。謂上迦提等緣，是開背也。
云：若至之者，對人捨也。大德云：此但語他處所，不要䠒跪對首也。
云若至開之者，心念捨也。有五種，並依十誦律也。然其心念遙捨與前比丘，前人雖則不知，我且免有背後之吉也。又古人作此第二念時，三說為設自行，故今不同之也。餘不及一一細述云云。
云：第三至之者，此念防四罪：一、不作吉，二、盜夷，三、不滿，五、蘭，四、坐不次吉。玄記但防二不作及盜重。夏臈者，雙牒，今但牒夏亦得。臈者，接也。爾雅云：新舊相接，古今相承。解云：謂如國家歲末放百官遊獵，以為一歲之終，天地太子平，五糓豐熟，取歲終之月以為臈月，獵禽獸，祭七廟，此食名為獵食。以此義故，謂諸比丘一夏有功，五利賞勞，取七月十五日以為夏臈，義同之也。更有非解不錄一尺木影等者，且約西天說也。此方自分十二時，即遠分如常說云云。
云：第四至淨者，此念防七罪：一、不作吉；二、犯長提；三、減量吉；四、長盋提；五、盋不具吉；六、有衣不持吉；七、衣不具吉。古記但三：一、不作吉；二、不說淨提；三、衣盋不具吉云云。三衣盋坐者，法寶云：三衣與盋盡皆具足，故云三衣盋具。若缺，即隨有無言之等云云。所言川著，座主云：具字屬於坐具也。既同是制，豈有衣盋即受持，坐具不要持耶？大德云：此解亦自是一途，不可抑奪也。長衣已說淨，可依此文，或從前不說，或後時有犯者懺罪等，作念又如何？答：但據實而言，長衣已犯長，後若懺了，即得仍舊。有解云：但云未說淨，或云不說淨者，非也。若云未說，為待何時？若云不說，教文制命淨說施，何得不說？並無理也。注文可知云云。
云五至中者，此防六罪：一、不作吉。二、無緣別眾提。三、違屏諫提。四、違僧諫殘。五、有緣不白入吉。六、破僧蘭。玄記但防五罪，見有緣不白入。同別者，依眾是同，不依眾是別，餘文可解也。
云六至之者，此防三罪：一不作吉，二無病違眾吉，三容犯蘭。玄記但結二罪：一不作，二防提舍尼也。無病依眾行道，據康徤時作念。有病等者，約病時作念，即言：我今有病，不得依眾。鈔中出法，兩向而言，不得一時，雙牒知之。已上六念結犯，依法寶總有二十六罪：十六吉、不提、二蘭、一殘、一日夷提舍尼也。玄結數准前可知。外難云：如朝未忘作六念之法，至晚方憶，為更誦必？為不用作？嘉典云：須臾更作六念，但改第二云：我已食僧食。或云：已食一切臨時。大德云：若故意朝來不作，即己結犯了。或是迷心，聖開無過，何須更作？准斯道理，上解者非。
云僧至之者，恐心退者，玄云：恐退歸俗，寬引令進也。
八事隨身者，善見中有白衣來詣佛求出家，如來出黃金色手似梵音咽：善來比丘！於我法中可修梵行令盡若厚。佛語未竟便成比丘，三衣盋串著左肩斧子，八事皆備足也。餘文可知云云。
云：二、捨戒者，分三：先來意，次釋名，後略以義引料簡。初中既受法在己，理宜專護。但恐久參事慢，帶戒起非，反入法中，便成障道。是以大聖曲順和物情，使來往無𠎝，得階聖位。改次辨也。二、釋名者，以口宣情，棄其所受，名為捨戒。安門料簡，令依戒疏。四門分之：一、派約諸教，捨數不同；二、捨戒漸、頓；三、捨善已來；四、具緣成捨。初門依有宗四捨者，頌曰：捨別脫調伏由故捨命終及二形俱生斷善根夜盡。一、由故捨者，即作法捨也。如下辨具五緣等云云。二、命終捨戒，依命根眾同分故。所依捨時，能依戒失。三、二形生者，謂此報形具於男、女二根，戒法不依彼也。初帶受猶不得，況乎受後形差？若變為黃門，不失。若初受時，不計受後變者，過相輕微，故不失也。若變作畜生者，古云失戒。舉例，如父變為畜，煞不成逆，一念中陰，便受畜身，同於死法。今云無一念中陰者，若言同於死法，須有殘蘊。今但變浮根四塵，以其趣劣，無犯戒義。但不現行，如轉根義，故戒不失。四、斷善根捨者，具九品圓滿邪見，具捨九品善根。若斷一至八，或失、不失。若不治得戒，善根即不失。五、夜晝捨者，唯局八戒也。善生中，得惡戒時捨；法蜜部中，正法滅時捨；經部宗，犯重捨。已上第一門竟。第二、漸、頓者，作法通頓、漸，餘三皆頓捨。三、捨善已、未者，戒疏：問云：為捨已生隨行因之善？為捨本願無作之體？答：已生為因，不可言捨。得聖無漏，方頎善習。今所捨者，唯是寺體。凡一切法，皆有三種：一、法前得，亦名牛王引前得；二、法俱得，亦名如影隨形得；三、法後得，亦名犢子隨母得。今別脫戒，但有法俱、法後二得。今捨法後得，令不相續故。四、具緣成捨者，由具五緣：一、是大比丘；二、所對境，是人不簡道俗；三、有心，謂忻厭捨，決定久思，住自性歡喜寂靜等心；四、心境相當；五、一說成。詞句如下說云云。多論：問曰：受捨相對，理宜相准，何得受三捨一耶？答：相違對故。受如入海採寶，亦似登山，多緣多力。捨如失財，亦如高墜下。故唯一說。今於諸捨中，善生經：得惡戒時，捨入作法。攝法蜜部說：正法滅時，雖無羯磨等法，已得不失。故經量部說：犯重捨者，有部云：犯二如負財，持為一，犯為二。如一人身中欠他物，名負財；自有錢，名富兒。今亦如是，破四重名犯，望下未犯，由名持戒。若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。如還債了，唯號富兒。如犯僧殘，亦是犯戒。何不失耶？量云：四重是有法自許，犯時定不捨戒。故宗諸記中不著自許二字，即立義不成因云：上三篇俱名戒，同喻如僧殘云云。經部云：佛言：犯重者，非釋子破苾蒭體，害沙門性，破壞墜落，立他勝子字名，故知捨戒。有部云：經中佛言：非苾蒭等者，謂非勝義。經部引律說四種苾蒭：一、名相苾蒭十三難人，二、自稱苾蒭犯四重人，三、乞求苾蒭似乞求自活，四、破惑苾蒭聖人。既云犯重戒者非苾蒭，但是自稱，故知捨戒。有部引涅槃經為證不捨，如世尊言：純陀！當知沙門有四，更無第五。言四者，一、聖道沙門佛及獨覺，二、示道沙門舍利弗是，說法道也，三、命道沙門阿難是，謂以戒定慧為命，四、污道沙門即摩訶羅老比丘喜盜人物也。既犯重，但名污道，仍號沙門，故知有戒。經部云：此言凶教徵詰大師，謂佛說了義教，汝以異義強生分別故。又與多煩惱者作破戒因緣，謂有犯重者聞汝說不失戒，便廣作諸惡故。有部師云：我今徵詰汝，汝是大師耶？汝說犯重捨戒，是汝與多煩惱者為犯戒因緣，謂有犯重者聞汝說失戒，乃雷同更作惡故。經部云：汝聞佛說四喻斷頭等云云。有部云：此四喻正是不捨義也，如斷頭時樹心不斷故云云。經部云：汝豈不聞佛說犯重人喻，如被燒材涸池敗種等？正理師云：此亦不捨義也。既云被燒材，猶有木之形段在，涸池敗種亦復如是云云。俱舍論主意明經部許犯重捨戒。何以得知？故論頌曰：若如是等人，猶有苾蒭性，應自歸敬禮，如是類苾蒭。今四分律分通大乘，凡明一事總順經部，此捨戒義却依有宗與我四分相應，故戒文云：如前，後犯亦爾。既許重犯，明知戒在，若無受體，據何結犯？已上四段總是義門釋簡竟。
云四至法者，唯律第一不淨行戒中，云何捨戒？若比丘不樂修梵行，欲得還家，厭比丘法，常壞慙愧，貪樂在家優婆塞法，或念沙彌法，或樂外道法，或樂外道弟子法等，便作是言：捨佛、法、僧、和上、闍梨，捨諸梵行，捨戒律，捨學事。乃至以上諸語，了了分明，是名捨戒。云十至具者，此十律及伽論中，但許尼捨戒，不許更得受。彼論云：若捨戒後，轉根為男子，得重受也云云。
云問至也者，問意云：大僧許重出，所以即開捨。尼既無重出，何故用解捨？答中二眾雙申。僧開捨戒者，具二義故，建立佛法義強故開。尼但有初一義，不具第二來去無鄣義也。來去者，今開捨戒不犯重，是去時無鄣。後時更欲出家，不成邊罪之難，是來時無鄣也。尼有一義，令在俗無過，故開捨戒。若不捨者，身雖是俗，戒體是尼，隨所作時，不免犯戒，又招譏過。今開捨戒，與俗女不別，所造無𠎝，不生譏責等云云。注文准義者，謂准不犯重，義還如法。清淨女人，理合得受，佛已有制，不許重來。今者體既清淨，心樂佛法，合與十戒六法，調身口意，依此修行。上未違聖教，此是今師義准也。上來多義不同，總是明捨戒竟。前來二：初、六念；二、捨戒。二、文總故法附文竟。前來二：初、正篇；二、法附。二、文總是釋第八篇已竟。
大分二初牒名，第二釋：云師至九者，初來意者，創入勝位未曉規猷，持犯二途詎閑去取？若不假彼師訓，受墜罪何？前所未論，故次辨也。釋名者，玄云：如理教授稱師，稟訓奉行曰資。故老子云：善人是不善人師，不善是善人之資。善者解也。法寶又解云：師者父也，資者子也。准下云弟子者和上如父，和上者弟子如子等云云。法食相濟曰相攝也篇第九，如常云云。
次依篇釋，先明總意中云佛法至矣者，增益者，謂教誡故不壞五分法身，相瞻持故不損道器，故是增益義也。廣大者，謂我如來出世居然一身善來，先度陳如等一千三百四十一人三語，次度一百一十羅漢，上法度一千一百一十乃至羯磨，至今不可稱筭，故云廣大也。寔由等者，牒屬於人。羯磨疏云：師有攝護之勤，資有奉遵之志，故相攝。互相敦遇者，敦重也，遇謂對遇，若師資各以敦重之心互相對遇，自然增益也。情若不厚則法訓不深，諮導不勤則善法無立也。財法兩濟者，以財資身、以法資神，資身則報形得存，資神則法身成立。日積等者，猶學日積故業深，業深故行久，久行故德因，斯皆賴蒙財法兩濟故也。
云比至平者，比，近也。玄，妙也。教，詮也。謂此玄妙，能詮能文，少人習學。故曰陵遲者，即徐徐不進之㒵也。慧風掩扇者，慧能覺照，拔劍如風。故律云：定以動之，慧以拔之，乃喻於風。今既慧觀不行，豈非掩扇？俗懷等者，侮，輕也。染俗情懷，輕師慢教，既不依學，隨緣壞行，却成道流之中，出其非違之法。故云道出非法。並由等者，師無卛誘之心者，爾雅云：法也。謂師無法誘接資神也。玄記云：率〔須〕者，非也。資闕等者，弟子既無法可依，故闕奉行之意。或可師雖說法，彼聞而不行，即闕遵承之旨也。二彼相捨者，友硎云：中人之情，卛之則清昇，任之則鄙恡。師說既捨矣，如上任之，是故妄情流至鄙惡之境也。欲令等者，謂欲使光於無漏之道，如何可得也。乎者，語助之詞也。
云故至滅者，准律初緣中不許飲水洗足，且須依止，以新受戒人觸事不解，喻若倒懸。拯者，接也。懸，垂也。如人倒垂命即非久，故須接之在急。授以安危之方，授，與也。玄云：新受戒人不知教相，動便成犯，比若臨危。今此篇中廣明師訓之教，即是授與安危方也。或有解云：二持之行為安，二犯之𠎝曰危。今授與二持兩犯方法軌則故也。幸敬行之等者，勸學流通意也。幸諸崇重敬奉此法遵行，便得佛法增益，是不威之相也。
云就至受者，二師攝受者，和上依止闍梨攝受弟子之法也。
云初至法者，如文。
云問至和上者，謂問師等三名各有何義，此中便含弟子問也。答中此無正翻者，和上、闍梨總是西天梵語，此土本無其人，俱約事義以譯。善見等者，准論第一云：瞿陀沙彌為阿育王說法，聞法歡喜，遂供養八分食。沙彌言：善哉！迴與我師。王問：誰是汝師耶？答：無罪、見罪、呵責，是名師。王言：更與八分。沙彌言：善哉！當與我阿闍梨。王問：汝阿闍梨是誰？答云：於善法中教授令知故，是我闍梨。王言：更與八分。沙彌言：迴與我比丘僧。王問：比丘是誰？答：除戒師、闍梨外，依止得具成，是比丘僧。王聞倍增歡喜。所言無罪、見罪者，玄云無罪，亦知有罪師能見，見即呵責也。淮南云：謂弟子身上實有罪，但為心麤不見，謂言無罪。其師能向無罪身上見其有罪，故云見罪也。此解不正。阿闍梨，亦訛略也。具足梵音阿闍梨耶，唐言教授也。論者，見論第七。云和上，外國語。傳者，釋法顯傳也。二文相假，故今明之。四分等者，弟子呵責和上文云我犯罪，和上亦不知；我不犯，和上亦不知等，與上論傳不知與知雖殊，有罪、無罪相似，故亦同也。明了等者，羯磨疏云：真諦所譯明了論疏，即優波陀呵。稍近梵音，猶乖聲論，人未委問。本音鄔波駄耶，鈔前疏後，相顯自明。方土音異者，羯磨疏云：自真番譯，多雜番胡之傳天語，不得聲實，故又訛僻。云和上相傳等者，是雲律師解也。羯磨疏云：力生正行，得其遠意，失其近語。近語依前也。雜含等者，一切外道皆喚師為和上，不唯佛法，此因便說也。
云弟至子者，羯磨疏云：弟子受學，義相似也。故從此方之言。
云次至大者，次總相攝者，標也。尸迦羅越者，人名也。六方禮者，東西南北上下作禮也，亦云六向禮。准彼經云：佛在耆闍堀山，有長者子名尸迦羅越，早起洗浴著衣東向禮四拜，南西北上下亦爾。佛入城乞食避見，問曰：何故六向禮？彼答云：父在時教我不知本意，父今已亡不敢違之。佛言：父教汝六方拜者，不以事拜也。又迦羅越云：願佛為解。佛告云：東方拜者即是父母，若人能供養父母衣服飲食臥具湯藥等，是人即名供養東方父母。還以五事報之：一者志心愛重，二者終不欺誑，三者捨財與之，四者為娉上族，五者教以世事。南方禮者，即弟子事師當有五事，師教弟子亦有五事，今鈔中引者是也。西方禮者，婦為夫有五事，夫為婦亦有五事。北方禮者，為其朋友親屬亦有五事。下方禮者，為奴婢僕使亦有五事。上方禮者，為沙門道人亦有五事。具如經文不繁廣列。爾時長者受教已作禮而去。鈔文但引南方師資之法，餘略不引，餘文可解云云。
云二至行者，二明依止法者，依謂依憑，止謂止住。依憑往彼明德人邊，訓成法器，故云依止。鏡水大德云：此中依止，謂依壇頭和上邊止住。有人見鈔文有依止字，便妄解云：是依止闍梨。此全未達文意也。若依止，後科自明。故下文云：大門第二，二師攝受，至彼方說依止闍梨，兼分訖和上。故知此門正約和上，分通闍梨也。思之。先明應去聲法者，謂應依止法也。二明正明行去聲，謂正明七般共行、三般別行等云云。
云：初至住者，得不依止。八人者。此八不用依和上邊止住，無罪，皆為有緣等故。一、樂靜者。律云：時有新受戒人樂靜比丘，當須依止。便觀看房舍，見阿蘭若有窟，彼作是念：我若不為依止，當得此處住。比丘以此白佛，佛言：自今後聽新受戒樂靜比丘須依止者，聽餘處依止，即日得往還。若不得，聽無依止而住。二、守護住處者。律云：以依止故，住處壞。因開護住處故，新戒比丘聽無依止。三、有病者。律云：時有新戒比丘，當須依止，不得住。即日捨住處去，病增劇。以此白佛，佛言：聽病比丘無依止。四、看病者。是瞻病人也，為依止故，捨病者去。佛言：聽瞻病者無依止。五、六二種。五種已上德成者，智無勝己，聽無依止。玄云：前四但有上緣，聽無依止，不論夏臈。七、飢儉者。十律云：佛在舍衛國。爾時飢餓乏食，有一比丘未滿五夏，制須依止親里。四五日住已，辭別欲去。親里問言：何以故？云：答言：我須依止故去。親里言：大德！今飢餓死，何用依止？以此白佛，佛言：若飢饑時，當於此日日見和上處聽住，乃至五日。又不得者，聽布薩時應來。若不得者，乃至二由旬半。又不得者，至自恣時應來，應來見和上。玄云：既聽離和上二由旬半處安居，夏竟應來。明知夏一之中無依止也。八、行道等者。五分云：諸比丘得稱意行道，得道果處求依止，諸比丘便失道果。白佛，佛言：若是如上處無人與作依止者，聽於彼眾中上座等心生依止敬，如師而住也。
云二、須依止十種者，標也。
云四至夏者，決意出界者，作不還意更不擬來也。更別依人捨畜眾者，玄云：無問僧尼，夫欲度沙彌授人天戒時，要須從僧乞畜眾，僧應量宜堪者與白二法開畜。今此和上先得法已，今捨不更畜眾。自樂坐禪，弟子即須依止別人也。緣請他方者，約弟子有緣須往別方離此和上也。不樂住處者，謂弟子不樂住此和上。目下更欲尋師勝和上者，已上兩緣似有相濫，細而詳之即無濫也。緣離他方，即約和上如法，弟子自緣不合得在和上處住。下句云更求勝緣，即據和上不如法與說也。未滿五夏者，可解也。
云八至止者，此約行教明之者，玄云：若但約教，五夏方離。此言盡形，即約自行之教以說也。約自行德兼備，直至五分法身成立等。餘文如鈔云云。
云前至廣說者，行德兼備者，行謂始終方便，德據終成滿足。要須雙備，方離依止也。外難曰：前七何故不約，但論五夏使失？後三因何不論五夏，要德成行備，方離依止？可引。鈔：答云：然五夏失者，約律文教相一期之言。據其後三，約自行成立而說。若論自行，五分法身圓滿，方得離他也。更通大乘涅槃等經。佛亦有師，所謂法也。是故如來常恭敬法。故成論云：佛初成道，遍觀一切無勝己者，即作念言：我所得法，因此成佛，當還依法。爾時諸佛皆以法為師。五分法身者，防惡曰戒，靜慮曰定，觀照曰慧，累盡惑去曰解脫，了了識知名解脫知見。如是講說者，應合云五夏依十夏，乃至四果向人依第四果等云云。
云二明至法者，共行者，有七種法，師徒共行，故云共行也。別行者，即後三唯局弟子行，故云別行也。
云初中七法者，標七種共法也。
云一至辨者，第一段中，玄云：含終二，順於僧也。初令僧不作；二設作，弟子令僧不作；非法作，令和上不違逆於僧，求除罪也。弟子既爾，和上為弟子亦然。下六皆相望說也，知之。第二段中字等，取本日治也。第三段中，師病，弟子躬自為之；弟子病，師當自作亦爾。第四段中，不樂住處者，寶云：謂和上不欲在此伽藍，擬往別界去，弟子須移等云云。第五段中，和上於持犯因果等猶預不決，弟子依法律為割決疑懷，令其通達等云云。第六段中，和上惡見生者，謂說欲不障道也。弟子云：世尊無數方便說犯是障道等，名為善見。第七段中，文含三意：初標以二事將護，次釋法護，次衣食護。以法護資神，衣食資身也。玄云：准律，若比丘具足持波羅提木叉，成就威儀，畏慎輕戒，兼重若金剛，名增戒學。若比丘能離諸惡，乃至得入第四禪，名增心學。若比丘能如實知苦、集、滅、道四聖諦境，名增慧學等。
云此至同者，結也。不但四分一部，十祇等律亦然，故云同也。云僧至人者，出界一宿還者，謂明相出界一宿，即失下二法，迴來得別請人為作依止也。醍醐者，師能與弟子善說法，除於三毒，是取上殊勝喻。若醍醐，謂乳中出酪，酪中出生蘇，酥中出醍醐，醍醐最上勝也。今除三毒，得成聖果，亦復如然。餘廣如後者，如下辭謝法中說也。餘如文。
云二至種者，牒標也。
云：一、白事離過者，此有二：一、約教；二、據行。教謂纔白師時，便是離過；若不白，違教得吉。二、行者，如不白故，不知教相，違行犯罪；白則師為准，教云同量，即成離過也。
云律云至得罪者。八事者，三單、三雙、二合成也。同伴者，准律受法中云弟子遠行，和上當問汝身何事外行，同伴是誰，詣何處去等，三種交絡是。非作句者，三中取一好為頭，且初三句：一、同伴如，去處、營事非；二、去處如，營事、同伴非；三、營事如，同伴、去處非。次二好為頭三句：一、同伴、去處如，營事非；二、去處、營事如，同伴非；三、營事、同伴如，去處非已上是三雙也。次一句一合，非同伴、去處、營事，三俱非也。次第八一句一合，如同伴、去處、營事，俱如法也。上八句中，唯取第八句三種總如法，便聽去也。寶云：同伴如者，持戒、識知、布薩、會坐等是也。去處者，詣彼住處，彼有佛、法、明師等是。營事者，聽習行道，學佛、法等是。多此成三非，例之可解也。五分欲行白師令知者，玄云：知道有疑恐怖，聽去犯吉；不聽強去，得輕師提。餘同五分者，謂十律中除禮佛、法、僧外，更有請白，同五分也。有人科破鈔文句知之。非時白中亦爾者，此謂辭師行作白。若非時白，和上入聚落亦爾。當量行伴等者，所以須好伴者，有切磋之益也。律緣中，因難陀弟子與跋難陀為伴，比丘嫌責難陀：云何弟子隨此痴人，不知說戒、布薩、羯磨等？知布薩者，則念對治罪也；知羯磨者，則從僧乞滅。會坐者，月六齋日，謂八日、十四、十五、二十三、二十九、三十日，於是無病比丘應和合一處說法，是名會坐法也。明相出結罪者，此據失依止也。若不應吉，當時即結，不待明相。若細一條緣作字，作林云：女珍反，索也。切韻云：單繩曰細也。此舉微小之事，況於大段之事，故須白也，得罪不應吉也。云有至師者，剃髮師等者，謂有比丘來與剃髮，理合白師，師暫不在，當白餘人，免有不白之罪。師若歸時，即具述前事云云。餘事准此者，且舉剃髮為出法方軌，已外一一事緣，准此為例也。大施者，布施也。若有餘者，除三衣之外曰餘，即是說淨長衣也。通白作染衣事者，律文：若欲染衣時應白，若浣、若縫、煑，染時一一須白。若不能者，但云：我欲作染衣事。一白通了，即燒火、求薪等，皆屬染衣事。玄說對此出白詞句，應合掌曲躬云：大德憶念！我某甲從今清界至明清界，所作一切如法事白尊知。准此，是通白也。不得去師七尺者，恐中間問事不聞聲，以太遠故制七尺，不可更遇。俗禮亦云：弟子隨師，前視不過七尺，旁視不過五尺。蹋影表敬，准見論，近和上須避六遇：一、太近，蹋師影；二、大遠，語不聞；三、不得上風，臰氣熏人；四、不在高處，憍慢不除；五、不當前，礙瞻望；六、不在後，迴顏難。應當侍立在左右也。離是白知，曰約離七尺須白也。四分等並是須白之事，可解云云。
云二至中者，指第五二師攝受中，引僧祇日別三時教誡等文也。
云三至歎者，白時到者，大小食時到布薩等。執作二事者，手執而作：一則修治補舍，二補浣衣服，不得辭其勞苦也。餘如文。
云雜至故者，質直謂之不諂，永離虗假謂之不幻，真正謂之不偽，性絕陵夷謂之不欺，實語於他謂之不誑，於法不疑謂之信心，改惡從善謂之慚愧，求法不懈謂之精勤，如理思惟謂之正念，斷煩惱所知二障謂之心存遠離，寧死不犯謂之深敬戒律，觀四諦等而進修謂之𮨇沙門行，直趣寂滅故云志崇涅槃，但求上道名為法出家。和上應當敬愛此人，授與經法，義理可以故。謂上弟子能修清淨梵行，能建立佛法故。
云大門第二二師攝受者，大門謂簡前諸小科，二師即和上闍梨也，攝受即攝化領受也，法謂法則。云其和上至門者，鏡水大德云：玄記及後來諸家，並不曉此文意，多是妄解。今法寶科此一段，呼為離合總標，方契得深理。謂前來諸多鈔文，皆正據壇頭和上以說，不妨分通闍梨。今此一段，正約依止闍梨以論，旁說著和上攝受之法。若不如此科出，即須於和上七種共行、三種別行後，更明和上攝受之法。至依文勢影略，二處互明，文又不繁，事亦周備。此是鈎璅之處，人難得知，若此達之，斯為洞曉上略述大意也。次銷文者，其和上攝行與依止大同者，謂攝受之行，與依止師既同，不更別說。合而明之者，與依止師合處而明，據理須別是離，今為同故，共明名合。就依止法七門者，總標舉也，如下一一自述。
云一、依至益者，如文。
云：二、至依止者，准律緣中，不得洗足、飲水。先須依止，後因迷悶，倒地得病，故白佛。佛言：自今已去，聽洗足、飲水了，請依止。此律亦爾者，律云：佛令選擇，取依止。選擇之語是同，故云亦爾。日日犯盜者，如依止，則白事離過。今不依人，常自擅用事，過分非法，損壞僧物，故犯盜也。十、夏不誦戒等者，玄云：謂同前日盜重，謂不依教相，非法損壞故。
云三至同者，簡師德者，約依止師也。因明諸師不同者，因便相從，明多種闍梨皆是師位。
云四分至和上法中者，五種者，一是出家、二是教授、三是受戒、四是受經、五是依止。大德云：此中合有剃髮闍梨，即攝在出家闍梨內也。若依玄記，出家出家非剃頭髮，此二各別。故羯磨疏中辨其六種，即有剃髮闍梨也各有其理。乃至依止住一宿者，舉少況多也。大德云：今時多有云五縣七縣依止者，蓋未達教也。夫依止者必具三法：一是請法、二是教授法、三是相依住法。豈有他州外縣各住有相依及教授義耶？復有碩德受尼依止，三百二百尼人一時長跪，而令一人陳詞請法，等此法等，亦此乖律法也。夫依止者，元是對是逐人而作，豈得多人一時？況尼通依僧亦不局一比丘，何得說依止偈？無理甚也。除依止者，依止本位替和上要具十夏，故須除之。未沾勝名者，若據律云未滿五夏，雖徒彼習誦，未得沾於闍梨殊勝之名也。得名何損者，今師准九夏，和上亦夏未滿，受戒得戒呼為和上。今此雖未滿五夏，既依他誦習得名闍梨，復何妨損？非通始終者，和上是得戒根本，從初為始終至四捨，餘則不爾，唯始不通於終。若作師更請佛者，且如本是我羯磨師教授師，今欲作依止，更須說偈請之，不得不請。如和上法中者，七種三種共別之行，不唯和上獨有依止。師既替和上，其三七之行亦同。據理此更合明，但為前來說了令指同也。
云摩至儀者，眷屬者，謂徒弟之類也。都無者，謂總無惡處也。僧祇五等者，總屬和上。憐愍於下，名為愛念；重於有德，名恭敬；見惡能耻，曰慚；見善能修，曰愧；常欲止於一處，不頻移改，名樂住。具此五者，方堪依也。二歲比丘、一歲弟子者，准律，婆先比丘二夏時，一夏弟子往佛處，知而故問：此是何等？比丘答云：我弟子。佛問：汝幾夏？答：二夏。世尊呵責云：汝身由未斷乳，應受人教，何得教人？便制滿十夏等云云。誘弟子去犯重者，五百問云：昔有一老比丘，唯有一沙彌，被人誘去，無人看視，不久命終。據此，犯煞重也。僧祇四法者，戒疏云：若解此四，通決無疑，是名上品持律。何名有罪？心境相當也。何名無罪？起對治也。何名輕？因果微也。何名重？因果麤也。三千威儀等者，今師指彼多有情二師及二師攝受之法，廣又如彼，即顯此鈔由存稍略。
云四至不成者，律中和上命終者，律云：有新受戒比丘，和上命終，無人教授，不案威儀，著衣不齊，乞食不如法，食上閙語，如婆羅門聚會。以此白佛，佛言：自今已去，聽有阿闍梨。闍梨者，弟予，如兒想。弟子者，闍梨，如父母想等。僧祇名去呼師為尊，有人作平聲呼天，有鈔中作召字者，並錯也。
云五至法者大同前法者，指前師弟名相中第二總相攝門，引六方禮經及四分等二五兩四師弟相攝也。
云僧祇至辨者，日別三時教。三藏教法者，玄云請教誡之儀應也。十人、二十人同時禮師已，互跪。一人說詞云：尊憶念！弟子某甲等朝請尊教誡，願尊指授慈慜故。一說師即廣示教相：修多羅、毗奈耶、阿毗達磨。然後語云：莫放逸！弟子云：頂載持等云云。戒經輕重者，五篇昇降，前重後輕也。陰、界、入義等，三科法也。陰是五陰，界是十八界，入是十二入上且略明。次廣釋者，俱舍頌云：聚生門種族，是蘊處界義。謂五蘊是積聚義，十二入是生門義，十八界是族義。初云五蘊者，五者，舉數也。舊梵云盋羅婆陀，翻為蔭。蔭是覆蔭。又解：蔭者，陰也，即陰陽之陰。春夏屬陽，秋冬屬陰。冬是萬物積聚時也。此約義說身。或梵云塞徤那羅什法師，翻為眾。眾者，多也。故經云：五眾之生滅。唐新翻為蘊。蘊是積聚義，謂色、受、想、行、識，是積聚也。今鈔云陰者，猶存舊語也。所言色蘊者，論云：可變壞故，名為色蘊。變者，顯剎那無常；壞者，顯眾同分無常。又此變壞，即惱壞義也云云。二、受蘊，謂受能領納隨順觸因，故云受。此隨觸之言，為顯因義。因即是觸，能生受故。觸順於受，故名為隨受。能領納隨順觸因，名領納隨觸也。三、想蘊，取像為體，能執取苦、樂、惡、親、男、女等像故。四、行蘊者，論云：四餘名行蘊，謂色、受、想、識。外諸心所法，總名行蘊。造作、遷流二義，名行。據此義邊，色等五蘊，並合名行。謂由行蘊攝法多故，偏彰行合也。五、識蘊，論云：識謂各了別，謂有六種了別，故云各也。即服了別色，乃至意了別法等云云。小乘七十五法，此五蘊攝得七十二法。色蘊攝十一五根、五境及無表，二識蘊攝意識心王一法，想蘊攝心所中想一法，受蘊攝心所中受一法，行蘊攝四十四心所、十四不相應，共五十八法。唯不攝三無為義，不相應故。謂三無為既非積聚，不可別立為蘊上略釋齊，并攝法〔云〕名也。次解十二入，是生門義。十二者，舉數也。舊梵云阿野但那，此云入，入是滅義。新云盋羅吠奢，此云處，即內六根、外六境，是識所生處。即六根能引六識，令生根種。若外六境為緣，牽生六識，心不孤起，託境方生，即根境是識生長處。若約色、心分別，內五根、外五虗，此十是色，意根處是心，法處通心所。此十二入，通攝七十五法。五根處攝五根色，五境處攝五境色，意根處攝意識心王，法境處攝四十六心所、十四不相應、三無為、一無表，共六十四法云云。後解十八界。十八者，舉數也。梵云駄都，此云界，即六根界、六識界、六境界。六識依六根，聚六境故。界者，因義、持義、種族義。因義如別。持謂任持六根、任持六識。六境亦解。任持六識，謂所依時有能任持也。種族者，謂根、境、識，同是根等流類相似。例解，此攝七十五法皆盡。五根界攝位中五根色，五境界攝五境色，六識及意界共攝意識心王一法，法境界攝四十六心所、十四不相應、三無為、一無表，共六十四法。問：前五蘊不攝無為，界、處何故攝無為？答：蘊是積聚，故不攝。界、處是生長義，無為是心所緣生長處故，是以攝也。就六境界中，一、色境界，顯色有十二：青、黃、赤、白、烟、雲、塵、霧、光、影、明、暗，唯無記性。二、形色有八：長、短、高、下、方、圓、正、不正，通三性。二、聲境界，聲有八種：一、有執受大種為因有情，名何意聲？謂所發音聲令人愛樂。二、有執受大種為因有情，名不可意聲？謂所發音聲令人不悅，雖是時中，以不樂故，或可非時發聲等。此二是有情身中所發音聲，名有執受，就中語業得有情，若能詮表故。三、有執受大種為因非有情，名可意聲？謂笑中拍手等是。四、有執受大種為因非有情，名不可意聲，謂嗔時行棒杖等聲是。此之二種，是有情身中所發，名有執受。不能詮表，故彰非有情名也。五、無執受大種為因有情，名可意聲，謂化人語言說法等。六、無執受大種為因有情，名不可意聲，謂化人罵人惡言說是。此二是化人，故名無執受。雖無執受，且能詮表好惡言義，故彰有情名也。七、無執受大種為因非有情，名可意聲，謂鐘鈴等。八、無執受大種為因非有情，名不可意聲，風激樹林江潮等所發音聲，名無執受。不能詮表，名非有情云云。香境界者有四：一、好香，沈檀等。二、惡香，䓗𮑋等。好惡香中，資益身者，名等香三也。於身損減者，名不等香四也。味境界者有六：苦、酢、醎、辛、甘、淡。觸境界十一：地、水、火、風此四能遠。輕、重、滑、澁、飢、渴、冷此七所迷。堅名地，濕名水，煗名火，動名風。可稱名重，番此為輕。柔耎名滑，麤獷名澁。食欲名飢，㷬欲名冷，飲欲名渴。已上冷飢渴三，是心所欲，非正因觸。目有三觸，發此三欲，故冷飢渴是觸家果，而非是觸。今言觸者，從果立號。故論云：此三皆於因立果名也。法境界攝四十六心所，十四不相應行，色中無表三無為，並是法境界攝也。又上來所說蘊是聚義，十二入是生門義，十八界是種族義，且據多分而言也。若細論互有相濫，廣如俱舍所造云云。問：世尊何故說此三科之法耶？答：故論頌曰：愚根樂三故，說蘊處界三。謂所化有情有三品，故佛說蘊等三科也。一愚有三：一者愚心不愚色，總執為我，佛為說五蘊，以五蘊中四蘊是心，故說五蘊能破彼執。二者愚色不愚色，總說為我，佛為說十二處，以十二處中十一是色，唯意法非色，故說處門能除彼執。三者二愚色亦愚心，總執為我，佛為說十八界中十界是色，餘八是心，故說界門能除彼執。二根有三，謂上中下也。上根聰利，略說便解，為開五蘊。中根稍遲，說處方解。下根最鈍耎，須廣說，故為談界此約解遲疾以說也。若據諷誦，難易說也。利根廣說界，中根說處，鈍根說蘊。三樂有三：一則樂廣不樂略，為說十八界。二則樂略不樂廣，為說五蘊。三者樂處中，為說十二處。已上三科，有宗皆實，經部唯界是實。若據世親論，至處與界皆實，餘如別說云云。因鈔文云：陰界入義，與弟子分別解說等。聽講者，聽採也，講說也。禪齊者，禪定也，齊戒也。重論意者，謂請師之法，前門已明，然未說請人是非之意，今此論量故也。
云比至焰者略同野馬者，玄記引莊子云：隟塵謂之野馬，塵在空裏各各茲飛不可收攬，喻彼弟子雖請為師，未曾有一念心相攝。略者少也，即少分似同，謂塵埃終久亦聚一處，今且取緣飛之時作喻，故云略同也。若依淮南記云：蕃界之中多其野馬，逈遠之處百疋二百等遙望施多，若人近時並皆弃走更無一住，此亦如然也此釋亦通。極而言之受同陽焰者，寶云：三春之月陽氣上昇，遠瞻望時由同水波之類，其麤渴逼奔走向前，至彼並無其水此喻也。法合云：受戒者登壇之日，請大德與我為和上也。和上即云教授汝莫放逸等，似有相攝之義，下壇已後元無兩攝之由，如到彼並無水相也。文中極字訓終也，初則似有終後必無，故云極也。
云雜至罪者，大師者，和上及依止師也。經理者，為經歷上下，申論道理，為作謀計，得脫免難。不者，得吉。不者，權罪者，犯盜重也。
云十二因緣者，略以四門分別：初、列名；二、別頭體性；三、以略攝廣；四、明說之所以。初門者：一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六處；六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。故謂頌曰：如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿。云前後際各二者，謂過去二支，無明及行；未來有二，生及老死。中八者，從識至有八支為中際。約圓滿者言之，若胎中夭逝，即不定八也。二、別顯體性者，一、無明者，論云：宿惑位無明。以宿世煩惱具有其五蘊，總曰無明。過去一聚心、心處染污之法，若色、行二蘊相從受稱。問：何故唯宿惑名無明，顯在不名耶？答：現一貪等，但為因未得果，執用無戲，說為明利。若得果已，取與用戲，不為明利，故曰無明。二、行者，論云：宿諸名行。謂宿生中起種種業，五蘊為性，總名為行。行是遷流，造行義故。三、識者，論云：識正結生蘊。謂正結生時，一剎那五蘊名識。以受生時，識最強故。四、名色者，論云：六處前名色。從結生後六處，生前胎中五位，名為名色。色即色蘊，名則餘之四蘊，總號為名也。五、六處者，論云：從生眼等根，三和前六處。即從盋羅奢佉位後，至出胎已來，眼等諸根未能與觸作所依止，名為六處。六、觸者，論云：於三受因異未了知名觸。謂出胎後兩三歲來，根、境、識三能有觸對，此位五蘊總名為觸。七、受者，論云：在婬愛前受。謂五、六歲已去，能了三受因差別之相名受。言三受因者，苦、樂、捨三也。八、受者，論云：貪恣具婬愛。謂十五、六已去，於五欲境能邊起貪名愛。九、取者，論云：謂諸境界遍馳求名取。謂既長大，於五欲境能遍馳求。十、有者，論云：有論正能造事當有果業。既以馳求取得前境，能招當果，故名有支。十一、生者，論云：結當有名生。即從此命終一行那後，結當有時名之為生。即如今識以當來生顯，故立生名。十二、老死者，論云：至當受老死。謂於當來身受生已，後有名色、六處、觸、受。此之四位所有五蘊總名老死，即如今世名色、六處、觸、受無別上顯體性竟。若准俱舍，有四種緣起：一者、剎那，二、連縛，三、分位即此所用，四者、遠續。恐繁不述。第三、以略攝廣者，名雜十二，但以三、二為性。三謂業、惑、事，二謂果與因。故俱舍頌云：三煩惱二業，七事亦名果。云三煩惱者，無明、愛、取也。云二業者，謂行與有。云七事者，謂除五外，餘七名事，是煩惱與業所依事故。即此七事，便是其果。既知此七是果，反顯餘五百是因，即無明、行為因，識等者為果，愛、取、有為因，生、老死為果。外難曰：三際明義有何？所以前際略因，後際略果，中因與果皆是廣耶？答：故論頌云：果果與略因由中可比二謂由中際廣果及廣因可比。度知前、後三際略因、略果，故不別說。若更說之，便成無用。第四門者。問：何故世尊說十二緣，復約三際分別？答：謂諸有情於三際起愚故。前際愚者，謂我於過去世為曾有，為非有等；後際愚者，於未來世為當有，為非有等；中際愚者，於現在世何等我自性，有何差別等。為治此愚，故立兩重因果，令其曉悟。論中說十二支相續不斷，故論詔云：從惑生惑業從業生於事從事事或生。云：從惑生惑者，受生取也；從惑生業者，無明生行，取生有也；從業生事者，行生識，有生生也；從事生者，識生名色，名色生六處，六處生觸，觸生受，生生老死；從事惑生者，受生愛，即老死生無明也，謂受此老死愛，即無明。此句正顯相續不斷，離修對治道，生死無盡期。餘廣在論文。鈔：文為老弟子今說此十二因緣，令生悟人斷於相續，不更輪迴也。餘如文。
云六至出離者如文。
云：初至彼者，鈔中平列，都十五句，可知。於中難與語與不受教，少似相濫。然難與語，即據師教說，一向解拒。若不受教，即約初教誡時，即依已後不能導行也。看龜者，恐心散亂，癈修道業，故不許。玄曰：若准增五文云不得往捕魚鼈人家，是惡律儀，致招譏故。律文如此者，謂單列雖有十五，然句則有八。初五如鈔文：一、無慙，二、無愧，三、不受教，四、作非威儀，五、不恭敬。第二五將無慚、無愧、難與語、惡人為友，好往婬女家，乃至第八句。上四准舊，但段下一句，乃至看龜鼈，并前單者，成八句也。鈔文單列十五，收律文，五八四十皆盡。寶云：此依律，有八五句。初五如鈔。二五以無慚、無愧、難與語、惡人為友四種為頭，歷婬女家下七處，便為七句也此與上能義意不別。不定墮三惡道者，謂屠兒不壞正法，不斷佛種，如氣噓搆陀羅而得生天。殃掘摩羅煞千人已，後遇佛猶獲道果。畜惡弟子不教誡者，壞正法輪，僧寶斷絕，更入惡道。五百問等者，彼云：昔迦葉佛時，有一比丘度弟子，多造非法，命終生龍中。龍法七日受對，受對之時，火燒其身，肉盡骨在，尋後平復。復已更燒，不能忍受，便自思惟：我宥何罪，致如此苦？乃觀宿命，自見本是沙門，不持禁戒，師不教授，便生毒念，嗔其本師，念欲傷害。後念其師，與五百商人乘船渡海，龍便出水，捉其船頭。眾人即問：汝是何人？答：我是龍。汝若放此比丘向水中，我放汝去。商人問云：比丘何開汝事？答：本是我師，不教授我，使我受苦。眾事不獲已，便擬擲比丘入於水中。比丘言：我自入水。即便投水，龍通害之血海中云云。
云問至法律者，古人云：具十五即呵。今師云：隨犯即呵，方成糺正也。
雜含等者，彼經云：佛在毗舍梨城，時有多比丘人城乞食，中有少年比丘乞食不如法，諸比丘還來白佛。佛告諸比丘：如空澤中有大湖，有一大象拔藕根去泥而食，食已身悅。時諸小象亦効取藕，不洗而飡，飡已不消，轉就羸弱，或致死也。此是喻況。法合者，宿德比丘學道日久，不樂財利，所得衣食不染不貪，食已身悅。年少比丘不閑法律，依於聚落，不護身口，所得衣食染著，貪迷食己，身不悅也。緣斯食故，轉向於死。所言死者，謂捨戒還俗，失正法律，謂同死苦。或同死苦者，謂犯法律，不知罪相，不知除罪，謂同死苦。玄云：彼經正文兩處標舉，鈔除一也。謂同死苦者，鈔主加也。云凡至奉者，火從內發者，謂內起嗔心，名從內發。又依呵詞進退者，過重重處云汝遠去，過輕輕責云不與汝語等。停俗鄙懷者，謂停却非法杖罸鄙惡之壞。出道清過者，謂起慈悲心，依出離之道，清其前過。次罪責之者，隨罪輕重，依其五法，次第呵也。四分已下，正出法也。汝去者，玄云：謂出僧作法界去。注云由過極重者，玄云：不促犯重為重。或雖犯輕，約佗惱處深，故為重也。餘文易解。
云自至之者，便引涅槃三子喻者，彼經第二迦葉菩薩問佛長壽之因，佛答迦葉：欲愛長壽，應當護念一切眾生同於子想。迦葉復言：如來不應說諸眾生同於子想。何以故？佛法中有破戒者、作逆罪者、毀正法者，云何當於如是等人同於子想？次後即出七羯磨法治毀禁者，迦葉躡此即難如來：譬如二人，一人以刀害佛，一人以稱檀塗佛，佛於二人如何？佛言：我心一等。迦葉又云：若心一等，云何復言治毀禁人？不毀不治則非平等也。佛因說譬喻：似國大臣產育諸子，顏貌端正聰明黠慧，若二三四將付嚴佛，君可為我教招諸子，威儀禮節悉令成就。假使三子由杖而死，餘有一子必當苦治，雖喪三子我終不恨。古人行杖憑此經文也。未達教者，未達涅槃經之教意也。住一子地悲等者，謂佛世尊觀壞法者，如羅睺羅等無有異，是一子地悲也。故心怜愍毀禁，故現七治罸，令息將來大苦。又約菩薩證淨心地，心無差降得行此罸，即顯心有愛憎不得行也。此言何指者，謂若得行其杖罸，即涅槃經文誡慎勿行杖等。何故如是指示耶？縱引嚴師，此乃引喻說，不開正文，即結歸不達教也。喻說如上。遠疏解云：王等喻佛，未來學者名為諸子，從佛化生故名產育，道基不邪名端正，識達因果名為黠慧，若二三四多少不定。惡人有六：一、闡提，二、謗等，三、作五逆，四、犯重，五、作十惡，六、犯一切威儀。就中闡提不信不可攝化置而不論，威遇相稍輕亦不說。就四中造十惡及犯四重說以為二，加其五逆通前說三，復加謗法為四，懸委當來傳法攝化名付嚴師。君可為下顯委付相令成三學，名威儀禮節成就。於中犯四重、五逆、謗法，此三衣法殯棄不任僧用，名為三子病杖而死。犯十惡者亦須治罸，名餘一子必當苦治等。前云十惡者，七羯磨人更加覆藏，六夜出罪為十也。淨心地等者，得法眼淨是初地菩薩也。謂此菩薩與無漏慧相應名為淨心，入此心時不見能取所取，故云無分別智。此智起時不與貪等十使相應，故云十事無染濁過失。今時已下辨非也。恐者心事之貌也。
云又至意者，三百福罸者，古人引彼經，重罪打三百、中罪打二百、下罪打一百，如是罸之得福無量，故云福罸也。上過罸默者茄律反，退也。比丘犯四重為上過，退在眾外不得共住。中犯折伏者，謂犯殘也，謂本日治六夜等。下犯呵責者，謂數犯下三篇呵責治也。出萬億佛身血者，大集日藏分，佛告憍陳如也云云。於道退落人阿鼻者，約打比丘人說也。出界一宿還者，依止有三法，失下二法也。就下二中，若有心相攝還來下，二法即再起；若心相猒捨經宿事攝，下二畢竟不生，故須一宿出也。餘如文。
云：三、明至一衣者。盡形者，從初有犯，直至命終也。竟安居者，一夏也。此二並時太長，故却成非法。呵責病人者，病人痛惱所纏，故不合呵也。不喚來現前者，背後遙呵責也。不出過者，雖呼來，並不先出他所犯之罪也。相疏云：失呵責者，大約有三：一、弟子現前，二、出過現前，三、呵現前。謂汝去不與汝語等，此三名如法，反此成非也。得罪師徒二人，並結吉也。師據失體理邊結，弟子約憤恨師邊結也。僧祇共行弟子者，謂壇頭受戒，法身初生，共行七種之行，名共行也。依止者，約後請時為名。十誦等者，因六群有沙彌違逆，便剶衣裸形，人見不喜，故制沙彌折伏。留一衣者，泥洹僧也。有破句讀文，不少知之。
云四、明辭謝法者，謂辭師，謝謂懺謝，法謂法則。
云十至遠去者，苦樂住別者，祇中亦有四句，故云大同。此云應住，彼云苦住、樂住，故別也。苦住者，約第三句，無食有法，雖苦不得去，名苦住。第四句，法食俱有，資神資身，即樂任若師，令作非法。喚汝來者，謂呼弟子，汝來與我取酒去，名非法也。不同淮南記改為[一/女]字，違他祇文也。餘如文。
云四分至不知者，如文。
云問至去者，如文。
云七、明失師法者，牒名也。
云和至法者，謂依得戒無相失義也。或可無得者，如前辭謝中，知和尚不能教授增長善法，名無德也。依止有三不同者，問：三種為律文有？為是義加？答：有兩解：初依慈和云：律文但有請佉下二，約義而生也。今難云：夫請依止本為相依，既許依住即有教誡，若無下二，用請何為？次依搜玄云：律文雖開下二，既有請法便含餘二，約此義邊元辻總有。
云次明失是非者，標也。
云若至飛者，若據鈔文，失教授一法，不失上二法。玄記云：此中更須分別，若二師被三舉等治，則下二法皆失；若被呵責等四及別住等法，則失第二教誡白事一法也。三種不失者，謂須和上教誡，所以三俱不失。開無隨順罪者，謂弟子被僧治，若餘人者，即犯隨順提。今二師教誡與語，令弟子早懺，七法共行中，開無隨順也。
云律至大疏者，初、律中至失依止者，牒律文也。失下，二、依法。不失請師法者，是鈔釋也。但生請法者，語似難會，應云但生請教授法，則便有相依住法起也。如律大疏者，首疏難曰：師弟決意出界，心隔即月，還便失依止者。若爾，離衣破夏，要須經宿者何？答：依止各有兩捨之心，以情望情也。夏及衣但自有捨心，前境且是非情，無捨心故不失。又復衣、夏約其明相，所以經宿辨失、不失等；依止約心、約界，故不例之。因此四句料簡：一、心隔宿不隔，失依止，不失衣、夏；二、宿隔心不隔，不失依止。如善見弟子隨師行，為師持衣，值人說法，弟子貪聞法，故無離依止罪，而師失衣也。三、俱攝，可知。
云四分至止者，一、死者，和上死，三法俱失；二、遠去者，二人互去，失下二法；三、休道者，二人互休，失三法；四、犯重者，二人互犯，失下二法；五、師得呵責，失下一法；六、入戒場上者，二人互入，謂是異界，失下二法；七、滿清五夏唯弟子，失下二法；八、見本和上者，謂弟子在界內，先依止別人，和尚外來，還本寺住，弟子既見，即失下二法；九、還來和上目下住者，謂和上捨畜眾法，弟子遂別請依止師，今時和上却仍舊畜眾，弟子來目下住，故失下二也。若約教失依止者，上並約能詮教辨失，若約自行，皆須五分法身成立，方始失依止也。已上第九篇竟。上來三篇總是約人辨事已竟。