四分律鈔簡正記卷第六從羯磨篇畢結界篇

吳越國長講律臨壇賜紫清涼大師　纂

○第五羯磨篇

大分為二：初牒名，二釋。初云羯磨至五者，先辨來意。已上四篇，明能秉之僧既彰，所秉之法未練。然於羯磨，非相難分，剛骨混然，緣本相濫。若不細辨，何得委知？故製此篇，以呈無或心。釋文名者，通辨二字，亦是旁破古非。古人云：單白白四，即名羯磨。對首心念，別人所秉，不名羯磨。今云：始從心念，終乎白四，俱名羯磨。此中總収一百八十四法如非之相，故云通辨也。羯磨二字，翻譯解判，如下自述。或有本中有相字，即相狀也。篇者，章品嘉名。第五者，次前之數也。注文云：明了論疏，翻方為業者，謂真諦疏中，正翻為業，即是業聚相應夅處。業聚者，即羯磨法聚也。所作是業等者，即約羯磨所辨前事，故名為業。亦可義翻為所作，反解上來業也。猶似盡人，以盡為業，則以筆墨五彩填治，方可成就於本業。今此亦然，須得人僧界等離非就如，所作成就，方可成於僧家所作之業，故將所作解其業用。問：既云羯磨翻為業者，此何不言業篇耶？答：業字有濫，故存梵名。謂世間作業不出四種：一、士；二、農；三、工；四、商。謂有官官者曰士，耕犂鋤褥者曰農，巧藝者曰工，典販者曰商，已上四種皆云為業。今標業名，即濫上諸云俗業。鏡水亦可，恐生俗疑，將謂沙門由有業也，即濫他三途惡業，故存梵語，亦生善也。百論等者，准此論中一向呼為事也。若約義求，翻為辨事者，此由是古人解也。何以得知？故羯磨疏云：自古至今，翻為辨事。今師承上語勢，下遂解云：施造遂法，必有成濟之功焉。謂此羯磨疏能辨生善滅惡之事，施設造作必有成就達濟之功能也。

釋中總意云：僧至聞者，僧為秉御之人，此句屬人也。觀其文勢，亦似結前意也。秉法，制御也。所統其唯羯磨者，屬法也，似生起下文之意。統，由通也。其准二字，偏局之譚。方能枝群述之重累者，方，由則也。拔者，濟拔也。群述，即一切有情之類也。皆善作惡，名為述也。重累者，重字玄記平呼，謂業道上更加違制之罪累，故云重累。法寶，上聲呼，謂初篇四重無間之𠎝，此羯磨法能拔。故羯磨疏云：滅惡之大，勿過懺重。若不洗過，生報便招。由茲羯磨拔濟也。二解俱正。出界分之深根者，界者，三界。分者，分齊。欲、色、無色煩惱，輕重多少不同，名為界分。皆由三毒為本□，曰深根。今出家之人，受戒之後，依戒修行，翻三毒，成三善，離於界繫，皆由羯磨之力，故云出界。云云。德寔無涯者，謂羯磨有出生死之德。寔，由實也。此德遍於法界，故曰無涯。一者，困時無涯等，虗空遍法界。情非二境，皆發得戒。四智菩薩，法身成就，一一之相，與虗空等。二、果時無涯，量同太虗，共佛齊位也。威難與大者，如國王之威，最大放赦，能除現世之𠎝，無間之業，佛不能救。羯磨懺除，能令九百二十一億六十千歲阿鼻地獄苦報，欲然清淨。如是威故，難與大也。

而世尊栖光等者，既由已也。栖，息也。如鳥暮宿於林，日栖栖字從木，木上能栖。今從手者，非也。欲明如來晦跡雙林，息身智之光，將二千載，故云既久也。謂佛雖滅，遺法尚在，可得而聞。故涅槃經云：如來於雙樹間入大寂定，眾不見故。唯有三藏教法，遠流末𧜟，猶可得聞也。云但至焉者，上二句標身心非，下兩句辨行失。但為二字，偏局之詞。陶者，患也。染，習也。俗風者，名利五塵之景也。情流鄙薄者，情，壞也。流，浪也。鄙，嗇所力交受也。薄，淡也。謂身喜陶染名利俗風，懷情之中，於佛法多愛淡薄也。言成瓦礫者，碎石曰礫。發言無准，不生貴重教法之心，喻同瓦礫。妄參真淨之文者，作白如白日真，不容七非石淨。今以瓦礫之言，妄秉真淨之教也。行乃塵庸者，塵染庸常，與俗同業。虗沾在三之故者，古記云：君、父、師為三也。玄云：和上、戒師、教授師為三也。已上二說，初釋太疎，次解太局。今依法寶，約三寶為三。上既云行乃塵庸，虗沽在三寶之中，占他一僧寶之數也。致使羯磨之教，無辨事之功。此事白然不成，故在納非之科目。並由人法等者，人不學戒律，是人無宗。不依三行，於束身口七支，是人無轄。不依羯磨綱骨，是法無宗。顛倒增減，文句秉之，是法轄。人之與法，得失不分，事之成不，混同一致，故同歸焉。

云：故律云乃至學者，引文證也。文有二：初、證非，二、勸學。初文。四分五十七云：時佛告諸比丘：汝等諦聽！若比丘說相似文句違法毗尼，此比丘令多人不得利益，作諸苦業，以滅正法。若比丘隨順文句，勿令增減違法毗丘尼，當如是學。諸比丘聞，歡喜受持。上律文多見人破句讀文，失於義味，今重標舉。鈔云：若作羯磨此都舉起，不如白法作白一句，不如羯磨法作羯磨二句。違法毗尼者，有人云：須知此段具二毗尼：作白不如白，作羯磨不如羯磨，此違毗尼；漸漸令戒毀壞，以滅正法，此是違法毗尼也。當如是學者，結勸也。

云雖至非法者。欲釋此文，先且准起云：前足數法中，僧通真偽。真者，本分成法；偽者，體非。但約相淨不知，亦得成法。今法莫不例人，通於真偽已不？鈔：答云雖復等是也。亦由似也。似□一字，便是非法。不論知與不知，冥然被事，不就鏡水。大德云：不但脫□一字，即成濫非；或呼喚不真，亦名非法也。如剛骨中，初句聽字，本合去聲呼是。此舉耳勑聽，即耳識家所得。次句聽字，理合乎呼，謂聽許所作之事，即意識所得。今若呼召乖違，亦成非法。思之。

云今至式者，今欲尅剪浮言。玄云：今欲尅定剛骨之教，剪截增減浮言。法寶云：不爾。謂古人每於一番羯磨，皆辨七非是浮言也。發揚聖教者，謂今師隨順文句，如白作白，即是發揚聖教。統辨進不者，統由通也。通辨一百八十四番羯磨，由漸總具十門，故云統辨。具十為進，不具十為不。總識科分者，約四現前說也。謂法、事、人、界。將一人法字収一切法，將一事字攝一切事，將一今人字攝一切人，將一今界字攝一切界，故云總識科分也。後有事條案文准式者，玄云：若約法下，竪則三，橫則八，就緣約相，一百八十四並名為法人界事倒。然如是事條，則是後有及七非，并一一牒羯磨而解，皆按律文，故云准式已上記文。鏡水大德不許此解，謂本來立篇意，却向律文上說，全不相當。今云後有事條者，南山既𠜂剪古人浮濫之言，尅定律文真淨剛骨，先列十緣，次明四現前，并曲解羯磨，後作三法科簡記。已後或有所被事條起來，但按此一篇鈔文，以為大途準繩法式，須怙抄文釋義，不開他律文之事。舉例由如受戒篇，總意云至機依准相似，可以思之。

開章中云就至磨者，列科但讀文過，未勞解說也。

云初至門者，謂於具緣門中，故云初中。統明羯磨由漸者，通明一百八十四法想有由漸。有人除心念對首外說通明者，非也。且分十門者，舉數也。

云一法至定者，古來無此緣。何以得知？故羯磨疏云：諸家皆略此緣，律制稱量，豈專壇立？法不孤起，成必在緣。故前標舉思擇是非，故云搆量前事。如秤稱雜物、斗量五糓之類，斯皆是審定之義。今此亦然也。問：所為之事，未審有幾種耶？鈔文答云：事則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺罪者，羯磨疏云：然雖所受法應是法収，但此法起時依人，故從能受者立號。法謂說戒、自恣者，羯磨疏云：然說恣等非淨不預，理在為人。僧別通行，遵教法故，專在法也。事謂地、衣等者，羯磨疏云：地即結界、淨地等，衣即受功德衣、結攝衣界。雖人、法、事三種不同，皆是稱量前事。或具或單、乍離乍合者，諸記解判，取意不同，繁而不緣。今依搜玄正解，或者不定之譚，謂人、法、事三一，序皆作名；或具三中，但作一名。單乍者，忽也。若准羯磨疏云：時離、時合。准就懺罪中解，同篇合懺名時合，別懺名時離。且具中乍離者，三中各作一也；乍合者，三中各作多也。單中乍離者，一中只作一；乍合者，一中自作多。如結界是事，於此事中結多種界是。必先早陳、是非須定者，欲作上來諸事，早須陳情，要思擇審定故也。准此，今時凡有一種事緣起來，先須早送牋疏，不得臨時忩連：一者、屬於輕怠教法，二、又臨事多述。今師時立一緣，意在於此也。知之。

云二約處乃至事者，唯結界一法者，據理合有七種，結界皆於自然處起，何故文中但言一法耶？寶云：界雖有七，莫非俱是一類，自然地上結作之者，故云一法。所言七法者，人法二同、法食二同、食同法別、戒場三小界成七也。此七總是一種流類也。餘之羯磨等者，除此七外曰餘並須作法，界上秉宣自然弱故不合。

云三至等者，方軌法則也。敫座謂鋪陳床蓐，打相即作鳴鍾等，量僧多少觀時制度，明打頞不定之徒，並如第二篇已說了。

云四至者，劣。進止者，如眾法說戒，四人為進，三人為止。乃至出罪，二十人為進，十人為止。簡德優劣者，如教授尼，具十德為優，多此為劣。如差懺謝白衣，具八德是優，多此為劣。自恣及舉罪，須具五德為優，不具為劣等。

云至五說者，文有二：初、和眾之儀，二、示知同列之相。初文詞句如鈔中云云。此是告約之詞，然其上座但依位坐，如此陳告有人行事，或因說戒前別有受日等事，便從本位起立陳詞者，不知教相也。須知等者，此眾中上座和僧了，眾僧嘿然即作前事，若有呵舉即不得作。此是別眾現前得呵人，呵人非所攝，如前別眾法附中明明。

云六至說者，文亦二意：初約沙彌聞鐘一時隨僧集，秉法人遣時依次出。若念戒至明人能護戒，即依前集來也。餘有已下約大僧說，既許預於法席，然須六十法，簡言如是數篇說也。

云七至列者，究緣是非者，謂窮究前緣三寶等正緣為是，非法破戒等緣為非也。成不者，遇緣不說得成，有准不往僧所，不論僧中知與不知，並皆不得為不，並如第四篇說也。

云八至令者陳本意者，謂元其所為之事也。作乞詞者，是本意也。如今受戒有其乞詞等者，等取餘三皆本意也。二違心立治等者，如呵責揵度中與呵責等羯磨，違前心故則無乞詞。作舉者，僧中德人言某甲比丘犯罪。作憶念者，謂某處某時共某人作某罪等，令他追憶往事故名憶念。證知者，要須知法智人證正其罪證據前人，令彼心中不緣別犯，狂等無心不能領法，舉至僧中為作證正。三僧剏立法等者，即結界唱相即是陳意。四常等者，半月誦戒秉白即是陳意。已上四種，初乞、二舉、三竪，標曰告令，並陳本意也。就四中，前二為別，後二為僧。

云九至之者，羯磨疏云：大眾詳集，言必有由，和告之情，義須顯也。

云十至也者，必雙牒事法者，然布薩誡說戒，唯是羯磨所被事也。羯磨是法，磨須答云說戒羯磨。然答有通別，玄記對此引羯磨疏云：或一事多得法為別，如受戒等三白一羯磨各問答。或多事一答為通，如捨墮也。或多事別若為別，如犯多墮各懺者。或是一事一答為通，如受戒一也。約人眾多，約法有四，清足一答，終盡夜分並得成就。或累事總答，如一席上欲作多法，應即答云：稱衣羯磨、攝食羯磨。雖一時答，後歷別作理亦無妨。自餘行事一答作一，可以准知。

云上來至法者，總被一切作羯磨者，指上所列十緣。總，通也，通被一切羯磨。所言一切者，玄云：約僧法一百三十四法，即具此十緣為一切也。若依江西，通収對首、心念，都一百八十四法以說。今取此解為正。或具九緣等者，如結界無與欲，受日差造無乞詞，但俱九也。如是例准可知。廣如別法者，指羯磨疏云：一百八十四法皆須具十。適來文中或具九緣，猶半依古義也。今依天台所稟。若依今師總具十者，如結界雖無欲詞，或至此時秉法者亦須問云：結解不許傳欲僧盡標盡界集不？將此替之，亦成十也。又受日雖無乞詞，上座或因說戒前待戒師索欲了，且約勒令住，遂告彼云：某甲請日，何不起來？此亦當去聲乞詞，豈非成十？餘例准也。外難：僧法羯磨具十不疑，只如心念、對首，如何得具？答：亦得具十。今且舉發露一法：一、座上發露諸罪事可不？二、須知處所通一切處。三、須知法則觀時進不。四、須集僧唯一人作。五、須知和合身口意和。六、須知簡眾不對餘眾我自足。七、須知悕須發露之事。八、陳本意。九、心問。十、答。發露既爾，餘並類同，乃至對首何為不具？並如疏中，故云廣如別法。不同玄記指羯磨疏。彼以五門料簡：一、相攝，二、有無，三、先後，四、成壞，五、廢立。不應道理，知之。

云：二至壞者，所言立法通局者，總論四種通局也，謂法、事、界、人也。初約法者，寶云：如眾法，無人時許對首心念名通，有人時不得名局。二約事者，寶云：如呵責須作呵責是通，不許互作名局此情事也。二房無妨難二處是通者，有不聽名局此非情事。人病衣重許離是通，互缺不聽是局此情非令事也。玄云：人病衣重必兩具情非情為通，自餘不得合明即事局不云。三約界者，寶云：作法界秉得心念對首僧法是通，於上重結大界及戒場不得是局。自然界唯作心念對首及結大界戒場是通，自餘不得是局。玄記云：作法界通秉三法是界通，自然唯秉對首心念是界局准此但各據一面以釋不正。四約人者，四人辨一切羯磨是通，就事用人不同都有七種差別是局也。初明相攝分齊者，謂將適來法事人界四名通収一切，故云相捧分齊。

至解釋中更分為二：先說相捧，次說分齊。初就法上說者，夫言法有多種，竪則有三：心念、對首、眾法。橫則有八：但心念、眾法、心念但對首、眾法對首、單白、白二、白四。就緣約相，一百八十四法至多，今總捧歸一今法字之下，故云相捧也。分齊者，心念非對首、對首非眾法、但心念非對首、心念非眾法、心念但對首、非眾法對首、非單白云云、非白二、非白四。就緣約相，一百八十四一一互不相通，故云分齊也。二就事者，凡有事多種，竪則有三：情、非情、情非合事。橫則有八：但心念事對首、心念事、眾法、心念事但對首事、眾法對首事、單白事、白二事、白四事。就緣約相，一百八十四事至多，今總捧歸一个事字之下，故云相捧也。分齊者，各不相通為分齊也。三約人者，人有多種，竪則有二：一、別；二、僧。橫則有三：一、一人僧；二、眾多人僧；三、僧僧。就事別明，則有七種，始從一人，終至二十，總捧歸一个人字之下，故名相攝。分齊者，一人非二人，二人非三人等，乃至二十人，各不相通，號為分齊。四、就界者，界有多種，竪則有二：一、自然；二、作法。橫則有七，自然中有四：聚落、蘭若、道行、水界。作法中有三：人、大界、戒場；三、小界。就緣約相，則有十三，作法有七戒：一、場；二、人法；二、同；三、法食；二、同；四、法同、食別；五、受戒小界；六、說戒小界；七、自恣小界。自然有六：一、可分別聚落；二、不可分別；三、無難蘭若；四、有難；五、道行；六、水界。今據總攝歸一个界字之下，故名相攝也。分齊者，各不相通，如前例解。已上釋相捧分齊也竟。二、別舉成壞者，謂法不孤起，終須四緣，隨義明非，不過七種。成壞如下廣述，此未繁敘。

次開科云就至解者，標列也。

云第至位者，若展開則多，今大約分三位，故云且也。

云三名者，標也。謂心念、對首、眾法，據理合列，製作慮繁，故略標不列也。

云心念者，欲釋其義，且標名目。

釋中云事至事者，事微小者，釋但心念也，謂六念懺輕吉是也。或界無人等者，相從通解眾法及對首二種心念也。如說恣本是眾法，今無僧唯獨，己亦須心。如持衣說淨，本是對首，今無人可對，亦開心念也。令自行成等者，謂令比丘自己之行成就，免有違教，諸罪如生，故云無犯戒事也。發心等者，且先難起。上來既云心念，應是內心生念，不在口言。今時或有口陳，莫不違於教不？可引鈔答云云竟。云發在內心，明記前境，仍須口自傳於內情，令耳聽聞，非謂全不法言，但意生念，名心念也。云毗尼至不成者，證上文也。說不分明，尚乃作法不成，豈況一向不說？

云言至也者，解對首也。謂非心念之緣者，不是心念微小之事，緣得二人相對作法，即釋但對首義也。及界無僧並令對首者，謂相從釋眾法對首也。如說恣本是僧法，今只有二人亦須作法，即成眾法對首。此通二三人者，二人無眾法對首，三人是眾法展轉對首，或至四人，或者小定也。諸多法事，四人即成僧。若自恣由是展轉對首，一人五德，三人非僧。如下說者，明人中說也。或有指自恣篇中說。謂各共面對等者，釋對首之得名也。先難云：何名對首？可引文釋也。兩人名各同作一法名者，要須對面，表背不成故也。若據古來解云：二人合掌相對，故云對首。若爾，應合作手足之字也。思之。

云眾至法者，解眾法可委。云上至八種，上句結前，下句生後。謂心念有三，對首有二，眾法有三，可解。若准羯磨疏，於對首法中更開小眾，即云人，謂懺、蘭等。

云言至念者，但心念者，標也。准得自說，有人亦成者，釋名也。數列𦭨者，舉事列數名目也。羯磨疏云：事既恒須，數則勞擾，故開獨秉，不假他成。上疏文因有人問：五觀既是心念法，得入此別人羯磨數不？准南贊座主云：亦得入心念羯磨。攝大德云：非也。夫羯磨須自耳聞，如六念者等，說不明了，由成非法。今五觀但是一期觀行方法，如利根人喫食口口作念，着衣着着作念，豈要口中陳詞耳聽開等？此但呼為心念觀行之法，實非羯磨之數。

云二至也者。拘釋名中應先問四：既稱心念，何得復言對首？抄云：謂本是對首也。故羯磨疏云：本唯對首未開心念，從本為名故云對首心念。且列已下。顯數也。如文。

云三至衣者。初釋名中，亦應問起。既稱心念，何復言眾法？抄云：謂本是已下，釋也。羯磨疏云：雖是僧秉，通濟別人，恐濫餘法，還須依宗，故云眾法心念。舉事中，外部受得施者。十誦二十八云：有一比丘，春白□一處住，多得現前僧分應分物，作是念：得僧可分物，我今一人非僧，是衣物應云何受？佛言：有此因緣，應心生口言：是衣物僧所得應分，今屬我，我護我受用。如是作念，是名羯磨。餘比丘來，不得與。若不如是說，不應受。苦受得吉，應共餘比丘分。若二比丘作展轉分，乃至三、四人亦爾。及亡人衣者。僧祇第三云：有受寄比丘隨道行，見異比丘從前程來，便問云：汝何處來？彼云：某處來。彼又問：識某比丘不？彼云：識。又問：平安不？彼云：已死。此衣物屬現前者。若受寄比丘知法，當作念言：何為與是比丘？遂哩捨。異比丘去，離見聞處，即心念受。受已，是比丘作念故，得越毗尼。即有四，并前十四種也。

云二至首者，標列可知。

云：初至爾者界，謂作法自然，皆無別處。故羯磨疏云：事局中下，不勞僧眾苦情引證，便成作業。總依諸部，有二十九者：受三十、捨三祇、盋受捨十、坐具受捨准見，於不合淨施，安加受之、百一受捨十、捨請、捨戒、依止、盋藥衣、說淨四分、受藥義加、受七日十、安居乃至自發露四分、捨行、白行十、白僧殘諸行五、白入聚落、尼白入僧寺祗、尼教授作殘食法四。問：鈔標二十九，據列數有三十、三十一，或有二十八，何不定耶？答：玄云：各有意致。若二十八者，謂約二部同相者說，便除尼白入僧等寺、尼請教授餘食法，故二十八。若二十九者，除尼白入僧寺及教授。若三十者，即合白僧殘諸行法及白行行法為一，故三十也。若三十一者，更加二尼，名為溢位。二眾通論，成三十一。上標二十九，且據僧言。下列三十一者，約尼合辨。問：白僧殘諸行法與白行行法何別？答：相同時別也，餘不繁述。更有記中和會前來二十九、三十一者，謂除安加坐具受捨即二十九，并此即三十一，恐少道理。

云二、至中者，羯磨疏云：本是僧秉，別人非分，道在兼濟，故通於對。有則對多，無則對少。眾法對首，合有此一。今鈔此處無至後明，二、三人中須向邊人，是斯義也。已上三十五加捨墮，三十六通前心念，十四成五十也。

云次至三者，羯磨疏云就眾法中離成三相者，若據和白處齊，前事得遂，義則不分。但以僧情難一，事分大小，隨務裁法，故開三品。

云一至四者，單白中事輕小者，如捨墮諸白，出功德衣及行鉢等，或常所行者說恣是也。嚴制者，如蘭陀身口二綺惱僧，用舊持新等，白僧嚴制，違犯提也。又斷事遣不誦戒毗尼者出，總是嚴制也。一說告僧便成法事者，事既非重，不勞再告，只要一白也。次釋白。二中由事參涉者，參，雜也。涉謂開涉，謂參雜單白，開涉羯磨。疏云：若非常務，情和稍難，如受日、差遣、處分、結界，故須一白牒事陳情，一羯磨量其可不等。

彼釋白四中事通大小者，寶云：如受懺治舉諸諫等，利大諫、習近諫、勒習近等，則小情容乖訛舛謬也。受懺是順情，呵諫是違情此約事說乖舛。若約僧受戒是大事，可責通大小，或有許不許等，是僧情乖舛，故須白四。恒記約一羯磨所被事中自含大小，如受戒一事，十三難是大事，障戒不生；十六遮是小，則不障戒。事既含大小，故須一白告僧，三法良可，故白四也。此解甚非，不勞斥破。

云若至法者，略言如此者，玄引羯磨疏云：僧法羯磨略有一百三十四者，總舉也，非謂捧盡也。更張由有者，羯磨疏云：有人細尋，更加十法。又出僧尼互不同法及同事者，歷數為二百六十一。若隨相顯法，亘同事境，不可收盡也。或有云：分兩衣，分結闍尼、蒲闍尼等羯磨，未敢仰也。若通前二者，心念、對首二也。三種心念都有十四，二種對首并加小眾懺，隨一有三十，六都五十，并前一百三十四，豈非一百八十四法？

問答除妨中云問至一者，問意者，謂大約常聞有百一羯磨。何以得知？准伽論云：波離問佛：有幾種羯磨？佛言：有百一。又問：有幾單白？幾白二？幾白四？佛答云：單白有二十四，白二有三十，白四有三十七，都計百一。適來列數僧法，便有一百三十四，何得明違？答中此乃總標，非定如數者，謂今古相傳云百一羯磨者，此是大剛之數，未必但有百一。舉例如百一供身具，豈可便有一百一个耶？亦是總名之數也。亦可引用十誦。彼則定有百一者，進退重釋也。若依他宗，即如前來波離問佛，佛一一答之，則揩定於數實有百一，變顯當宗僧往且有一百二十四。更若展張，由更有在，亦未必一定於此等云云。

云上至義抄者，上明攝法分齊者，觀文勢似結前也。即須明非相者，理合於此。依解文中廣辨七非之相，今抄何不見敘述？下句釋云：鈔意為始學人等，今師為接初學之機，本圖文顯，披尋易會，故不事義章，一一分判，對辨進不。若欲通要，委明已後，別撰義抄，於彼中細說。如今義抄，雖無羯磨疏替處，彼文廣敘進不之相，今略引少許明之。且舉白四：一、法通約事、約人、約界說者，對事唯有情，對人須成僧，對界須作法。就作法中，三小界唯受戒，小界是白四，餘二不通。如是事、人、界三，一一分對，是即為進，非即名不。若欲如是通知，請披尋義抄中云曉。今鈔慮煩新學，且略不明。

云今至二者、直論是非者，謂不依羯磨疏內，將法對事、人、界，一一分對，故曰直論是非也。謂上三法者，心念、對首、眾法也。離則八種者，即但心念，乃至白四也。具明別相者，具是一別，一別明於相狀竟。一、事差互等者，如但心念法，只要自說戒，非是對首心念，乃至白二，非白四等。若交互而作，於八條之內隨一條交雜，即是非法，被事不成。今文中言不應八條約總相說也。細尋此門，上下橫括者，此門者，捧法分齊一門也。門中列一百八十四羯磨法也。上下者，法㝡在初為上，次事，次人，次界為下。橫括者，將事、人、界三橫列搜羅也。今且舉心念法中六念一法說者，法在初為上，次列人界，界於下橫列搜之。即將事橫搜，通於三種。於三種中，日月、衣鉢，是非情事；夏數、受緣，是情、非情合事；念身康羸，唯是情事。將人橫搜羅，云唯是一人獨康，便名心念。將界橫搜作法，自然並無別眾。此一疏既爾，餘皆例然也。庶無差貳者，玉篇云：庶，頭也。切韻中訓冀也。差者，差別。貳者，爾雅云：疑也。鈔：文所列羯磨疏，繁略雖殊，大途意云不別頭。後人細尋此門，免生疑惑，故云庶無差貳也。

云問至羯磨者，問意云：前一百八十四法通呼為羯磨者，若百三十四僧法可爾，且心念對首，何故亦名羯磨耶？答中四分三語及白衣說法中言是羯磨者，准受戒揵度中，佛初成道八年前三歸度人，舍利弗問佛：三歸是羯磨不？佛答：是受，是善作羯磨也。白衣說法者，准說戒犍者度中，為俗人說法受五八戒，波離問佛，佛言：是名善受，是名羯磨。

次約事中云二就事明者，標也。上既辨羯磨之法，法不孤起，必有所為之事，客有濫非，故此明之，識知紕謬。云謂至不成者，言謂羯磨所被不重明者，此且簡定所明也。謂前辨法科中，心念對首僧法，都列一百八十四，且法不孤起，必有所被之事，事亦合有一百八十四，適來並含在法中了，此更不重舉明之也。即辨非者，此句正明非相也。

所被通情非情者，如受懺是情，結說界等是非情。並令是實者，約前所被之事境一一如法也。片無錯涉者，片似也，錯涉即交互也。已上事法既如法，皆得成遂。若一緣有差等者，即隨前境謬濫錯涉，事之與法皆不就也。

次微起云何者等，適來既云一緣有差悉不成就，未妄如何名為一緣有差？欲解下文，故先徵起何者是也。

云如至法者，玄云：此人揵度中客呵文也。彼云：汝曹善聽！若比丘犯二僧殘，二俱覆藏，雖作覆心，未經明相，憶一罪，不憶一罪。彼比丘俱從僧乞覆藏羯磨，僧遂與彼二罪覆藏。彼行覆時，為客三藏問知已，呵言：汝憶者與覆善，不憶者不成，應與摩那埵。眾僧不善，教無事與法，得吉。即無病設藥，非也。有約二比丘犯殘，一比丘憶，一比丘不憶，以解者未詳也。云如瞻至例之者，准瞻波揵度，波離白佛：應作呵責，乃作殯出，如是展轉，乃至如草覆地，是如法不？佛言：不應爾。即成三百六，非也。謂將十八法各為頭歷之，各得十七句。所云十八句者：一、呵責，二、僧上，三、殯出，四、遮不至白衣家，五、不見舉，六、不懺舉，七、惡邪不捨舉，八、覆藏，九、六夜，十、本日治，十一、出罪，十二、現前毗尼，十三、憶念毗，十四、不癡毗尼，十五、自然治，十六、多不見相，十七、不見罪相，十八、如草覆地。今將第一呵責為頭，歷諸句一遍，即成十七。如是互為頭，各得十七，都成三百六句，總是非相，可知。

且約一事等者，抄文且舉呵責一事為首已外，乃至七毗尼例言也。云如實至自言者，此依滅諍揵度實犯。

自言不犯，約六聚作四十二句，一句為頭得六。且第一云：實犯夷自言犯殘一。實犯夷自言犯蘭二。實犯夷自言犯提三。實犯夷自言犯提舍尼四。實犯夷自言犯惡作五。實犯夷自言犯惡說六。第二將實犯殘為頭遍歷亦六句。第三實犯蘭為頭亦六句。第四將實犯提為頭亦六句。第五將提舍為頭亦六句。第六將惡作為頭亦六句。第七將惡說為頭亦六句。總成四十二句，非也。實不犯自言犯者，約七聚互作四十九句。且第一云：寔不犯波羅夷自言我犯夷一。實犯夷自言犯殘二。實犯夷自言犯蘭三。實犯夷自言犯提四。實犯夷自言犯提舍尼五。實犯夷自言犯惡作六。實犯夷自言犯惡說七。第二不犯實為頭殘自言我犯夷亦七句，第三實不犯蘭為頭亦七句，第四實不犯提為頭亦七句，第五實不犯提舍尼為頭亦七句，第六實不犯惡作為頭亦七句，第七實不犯惡說為頭亦七句，總成四十九句，非也。若據律文，先作三十九句，後作四十二句。今順鈔不依律次第，先列四十二，次列四十九句也。並名非法者，總結也。若實言實方為相稱者，明如法也。此中含兩如法，反前兩非法四十二、四十九句也。而彼自言等者，臣者，伏也。所為平呼，即所作事也。所作是夷，還伏犯夷等。汎者，浮漫不真之㒵，實犯夷便云殘等，不名自言也。只要略消文，玄記甚廣，引律慮繁不述。

云非至具者，二房妨難者，有主無主房要無妨，准作處分羯磨得成。若互有俱有，雖與處分羯磨皆不成也。離衣枝必兩具者，人是情衣，杖是非情，要人病衣重，作法得成，名兩具。衣輕有病，衣重無病，加法不得。又人老病，開杖為兩具。若雖老不病，或雖病不老，亦不成。

云此至矣者，結勸也。上之所述，總是律本誠實之文，臨行事之時，不得暗晴昧葬鹵也。

云次約人云三至人者，上文所辨事法皆如，然須假人秉法辨事，人若有闕事法無成，故次辨之共成濟也。一有三人者，僧為二，三人為兩，後一人為三。

云初至不得辨僧也。僧中有四者，謂四人、五人、十人、二十人也。如前說者，集僧篇中閑僧分齊科中，明此宗四種論僧等是也。唯秉羯磨者，蘭心念等法。界中有人並須集者，文言界中不但作法俱收自然，隨二界限約內有人總集，或一人不來即名別眾。如是數說者，第三、簡眾篇後別眾法附科中說也。但得御眾法者，但字偏局義也，御者秉御也，眾僧法也。除此外對心念不假曰人，今若四人作六念及持衣等却成非法，故云決定不得。

云二至改法者，辨二、三人也。具立二法者，眾法對首，但對首二也。兩界無僧，盡集作之者，釋上眾法對首也。本是眾法，只為無僧對首而作。今若自然作法，二界有僧，不召他來，一向私□，二人共作，即不得有別眾也。若二界並無僧，即聽對首。文言兩界無盡集者，據總相說也。或在自然集僧，若無僧，即對首。或在作法，且盡法界召集，若無，即開對首。客有不定人，多述意也。若數滿四，即改法者，謂本是眾法，如說戒等。今既成僧，即僧法釋。然自恣雖滿四，亦成展轉對首。未成僧法，五人已上，方得白若自恣也。云若至之者，若作對首之法者，解但對首也。兩人各作，不相礙者，謂兩比丘各自面對而作，不集界內眾僧，無別眾過，不障法事。必有邊人，有須問者，約問邊以科簡也。三十捨懺，須問邊人者，羯磨疏云：捨墮至四，法通僧別。捨財還衣，僧中作法，正悔本罪，須問邊三，故須問也。九十單墮，但對即得者，疏云：罪非僧除，故不問也。亦有通須問者，重釋簡也。古記云：三十、九十，一時料簡，總問邊人，故着通字。不正玄記云：重釋三十，約邊有人須問，即顯無人不要問。此文重於有人中，約處相通須問，必若成別不須問。上記文鏡水大德破云：此懺捨墮之法，本是眾法，今只為僧數不足，方開對首。今若有邊人在覆處障外，露地尋外，既在界中，不集他來，自是別眾，何問與不問？今准法寶，重明九十，謂適來且一往，而言九十單墮，但對即得，是不要問。今或可邊人在露地尋內，覆處障內亦須問之，故云亦有通須問者。鈔：下遂釋云謂同覆處尋內等是也。必在外有障，不在通問者，必在外，謂露地尋外也；有障者，覆處有隔也。此二處，邊人即不在問也。此解妙盡其原，思之。若心念一向非分等者，此簡一向問，不論障內、外及尋內、外也。必有隨緣作者，隨心念念事緣作之。

云至同別者，一人心念獨在界中者，此謂但心念也。若眾法心念、對首心念並界無人者，謂此二根本，一是眾法、一是對首，今只獨自故開心念說戒便成眾法心念，今既獨己開心念持衣等即是對首心念，並須自然作法，二界內更無人方成此情法。若有一人非法別眾者，界內成僧，今便心念說戒不集他來成別，或界內更有一人不召他來對首，亦獨自作成別眾故。所秉如前法中者，眾法有四、對首有七，如前法中列之。若但心念不論同別者，但得自作故。不論覆處露地尋內曰同，覆處障外露地尋外為別者，並不同如此論量也。

次約界中云四約界者，牒名也。上來人法事三雖備，要由界生，故次明之以程非相。

釋中云四至三種者，四種自然者，聚落、蘭若、適行、水界。羯磨法中等者，謂於此四中，約羯磨一百三十四番之中，唯得秉結界白二法，是僧家執御也。已外等者，但對首并但心念為二法也。及一二三人眾中雜法者，古今解者，取意皆非。今依玄記云：此法本來合是眾僧秉，故曰眾中也。事通心念、對首、眾多人及眾秉之，名為雜法。改其其餘法，不通非雜法也。只如說恣受僧得施及亡人衣，羯磨疏中更加捨懺，始從一人或至二三，故知不謬。開一人心念，開二人對首，開眾多人展轉，對首四人自恣，未是僧法，皆須盡集。

云二至五位者，作法攝僧者，自然地弱，秉法未盡，必須作法僧界，故次明之。亦通二人者，僧為一，別為二。法通三者，心念對首眾法。

云就至位者，向此作法界中，分為五个階位。又於五中略分三別：一、小界；二、戒場；三、大界。

云一至也者，准事受戒。小界者，惡比丘作別眾留難也。緣起總如結界篇敘，此未可述之。二、因難自恣亦爾。三、數人說戒，謂數知現集之人數，如下文云爾許比丘集等。此小已下，釋上開結之義也。但作一法者，一席法也。一者但為現在不通未來，二但據暫時不通久遠，故云一席也。後必閑豫，謂非難緣之時。不許之云已下，證上一席非久固也。

云四至等者，四戒場者，標名也。釋友義如後篇中。本為等者，略敘開結之緣起也。除說戒者，未戒場本為非時集，說戒既是時集，何得開之？玄云：必有難緣，亦開於上說戒。除自恣者，自恣本是安居處，戒場不許人住，既非安居之處，何得於中自恣？玄云：有難，准上開之。除乞盋捨懺者，此乞鉢行懺，罸令用舊持新，奪好鉢入僧厨，捨一惡者，僧中展轉取最下者與之令持，今戒場既無僧厨，故不許也。除分亡人物，六人輕物，利通十方，大界同集，今許於楊，今避容自分，豈非是盜？除受日者，受日本約安居處，戒場既不許安居，故不可於上受日。持解界者，本於大界體內解之，今戒場隔尺八自然，不可遙解。除結衣界者，本為捧衣屬人，故須結之，戒塲本不是僧居，如何妄結衣界？又解衣界依大界起，今戒場隔尺八自然，故不合也。除淨地者，淨地本防宿煑，場既無僧，有何宿煑？何得輙結？又淨地依大界起，上既不許結之，有何解法？除受功德衣者，本為夏勞，受衣場非坐夏之處，又非守衣之所，故須除也。

云五大界者，此空標名不解釋，謂前來已釋了，故前文云：亦通二人，法通三種。此不異前，不可更說。此正義有人疑云：鈔但標不釋，莫是忩俁却一段釋文不？又有人引下科簡一段之釋大界者，俱未曉鈔意也。云就中至知者，就中二字，就前作法界中，開則為五，合則為三是也。通塞者，如三種小界，但作得受戒說恣為通，已外不得是塞；戒場但許受懺是通，適來到出十種之法不得是塞；大界一切法事總作得是通，重結大界及戒場三小界不得是塞。隨相可知者，隨前所列之相不難，故可知也。

大段第二，成壞門。

云二至壞者，寶云：前來約法、事、人、界四種歷別已明，今於此中重對法上橫八以辨成壞之相，是即名成，非即名壞也。

云法至解者，法不孤起者，謂上心念對首，眾法不孤。然自起終須四緣者，謂法、事、人、界四也。既有所秉法，必有所被事，須假能秉人，又憑作法，自然之界，闕一不可也。隨義明非，不過七種者，謂約人、法、事三，綺互成七，即三單、三雙、一合為七也。此中七非，從律文中來，今若要通明，須先辨律文云羯磨。疏引瞻波法七非之義，分為四門：一、列數，二、釋名，三、辨體，四、總別。今於此四中，下二如疏明之。且列數釋名字者，先列數：一、非法非毗尼羯磨，二、非法別處，三、非法和合，四、如法別眾，五、法相似別眾，六、法相似和合，七、呵不止非列敷竟。次釋名。云非法非毗尼羯磨者，疏解曰：作無軌則，不稱教理，名為非法；不能生善滅惡，名非毗尼；被事云時，亦得名羯磨。此一中具三非，人、法、事總非也。一人舉一人，乃至僧舉僧，是人非；一白眾多白，一羯磨眾多羯磨，是法非；有病無藥，無病施不相當，是事非也。二、非法別眾者，謂本為此事作白，乃為彼事作羯磨，此約作法差互，名非法也。同一界住，應未者不來，應與欲不與欲，來現前得呵人呵，是別眾也。此具二非，人、法俱也。三、非法和合者，非法義如前釋。和合者，應來者來，應與欲者與欲，未現前人不呵。此但有非法，非一種也。四、如法別眾者，應作單白，今作單白；本作白二，今作白二；本作白四，今作白。別眾者，應來人不來，應與欲人不與欲。此但有人，非一種。五、法相似別眾者，先作羯磨，後作白，即約作法時顛倒，故名相似。別眾如前說。此具人非，法、非二種也。六、法相似和合者，相似如前解，和合應來者來等亦如前。此但有法，非一也。七、呵不止者，應呵者心同故，呵康法者不止，便成非也。此但具法，非一也。不同心乖故，現前人呵，即是人非。故思之。外難曰：前來鈔云：法不孤起，終須四緣，所謂法、事、人、界。今辨非中，何不見說着界非？答：隱在事非中也。或可令有界非，略故不說。又難四：於上三非中，人、法二非多，事非絕少者何？答：非起約情，故在人也。秉法在人，多生偽濫故，人、法多倍於事故。上兩重問答，並是羯磨疏。據理，七非之相，令依律如是次第明之。鈔：主且依善見論文，始從但心念，終乎白四，心辨非相。然其根緒不出適來所述也。先就但心念等，就橫八中，且明但心念法具辨七非之相。此正依見論第十七說戒法中作之，乃至白四八位，一一位中皆俱七也。云初至之者，謂以此法對人作者，謂輕吉羅罪只要責心自滅，今對首悔，成人非捧也。口不言了者，要假口說，令自耳聞，今不如是。法不稱教者，前後錯亂、顛倒等類，是法非也。重吉羅責心悔者，解事非也。寶云：重吉本體是對首家事，不是但心念事。今將對首事作心念事，秉責心治他重罪事，不得是事非也。六念等事，一一妄牒等者，如初念大月為小月，白月為黑月，一日為二日，乃至第六念無病云有病等，並是妄牒，一一皆得違教之吉也。四、人、法非，不妨事如者，重吉對首，輕吉責心，是事如也。二非可知。五者、人、事非，不妨法如者，口說了明，是法如也。餘二非可知。六、事、法非，不妨人是者，謂自作心念等是。餘二非易知。七、具三非者，如前總具也。餘則例解者，此上且約輕吉六念以明，自餘說戒、發露等例解。

云二至可知者，數同於上者，指前但心念七非之數也。隨事對法，謂前約法辨對首心念中有七種，即安居、持衣、說淨等事，作對首心念之法，故云隨事對法。各有別相者，謂此於七中一一各具非法也。且舉安居者，且者未盡之詞，對首心念都有七不，可總舉來辨非，今抽取安居一法具明七非之相，餘六例此可解。界中有人別眾而作者，解上人非也。謂本是但對首法，只為無人方開心念，今既有清淨比丘，不召他來一向自作，是別眾捧也。自不依他者，謂夏中不依第五律師犯提，亦人非也。口說錯脫文非明了等者，解上法非也。謂陳詞時錯悞脫漏之類也。時非夏限者，解上事非也。四月十六日是夏初一日，今十五日由屬眷分結夏不成。處有難緣等者，謂虎狼師子惡獸令難，或有黃門婬女等梵難，佛制不許在此安居，今既故違即不依佛制也。四非已下等，鈔指略也。即三雙一合，類取前文可知。

云三至例之者，界內別眾者，解人非也。說戒根本是眾法，無人之時方開心念，今既有人獨自如作，是別眾捧。自犯六聚者，諸有犯不得說戒，今自有犯即不合說。不陳三說者，解法非也。謂心念說戒，雖不秉單白，理合口陳三說。云今僧十五日說戒，我某甲清淨三說，今不陳此。或有漏忘者，雖陳詞而脫漏說戒清淨等字。眾具有闕者，解事非也。舍羅燈火等是眾具，今闕此故。非正法者，未至半月，或雖是半月，晨起不待客等。四非已下等者，易知。

云四至知者，但對首者，唯對二人作也。其例盖多，今舉一事，如持衣等是也。所對之人犯戒非法者，解人非也。前對首者，破戒不足我別法之數也。或雖是清淨戒，一坐一立相中有乖，故云非法。有呵者，呵謂心乖故呵，呵成別眾是人非。捧陳受非正者，解法非也。謂十五條三長一短，今云兩長一短，陳說詞句不當此衣，故云非正。或呵不止者，謂前人見錯遂發言呵，呵而不止成法非也。上來有呵者，呵即約心乖故呵是人非，今呵不止即法非。捧五大色衣及以上染等者，解事非也。青黃赤白黑是五大色也，真緋正紫碧綠等是上染也，四邪五邪敗博是不淨也，四非已下如前解也。

云五至例者，眾法對首者，根本是僧秉法，今無僧故開對，其例盖多，且舉自恣一種四人秉法。第五受欲者，解人非也。謂界有五人合成眾法，今一人與欲，四人作展轉對首，或非淨戒。知而同法者，前是破戒人明白知委，即不合與同法，若不知即無過。互不相陳等者，解法非也。對首自恣理合更互陳詞，如四人作法，一人別說云：三大德一心念！今日眾僧自恣，我某甲清淨三說，今不如互陳。說不明了者，或雖陳詞詞句不了，律云不得竊語自恣等。時非夏末等者，解事非也。謂佛令安居竟自恣，今夏末竟而作，是事非也。眾難不具者，若有惡比丘來，即知彼十四日來十三日自恣，十五日來十四日自恣，雖非夏末即許，反上不許。四非已下等者，易知。

曰：六至可解者，單白所被乃有多種，今文中且舉捨墮一法辨非，餘例准也。而各不同者，謂約前所被不同，若論其非不異。界內別眾者，謂或在大界中有人不集戒場，上即不爾。非清淨者，懺主必須根本俗人已來不犯五戒，乃至出家後不犯重禁方受彼懺，今反上成人非也。輕重同法等者，解法非也。如懺長衣應量結提是重，不應量者准論結吉是輕，今同捨合懺也。持犯不分者，釋上輕重義也。應量過限結提，據律文是犯減量，雖過限多論結吉，律並不犯却得成持。今若相合懺之，則不分持犯二別也。妄陳言說者，犯長云離衣等例。財非合捨者，解事非也。羯磨疏云：衣財散落染淨不分，通將入捨以事非也。上是疏文法寶又解：非由不也。如蚕綿但自斬壞不合捨也。有過不陳者，隨犯長離衣敗賣取非親尼衣過限之類，理合一一陳之。今並不說界非作法者，然此捨墮理通二界，今且據單白所被，必是僧法成就，須是法界自然不合也。衣物不集者，謂臨作法時収捨院中衣物不盡，不一時聚集列於僧中。妄輙托人者，或捨衣了歸房中，忽見本物恐有相染，便云此捨與某甲等，亦不得也。下文云已作屬己前生，後乃恐染而捨，此非淨施，佛判不成等。四非已下等者可知。

云七至知者白二中者，謂有諸多白二，鈔約結界一法辨也。不盡標盡相等者，解人非也。𢮱謂自然界小，作法標遠，故須盡標集也。相謂者，作法標狹，自然相遠，故盡相集。界內別眾者，四處六相，自然界內有人不來，得呵人。呵人者，心乖故呵也。唱相不明等者，解法非也。謂唱相比丘心中不明，得彼標相分齊，或唱不着等。作法暗托者，唱相既不明了，雖秉法結，結冥然不就，亦無善法生起。由彼不明，無所托附，故云暗托。玄云：如暗中托物者，非也。呵不止者，謂知法人恐法不成，心同故呵，彼不止住，是法非也。標相及躰等者，解事非也。唱相之所據名曰標，羯摩所牒處曰相，作法之地處曰躰。今不識此之三分齊，故是混乱也。不知彼此二界錯涉者，不知大界內相為此，戒塲外相為彼，中間不留自然之地，故云不知彼此也。既無自然隔之，二界自成錯涉也。重結交互者，前人已結，後人不知，更於上再結，故成重結。兩界相銜，名為交互。遙結之類者，在戒塲上坐，遙唱大界內外相，秉法結也。下句都結上非，故云並不成就。餘非例知者，三雙一合例解也。

云八至前者，白四所被有眾多，今承受戒一種弁也。受者遮難者，解人非也。有解云：沙彌為受者身上有輕遮重難，故受不得。今難云：若約沙彌有難等，却屬事非所標也。今依玄記，約教授師不明教相，不識遮難等相，不解分別，非令他帶此而受，不獲戒躰。此非無從教授師身上起，即人非捧也。故下文云：若問而不解，終為非問等。界中不集者，且據大界內受時說。僧數有缺者，中不滿十，邊不滿五。人雖五百者，此且縱詞，聊舉五百五十法簡之。不中者，謂前足數篇諸門中料簡六十餘人，今除第四門中少分不足，且頭前之兩門所列人數五十有餘也。通非正數者，謂上諸人總不足正僧數也。受前進止等者，解法非也。八種條理者，謂受前具八法：一、請師，二、安置受人立處，三、差教授師，四、出眾問，五、召入眾，六、乞戒，七、戒師白和，八、戒師問難。此八並屬受前，故云受前進止等云云。及論正受，謂受中有二人：先且教彼緣立心，次秉受法正躰。此二不開前八之事也。執文無差者，依文謹誦某甲之詞，曾不加改也。界相不明等者，解事非也。界相與前白二科中解同。衣鉢非己者，假借別人云者，類是流預，但是事非也。總在此収也。餘非例前者可委。

云餘至也者，通結指歸也。餘，外也。除適來單白、白二、白四云外，故着餘字也。正法即羯磨之法也。乃至心念者，越却中間對首。當法自成不相通練者，謂橫前開八位，就緣約相一百八十四，人法事等各各自別，故云當法自成。交互不可，即不明通練。別眾一法多或通之者，多謂多分或題不定，謂於八位之中除但心念一位，餘七位若界有人便是別眾廣張也。義抄者，律文七非之相文義交羅，羯磨疏引彼廣陳，抄為接機故略不說。前來八位隨義明非，且依見論云文與律意旨不別。去記對此別七非數，令移在前門首說了。

云次釋羯磨正文者，鏡水大德云：前分科處云由解羯摩，今此但云次釋正文，二言何異？答：但製作變通語勢，更無別理。大德又云：雖爾，亦須對此略消前科。所言曲解羯磨者，謂分外義也。就一百八十四種總呼為法，其心念對首文相易顯不更說。然僧法羯磨剛骨緣本難明，是以分外更說令人知委，故云曲解消前科了。今云次釋者，次謂次第，釋謂解釋。正文者，即單白白四云文，於此文中一一調理白數等云云。云令至雷同者，科令知綱要者，古說云：綱即是要，不正也。玄云：羯磨骨名綱，其間牒緣本所名要。只如單白中，初三故五十四今字為綱，二四兩句緣本為要。羯磨三十一字是綱，三中間為要。大德僧聽下，誰諸長老忍前為一中間，誰請長老忍後者嘿然已前為二中間，僧已忍後竟字前為第三中間也。謂法無緣本即是無用，雖有緣本若無躰骨之相，被事不成。故知一十四字、三十一字，實為緣本。云綱中間，緣本雖殊，乃是綱家之要。有人云：綱與骨有別者，不然。綱即是骨頭，緣本邊即綱。約法，躰中名、骨，二名不異也。識解通塞者，了別無疑曰識，凋明義理曰解。一百三十四白，綱、骨今今總同，是通；百三十四中間，事、緣各各有異，是塞。單白既爾，羯磨准知。若不具明者，具足曉明也。謂若不具足曉明躰骨，緣本答異，見增减一字，不問緣中，將為便成非法也。然其非相，准在一字者，然，是也。謂是非相，不必全句脫漏，便號落非，但一字參差，即名非法。然須知處所者，此可然字作縱奪意解也。謂上縱云成非，唯在一字，今若奪之，即此一字須着處所，居躰骨中，一向不許。於緣本中，不傷理處即得，傷大理處，一字不開，故須知所處也。不得雷同者，寶云：似雷之聲，天下同聞。是一例義。今不得同此，須究其原也。

云或至乱者，或依文謹誦，曾不改張有無者，此且通相以辨不能改張成非也。律木羯磨中有其事，今日不具，不能改有而令無也。律文羯磨中無今日，且有此事，不能改彼云無而令有之。或第二、第三亦隨略說者，謂約不解結略非也。律明白四羯磨，翻譯人廣出一番了，乃於下結云第二、第三亦如是說，但從頭更秉兩遍即得。若更列其文句，慮在繁詞。今此一類，古人行事之時，秉一番說，亦隨律文之語，云第二、三等云云。或無文稱事者，羯磨無文，稱今日事。如受日羯磨，律文但牒三寶之緣，為出法方軌。今日受日，自為看病等別緣，即合除却三寶着。今看病等緣，亦一向依於律文，即成非也。有文無事者，羯磨有文，今日無事。如賞勞看病人，律文具有三衣六物之詞。今日亡者身貧，只有二衣之類，亦依文直成，更不除改也。俱有者，律文有鬪。諍相言事為呵責事，有鬪。淨人智慧盧[酉*盆]那為呵責人，是俱有。今日因戲哢為呵責事，道法慧達即是其人，便令依今日之事人。古德亦依律文，牒當時之事。俱無者，律文無聖制不學為呵責之事，亦無不學教人為呵責之人，故曰俱無。今日忽有不學之人及未學之事，合與呵責。古德亦不解加益，故鈔下文云：然此治法不必大罪，但聖所制學，愚暗自纏，皆合此罸。未能增減者，律文無未能增，律有有未能減，減則反釋上來俱有，增反解上句俱無，如是有、無並不增減也。致使二字躡上而生，因由前來不明，及乎臨被事時，被解法之士譏呵，令加減文句，遂乃更增昏朦謬乱也。已上三段各釋竟。若依搜玄科，第一段為標，後二段為釋，將後二段共釋前文，恐不然也。今觀文勢，三段並是釋文，但總、別稱異，鈔中各着或字隔之，不可妄為科節，失意甚思云。

云或至責者。受領名心，納藏為府，心為納物之義。呈白露現，對眾執文高唱，即其事也。豈非不以等者。謂受戒來不學，故得上犯吉羅事，全根本不識羯磨合誦，今但白讀，更增無知提伊者是也。云自受，是不學無知之罪責也。

云亦至罸者，愚教詐為明了，故云轉去呼哢。精神法則羯磨綱骨，初三後五不得加減。今此類見緣本中，事繁處刪除一字不損，大理處詐現明閑之㒵，便呵云不成等，故云觀事乃同法也。人事兩緣冥逾夢海者，人謂能秉法僧，事即所為之事，今於此二冥然不知過於夢海。夢謂夜夢所見不實，海即眇漠不惻波瀾，皆是不真不惻之義。上一類愚教亦言於羯磨法及中間緣，更後過於夢海也。玄記云日中觀海尚自不知淺深，况夜間夢見寧知邊際等非也。量時取法全是師心者，忽欲行不能持，得增伽梨去，量此時宜乃作離衣羯摩，都不論人病衣重等。如此取法全出自己之心照教，教稱不成者，將此無病衣輕之事照於律教，教稱不成，要須人病衣重始得結罪。罪當深罸者，如是取法不應教法得吉羅𠎝，作法既不成又得離衣之墮。已上二罪且是根本，上復加不學無知，故云深罸也。

云是至誡者，二人曰伴，四人曰儔，極而誡慎，勸學流通意也。云若至合者，證上須是明閑之人，若闇教不明，律部之人不得，故云已外不合也。

云今至解者，且者，未盡之談也。謂單白有三十九，白四有三十八。今辨綱要句釋，不可一一別論。就單白中，且承說戒一番來辨，餘三十八例此。又白四中，且舉受戒一番具辨，餘三十七例然也。

云：就至知者分五者，謂約句有五：第一句，大德僧聽者，綱骨也。戒疏云：出家四果乃是真僧，無學道高，故云大也。今出家人雖未證聖果，修行也應證得。且因中說果，亦得稱大。或可約三寶中僧田極大等。德者，戒疏云：有所得也。以得善居身，修戒習慧等。僧者，戒疏云：唐言和合，謂人、法二和。身、口、意屬於人和，戒、見、利是法和也。聽者，戒疏云：專心靜察，聽我所陳也。告眾勑聽等者，鈔云：解，釋也。聲塵外舉，耳識內發，應僧三業和同，名同法也。第二句，今白月十五日眾僧說戒者，緣本雙牒也。戒疏云：今十五日是其時緣，眾僧說戒是其宗本。正宣情事已下，鈔：自解也。適來白眾勑聽，只為此云二種，令眾委知等。第三句，若僧時到，僧忍聽者，綱骨也。戒疏云：若者，不定之譚。到，由至也。一、人到，大沙門入；二、時到，十五日布薩至也。上懸引疏解抄文自釋云：心和了集，事須法應。心和謂忍許堂頭法事，身集即自赴堂。既無別眾，名為事順。戒見又同，即是應法。僧忍聽者，抄文標舉也。勸令情利聽可，勿事乖舛違背，即是釋上忍聽義也。第四句，布薩說戒者，略緣牒本也。略却白月等時緣，單牒說戒之宗本。鈔：文解云：重牒第二根本，乃至忍可所為，即忍許即可所為之事也。第五句，白如是者，綱骨也。事既和辨已下，鈔：釋易知。

云次至也者，次者次第，就者向也。羯磨中明者，謂明其綱要也。且約受戒白內者，且謂未盡也。白四羯磨眾多，今舉受戒盛行之法，此受法在白四三十八番之數內也。有人科內字在下句者，未為雅當也。難曰：前來眾法中有三，謂單白、白二、白四，今解釋綱要之理，何不見明其白二耶？法寶云：但廣解白四羯磨以辨是非，就白四中除却兩審便成白二，若更別說其文復繁，體骨既同秉說無用也。思之。上已明白者，今詳文勢似結前文，兼是指略，謂受戒白四即一番白、三番羯磨，其單白已如前來舉說戒辨了，故云上已明白也。向適來既已明於單白，今此與彼不殊，鈔中何得再說？可引文。答云：恐新學未悟略復述之。意云：若頭綱骨句數不別，即不在重言。今抄為接初機，猶疑後人未能契會，略復述之，復由重也。各有其志也。進退更解也。志者意也。謂此雖更論其意各別，前文單白意為眾僧說戒，今此單白意為沙彌受戒，體骨白法雖同，所為意旨全別。

云白至可解者，白中還五者，還與說戒單白，據句有五也。第一句大德僧聽者，綱骨也。解義如抄云云。第二句是沙彌某甲乃至令眾量宜者，此某甲從和尚某甲者，鏡水大德但喚作親緣。有云緣中緣，亦通求受具足戒。大德云此是緣中本，此某甲今從僧乞受具足戒，某甲為和尚某甲自說清淨無諸難事，年滿二十三衣鉢具者，緣本雙牒也。大德云已名眾僧字具足戒，和尚名是本難事，秊二十衣鉢等字是疎緣上是定緣本句也。次解義者，鈔云此同上牒。其緣兆等兆者，表也。既牒衣鉢全具遮難，並無等緣，即是得戒之先表也。正宣情事者，正是宣說情懷中所為之事故。令眾量宜者，謂合僧眾僉量宜應與戒等。第三句若僧時到僧忍聽者，綱骨也。釋文如鈔。同上等者，與前說戒單白是同忍可所為之類云云。第四句授某甲具足戒，某甲為和上，略除前緣單標根本。釋文如鈔。忍可所為決判根本，即受戒是所為根本也。第五句白如是者，綱骨也。抄，釋也。云表眾令知，與前白結告歸不別也。次下科簡云此之白文者，指受戒也。前單白者，說戒也。文義略同者，白中五句，三句骨為綱，兩句事緣為要，是文同。初勑令聽乃至第五表眾令知，解義不異，是義同。彼為說戒，此為受戒，其事不全相似，故號略同。依之可解者，依此一番辨之，學者即可解了，例餘一切皆爾。

次至上文者，次第解釋也。就中分二者，就受戒羯磨中約體用大段分二也。初正決根本者，明正體一十七字綱骨。二僧已忍下，結成上文一十四字綱骨也。

云前中有三者，就正決根本名。前中就被事邊，事邊大略分為三。若就句，亦合分五段也。第一段，從初字至緣字已來。初者，三句之首也。大德僧聽者，綱骨也。鈔：文釋曰：告眾重聽，對前單白，得重名也。事既非小者，受戒之事，不並常途，此是聖道根本，四輩良善。禍曰：豈是小也？諦緣聲相等者，令眾審實，聽此陳苦，決判之緣也。第二段，從二字至不字已來。此某甲從和上某甲者，大德云：但呼為親緣。亦有云：緣中之本也。求受具足戒。此某甲今從僧乞受具足戒，某甲為和上。某甲自說清淨，無諸難事，秊滿二十，三衣鉢具。僧今授某甲具足戒，某甲為和上。大德云：此是緣本。雙牒上句，是疎緣；從僧今授下，是本。有云：上句是緣，中句緣；僧今下，是緣中本。然不乖其理，大意不失即得。誰諸長老忍者，此體骨句也。若東塔疏，忍字屬下句緣本中捧，只有三十字綱骨。又准淮南順正記，將下句僧字勤向上句為綱骨，應云：誰請長老忍？僧即有三十二字綱骨也。大德云：俱不應理。知云：已上且懸辨緣本句了，雖則平書羯磨，文稍繁貴，在子細諸記中製述，但標舉前後，初學難明，今此雖繁，盖是急要也。次解判者，抄白釋云：正辨牒緣及以根本者，前來羯磨文，從此某甲直至三衣鉢具已來，是正牒緣，令從僧乞受戒等，即是根本也。量其可不者，令僧審量可為受、不可為受，故云可不。第三段中僧今與某甲受具足戒，某甲為和上者，此是本也者，嘿然誰不忍者，說此綱骨白也。單牒根本決判成就者，謂此但云僧今與某受戒之本，更不述衣鉢遮准等云緣，故云單牒等也。第二、第三亦如是說者，結略文也，可知。外難曰：此中三番并白，號為白四，被他受戒等事者，何不更增為其五，何不更減至一耶？可引抄答云：一則事不成辨，多則法有濫非等。意云：若一番被他，前事未得成濟，若至五六七八又濫他，十誦無。准云：非軌尅令定限至於此者，正立不多不少之理也。猶如印信恒須一定，軌則尅定，不可參差殷重之心，故立三法以與軌尅也。

第二段，結勸。云二至體者，僧已忍者，骨也。與某甲受具足戒，某甲為和上，亦是略緣，單牒根本也。竟，僧忍哩。然故至持字，骨也。從僧已忍下，都計十四字是綱骨。亦有將竟字成戒，安字下應云：與甲受具足戒竟。任情並得，不傷大理。今時不識法者，多有呵止，却成自己之非也。鈔云：釋云：此直付結歸，不關正體者。問：適來十七个字是羯磨綱骨，何得言不關正體耶？大德云：此且對前三番以言，謂第三至說字時，沙彌納體成辨。既非歸結文中得戒，豈非不關正體？非為結歸十四字不屬羯磨中攝。或有對此舉判印喻及闇與物等喻，可知。

云就至非者，開科也。

云初至准者，初中二字是增減料簡也。寶云：但約單白以說，若白中有第二句即是增，除此一句曰減，增乃對減得名，非謂新添詞句也。輕小無緣起等者，如滅諍法簡集智人單白第三句，僧今集智慧者謂平斷事白，如是闕第二句也。有緣起者，如說戒日月即是緣，行壽告令即是事緣，令牒時緣及說戒事，本攝僧大教事非輕小，故白中五句也。乃至白二類例除之者，越却單白有五句者，故云乃至白二類例。單白中若事微小無有緣起，乞詞亦四句成白，如受日一切差人白二是也。事非輕小若有緣起及與乞詞，白中五句，如結界眾同之本事非輕小，唱相是緣起，白亦五句也。餘則一准者，玄記呼白四為餘，謂上所論者准單白白二白餘，未論是白四也。白四之中事雖通大小，盡有緣起及乞詞，一定五句無改，故云一准也此解猶局。若依法寶解云：有三个一准，一於無緣起單白之外有緣起者，皆五句成，如說戒等。二白二中若有緣起等，白中皆五句成，如結界等。白三一切白四，皆事非輕小，須依本五句成白，即未第三一准也。此解甚為雅當。

云二、明通塞者，綱骨十四字，三十一字為通，緣本之事白塞也。

云單至一切者，第一是初句大德僧聽四字也，第三即若僧時到等七字也，第五即後五白如是三字也。文義通一百三十四更無增減者，釋上通義也。謂上一十四字體骨一切單白並同，更不可加減。若不軌尅一定，即被事不得也。第二、第四句者，謂大德僧聽後若僧時到之前，此約句是第二、緣本雙牒也。從若僧時到之後白如是之前，此約白是第四、略緣牒本也。由各隨事等者，釋上塞義也。謂隨結說之事一一不同，稱緣而牒者，稱可前緣而牒，入此二四中間之內。文隨事顯故限局者，如說戒云：今白月十五日是緣是本。受戒即云：此其申從某甲受具戒衣鈔具足，乃至僧今授某甲具戒等，緣本雙牒。如是例通一切羯磨，緣本俱然也。第四句中略除緣單牒本，不得緣本雙牒。何以得知？所被之事而顯一一不同，是限局也。義存告眾通一切者，文雖是局，告眾之義次斷成就，道理不殊，故通一切單白也。

云就至可解者，辨羯磨通塞義也。僧已忍兼取付囑結歸三十一字，文義通白二白四兩種羯磨也。中間牒緣牒事等者，中間有三：大德僧聽！後誰諸長老忍前為第一句，中間長老忍後者哩。然前為二中間說字，後結歸前為第三。中間牒緣牒事隨機不同者，謂隨前所被機要不同。文局義通可解者，隨緣牒事各別是文局。又雖是局，告眾量宜決判成就，義通白二五十七、白四三十八，都九十五番，故曰義通。可類前單白通局不殊，故云可解也。搜玄於此更別疏辨諸羯磨緣本，恐太繁也。外難：羯磨文中前後並云僧聽僧忍，中間何故但云長老？長老二字屬於別人，何以有斯僧別差異？玄云：事遂在僧成不在別，別須語哩。僧准六和，假用彰名還從別舉，故云長老忍也。

云若至亦失者，鏡由明也。明得此綱骨之義，得前所被，被緣作羯磨。不須更者，羯磨之文，若於此法暗述，謹誦在心，臨機亦失也。

云三是非者，依而無失得成四是，反此名非，下自廣釋。

云白至不成者，白中文義俱通三句者，今解之，應云：白中三句文義俱通，大德僧聽為初句，若僧時到為三句及第五句，如是為三句，一百三十四總皆不別是文通，告眾勑聽乃至白告等是義通。羯磨之中文通者，大德僧聽！誰諸長老者哩？然不忍者說，乃至持字已來文義通九十五翻。頭尾一言不可增減者，玄云：單白中大字為頭，是字為末；羯磨大字為頭，持字為末。或云：一句之中自有頭尾，如白中大字為頭，聽字為末，乃至羯磨例知。兩解俱得一言者，玄云：一言也。單白十四字中，不得更增為十五字，不得減更為十三字等，必須通誦，缺剩即不成，剩即是增，缺便是減，被前事不得成就也。此解為正。或依乾素闍梨釋，一句為一言，如儒書云：詩篇三百，一言敝之，曰思無邪也。謂毛詩有三百篇，故云詩篇三百。一言敝之者，敝者當去聲也。一言者，思無邪即是一言，謂顯於正。意云：君子所思皆正。既言思無邪三字為一言，今可配白，如是一句亦一言也。大德云：三字一句任配，或四字五字為句，如何無？又錯解他俗書云義，彼云思無邪，雖是三字為一句，然但為顯於正之一字，豈非還以一字為一言？又如令時製詩，或云五言七言，亦是五字七字，不可五言便有五句七句耶？故知非解。今時恐有依承之者，故此述之。

云餘至正法者，餘者，外也。除單白羯磨十四字、三十一字綱骨之外曰餘。文局義通者，隨機不定是文局。文雖是局，正宣情事量宜等義不別是義通。但令順事合宜者，如受戒身無遮難、衣鉢具全，此皆名為事。此事順於戒法，故云順事也。自有求戒之意、僧與戒之心，即是合宜。片無乖降者，片，少也。乖違降，謂差降。上既一一如法，更無少許乖違差降，即事成辨也。且舉受戒，餘並例知云云。增繁減略者，增即乘，減即略。如言求受具足戒，即是增繁。若言具戒，雖不著足字，便成減略。又如眾僧亦增繁，或單言僧即減略。詁訓不同者，解上繁略字也。詁則文略，訓則文繁。如爾雅上卷有詁訓二章，各釋一个眾字。詁章中云：師者，眾也。文詞即略。訓章中云：薨薨，眾也。文詞重疊即繁。故知將訓釋繁，將話釋略。即上羯磨中云：眾僧具足戒，文詞多，名增繁。但云僧具戒，言詞少，是減略。文義不失等者，或繁或略，雖有加減多少不同，且不失羯磨中正理，並成正法。正法即羯磨也。云類至也者，欲釋文先難曰：何以得知增繁減略詁訓不同總成正法？可引鈔答云類准諸部等云云，謂類例准於諸部羯磨牒事繁略，如五分結界白中無第四牒本，但有第三緣本雙牒。又羯磨中又闕第二中間，尚乃被事得成。今此單白第間緣本雙陳，第二中間略緣牒本，羯磨二中間並皆周足，或減一字又非骨中，不傷文義於理何失？故云及論義意亦無有少也。至如翻譯梵漢音義全乖者，梵是天竺之言，漢是此土之語。音義乖者，如云梵語布薩，亦云褒洒陀，漢翻為說戒，此是音乖。布薩懺已起罪，說戒防未起非，已未二義全異，復是義乖。今時若取梵語，單白文中乃云今十四日眾僧布薩，或云褒洒陀。若取漢言，即云眾僧說戒。至第四單牒本亦爾。如此梵漢音義全乖，秉法尚許得成。鈔：躡上句云：詁訓所傳非無兩得，故例成也。意云：我今羯磨文中或減或增，准上二例不無兩得，故例成耳。搜玄解上二段二例之文頗至繁廣，今不備錄也。

云問至不者。此間意者，謂律文雖有一百三十四番僧法羯磨，文圓義足，然對機行事之時，不知為要，通謂為復執文讀之？然三藏教中並無說處，此即是文義俱闕也。古人行事，見教文義俱無，遂執文讀之，以被前務。今或有此類，未審被事得成以不？

云答至之者，不成是定者，令師且直答執文，白讀決定，不得云不成是定也。問：夫判不成前事者，須有教文。說處違教，故作住評不成。今三藏之內，文義全無，鈔主約何論量，乃云不成是定？可引鈔答云雖無明决，可以義求等云云。

羯磨戒本作法相似者，正釋上來義求之理也。謂律中若不誦戒羯磨，盡形不離依止，以俱是作持之法，豈合不誦耶？此且制誦相似也。又說戒及與作羯磨時，皆須鳴鐘集僧簡眾，與欲問答和合之類，此作法時又相似，故云作法相似。下白正破云：戒本必令誦之，羯磨豈得白讀誦？當宗及外部戒文總不許讀，必制令誦，可例羯磨亦須誦也。問：如何得知當宗外部戒文制誦可行？鈔文為證，故四分僧祇半月無人誦戒等云云。不得重說者，戒疏云：正法軌摸，理有常准，重誦例說，則聽者浮昧，故不許也。已上疏文問：或有重誦者如何？答：違於制約，自成非法。戒文既爾，羯磨例同，亦不得重秉。若再秉即成重秉，非也。有人云：今時不許重秉羯磨，三十篇中總不見有說處者，未詳教相中事意也。但說法誦經而已者，問：本制半月誦戒，今既無能說人即止，何煩說法誦經？答：戒疏云：以三學資人，戒為教本，故前制之。必無能誦，方聽說法誦經而已。上疏准此已下，今師據文重斥前來白讀羯磨之非也。意云：若許讀戒人皆識別文字，但展卷次第讀之即成，何須作如是諸多方法？良由不許讀之。戒文既爾，羯磨俱是作持家法，制誦相似，作時和集復同，何得白讀？此即相顯之意也。

云又至人者，俗中呪術等，謂俗中符錄世間法術，簡佛往持呪也。讀文不成就者，如俗法加持，口中誦之手中捻決，便能除邪之類也。但以與審等者，釋上不讀之義也。但以世間之法貴在心中，與正審定存想不亂，加持前事易得誠驗。必臨文數字等者，若執文讀心則不能與一，多生散亂被事不得，上且舉俗也。故佛法中誦呪者，如今時課五部真言，此皆是佛法呪術也。持此呪時動經億非之數方有靈異，若但一期念得尚乃無切，未聞讀呪而能被得前事。羯磨聖教佛制誦持況於呪術者，謂呪術是易，易既讀之不成；羯磨是難，難必不就。律序自顯者，律而云：神仙五通人比佛造，設於呪術比佛制教法。且呪術是神仙所造尚令誦之，羯磨是佛親宣豈得白讀？終身附人者，受持法中云：五歲不誦戒，羯磨如法治。先誦後忘，學必根鈍，誦不得盡、形不得離依止也。

云余至此法者。余者，我也。中者，五天之別稱。國者，聚落之通名。以法簡人，故彰三藏。京是天子所都之處，輦是帝王所乘之寶車音居。如僧會登吳主之車，道安昇秦主之輦，傳教之人不少，故曰翻經。諸師白佛：滅後已來，未曾見此白讀羯磨之法也。

云問至通者，僧尼互作幾法者，謂僧為尼作義法、尼為僧作法，如何俱是羯磨之文？是以此中須委。

答：律中十誦者，謂四分與十誦合標也。先解四分。玄云：此律尼法中，因迦留陀夷向尼詭語，惱亂尼眾，佛令為僧作不禮羯磨也。羯磨疏云：四分但有此一。若准十誦，尼為僧作不禮、不共語、不恭敬三種也。即十誦有三，四分但一，總是白四法也。此羯磨不須現前自言者，謂但遙作，不假對比丘前，亦不須取彼自言等也。僧為尼亦三法者，十誦四十云：時有比丘為尼作羯磨，尼不喜，白佛。佛言：比丘不應為尼作羯磨，除受戒、摩耶埵、出罪也。餘不互通者，羯磨疏云：三番白四，自外不行，其教損自恣，非無互差互往。然是各行眾法，彼此二部無對面作，不同前三兩部通秉。

云問至故者。問意云：如今時作法，得對尼、式叉、沙彌、沙彌尼及俗男女作不？下直答云不得也。

次引證律令，至不見聞處，方得作羯磨。外難曰：白衣前不得作，以秘勝故，非彼聞之。又彼愚劣，不堪持戒。下三眾前不得見，恐我賊住，難受具不得。且大尼已受大戒了，何故不聽？答：律文初緣亦許。復為六群犯罪，即告六群尼言：若見僧舉我，汝為我遮。後因說戒時，僧舉六群罪尼，遂遮諸比丘。比丘白佛，佛制不許在尼前作。若對作結罪，是不應吉也。除所為人者，本法受戒及出罪尼也。外一向不合因說除所為人。今時受戒行事時，秉法者問：未受具戒者出？答法者云：此中無未受具戒者。有人呵曰：既云此無現在沙彌及本法尼，豈是大戒？既未受具，莫須出去不？此是無知之輩，設此虗言也。比來作羯磨法，持為此人，即是所為之者。文中分明已除，何得更生疑惑？今斯問者，但恐除此人外，別更有餘未受戒者耳。故前文云：法不孤起，必有所為。若更過去遙作，應成今時行事。若欲稽古，答法人但云：除所為人，餘無未受具戒者。一又順文，二免疑妨，尼眾出罪。准此，有人不許云：除所為人。且本來作法與為此人，今若除之，為誰作法？但直答此無未受具戒者。若據此破，且清深思，但依前釋為正。上且約尼等四人，是所為人已外，更有未受具戒人，一向不合。今多見尼受戒時，不是十尼大德數，亦在旁看受戒。或尼作本法時，大僧往彼看他秉法，俱是愚教云徒。彼既不會，不知壇上解法之人，亦合發違。往往有時壇大德自由不會，此事絕多。蓋是草創，不曾依明師學習，致此昏閟。並是一期行事急處，切須明取，故此繁說。思之。除萍沙王等者，前且一往依例而說，不得對白衣，今此後開。上有許者，十伽云：比丘半月常集一處，王心中疑作何事，不許俗耳。佛令開於王前說戒，除疑即是心淨。如梁帝撰出要律儀，亦是開王看讀戒律，可以例也。

云問至中者，問意云：如白二、白四，或受日、受戒、治罰等，一羯磨中被得多少人？

若不同也者，謂臨時約前所為之事，多少亦不定，故四不同。若諫喻和諫得加多少者，正釋上不同之義也。如提婆達多不領徒眾者，五百人破僧，僧秉一法諫之並得。又如一群僧諍，或百人、五十人等，四人秉法諫之亦得，故云得加多少也。至於治舉乞為等者，治訶呵責等，四舉謂三舉等，三乞謂乞受持、乞懺罪。為者，受日差違，不得至四，極至三人，少及一二也。若至於四者，治舉即成僧舉僧，乞為便成僧秉僧故。問：諸餘為大戒比丘秉法，若至四人纔秉法時，即是僧秉僧不疑。且如與沙彌受戒，既未是大僧，約何義邊亦言僧秉僧邪？鏡水大德云：初秉法時未成僧，直至第三番羯磨，至說字時，四分沙彌已成僧體，至僧已忍下一十四字結歸之時，即正是僧秉僧也。更難：只恐不成僧，今既納體成僧，何以不許？答：以違制故，秉結歸不成也。今但相承云恐有僧秉僧之過，總未知其中義理及與分齊，思之。

四分難事二、三人者，無難一人為一引，有難方開二、三人。五分等者，彼通一切羯磨，總不得至四，無四分開文。毗尼母等者，有四、五伴。可諫者，表自部成，僧彼治罸，不得獨一。不須者，自己成，却遭變害，豈非苦惱？應作哩。然雖心中不忍，口且不說等十五種哩，大同於此。如眾網中者，准四分五十三卷雜揵中明十五種也。相部云：所以須哩者，凡論眾法，和合為先。僧若作非，謂非理等，應令呵詰。但能呵者，必為須知進不。今列十五種，三、五而說。初五者，名非法哩：一、見作如法羯磨，而謂非法言堪鑒物，合可而哩；二、見作如法羯磨，而謂非法得善伴，合呵而哩；三、見小罪用羯磨滅，合呵而哩；四、見界內有不集者，合呵而哩；五、見在戒場上作說、恣，合呵而哩。次五如法哩者：一、見作非法言不鑒物故哩；二、見非法無善伴故哩；三、見重罪用羯磨滅故哩；四、見思內無不集者故哩；五、見在大界內，作說恣故哩。後五如法哩：一、如法應和合，二、哩然住之，三、如法應與欲，四、從可信人聞，五、先在眾中哩。住如法眾網中者，彼云：見眾集作非法，應呵。若無善伴，說欲了去。又不得者，應語兩邊人云：引非法□□開。六十三步內，或有大山，或土鹽等。山外鹽外，雖是六十三步，既有隔，用集否？又六十三步內，有道行界，用集彼否？又六十三步內，有水界，要集否？看有山及大墻等。淮南云：不要集，是隔礙故。大德云：須集。一則同是陸地，二又在分齊內，不集成別。若道行界，亦須集，以聚落界強，攝彼故。若水界，在六十三步內，至水即止。各不相攝，無強弱理。已外蘭若、道界、水界，並互不相攝。此皆據羯磨疏辨之。或兩邊不是善人，但哩然與護心相應，如失火燒舍之例云云。如彼說：

云問至鈔者，其文何所者，意云羯磨辨得前事成遂之時，其文至何處所，是竟時節。

答：解多途者，羯磨疏引智論有三解：一師云：至說字時，為竟處所也。心論云：一剎那頃，作及無作，是根本業□。二師云：至竟字，是得戒處所也。三師云：直至持字，方為究竟。此三解中，第三師解大成過分，不取初云說字者。今師破云：比前二度，似是住處；引後通前，則未為竟。至不忍說，尋有人呵，便不成就也。今以一法為定者，同第二解也。鈔：自釋云：謂第三說已云云，不同前解者，不取初師義也。律云忍者，乃至呵破者，引文證也。既令他說，彼忽說其不忍之事，如何得成？便是破也。法寶云：初師反救云：若未至說字，法本未成；若至說字，其法已成，呵終不破。令師破云：名其忍哩，不忍便說。尋聲即說，安有法成？寶云：謂約呵聲與說字聲同時，即被呵破了。法寶云：此之集法，謂約聚落相大，僧坊相小，即成標狹界寬。依界集，不論僧坊相成與不成，皆須依聚落集，以強稱約弱故。或此聚落中有水穿從內過者，無橋，但齊水集；若有橋，即通集之。或水上有僧，亦不須集，水異陸地，二界別故。若有道行界集，彼以聚落攝彼界也。必其忍哩下，今師或依初解，即約無呵，至說字時，不妨成就，是得戒處。任意兩得者，鏡水大德云：有聲尋至說字時呵者，理必不成，即取竟字，方為的當。若說字聲絕，而彼方呵，或一向無呵，即說字時，法亦成就。一切臨時，兩句雙取，故云任意兩得。廣如義抄者，明其三師解判，互有是非，徹難道理等。如適來所引羯磨疏等抄，慮繁不錄，故指廣文，如彼說也。玄記約三性料簡者，不當文意，思之，收科等不一一也。已上總是所秉法篇已竟。

○次釋秉法處結界篇

大分為二：初牒篇名，二依文釋。初云結至六者，先辨來意。上來能秉法人既成，所秉之法又就，然其秉法必托界生，前未論量故此辨也。次釋名者，准明了論，具足梵音云四梵摩失，此云別住，謂此處作法與餘處各不相通，不須取欲。所云別住，今云結界者，蓋是隨方之語也。作法限約稱結，各有分齊名界。故律云：何名界現前？謂作法唱制限者是也。方軌法謂法則，即竪標唱之類。篇者章段之名。第六者如常所解。

次依篇釋中有二：初總意，二開章。諸小科不具列也。今總章中云結至隔者，結界二字同上說也。原始者，原字或從水，即水本曰源，今單作取高平曰原。法寶訓本也，始由初也。究其結界本初意旨，只為秉法。故律云：非作法地，不得行僧事等。玄記云：原者，恕也。心通窮結界之初，為秉法故。此解亦得。

由羯磨僧宗綱要者，非謂羯磨是僧宗，謂淨戒是僧宗。僧以戒為宗主，故羯磨是僧宗家之綱要。僧戒若淨，秉初三五之綱，被二四之要，能辦一切事也。迬救佛法者，迬，正也。救，助也。羯磨能正助佛法，秉法受戒，懺洗往𠎝，豈非正助？像運任持功歸於此者，像者，像法。運，由致也。於像法之時，運致任持佛法不墮者，功歸於羯磨。羯磨既有此勝德，秉御之時，道理宜須東西南北四維上下同共遵奉，不許有乖違阻隔，故云理宜十方同遵等云云。

云但至馳者，但者篇局之詞，為者所為。瞻浮洲境者，瞻字本合從炎作刀，避國諱，今相秉作此。瞻以再反鏡水，大德將以𣫍反二呼並得。亦云閻浮，或云瞻部，皆梵語，賖切不定。此因樹林或從菓以立號。問：此樹在何處？今准俱舍云：此瞻部洲從中向北三處各有三重，里山有大雪山，在里山北。雪山北有香醉山，此山有香𭊴便醉有云人食便醉也。雪山北、香山南，於此二山中間有大池水，名無熱惱池，縱廣正等五十踰繕那。其中水具八功德，常充滿故，流出四大河：一、殑伽河，從池東面出，遶池一迊方入東海；二、信度河，從池南面出，遶池迊方入南海；三、徒多河，從池北面出，遶池一迊方入北海此方盂津河是；四、縛羅河，從池西面出，遶池一迊方入西海。此池有此功用，非得通者無由能至。於此池側有瞻浮樹，此樹高一百由旬，生菓如八石瓮大，其味甘美。此樹影透入月中，今時看月之中有樹，即此樹影也。若時俗呼為桂樹等，蓋是凡俗淺近之談耳。今此南洲因樹立號，故云南瞻部浮等。有抄記中解云：梵語剡浮，此翻為樹。大德破云：且剡浮樹，西天有此方無[＊]節五種不香，譯中當其無故不翻。此土本無，不可正譯。又闕相似之者，不可義翻。若將樹以翻剡浮者，非之甚也。又准法寶云：此樹在雪山頂，其山在無熱惱池邊，其菓落池中多時乃化為金，金在水中有光炎起浮於水上，故曰剡餘𣫍反浮也。洲者，水中可居曰洲，諸字如今時砂灘之類，即須彌南面洲也。境者，域也，國土之名。彌亘既寬者，彌，大也；亘，廣也。此會意字，上一表天，下一表地，中間有日光遍天下曰一。且也既寬者，初依俱舍辨此洲量，故頌曰：南剡部如車，三邊各二千，無邊有三年。解云：於外海中大洲有四，謂於四面對妙高山，南剡部洲北廣南狹，三邊量等其相如車。此言車者，約西國車，彼國車形前狹後闊如人面也。若就北方車說，即兩頭相似，故不可也。三邊各二千者，東西北三也。各二千踰繕那，一踰繕那十六里，二千計三萬二千里，三邊即九萬六千里。南邊有三半者，南邊極狹，但有三踰繕那半，又成五十六里，如是因迊總計九萬六千五十六里上並依論述也。次依南山住法圖贊，准諸經論說，共明南洲三邊各二十八萬里，南邊一半來，東西八萬里，至南漸狹故。問：同辨南洲之量，何故俱舍數少，諸經論中數多？數既有於少多，其量廣狹亦成不定，請為和會。答：一解云：每州有二大、中州，大州北廣南狹，中州在南，南廣北狹，相添故闊。此解不正，不勞破也。今依法寶云：俱舍九萬六千五十六里。如車之說者，據五印土境而論。圖贊引諸經論所明，通約一大州以說。凡是大唐、新羅等諸邊國等，總在數也。故西域記云：五印云：境周九萬餘里。證知不謬。每一集僧期要難尅者，謂每一度說戒，集僧期要共來一處，極難尅會。謂初緣佛在西土之日，五印境通是一自然之地，每至說戒之時不定。故說戒法聚云：世尊聽集一處說戒，或在仙人所住山里石處相待，或在七棄炭相待，或塚間、溫泉、水邊、迦蘭陀、竹園、耆山乃至河邊、樹下、軟草處相待。謂處既彌寬，至期不可齊，致難尅會，故曰期要難尅也。上依律文初緣。加以損功廢道，垣事奔馳者，第二緣也。先敘緣起，謂適來比丘既說戒時至，相待極難，遂以事白佛。佛言：從今已去，聽諸比丘集一處，立說戒堂。准說戒法中云：先於耆山立戒堂，後於羅閱祇城立說戒堂。令諸方遠近，至此說晨，同赴於此堂。內玄記云：戒堂白二結之。開結堂意者，但眾集時至，即得說戒。縱三五人不集，無別眾過，不要待也。若法寶云：戒堂但白二法，指定處所。其地無是自然，所貴同集一處，揩定無要期極難之惱。若不來者，總皆有過。必唱相結成者，其地即是作法界。律中並不見有唱相之文，至後隨境結時，方有標相。故知此段，由是自然，不得言結任情凡捨。次消鈔云：加以二字者，加謂增加也。以者由也。由前來要期尚難，今更有奔馳之惱，故云加以也。諸方遠集，即損功夫。癈修定慧之能，名為癈道。恒由常也。奔者赴也。馳者驅馳。謂雖定於一處立此戒堂，然遠國之中，比丘特奔赴說戒，後却歸本處，未得從容。半月又到，准前須赴。如是只了往反途路奔馳，更不能修集定慧學，故云加以等云云。問：佛在日，諸弟子皆有神通。至說戒日，現通不難。何故奔馳生惱？菀陵座主釋云：雖獲神通，據多分說，其中亦有無神通者。或可雖有得通之人，佛不許現於通聖。准律文，但除疑得現通。降茲已外，為名利及聽法毗尼，皆須步涉。縱有神力，不許現之。況復來證之者？

云大聖至此者，第三緣也。謂前雖有戒堂，未免奔馳生惱，故律云：諸比丘白佛，佛言：從今已去隨所住處，若村若邑境界處說戒，聽白二結。當如是作唱界坊相，若空處、若樹下、若山、若谷等，有十九相。又云：自今後聽結人法二不同之界，東方有山稱山、有壍稱壍，乃至神祝令等，餘方亦爾。引皆是佛開此別住之益，故云大聖慜其頓極，故開隨處局結也。作法分隔者，作白二唱云相分，其分限以界隔之，互無別眾也。同界等者，謂上來初開隨境而結，即同界易得崇遵說戒之事，三學功成一切羯磨事遂。後開結人法二同者，一為慜其頓極，二開隨處分隔分於限域，三同界崇遵知其說處，四三學功成，五說戒羯磨事遂。釋上別住之益，故云總意如此也。已上三緣，若依搜玄，前一自然、後二作法，前一總須來要期赴集，後二中戒堂結了不來者亦無過，第三隨境結各有分限，不來亦無過。若法寶於上三中，前二並是自然，不來總有過。第三隨處結竟，同界小來即有過，外界無罪。至第三緣別別而結，方有自然界起，自然依作法、法依自然，反顯前來戒堂實非唱相結作也。

開章中云就中至相者，就中分四，即此篇中大段分四別：一、列數定量者，列大界數，定大界量。二、依位作法者，依大戒場等位立標唱相，羯磨結成。三、法起有無者，結了有善無表起，名為法起。今師云有，古師云無，如下自述罪法失相，失界相也。

云初至分二者，且於四科之內，於列數定量之中，故云初中。大論界法者，大約論量也。總列三種者，如文中列也。待衣界局人，指二衣篇；攝食界為雜過故，指藥法中；攝僧界為即人法二同、法食二同、法同食別、小三界等，並是攝僧，在引篇明也。

就中分二者，自然為一，作法為二也。云至中者，未制法前緣通自然者，謂未制隨方結法已前，五印土境總有是一片自然之地也。或空有不同水陸差別者，玄云：空則鷲山鹿菀，有則聚落王域，水則溫眾浴池，陸則遊行途路。雖有此四未各攝僧，總通一自然而集。後因難集等者，後因諸比丘一處說戒，奔馳相待疲勞癈業損功，故開隨境而結作法也。有於限節，故云各有分限也。問：何名為自然界耶？可引抄釋云：人所至處任運界起，故曰自然也。此釋自然得名。既云人所至處，即一比丘隨所至於何處任運，有界隨身喻如月暈，或至可分別聚落遍一城，或至不可分別六十三步，乃至水界十三步等，不假人工造作方生任運自有，故云自然界也。約處有四種不同者，聚、蘭、道、水也。定量分六相者，聚中分出不可分別，蘭中分出有難為六，廣如第二篇說了。

云二者至三者，釋作法界也。由自然限約未可遂心者，謂前來四處六相自然限約，未可遂今時隨機結界僧眾之心也。凡擬結界，或有立標寬狹不同，致有難依自然限約。設有大小教文已定者，謂上四處六相之量廣狹教之已定，如可分別依十誦盡一羅城之量，不可分別六十三步。第用則不可者，且如僧祇避難界以三由旬為量，或時聚落小，並須依三句由標內集。若還依聚落集僧之教而明用，即恐不可。所以然者，謂標極寬，其標內有人不來，元成別眾，故不可也。問：用既不可，捨之得不？鈔文答云：捨則非制。鏡水大德云：若捨却六相限約之文，便成非法，不依佛制。若不依六相限量之制，如何分得他集僧約分齊？上且一解。更一解云：不依此量，佛又不許我捨。今若捨之，即是不依佛制。與前解意亦同。玄記云：大小既定，非適我意，用即不可。嫌大就小，教聽非制。非者，不也，即是不制恐有有理，思之。問：適來既云隨處有自然界起，便是攝僧，何假結成作法耶？鈔文答云：或作大法，地弱不勝等云云。或者，不定之譚。大法者，白四等法，即簡對首心念。謂於大法中，唯結界一類。白二之法，既能勝之，已外羯磨地弱，必定不得也。曲順物情者，佛大慈悲，接於物機，順人心情。隨處結者，隨在四處而結也。楷式軌定者，結時先依六相集僧，是楷模準式，軌則令定。任情改轉者，結界處所大小，一任人情，即不得一向不依六相。此則對上捨則非制等，立此段文也。使成羯磨等者，對上大法，地弱不勝。今既結成，即秉白四等法成就也。弘濟大功者，弘揚濟拔也。受戒等，總是生善弘揚也。懺罪除𠎝等，並是拔濟也。如此弘濟之功熏，若不是作法之地，不可得就，故云非引作法等云云。就中分三者，就法界中也。大界場三，小界為三也。

云初至者，初言大界者，標也。僧常所行者，謂是人法二同界也。法食二同者，其餘三界也。今欲明大谷量，總以大界名，收一切大界，故總出云：謂僧常所行，即人法二同也。別舉其餘大界，即法食等也。一界量定，餘者例之。故南山住羯磨云：界有三種，謂人法二同、法食二同、法同食別。初准本制，即僧常所行。後隨緣別開，乃是其餘三界。向下加法別食同唱和之法。至結文後云：餘有三蘊界，佛置開結末代之事，此法殆盡。既云殆盡，反顯今時僧常所行，即是人法二同也。已上正義發、正記破，鈔文不合標法食二同為僧常所行。南山全未知僧常所行是人法二同之界。若知，何以不舉人法二同耶？寶云：此虗設也。但觀前注羯磨等文，其理自曉，不勞別破也。

云明至取者，先辨大界量也。文中等者，說戒揵度也。不得受欲者，謂十四日說戒，十三日去四分宿，欲不被所為也。准強百里者，上既云十三日先往，今師且約義准，則一日之程百里有出也上列當部律文。毗尼母等者，彼亦是定大界量，同布薩界。極遠者，舉極大界量也。一日往還者，大德云：一日往一日還，非謂一日中得往反。論文語似不了上列母論文。雖有二文未明里數者，今師決判也。前律文後論文，但云十四日說十三往反，一日往還未知定是幾里，由未決了也。

故僧祇、五分、善見並云由旬者，二律一論定量，雖未有里數，且有由旬之數。了論令角量取者，謂適來言三由旬，令向角而量，即四維無餘也。亦不知由旬大小者，律論雖云由旬，由旬前有大小里數，今但通言三由旬，復是未了。問：何故得知由旬有大小昇降？抄引智論云由旬三別等云云。所言由旬者，西天本音云踰繕那，今云由旬，訛略也。此無正翻，乃是輪王巡狩一停之舍。由似此間，舘驛不殊，不局量數。大約而言，三十里一驛也。問：論中何故有此三般由旬可引？鈔答云：引謂中邊，山川不同，致行李不等。寶云：好王治化，巡狩之時，感海水退，多在平地正中而行，名中。若惡王治化，巡狩之時，海水汎湧，不得平坦處，多近山巖邊際而行，故云邊。此皆約山川以說中邊義也。更有謬釋者，多不敘致。行李不等者，若中道而行，途路平正易，故由旬即長，故八十、六十。若山巖嶮處，邊道而行難，故由旬亦短，但三十里，故不等也。李字本合作里數字，今作桃李字，由本桃李華開，多人看華，踏成徑道。時人云：桃李不言，自成蹊徑。自後相傳，用此李字，至今不改。四分衣法中等玄云：律三十云：瑠璃王釋種，釋種中有能射者，放箭射王，或言五十里中王邊，或六十、七十，或云一由旬。既不言八十里，而言一由旬，明知一由旬替八十里處也。此據上品為言者，今師云：律文一由旬八十里，此據智論三品中是上品由旬也。

通用所歸者，謂三眾由旬通大界量用者，即所歸下品也。准律文意者，准四分律文，前來既云十四日說，十三日先去，准此文意，不健不羸人一日之中可行百二十里，故取智論下品由旬為定，前來即在文雖具，於義有□為定，此是今師以義定之，即前來五分等律論中辨大界量三由旬，即一百二十里也，不得更廣，即非量故。

云薩婆多等者，因便辨尼大界量也。一、拘盧舍者，多論解十誦律，取六百步為量。問：何故尼大界量不廣，但六百步？羯磨疏云：恐以遠陰易陵辱故，不得極遠。上疏文必有難等者，准僧界量結取亦得。

云：二、後結辨戒場量也。律云等者，緣起也。謂律開結戒場緣中，時有諸比丘須四人眾起，次至五人，次十人。鈔：越二文，故云乃至也。令僧疲極，故佛曲開之。不言大小者，未辨量之闊狹。善見等者，正引論明量也。二十一人約一眾懺殘，二十人是能秉，一人是所為。羯磨疏云：此標極小為。言二十人出罪兼所為者，若兼二眾，即如二分容四十一人，約眾懺罪說也。問：戒場更大，結容兩百人，得不？答：得。謂戒場剩狹，不制廣。謂極狹，須依論容二十一人，更小不得也。若廣，則不制廣，不制狹。謂極廣三由旬，文廣不得。若已下，並不制。故羯磨疏云：大界大，則須制，小則隨情；戒場小，則須制，大則隨情。證知不謬。大德云：雖爾，亦須料簡。且戒場絕大，終不得越他大界量；大界極小，亦不得更減於戒場量。今時有人作戒場，結一小功德堂殿，只容得十數人坐，總是非法。亦須看他大界大小，臨時取便，亦不必絕大，亦不得減量。文中大約且如此說耳。知！知之！江西記：問云：戒場，律名小界。既不制大，如何得小名？大界本制大，今既小，亦隨人情，云何得大名？答：律文大小，據用為言，不約體量論大小也。大界功用大，縱量小，亦得大界名；戒場功用小，但許受懺等量，設大，但得名小界。此釋有意。餘如後結者，指依位作法文中也。

云三至相者，辨三小界量也。三、明小界者，標三種都名也。此並已下，略引開結小界緣也。皆然惡比丘作別眾留難，若在大界內終不開結，必須避難出野外結之。並無正量者，不定制量也。隨人坐處等者，現集人多其量稍大，現集若少其量亦小，一切隨人坐位身量以定大小也。

云一至坐者，舊准戒場身外有界者，法寶云：古人見此三小界與上戒場小名是同，便立標相。今依文取義等者，依文者，依律結三小界之文也。故律受戒文云：疾一處集。知無異外。說戒文云：今有爾許比丘集。自恣文云：齊坐結之。知坐外無界也。又受戒中云：界外不成呵。已上並是依文也。取義者，取結三小界義也。謂此三小界本為惡比丘留難，故文云：不同意者，未出界疾結之。若身外有地，不免呵人同界別眾。取此義者，亦無外相。文義雙明，全無外相也。如正加中者，指下依位作法科中，正結三小界處，彼更說之。

云此至止者，此三無外量等者，今師正釋三小界。身外所以不立相者，由是難開。若許有外相，即惡比丘來，身外相內無，不免別眾之失。文云等者，引教證無外相也。此說戒法聚文爾。許者，知數也。止取現集之僧，坐處有地，依地而結。或現集有十人、二十人等，據現到人多少，依地結之。齊坐位是界體，已下並是自然。縱惡人來倚背呵，亦不破也。若事作已，即制令解者，羯磨疏云：暫時一廗，無有二會，不應不解。不同前二者，大界及場。此是文固作法之處，大界則人所依止也。問：縱今不解，終無再會。眾僧既總有捨心，其界自解，何要秉法解耶？大德云：雖眾人知是一廗之法，必無再會。有捨界心，要經宿其界，界方捨。若爾，只恐經宿不捨。必明相出時，既任運捨，何故制之令解？答：亦可。恐當日內，更有人來此作法，重結不成，累他事不就。故佛制作已，僧眾未起，便須解之。

云二至解者。謂依作法之位，別別明其解結之方法也。位則有三，如上所列者。如上來明量中所列，即大界為一，場為二，小界為三也。

若有戒場，先須結之者，科文云：定先後也。法寶云：謂戒場須在大界中。若結有場大界時，先結戒場，後結大界。即場充界後，不得顛倒。今且等者，此中且約結，無傷大界之法。故此釋順文，又乃易會，不同玄記，徒自周遮。如彼廣論，此不敘述云云。云就至結解者，此時是四位總科也。四位者：一、無場大界，二、有場大界，三、三小界，四、法、食二同之界。今云就中者，寶云：就此四位中分二：初出緣成，四位總有緣成；後明結解，四位總有結解。須如是科分，即為楷定。若一期順鈔，觀於文勢，似但科無戒場大界中分二：先出無戒場大界緣成，後明無場大界結解。既云後明結解，於結無戒場大界後，且不見有解文。直到總結四種界了，方一時明三種解法。故云：今先四位總科，後依科解釋，即血脉不絕。若依適來順抄，但科無場一位，緣成、結解全不相當也。思之。

云初至欲法者，於四位中且解第一位無場大界，故曰初中也。有三者，如鈔列也云云。

云初中者，於此三中且料簡是非也。云問至取者，大界有村得令結不者，謂今時欲結大界，僧坊內少有俗人住舍。或時有者，如淨人家人院之類。為復唱出？為一時結取？答中五分諸白衣新作堂舍等者，西國諸居士新造舍宅成就，為去呼得吉利，請僧於宅內布薩。既云布薩，必須結戒，或為平呼為由被也。被鬼神嬈惱，亦請僧說戒。夫念戒先結大界，後亦不解，貴圖惡鬼入界不得，致免惱害故。問：何以得知？答：准南山戒壇經云：惡鬼被圍不得出界，極苦惱故。佛令解使得出，謂解了方得出，即反顯結定不得入也。薩婆多等者，彼論結大界，界內有村一切聽結。論中自微云：凡結大界所以通聚落者，論自釋云：以界威力等云云，意道界法不思議，常有善神守護。既有守護，惡鬼如何入得有此利益？是故為檀越通結取之。又羯磨疏云：僧德所重作業圓成，善根所勳善神衛護。證知不謬也。四分文中等者，大德云：令可迴文。取義云：四分文中亦結取村也。謂結衣界中云：除村、村外界。明知大界有村，僧界在先、衣界後起也。

第二云問至也者，界中有水得令結不？謂僧坊中有一條水來，審為唱出？為令結取？答：可。除常有橋船梁得結，謂約深水，如今時河低等在坊內，但常有橋梁或有渡船之類，即任結之。若駛流者不得，謂疾流急水之類，亦不得結。上是律文必有橋梁等者，今師准道理釋成也。必有橋梁顯駛流不得，淺水無橋二俱非難。問：何故有水無橋及駛流等，制不許結耶？答：羯磨疏云：以水難不恒卒增障集，既無橋度結必不成也。上疏文大德云：若不要結河水，行事時須遶河傍序唱內相，河內即非。作法界已後，堂頭作諸法事之時，河內船中忽有比丘，自不為別，眾以非異也。有說云：若不取河水，但牒出云此河水或潤水不結為法異，並不論量唱內相者，頗為愚士也。故尼律半等者，尼獨渡界褰衣異陸威儀，獨渡即犯，不論界內外水，即顯界內水得結乃界。今准此淺水不壞威儀得結，證前淺水無橋亦得，深水有橋船過亦得，卒集無障也。

第三、云問至為之者，一標作兩相得不者，謂但有一標分為兩个界相，即二相共此標得不？答中一肘已上准得者，一肘是尺八已上，可知。將此為標，分其兩相也。明了論疏如一大山等者，真諦疏云：一大山為標，東西各結別住。山東為一界，山西為界，即兩界相共此一山作標。又云：二繩別住者，謂一繩亦分得兩相。此亦為暗破古師義也。古人見前一肘已上作者即得，遂固執云：一標作兩相，教文即許。若明其標，須闕尺八或已上，乃至一大山即得；若尺八已下，必不得也。今師云不然，出法方軌且云一肘已上，或依了疏如一大山之類。縱尺八已下，亦得為標，約同二繩，得分便罷。古德若言尺八已下不得，了疏之中何故一繩分為兩相耶？今師意即不執或大或小，但分得二相便體，何論尺八？為破古師故，引二繩別住也。已上且略消文說古今大意訖。然此二繩別住，行事、結法方軌如何？因有多解。初有一家依搜玄解云：若城邑先結別住，後欲於旁結界，前人不許。緣兩寺相近，只隔一墻，兩寺俱面南寺門，東寺結界了，西寺未結界。今始擬結，東寺比丘不肯：汝若結界，我即作別眾留難。然被寺先結界，元是即標即體，墻頭便是界體、墻外界相。彼既不肯，今將一條繩齊彼墻邊，四面遶轉，引出外以結之。繩下四面周迴轉，皆是自然地。繩外是彼寺大界外相，繩內是此寺大界外相。意取一標作兩相也。鏡水大德破云：據斯一解，有多少不了處。今一一點出，取悞於人。適來但言：若城邑為是可分別？城邑為不可分別？是一不了。又云：先結別住，後欲於旁結界，便約兩寺相近，東寺結了，西寺未結。此是錯引地了。論疏文既云：東寺先曾結別住了，已成作法界。西寺未結，即是自然。自然弱，作法強。不可自然更要集他作法界上僧。又南山集僧法中，明其自然界體云：若四面四維無別界者，此自然界體定圓。若有別界，則尖邪不定。今既東寺是作法界，至彼便止不集，無別眾過，何要引繩出界？假使彼人作留難，或恐他作法時出彼界，入我自然界中作障礙者，待彼夜靜，關閇寺門後作法亦得，何勞出界？是二不了。又行事時，但云引繩頭出外相接等，不知齊義，許是住處，總不言半由旬等。是三不了。又云：繩下是自然界者，夫作法界，須依地起。猶如今時傍地獄唱相，雖傍地獄，法元依地而起。今既繩下是自然，元來唱時從繩上唱，其法不可緣繩而起。若云繩不是自然者，恐違南山羯磨疏文。彼云：二繩別住，繩下即法體。是四不了。未敢依承也。二、准南順正記云：此約不可分別聚落說繩以還，依前來遶相已，至寺門外，雙牽兩繩頭，出六十三步外結之，中間須闊尺，八繩下即界體。大德破云：明了疏中既令出廓邑外半由旬結之，今言引繩出六十三步外，由是城邑內也。其間義理且置而未論，日驗違文，誠為不可。三、江西後堂記云：繩須闊尺，八繩下是界體，繩外是自然相同。熨斗柄結了，從寺門前掘作一道溝，直至廓外，兼作法處總須掘至水。恐已復界中作法，彼處有人，成別眾也覽即知非，不勞更斥。四、嘉禾記與搜云大意同，不繁敘錄也。今准法寶大師正釋，先且定處所。此城邑本是可分別，聚落羅城悉已周迊，凡結時集人，亦須盡一城內總集。今此邑內有二僧伽藍，東西相近，俱未結界。西寺比丘欲先結有戒場大界，東寺人既不肯，或作法時同在自然，彼心不集，結界不成。即須作此方便，先布置戒場，先於四角頭每角打一个杙子，都四杙將條繩遶轉相接擊著也。大德又云：此且出法，約無別相以說。若別有相，如佛殿、講堂為戒場等，即臨時看，以繩遶轉即休，亦不必須釘杙子，別將一條繩當中擊著。引此一繩出部外半由旬二十里，彼處還依適來布置，於四角頭打四个杙子，還將一繩遶四杙子轉相接擊著了，却將適來引出繩頭來當中擊著。次釋於郭中寺內戒場空地外，還向四角都打四杙子，以繩遶之，至戒場前面，離戒場繩子外分寸間，兩邊施兩杙，以繩遶之，直引出至寺門外且住。此是大界內相繩，戒場自然外相繩也。次將一繩於伽藍墻外遶轉，直出到寺門頭，是大界外相繩。却將適來大界內相繩，擊著外相繩了，一時直引出郭外半由旬，彼處四角還釘四杙子，前面又打兩杙子，以繩遶轉一周訖，兩頭相接結著。次於最裏繩外面，還於四角施四杙子，又於前面最裏繩分寸外，兩邊施兩杙，以繩遶轉出外，此此子還擊著最外繩也且布置行相竟。次依善見論七盤陀量集僧四面，且約無諸界說，並取五十八步四尺八寸內，有人須集，已外無過。既集僧已，併入小界中，先解戒場，恐古往結了，此中解時，彼處亦解。更一比丘遶繩，先唱戒場相三周訖，更一比丘結之，此中戒場法起，彼處亦起也。次於大界上，准前集僧訖，先解不失衣界，次解攝食界，後解人法二同界，亦恐古來曾結，若疑須解。當此間界解之時，廓邑中大界亦解不起，于座差一人遶繩，先唱大界內相，圓圓而轉，亦從東南角為首三周訖，次遶繩唱外相三周。大德又云：唱時須傍繩子外唱，不得穿繩，恐與體相合。謂此三條繩下，總是作法界體。中心繩下，是戒場體。兩邊繩下，是大界體。繩外兩畔，置是自然。此之三繩，一一分其兩相。如是唱了，一人秉法結之。此中界法起時，廓邑寺中大界上，就結竟除繩。其野外僧坐處，須掘至水際，或種棘㓨。恐已後寺內作法，此內有人成別眾。若路上，即不用掘。問：作法處此處立，莫犯別眾不？答：繩小足大，縱在此立，全身終不在作法體上。故知路上三繩，若依諸家，闊尺八等，容得人立，不免成別眾。大德云：上之所說，置依了論疏𦘕圖。在靈感寺壇場碑文，復寫出二繩別住之圖，不同諸記中錯引行用。問：所以名為二繩別住者，謂處有二：一是廓邑內僧坊，一是廓外半由旬處。此之二處，以繩連之，故號二繩也。別住即大界之名字，此界非彼界等。有人云：二繩者，戒場二條繩，大界兩繩。兩了雙繩，引出野外，故云二繩。更有人云：法寶圖中三條繩，違他二繩之義。須依搜玄四條繩，方為雅當。如此見知，實為取災也云云。准此，大墻等類者，大墻為一標，東西分兩相亦得。類者，類例也。可分別皆得為之者，可分別堪為標者，皆得為之。今師意云：一繩至小，尚分得兩相。降茲已外，不但一繩，凡可為標，分得兩相者置許。即反顯古人定須尺八，及尺八已上即得，已下不得之義全非。此中亦有破句讀文，將上句類字，安下句之首者，非也。

第四云問至知者，謂今時或將石木為相，為取內邊？為取外面？答中玄云有三意：初、示圓物；二、失邪下，辨不定物；三、應示尺寸下，示其如非。於圓物中復有二：初、約生樹取內中央；二、或取下，約圓柱石取其外畔。謂若將生樹為標，其樹有生長義，恐界無定限，故取內中央心處為其分限，使相兩邊標分相似，後縱樹長，界相不移也。問：下句云不得通指，今何得取內中央？答：既云中央，即是樹心，非通指也。問：下文結有戒場大界中，不得入大院墻唱之，恐不見其相，故此中指內中央，亦有何可見？答：此防樹長，取內中央，使標分相當，界無增減。下文元約體外之相，入墻內即無分齊，不可例也。或取外畔者，謂圓柱石無生長義，界相常定，取外畔得，內畔亦然。餘他物准此者，上論其圓光邪等物，降斯已下，皆准此或內或外也。

第五云問至也者，謂標、相、體，此三如何分之？答中，先別明三種不同，如鈔列也。二、或標已下，約唱相不同，致標體一異而相不異。或標即體，據標外唱相，標下之地便是界體。或標異體，從內唱相在標內，故以標頭體，標即異體也。相必體外者，以相頭體，不問內唱、外唱，二相俱在體外也。臨時分處等者，臨作時，一一分明處判，亦約而言。若有戒場大界，多從外唱；無場大界，內外由人。標、體、相三，如前已說也。

第六云問至重者，問意云：於先來大界體上不解舊界，更結界得不？答中不得二界相接者，謂戒場不得接於大界，不留中間，若問自然即非相接也。謂二界相接尚乃不許，必無重結之理。律云已下證不開重。云二竪標唱相者，上來既廣料簡是非，今則竪標依標唱相。

云初至用者，四分界相不定是非者，准說戒犍度結界文中有三段列相：初聽結說戒處列十九相，所謂空處、樹下、若山、若谷、若巖、若路地、若草𧂐、若近園、若塚間、若不𧂐音疏所、若樹杌、若荊棘邊、若汪水、若渠側、若池、若糞聚、若村界已上律文。第二段聽結人法二同界中，且舉東西列十二相：東方有山稱山、二壍、三村、四城、五壃畔、六園、七林、八池、九樹、十石、十一垣墻、十二神祠舍已上律文。東面既餘方列，然第三聽結戒場中列三相：安杙、若石、若壃畔、作分齊已上律文。三段文共列三十四種相也。今言不定是非者，玄云：律文雖列諸相，不解釋堪作相、不堪作相等之是非也。更有別釋，不正不敘。東方有山稱山、有壍稱壍者，是律第二段聽結人二同界中文也。草𧂐、汪水、空處所、路地，是第一段聽結說戒處文也。打杙一相，是第三段聽結戒場文也。汪水者，說文云：水深廣濶無極也。准此立法誠所不可者，誠由實也。准於適來律文，如此立標相之法，實所不可，且標破也。凡論六相已上，正釋不可之義。謂竪立界相，只為令人了知分齊限約、久遠堅固、作法集眾、護夏、護衣、護食等。前既但云東方有山等，不識分齊，或作法集僧，有不來者，即成別眾。不知界限明出，即成破夏。依界結衣，界不免離，衣不委淨，地不免宿煑也。若將空處為相，空則無相可指者，鈔文偏破空之一相。法寶云：離色之外，總是虗空，無有邊際。今若將此為相，則無可指的，必有其事。隨時准行者，謂離於前來久固、作法、集眾之外，忽別有緣事，即隨此時，准律空處，作標相而行也。問：上既破云空則無相可指，今此又云隨時准行，何故云不定可引？鈔答云：或是一廗之法，聊知空礙兩分等。或顯不定之譚，一席者更無再會。聊，略也。宛陵座主將道行念戒以釋，蓋是一席之法，略知空礙兩分。或行誦戒，依標結界，且指前顯空有分齊，遙指山石空地等。雖然道漫，貴在一期法事得成，必誦文纔徹，解了而去，非久固也。去記約三小界釋。僧坐已外曰：空，自然也。齊僧身相，多得作法任情思取。必作久固等者，山壍汪水，此是本宗，通其他部，此是久固，可得為相。若准他部，漫石不得，應別安石以為准的。此即須准山畔尺寸分齊為准的，即是通用也。又如打杙，雖非久固，若傍久固物邊，應言石東頭杙。准此，石東頭之言，亦知界之分齊也。

云善見至知者，謂此論有八種界相。初山相，論云大者如須彌山，小者如象也。三十秤者，論云大者如牛，小者三十秤。漫石不得別安石者，玄云平漫之石，無有處所，可作標相也。草竹不得等者，竹藂密亦得稱林，但為竹空，草又不堅，不得為相。大林者，大至百由旬，小林下至四樹相接也。樹相者，論云不得以枯樹大如閻浮樹，小者高八寸，形如針大。准南記云形如修鞋錐者，錯改他論中文字也。路相者，論云田路、向河取水路、窮路、放牛採薪路等，並不得，以不久遠故。大道車馬之路，即得極短，乃至經三四村行，意取久固也。江相者，論云好王治化，一音一雨，不得為相。要四月不雨，常有水深二尺者，得為相也。蟻封者，蟻運立村所居穴也。論云大如山，小高八寸，皆得作相。玄云謂此蟻封體堅實，由似城墻，與三月一後，漸漸如山，高無人毀，必不壞者方可也。水相者，論云自然池水得作，若通別處水來，或入田水，或堈盛水，並不得作。善見論中八種之相，一一牒名，解說得不得之道理也。准論徵律等者，今師云准上見論，一一牒解不堪為界相者，今意用此論徵釋四分律文城壍等緣，即知得不得也。等字，謂等取律文三段三十四種。准論釋意，得為相者，即有山巖、石𧂐、汪水、池樹、垣墻等，並是久固難壞，可得為相，故云城壍等緣。成相可知，反顯草𧂐、荊棘、糞聚等，必不得為相。

云既至疑者，相為結本，標相是結界之根本也。界家所依者，界法是能依，相是所依。結已牓示等者，玄記云：何不向作法後出此一段文？答：良有深意，謂牓示名在顯處，令至客知，委護夏衣等不疑。古來多有平寫羯磨文於[楒-心+廾]牒上，沙彌俗人見讀了，悞他受戒不得，便是難捧。是以今師未秉法前，但抄唱相文於上，免有書羯磨之文，故此標相後出也。餘非急不述。

云：次至中者前。鈔：中者，羯磨疏云：隨方、曲、角，悉並得成。善見五相：一、方，二、圓，三、皷形，四、半月形，五、三角。了論有十七別住：一、長圓別住，兩頭地形圓，中間長；二、四角別住，地形方；三、水波別住，地曲，似水細波；四、一山別住，隨山形結；五、一巖別住，如下文說；六、半月別住，地形如半月；七、自性蘭若處也；八、圍輪，亦如下說；九、一門一邊，開可得出；十、方，云隨廓邑方土而結也；十一、四廂地形，如四廂屋；十二、二繩，如前文說；十三、比丘尼於僧界上結，約他來僧中作法時說；十四、優婆塞，僧為結之，優婆塞於中受利；十五、籬墻，以為限域；十六、圓滿地形，如鏡面依，結之；十七、顛狂別住，同界作法，比丘得罪，狂人無過，故須結之。已上雖繁，所貴講時周備具列，不要更看義圖之類也。

云二、明唱相者，上既辨得標相是非，今即明其唱法，故先標舉也。

云今至曲者，謂前文所引別住，有於多途。今時結之，大要不出二種：當世、現行也。即如鈔列云云。云先至之者，開兩章也。先須識過，謂一一了別非相。二、避過者，棄非從是，依法而唱。

云謂至述者，先學未達者，古往先德之人於此唱相規則未能究達也。後進者，近代今時未有承稟，皆是師心，及論唱相之時，多分泛濫而述也。云如至齊者，鈔文有兩意：初、標過生，二、棄過生所以也。以界限者，結界齊限也。門限者，門閫也。牆限內者，牆分齊也。謂緣墻外面直過唱相，門限在中，限外有墻，齊墻兩頭，外面去限二尺許，他是界內也。餘云可知。

云若從院內至之者，文亦二意：初、標過生，二、釋過生所以也。從門直過則限內是界外者，鏡水大德云：此亦須約墻內邊厚說。若墻內面與門限平等，亦不可雷同，謂墻兩頭極厚，或與門閫相去三尺四尺不定。今從內唱，依墻一直過也。至門處並不曲迴，取門域唱也。即限內齊墻頭出處，如許地總是自然地，屬界外捧。因茲便有別眾破夏離衣等諸過生焉。鈔自分明解之，不在更繁述也。

云蘭至負者亦有斯過者，亦者，亦前之義。前既有別眾破夏等過生，今此與前不別。妄指山谷等者，正明過起之由也。一何自負者，結界不成於半，說戒作法並不得，雖作還與不作一般，是自負也。

云故至矣者，水波別別住等者，飾宗云：非謂地形高下如水波，謂約界之邊畔出入凹凸似於水波也。一丈五尺等者，隨波深淺以石次第安布砌之，周迊安石了，依石唱相即表分齊，揩定深淺不更參差也。善見漫石不得令別安石，亦恐不分分限也。自陷陷人者，令他受戒不得釋上陷人，未來還逢此界釋上自陷，引大集經通證也。

云次明唱法者，標也。

云律中至之者，直指相當者，始從東南角標，乃至東北角，從東北角直指東南角標，故曰相當也。

至角曲迴等者，從東北角曲會至正東面山城壍池，即不知何處是初發分齊，以東南山城無別指的，故不分也。

云若至紕謬者，又有三節：初、唱前儀式；二、大德下，正明唱詞；三、若臨事下，誡勸無謬。三說者，三周唱也。問：為復教制定須三唱？為一唱亦得？答：羯磨疏云：唱相三遍，律無定約。但今僧中行事乞唱，總是三因。僧別乃殊，三遍無爽。若臨事別相等者，前來出法，且言棗樹、桑榆，或行事時別有樹，即依現前色木，牒於名字。若一向依文，即知紕謬。紕，踈；謬，濫也。

云若至相者，文亦三節：初、略指前緣；二、正明唱法；三、若有下，示隔障。唱法前緣如上者，被差者即具儀起，禮三拜了，立唱：大德僧聽！我比丘為僧唱四方大界相等云云。

云：三、集僧欲法者，問：前來已訖集僧欲之法，今何再論？有解云：因便故明，恐無理也。今准宛陵云：前篇但明四處六相，依自然界集僧。若標寬界狹，依標集人，未曾明述，故此辨之。若與欲者，即據結界時不許傳欲之義，不類前篇廣明緣法也。云初至准者，必先盡自然界內者，謂作法標狹，自然界寬。諸界集僧，總約自然集。若標與界等，亦依界集。已上兩集，今、古不殊。若標寬界狹，依標集之者，今師所立。古師不許僧祇等者，今准祇文：比丘安居竟，有官王難及水陸多虫，來往不自在，恐破夏，聽齊三由旬百二十里結之。初結時集僧，還須盡標而集。不然，即令他暫出三由旬外而結之。故彼文云：並令呼來，或可出界。今況擬二日，不須盡集。已上今師義也。有師已下，敘古也。有三義：第一義云但盡自然等，古云：縱使標寬，標內自然在我六十三步外，故不要集。又未加法等者，第二義也。古云：既未加法，羯磨未作，成白之時，由是自然未成法界。若作羯磨，未至說字，亦未成作法之地。若至說字後，是作法界已成就竟，何論自然？故不要集。若羯磨結成後，有僧方要集。若不集者，定成別眾也。僧祗所明等者，第三義也。古云：不得引他祇文為例。且僧祇所明，為有難事，故盡標集之。此非難緣，故不可也。大德云：新章與古解同。鈔：依首疏文也。准理不然等者，今師破古也。彼既立三義斥之，今亦須以三法一一集破也。前來古人云：但盡自然，標內不用集者。今破云：定成別眾。故疏云：通結標內，擬成二同，唱時結別眾在內。破古一義竟前來古云：標內非自然，又未加法，故無別眾者。今破云：如秉白二至說字時，標中總成作法界；更秉結歸一十四字之時，標內地上有僧，豈非別眾？破古三義竟前來古云：祇律據有難事，即須依標集人。此是閑後，無於難緣，故不要集者。今破云：彼中難緣急切，由尚依標集之；此非難緣，閑豫之時，豈可不集耶？急尚由集，却不可不集，無此道理。破古三義竟故云：准理不然，並集為要也。無正教可准者，謂今師依標集，即准祇文；古師但盡自然，並無教可據也。上消文。了今古多釋。前僧祇避難是惡比丘留難者，錯也。大德云：曾撿彼云：有比丘前安居已過，有難事起，若賊，若王，若奪命，若破戒，若水多、虫漉不淨，欲至餘精舍避去者，三由旬內，彼有比丘呼來。若出界已，應結。已上僧祗律正文若言惡比丘者，縱在內呼他，終不肯來，豈更令他出界了結？恐人迷意。今重釋云：講時引向前文說。亦得云：若標內至例者，依今集僧也。寶云：標內有二：一、標內自然內村，二、標內自然外村。若標內界，內村中僧必須集；若標內界，外村中僧為深防故，亦須集之。以在標中，總是自然地也。村內比丘不須外集者，此約結後說也正敘正義竟。次敘諸記中解云：若標內自然六十三步內有村，村中比丘必須要集，以行事從急故。若標內自然外村，村內比丘不須集也。雖則同在一自然，以唱出了又村相同故，無別眾過。法寶難云：若爾，且如標狹界寬處，標外亦是自然，由尚集之。今此標寬界狹處，界外標內村亦是自然，何得不集？又若初結界時不集者，如何名為今師依標集僧？故知初唱結時總須集來，遶村唱了作法結成，顯法起時村非界內已故。若已後別有法事，村內比丘不須外集。諸家不領此意，謂是初結之時村內有人不要集也。今准時江淮講人多依此解，故廣錄之。更有江西約二處村村相周，即二處初結時並不用集，村強故也。若兩處村四相，不因結時有人即須並集，以村相弱也。今抄且約標內自然外村及自然內村二處相並周，故云不須外集。廣在此文，不勞採拾。恐有依此說者惑亂人情，故略點出知之。若相內有尼等者，為僧尼相頭並不相捧，不集無過也。若有作法僧界等者，雖在我六十三步內或界外標內，結法之時不用集他，以彼是作法界，不可自然集他。法界上僧但在界內，莫出寺門入我自然界中，即得先遶彼界唱內相了通結取。云如圍輪別住者，恐人不明，舉例說也。似鐵圍山遶四大洲，將三由旬大界例鐵圍山，將四大洲例同四个作法別住，可解也。

云不至集者，眾同本者，謂先有說戒法，後有諸羯磨法。說戒是根本，已外是枝條，故云眾同本也。不勝羯磨者，寶云：自然地弱，不勝欲羯磨，非謂白二、白四也。如傳欲時詞句云：大德大僧聽！今既是自然，不秉僧法，何得更有欲詞？故不勝也。何以得知？准羯磨疏，問曰：前言受欲入對，首法所收。其對首約處通二界，今何不通自然？答：法有通塞，故曰楷摸。結界白二，局在自然；說欲對首，專唯作法。以初雖對首，且據因名；究竟以論，終成僧事。故自然不合上疏文。

云：二、正加聖法者，上既依標唱竟，今即加於羯磨白二之法。此法聖人所製，故云聖法。玄記對此略料簡云：唱相人不得秉羯磨，羯磨人不得唱相。由秉法時牒唱相人入法，雖不標名，且云：此住處比丘為僧唱四方相等，不可自牒己身耶？又唱相時不得稱名，羯磨中亦不牒名，表無別為，莫非為僧？若五分律稱名，四祇二律總不稱名字。寶云：鈔中往往有唱人名，蓋出法耳。臨時除却，不得執文。

云上至磨者，謂唱相人復本位了，問事宗依常行事云云。

云當至白如是者，廣辨綱要，具在前篇，不在繁述也。

云二至者者，此明結有戒場大界方法也。所言戒場者，先釋名字。羯磨疏云：戒者，通收正行。場者，簡擇精麤。似世諸場，莫非聚結。次辨元典者，鏡水大德引別傳云：佛在祇樹園中，樓至比丘，諸佛立壇，為結界受戒。佛許己於祇桓，創於三壇。佛院門東，名佛為比丘結戒壇。佛院門西，名佛為比丘尼結戒壇。外院東門南，置僧為比丘尼受戒壇。其東壇是大梵天王造，西壇是魔王波旬造。已上據西土壇場典由也。若論東廈創立戒壇，元者梁僧傳云：宋元嘉七秊，四剡賓沙門求那䟦摩，於揚都南林寺立壇，令受戒者發壇而受。東晉汰法，又於瓦官寺立壇。梁朝僧祐立四壇：一、在雲居寺，二、栖霞寺，三、歸善寺，四、敬愛寺。已外山東、河北、劒南等，通計三百餘所，至今遺風不墜。故使江表佛法，相續不虧。三寶典隆，由戒場矣。已上略依戒壇經錄之，廣文如彼。

云先至之者，戒場外相者，有人云：戒場若有內相，即要著外字簡之。今既無內，不合云外，但言戒場相即得。此委斥鈔文，未知本意，且請思之，餘不勞解。

云但至事者，文中二意：初、顯圖示有益；二、舉非誡。初如文，可委圖相。大德云：先且示四方，次辨外圓、中方、小方等，臨講略點示。次注文辨集遠近。問：前已有集僧篇，今何更明？寶云：蓋為繁文以顯事用也。又問：何不長行書而作注文耶？宛陵云：貴𡞞繁故，亦無別理。

云此外至也者，此外朱圓自然界相者，指外圓圓如月暈者，此是結大界時，自然六十三步也。若在戒場內集僧，亦四面集者，謂指圖中小朱方戒場體處，初結場時，先於此處集僧，亦是六十三步，與大界集僧不別也。即令更𦘕一个圓圓之相，今何故不見有耶？可引文答云圖中所列等云云，謂隱戒場集，增自然界也。問：准前文中，戒壇容二十一人，或依外宗，四十一人。今時諸方結戒場，置皆如此。既云先於此中四面集僧，或有兩百人集來場內坐不足，如何處判？答：有兩釋：一、依汝州闍梨云：所集之僧若多，坐既不足，且令他出六十三步外，即免別眾。二、依淮南闍梨云：且隨多少盡坐。若結法，但隨小唱已外，諸僧縱在場外六十三步內，不犯別眾。莫不總為集故來。法寶云：兩解各有理。設今行事，准於初釋，亦不可抑奪。思之。

云其至此者，此圖伽藍狹自然界寬，今師謂不可分別聚落，藍小自然准祇六十三步集僧，藍寬自然用祇避難之文盡標集也。其北朱院外僧者，正約異眾相頭以釋中僧頭，其南北各六十三步，南北日中有百二十六步，文列三眾共之一圖，縱廣百二十六也。若至遠近者隨相標者，約作法了說，隨其界相之標遠近集之，不用依初結時自然也。且云至述者可知也。

次料簡圖中差別，云此至必有別界者，謂作法、僧界、水界等，齊彼便止，亦耶曲不定。今且據四面總無別界，各盡得六十三步，所以界體圓圓而已也。

云其至相者，鈔文從其內朱方至號曰自然已來，且通指示自然也。東北二邊乃至自然界已來，有六行鈔文辨自然相也。小牆下上者，謂當小牆子下及地面向上，並是自然也。有解云：小牆下及牆頭上，故云下上者，非說也。斜去二尺許者，法寶云：二尺二寸二分，依筭法定之，故著許字，即餘也。打三杙已者，謂適來戒場東南角一杙、西南角一杙、西北角一杙，此都計之，故云打三杙已。有人云：正西今去大牆尺八許，自打三杙且清細意尋抄，莫輙臆說行時。若作二法竟者，戒場為一、大界為二也。玄云：謂此南西二邊大界牆內、戒場繩外，中間尺八許地自然空地，有僧不妨大界及戒場中兩處事，故云不妨二處。

云其至故者，若明外相必在外唱者，謂既有戒場帖著大牆，今唱大界外相，要須從牆外唱，若從內唱便與大界內相合也。又不得入大院牆唱等者，此約土牆極闊或六七尺已上等，恐人巧情，若在牆內即與內相相合，今牆既厚穿從中心過，應得不？鈔文奪云：以不見相故，凡言相者須有表彰，今既在牆中間，如何得見？良不可也。

云上至不得者，界者，約略未盡之詞寄托也。四處六相至多，今且舉不可分別，西南角結界場一緣也。未必依圖者，未必戒場定在西南，未必東北二面有小牆子，西南二邊打杙等，或如今時結講堂佛殿等在寺中央，一切臨時制度，今且出法令人解生，若不依此推求，餘處亦不明練也。

云今明結法分三者，謂正明結戒場大界之法有三，先後為一、唱相為二、秉法為三也。

云初緣先後者，戒場最初結，然後大界也。云五分至言者，彼律受戒法云：比丘故界內別眾受戒，佛言：非法，自今後聽向界外結小界受。即戒場也。後因諸比丘將受者往彼，路逢劫賊奪衣鉢等，佛言：聽於僧坊內作之。若僧坊中先結大界竟，別無自然地結戒場，如何？鈔引律云：若先結大界者，當捨已，更前結之，然後唱相結大界。法寶云：當捨已者，謂解却舊時大界，即並是自然之地。更前結之者，謂前結戒場也。先教一比丘唱戒場相，一比丘結；次即唱大界內外相，一比丘白二結。但恐向舊日本界體上結戒場，即成重結，故制令解之。責在於自然地上結之，免有重結之過耳。諸家解此段，總錯也。毗尼等者，彼第二結界法中，亦令先小後大。今猶有人等者，斥古之非也。古云：此律無正文，今結時但先大後小必得。所以爾者，謂佛聽大界內安戒場。又結戒場文中云：此住處故，又戒場是故開故。具茲三義，故界先場後也。

此不讀聖教等者，今師斥破也。若言律無正文等，此未曾讀五分母論之文，彼佛制先小後大故。又詞句中云住處者，約為四儀一時之住，非開先有大界了而言此住處也。

云問至倖者，先結大界戒場成不者，反問上文，設使今時新結界處，依他古來先結大界後結場得成不？答：中分所明應捨已更結等者，謂五分文中癈界外戒場令移歸界內，結時豈不制令捨却舊日大界，向自然地上先結壇場後以大界圍遶？但本意只恐有重結之失，適來古人結界之法，行事之時先豫留自然地，待結大界了却結界場，雖前後有乖，且是自然地上而結，不犯重結之過。下句遂即定云故知成也，謂約無重結邊故得成也。若爾，何故前來斥古唯信意言耶？下即奪云但不成後法等，法寶云：以是違教結處非法，於上受懺等恐不成就，故須解也。准此呼受懺以為後法，躡跡引五百問論證之，既云恐無所獲，恐者不定之詞，疑恐不獲，獲由得也。且戒場是作法之本，既結時違教，於上作法疑恐不成。又云下，重釋得成。五分雖制先小後大，今但見四分先結大界，後方開結戒場，不知五分後制。今可同於未制先小後大之時，於此場上作法應得成就。僥倖者，非分遇福也。五分已制，今若故心違結，即應不成。若實不知，同於未制之前，於此場上作法必得已上正義了。若准云記，將五分律為後法，謂不成五分先小後大次第之法也。或依京中瑞聖所解，將戒場為後法。彼釋云：問詞，即問戒場。答中，將大界反答。前文云：故知成也。引即定大界得成，但不成後法，戒場不就。舉例由，如捨戒法。附中，問：尼何不許再來？答中，却將大僧來一反答。此亦如然。鏡水大德云：已上兩解，俱不正也。若將戒場及五分為後法者，下行五百問論一段之文，全成無用，固請詳之。若不信，更思之。

云今至就者，廣列非也。云科為四：初、不集總唱其加非；二、界內通唱非；三、大界上遙唱戒場非；四、不唱大界內相非也。界內不集者，謂戒場中不盡自然六十三步集人，人非也。總唱三相者，事非也。具加大界、戒場二種羯磨，法非也。總唱三相者，謂將五六人往塲中，約其大界、戒場，猶如大界內外相總一時唱，名總唱也。先唱戒場外相一遍，次唱大界內相一遍，又唱大界外相一遍，然後總令此是戒場外相，彼是大界內外一周訖，此是總唱三相也。或界內通唱三相，界內者不同前，不集隨界加法異前也。具如通唱者，先唱戒場三遍訖，次唱大界內相三遍，後唱大界外相三遍，名為通唱。此即法如人，事非也。三、謂先結大界，於大界內便遙結戒場了，後於大界內唱大界時，唯唱外相不唱內相，不留空地，即兩界相接也。此等已下，今師都結不成，隨界唱結方為如法。

云二至已者，唱法可知。云羯磨至法者，羯磨無可解也。餘亦如文易委。云次大界法者，標也。云先至之者，前別唱中應云：此為內相，彼為外相，此是大界內外相。三周訖，即總結合。

云文至訖者，唱相文讀過便是。云眾至處者，唯足內之一字者，問：據文足內外兩字，何言但足內之一字？一解云：足內一字，自簡得外字不正。次依玄解云：准光律師羯磨，全牒唱相為緣。若結無場大界時，唱相云：此是大界外相一周訖。羯磨文中云：僧今於此四方外相內結大界。至第二結有戒場大界羯磨，亦牒唱相為緣，唱云：此是大界內外相一周。羯磨文中云：僧今於此內外相內結大界等。今以後雖前，可不是但足之一字耶？必若但依律文羯磨，理實添兩字也。若據律文亦不加字等者，今師意云：但依律本並不加添，理亦不失。今時有結戒場大界處也。羯磨文無內字便呵者，此無知類也。問：前結無場大界中，便向唱相後結云：牒示顯處，恐人寫羯磨於桿上。此結有場大界中，何故作法後出此段耶？玄解云：此中無羯磨，後指如上。或有難云：雖云無大界羯磨，前來戒場豈不是羯磨？今但製作取便，類前可知。

云結三小界三門分之者，集僧為一，不竪方相為二，結法為三也。

云初至見者，對此四分無異者，律說戒法云：不同意者，未出本界。本界應同意者，出界疾疾結之。彼見論云：不同意者，未入我七盤陀界。故二十八肘外作法與此不別，故云無異。法寶云：律據未出他本界，論約未入我界。既出入條別，不合言同。今雖彼此俱是留難，故不異也。並謂蘭若等者，准律受戒小界文云：無村阿蘭若。說戒小界文云：無村曠野中。自恐小界文云：非村阿練若。故知定是蘭若。必在聚落不開者，謂墻壁隱𦞻故，惡比丘忽來不覺。今蘭若無墻院隱覆，空逈之間來難易見也。文中難字，一解作平聲呼，謂惡比丘從彼來極是難，設來亦易見。二云難去呼，不同意人來為我作唱留難。既是逈露波者，來時易見也兩解俱得。

云二不竪云相者，謂不竪立四方標相也。云大至體者，釋不立方相之理也。大界及場是久固之法，大界即僧常居止，戒場即作諸受懺等，要各知分域，故立三重標相顯示主客，令知此三小界等由難曲開，暫時一篇纔了便解，何假立相？但隨人多少即為界體。

云比至相者，法願律師受戒立相。彼云：受戒須問遮難，是以一邊立相，由如熨斗柄也。說戒直坐開無眾具，維那秉白總無，既不行事但一直坐，坐外並無相自恣，圓圓而坐五德在中，取自恣故。若直坐及藂坐等，行事不便也。

云此至相者，今師總破也。既三種俱是約難曲開，何故受戒獨留相？若留相者，不免呵人也。今師云：並無外相，皆取僧坐處為界內相也。

云故至相者，證無外相也。初云者，受戒文也。中云者，說戒文也。爾許即知人數，臨時即須言十人二十人等，出法且道爾許也。後云者，自恣文也。餘可解。言

云若至也者，祇第八云：若比丘有過十日衣，當請諸比丘出界外。若無戒場，應結小界。羯磨文云：僧今於此齊坐處外一尋內。此則明文有開同前戒場之法，非開小界。彼律據大界內集僧難故，出外結戒場，喚作小界。此因惡比丘留難出外，不得例他無難。但為古人迷小之一字，錯認其名，致有斯失。今師云：若不信，祇呼場為小界者，即四分戒場法中，亦詺戒場為小界，不可是小界立相耶？

云：若至中者，適來古人受戒，小界一邊立相，相內問難。今師癈，不許之。未知作法時，今師何處問遮難？鈔：引律文云：准律，界外問也。法寶云：雖然，文中令界外間遮等，沙彌即在眾僧背後，是界外也。教授師不用出界外，但略迴身者，外喚沙彌，近來即得，非謂一向離僧，並出外去知之。若至乞受之時等者，謂沙彌未入眾時，現在十人且藂坐，貴在面前，並無空地。若至乞戒、受戒之時，諸人一時𣫍膝，為開中間令空，足客得一人禮拜、䠒跪之分，即得。故羯磨疏云：十人融通，開間納受。問：或二人、三人為引，面前迮狹，不得融通。又如何寶云諸僧一時移向後，一半在自然地上，亦得？若爾，有何教據可引？鈔：若云必半身外界，亦准十誦、善見之文，足成僧數。按十誦見論：若一比丘一處坐，足四處僧數，尚乃開成；我今半身在外，有何不可？此是義者，羯磨疏云：內准佛教，外約凡可。僧有授法之功，前無虗受之願，故是定義也。必依昔用等者，明古人行事。留相者，當初結時便不成，更不論作非法是非也。義抄者，疏中廣有問答，非急要不敘說也。

云：若論至張者，今師准律明也。自恣是古人之義也。此人加用未必如此者，今師云：自恣未必一定圓坐，說戒未必一向直坐，亦隨緣改張。或地多蕀刺，或處多泥濕，不可圓坐，但得直坐。或藂坐說戒亦准此。一切臨事制儀，改張坐法等。靈山記云：說戒開無眾具，即臨時改張得。若自恣直坐等五德，何處行事不可？既一例直坐人，前後總是界外，不可向界外取自恣。若面前留相，又不免呵，故須依古圓坐也。今衣不然，其二五德相間而坐，行事之時不須更起，但略迴身，左右遂近而取自恣，有何不得？

云次至也者，謂理今書羯磨文，但為時希故，恐繁帋墨，故削略也。白云：大德僧聽！僧集此處，結小界。若僧時到，僧忍聽，結小界。白如是。羯磨例解云云。問：結三小界，為直爾秉羯磨結成？為亦須唱相？南山羯磨疏不見商量此事。若依相部，並須唱相。雖不別立四標，亦據比丘集處，身外邊依常唱之，東南為首等。或依東塔云不用，但加法便結成也。天台所稟座主云：東塔為正。律文並不令唱相，羯磨文中又不牒唱相，不合妄穿鑿。思之！

云餘至不許出界者，餘有三種。界別者，餘，外也。除人、法二同界外，曰餘也。三種者，鈔文自列也。一、別說別利，欲同說同利者，法寶云：謂律緣中有二住處：一住處但有法而無食，一住處雖有食而無法。彼此互缺，有食處悕須於法濟神，有法處欲求食以濟身。佛言：各解自界，同集一處。白二結云：不得傳欲。先唱云相，後加法也。已上律文疏文不更繁引也。玄記說義理不出，但空引疏文，如何令後會解？二、別說別利，欲同說別利者，律中亦約二住處說：一住處法、食俱有，一住處但有食無法。其無法處，欲同此界共說。佛言：各解共白二結之。羯磨疏云：彼此一住，無法出家，慧命修迎，法義成立。依因此也。上疏文三、別說別利，欲同利別說者，律云：謂二住處：一即法、食俱有，一即有法無食。今欲須食資形，若法本界自有，佛言：聽白二結之，彼此同食。有人云：引界亦須各解同結，號曰食同法別者，此釋猛浪必計，未曾尋究律文。律中佛言：聽白二結。不言各解同結，亦不云唱相，但加白二結。二住處何得妄解？聖言：既二界各自攝僧別之說戒，不犯破羯磨僧及別眾之罪。唯食供共同，不得云各解本界。故羯磨疏中名為單食同也。又疏云：此僧制也。本非結界，因前同、別，故有事來。四方僧資屬處已定，若作僧法，云聽用之。上疏文鈔：自釋云：為守護住處唱和法也。東塔與鈔疏意不別，思之。佛並已下，結文也。殆，危也。鄭玄云：畿也。幾，由近也。合寺有緣等者，合寺者，合一寺徒眾有濟乏緣，亦須作法，不得直爾。若不和，輙與僧別，同是盜攝也。玄記更有一釋：合寺是前二也，有緣濟乏是後一。此不及前。

云次明解法者，標也。謂前來辨四位緣成已知，然四位總有解法未委，故次辨也。明知前未開章處，鈔云：就中分二，即就四位中分二：先明四位緣成，後說四位結解。今此豈非第二段解法耶？此是鈔文血脉不斷處，須如此委知。

云先至持者，如文可知。

云若至場者，先解大界者，玄記舉脫著衣服喻，可委也云云。

云此至解者，一一隨有單牒者，以解大界戒場不得雙答，應一問答，待後向戒場中更斬新問答，不同受戒同一界故，一法得作多法。今此中隔自然等同前者，作羯磨法指同前來解，無場大界文句一准也。

云次至順者，舊羯磨者，魏朝光師抑羯磨也。羯磨疏云：光師所出羯磨文別。注云：此一羯磨通解二界，隨其大小更無偏局。戒塲不許說戒等者，謂古人將解大界文解戒場，且大界文云持一住處，今場不許僧住及說戒，何得將彼文解之？今師將小界翻結成界，今戒場准此亦翻結為界，故曰理通。又無住處之詞順於戒場之文，故云文順也。

云文至持者，如文也。

云善至方得者，戒場不得立房者，謂證上來戒場不許僧住也。縱使王立者，謂比丘是國王門師，所重者東寺西寺住，王與向場上造房院也。有慙剔壞者，易字他歷反，樀也。知比丘三諫不肯者，白王，王又不許，即別壞劫餘材草。送住寺比丘者，法寶云迴文解反，應云送比丘住寺，或東寺住即返往彼，西寺准同也。唯置佛殿等，大德引戒壇經云：此是法住之處，非之所居之宅，兩位別也。寶云：戒場合在大界內，適來何以約東西寺比丘於上立房，剔壞了材草，返比丘所住之寺耶？可引鈔答云：外固戒場多在露地等云云。西天戒場多在野外露處，無屋字蓋之。下舉例云：如世祭壇，郊祀之所。春秋後語云：城外七里曰郊，二七里曰坰，三七里曰林，四七里。城南之壇祭天神，城北之壇祭地祗。令此似彼，故為例也。故律中或名戒壇者，問：壇與場何別？寶云：平坦曰場，如戰塲毬塲之類。高曰壇，於地面上築基漫上，如今時宮觀內道流作法處相似也。五百問論等證上戒場多在露地，因便相從明結，前後可知。

言三至界者，如文。搜玄於此顯辨靈感壇場形相，慮繁不錄。

云三、明法起有無者，法謂不思議善無表也。起者，生起。未審唱結竟，有其無表法生起現行不？若生起即有，不生起即無，兩師解說不定。今且標起，故云法起有無也。

云有至及者。有言法起者，首律師解也。今師宗他。由作善法者，正釋也。謂秉宣白二之法，故云善法。即發善無作者，謂從眾僧心中發得善無作。問：心有於四種，今發善無作，何心攝耶？文中釋云：屬行陰攝也，即善行心有造作義故。此善法與處相應等者，謂眾僧起能緣善行心，緣他標相；處所緣境眾心，緣彼標相。唱人口中一一分明，牒唱心中又乃遍緣。秉法竟時，遍標內並有善無表生起也。問：准論說，無表法須依有情表業引起。今地是非情，何得有無表依此生起？法寶釋云：人是有情，秉法專意只為加此非情。其處雖是非情，良由我有情心上引起。如法持衣，衣亦是非情。比丘加法成就，只為此三衣。從對首之後一生已來，此衣上恒有善無表法，後得相續。此亦如然，豈非高例？外難曰：且持衣之法，人死衣法亦無。今結界法既與彼是同，結界比丘若命終，其界法亦應須謝不？答：不然。持衣但為自己，己身既謝，其法不在。結界為僧，僧遍法界而無有盡。作法之人雖滅，為僧之義不無，所以法在。搜玄諸記並意同也。雖有此釋，未免有妨。只如劫火起時，壞有情世間，此時法界內既已盡，其結界處無表謝不？若言法謝，即違後文；若言不謝，即乖前義。有人救云：此界雖則無人，他方聖人遙任持故不失。此解未有理也。今云：原結界時，標心為僧，僧通現、未。至於劫大壞盡，雖見在無僧相續，然未來僧義不無。既不作法及與捨心，其法冥然不謝。思之，受隨為宗。有漸頓失。三、光師，止惡為宗。結有心惡，莫有止善否。四、遠師，教行為宗。有濫餘二藏故。五、首師，因果為宗。亦相違故。六、通師，並不立宗。無所歸故。七、礪師，戒學為宗。八、南山，以戒為宗。九、素師，戒行為宗。問：前來既云善法與處相應，遍標相內有法起者，且地是無記，即善法元來與無記地相連可引也。答：釋云：非謂善法與無記他連，如𱡯去其土，界法儼然。即知不與無記地連也。更難：若不相連，此法與地應不相及。鈔：答云：非不相及，如却填土即界也。大德舉喻，如明孔中月影在地面上，若人掘連，掘除土時，其法便失。若言不及，地填了不合更存。故知不可尅定也。

云善至疑者，依相者，依標相也。失相者，不知分齊處所也。如古往結界處，今人不知無桿牓記錄等，其相雖失，法不壞也。掘至水際，亦不失。於上起三重屋，雖是樓臺，並同一作法界。文中且言三重，據理而論，不限多少，總是一界故。若有石山，上廣下狹等者，此是山巖界也。諸釋不同，今且依法寶申於正解。上廣下狹者，如上面廣五丈，下狹但二丈。今僧在山上面廣處作法界者，一切臨時制量，上面廣處總要結取五丈亦得，或但結三丈並得。若下二丈狹處，即須依准，不得咸之。山巖下僧不妨上法，謂上面雖廣，下有比丘，不妨無別眾過是界外也。界是色法，隨處廣狹者，恐人疑云：山既廣五丈，其相如出生盤；下狹二丈，由似生臺之柱。今比丘既在山下，上面既闊，覆於地下，應有別眾。是以釋云：界是色法，隨彼形質，不是從上懸空而下。何得別眾下入地者？下狹二丈，隨下狹處，直入地際二丈，總是有法之地也。法體又引義鈔：問云：如巖身裏空，或比丘在中，別眾不？答：是別。非足更問。或雖在內運，通在空中，別眾不？答：亦成別。已上正解，因便問答。或依淮南記：約三面懸，一面連山，上廣三丈。依上三丈，下漸漸小，亦依下小處入地也。此解亦得。乾素闍梨云：上廣三丈，下二丈。縱是上廣處，亦只尅取二丈已下面齊等。若依上面廣處者，界法不可懸空而下。若隨山下者，至地應大地也。大德云：據此說，恐未審得文意。夫唱法隨人心所巡歷處，大小一切隨心緣持，何處至地？總遍大地，無此道理。思之。故云等者，通證法起也。若無法起，空中竪閣，閣上作法，應不合得耶？云云。

云昔至是者，昔云無法起者，古師云：結界了標相，內地上無善起故。文云下，古師自引證無也。滅諍揵度云：何名界現前？謂在內作羯磨唱制限是也。意道但是秉法唱此以為制限處，有何法依地起耶？云此至也者，今師云：適來引文律為據，即云無法起者，自是未達文二日耳。此律文中且說加法之所，未論量法起有無，不可引此為證。引薩婆多意，亦是證有法起。若言無善，神亦無所護也。如五分明者，指前文白衣新作堂舍，請僧布薩，或為非人惱等，上為證有法也。小法滅盡經者，玄云：在疑偽收。大德云：不然。若是疑偽，鈔主不引也。土臺者，地行夜叉於地中行，如鳥飛空不礙。若至曾結界處不能得進，如破墻壁礙之即知。至金剛際有法有法起。或有斥云：小法滅盡天地未然，大劫壞時天地皆盡，何有土臺？玄記通云：經名小劫說大劫事，縱大火起天地凋然，結界之地不焚何恠？若依淮南約由漸說，金剛界若未壞土臺可存，若壞金剛土臺亦壞。設土臺壞，無表在空不可言壞。故戒壇經天竺印土咸有聖蹤，並經多劫于今現在。至如八字捨身之地，布髮掩泥之遺緒，乃至舍衛祇桓之地，九十一劫常有佛遊，身子覩蟻窟而典悲，事可知矣。

云四至相者，開兩章也。云初至界者，初中二字且於結處非法中也，餘非相外說具在前文，今更重舉不更廣說略談便是。云失不者，失謂失法，不即不失。

云：一、至有界者，十誦三十七：波離問佛：諸比丘捨僧坊去，作念不復還，名捨界不？佛言：是名捨界。然須於界內起心，若界外作念，遙捨不得。猶似白二捨，界外亦不得。例知。智論：一、宿棄捨者，智論二十六：舍利弗與五百比丘遊行，至空寺宿。說戒日，不知內外界分，白佛。佛言：一宿棄捨則無也。大德云：前律文雖標心捨，若當日還由未失，須依此論經宿明相出捨也。准此具三緣：一、有捨心，二、在界體上念，三、明相出。鈔意引論共明，方得周足也。

云問至在者並言者，前善見證法起，兼四分小法經，故言並也。掘至水際，水蕩成坑，金剛、土臺等，總無比丘，尚乃不失。今但一宿暫空便失，何以相違？答意也。鈔：易知。四分治故伽藍等者，玄云：准藥揵度，有兩節文云：比丘不知何處是淨地。佛言：若疑，應捨已結之。第二節治故伽藍，得作淨地不？佛言：得作。只為不失大界，得結淨地，依大界故。又云已下，引律，廣上不失淨地之夫。鈔：迴互律文前後，致有妄解者不少。

云若至捨者，衣、食二界依人界起，根本不存，枝條安在？云至種者，羯磨疏中加異見互結、邪正互結，合此四、五成一、六，此無被二開四成五。

云：一、非至處者，非法。惡心等者，准藥法云：時有比丘嫌彼惡心，解淨地令彼得不淨食。諸比丘白佛言：解者不成得吉，不解者淨。二者，准見論十七云：若比丘結界，於比丘尼非界，比丘尼於比丘上界上得結界等。問：尼於僧界上結界，何妨而言不失？若尼欲結時先解界，尼雖解但解他自界，僧界不解。四、如善見中掘至水際亦不失界。五百問云：如四分治故伽藍不失，淨地盡無人故為空本處。

云五至又者，許重結之相，不淨□涉，恐出僧界外，不成同法義。謂尼受懺，須二部中。若雖界叉互，恐受者在僧界，不在尼界，不名二部。故有人云：如今時僧戒場上尼來，亦須結戒場，還依僧更結大界，唱內外相，法事即成。若僧戒場上尼來，但結大界者，不得此是相叉也。無知也，思之。鈔中叉字，謂記中總約差互解，即令作此差字。相承如此，別應無理也。

四分律鈔簡正記卷第六