四分律疏目次

• 卷第一本
  • 自開發經題至發戒緣竟
• 卷第一末
  • 自辯受體至正請竟
• 卷第二本
  • 自正宗分初至比丘四波羅夷法總釋第十持犯
  • 對治
• 卷第二末
  • 釋四波羅夷法別解中婬盜二戒
• 卷第三本
  • 自四波羅夷法中殺戒至十三僧殘法第八戒緣
• 卷第三末
  • 自十三僧殘法之餘至二不定法
• 卷第四本
  • 自三十尼薩耆法初戒至第四戒
• 卷第四末
  • 自三十尼薩耆法第五戒至竟
• 卷第五本
  • 自九十單波逸提法初戒至第二十六戒
• 卷第五末
  • 自九十單波逸提法第二十七戒至第五十八戒
• 卷第六本
  • 自九十單波逸提法之餘至第二分律比丘尼十
  • 七僧殘法第七戒
• 卷第六末
  • 自比丘尼十七僧殘法第八至一百七十八單波
  • 逸提法
• 卷第七本
  • 釋受戒揵度第一
• 卷第七末
  • 自受戒揵度第一之餘至說戒揵度第二
• 卷第八本
  • 自安居揵度第三至第三分律衣揵度第六
• 卷第八末
  • 自藥揵度第七至瞻波揵度第十
• 卷第九本
  • 自呵嘖揵度第十一至遮揵度第十四
• 卷第九末
  • 自破僧揵度第十五至滅諍揵度第十六
• 卷第十本
  • 自尼揵度第十七至第四分律毗尼增一
• 卷第十末
  • 自毗尼增一之餘至竟

四分律疏目次終

No. 731

四分律疏卷第一本

沙門　法礪　撰

凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教指歸，第三、正釋律初題目。言舉宗攝教者，聖教雖眾，略要三種。所言三者：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。言修多羅藏者，所謂經；言毗尼者，謂諸戒律；言阿毗曇者，即是諸論。今茲律典，三藏□中，乃是第二毗尼藏攝。

第二辨教宗者，此律所明，□義通論，兼詮定慧。故下文言：云何增戒學？所謂□□學、增心學、增慧學，是名增戒學。良以止作俱戒，故□以宗求。其唯戒學，分別戒學，兩番料簡。第一受戒法門，第二隨戒行相。言受戒者，創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，目之為受。言隨戒者，受興於前，持心後起，義順受體，說之為隨。就受隨二門，各開為兩。謂受門二者，為彰戒法有為，不能孤起，藉因託緣，然後方發，故明能發之緣。既有其緣，必所得故。次第二所發戒體。言受緣者，寔以位陛聖凡，報殊男女，託緣不同。案此律辨五種受戒：一曰善來，二稱上法，三名三歸，四曰八敬，五者羯磨。斯之五名，備如常釋。第二言受體者，據要而論，不出二種：一者作戒，二無作戒。言作戒者，方便身口，造趣營為，稱之為作。二無作者，一發續現，四心三性，始末恒有，不藉緣辨，號曰無作。斯之二種，□□懸防，同稱為戒。若也作戒，以色為體。言無作者，非□□心。第二次辨隨戒二門者，第一專精不犯，第二犯已能悔。言專精者，上行之流，一往順教，惡離善行，稱曰專精。但持有二種：一明止持，二明作持。言止持者，念智捨等，護防身口，不造諸惡，稱之為止。止而無違，順受光潔，故曰止持。言作持者，奉順聖教，作法作事，對事作法，稱之為作。作而順受，故號作持。第二，犯能悔者。不謹之人，放縱身口，違禁興過，不脩善行，汙本所受，名之為犯。慚愧追謝，還令復本，亦名為持。雖非一往善成，然亦毀而還復。第二，白法，故名犯已能悔持。然犯有二：一者作犯，現違聖教，廣造諸過，稱為作犯。二者止犯，不依教奉修，止而有違，故名止犯。對斯二犯，悔而還復，並稱為持。上來已辨教之宗旨，其唯受隨。第三，釋經初題。言四分律藏者，是其總名。初分已下，別已標舉。就總名中，□四分者，為異於餘部。異部餘故，乃是佛涅槃後，五部□一部之別名。言律藏者，為簡於餘藏。簡餘藏故，便是毗尼之都號。然大聖如來，從波羅柰，終訖泥洹，隨根制戒，輕重差殊，緩急有異。佛涅槃後，優波離等撰佛遺言，載傳竹帛，次第任持。乃至毱多一百餘年，並以秉宗無二，所化眾生不相是非，但為一部大毗尼藏，備傳於世。然優波毱多有五弟子，各執一見，以為揩准。至傳聖教，不能均融齊一，於是離分遂為五典，各自相傳，並流季世。究其宗旨，無非佛說，如破金杖為金用。總別之教，咸可受持。本一今別，義興於此。據斯以論，明四分名者，於五部內一部之別名。若就能秉，應言曇無德律，此名法護。今約所誦彰名，故言四分。大僧戒本以為初分，尼律已下第二分，安居已下第三分，房舍已下第四分。言律者，行用差分，略論四種：一、能外防身口，稱之為戒；內善調伏，名之為律；據果知因，字曰波羅提木叉，此言解脫。故遺教經，戒是正順解脫之本。業結無處，逍然無為，目曰毗尼，此方稱滅。但行不自宣，藉教以顯。斯之律典，備有四名，不可並班，且標其律。一部之教，蘊積眾旨，故稱為藏。此釋總名。

言初分等者，四章建首號之為初，共成一部所以稱分，卷舒之義是故名卷，眾軸之始故曰第一。解：前三門中第二宗歸。昔解開宗五門分別，今以漸頓乃隨中別義，故不別立義門。且就前四束為受隨，方可就總開別。故今解者，戒宗有二：一曰受戒，二曰隨戒。故地持云：一者受戒，二者隨戒。此二當知攝受無量淨戒。但受謂要期創發納法在心，隨據持心次起義順於初。又受以創發故對法要期以成，隨次起故對緣防護以立，故曰受隨二門。若無其受則行無所起，以有受故眾行得生。若無隨行便有戒羸等失，以有隨故令受光潔，是故須此受隨二法。若釋受隨可為二門：第一約詮，二就行辨。言約詮者，受戒法聚尼聚少法，旨歸彰受二部戒本及餘揵度，意辨其隨。言就行者，兩門料簡：第一、總解緣體，第二、別解緣體。言總解者，若受、隨相對，始從歸禮訖至在前而去，是其受門；終盡一形所有二持，是其隨門。若據辨體，第三羯磨一剎那前判之為受；在前而去已，故竟於一形，局以屬隨。說相等事，義通受、隨。然就受中，作及無作是其受體，餘僧界等是其緣也。初五受說，可以准知。次論其隨。隨位有兩：一、是專精，二、犯已能悔。專精復二，義分眾、別。言眾法者，所謂護體，是其因緣；眾法、僧界等能生作行，是增上緣。若就別行，亦以護體為因緣；餘三藏、教法、善知識等所對違順，是其增上緣也。所成二持、作、無作，正是隨體。第二、若據犯已能悔，亦有眾、別能生作行，謂永斷相續、還受持清淨、對治護者，是其因緣；僧別懺境及眾法等，是增上緣；還成二戒，是隨戒體。

第二別釋。先解受門有二：第一受緣，第二受體。言受緣者，八門解義：第一釋名通局同異，第二受緣總別，第三能秉教人師徒位別，第四教所備者聖凡不等，第五藉緣多少，第六辨此諸緣發戒時節，第七受捨漸頓，第八校量勝劣。八中初門曲復分四：第一列數釋名，第二得名，第三通局，第四諸部同異。初門復三：一者先定受緣廢立，第二緣義既定次釋其名，三受緣開合。

言廢立者，先列五名，方定廢立，謂善來、上法、三歸、八敬、羯磨等是。立義有三，謂或四、五、六。一人立義，但有四受，無其上法。所以然者，一、以義求，謂從他得。故心論云：別解脫調伏，當知從他教。若上法者，云何而言從他教得？二、以文證，以無上法人、無上法教。以斯二義，故但四受。若爾，何故成阿羅漢，即名受具足？答：此謂補替減年之處，羯磨開緣，本非上法。故律云：年不滿者，受已生疑，聽數胎閏。若修道成羅漢，即名受具。故知開緣，如似曾嫁，志性成立，開合受戒。論義沙彌勅聽亦爾。據斯推驗，故但四受。若爾，十誦沓婆十六成羅漢，何不開受，而要年滿？答：此就開緣，彼據常行，故不相類。其猶胎閏，豈容逆數？又如數夏之類。又問：若十律常行要年滿者，曾嫁十二，論義沙彌亦應待滿，何以聽受？答：女以仗人違志故，與共者同，故可亦爾。胎閏就年數以開，無別受緣。今此曾嫁，乃別立一受，故使不義。論類釋妨，准此可知。問：若羅漢是開緣，非上法者，所以減年戒未開，通文無。答：胎閏等三，滿則成開，減則制戒。若以羅漢法開，無有不滿，闕於戒本，故不列來。若爾，羅漢亦有得不得，開文應有。答：此不定有，有即定滿。胎等定有，而不定滿，是故不類胎等俱列。然若有者，理是其滿，故並開得戒。又問：若羯磨開者，何故母經是名第一不名羯磨？答：此謂羯磨開緣，不名如法羯磨，故言不名羯磨。問：羅漢滿故，開文無者，如增上慢、癡、誑等開，何以文有？答：又解：或可略無。又復引證沓婆羯磨邪輸善來。又經多說羅漢、沙彌及採華等，明無上法。又問：若得四果不得戒者，五分法身不具邪？答：以無漏戒為戒身故，具有五分法身。第二解者，立有上法。故母經云：比丘與尼各有五受，謂建立善根上受具足。故彼文言：有沙彌受戒後生疑，佛開胎閏十四日，並言不滿。佛言：得羅漢不？答：得。佛言：是建立善根上受具足。多論自誓中，唯迦葉自誓，即上法一人也。又此律文，若修道成羅漢，即名出家受具足。以如此等文，明有上法。若爾，五分邪輸重命善來，十誦沓婆更加羯磨，其義何也？一解：五分俗人道成羅漢，亦得具戒。有二義故，須唱善來：一、為除俗相；二、釋疑入來。眾善來言下，更不發戒。十誦沓婆，義亦應同。問：所以知須除疑者？母經說：六群比丘存靜房中，評論迦葉：一、不如憍陳如善來受戒，又復不如毗舍離、䟦耆子三歸受戒，又復不如婆盧波斯那羯磨受戒，云何而與諸比丘等布薩羯磨？迦葉答言：我在多子塔邊，世尊與我建立善根，上受具足。為如此義，知有釋疑除相故爾。既先得戒，明有上法，作此解者，非無有妨。如駞、驃子十六成道，豈可四年不犯群品？又復諸經羅漢、沙彌，如付法藏毱多為二虎呪：沙彌八歲成羅漢，採瞻菔華。又育王經：雞頭末寺羅漢、沙彌降伏外道。又賢愚經：專頭沙彌本作餓狗，身子與食，出家成道，為報師恩，不受具足。准如斯義，似不得戒，故今更釋。四分：摩夷先有方便發戒心，盡智現前，即發具足。五分、十誦先無方便受戒之心，但得其果，而不得戒，須加羯磨，命唱善來。及羅漢、沙彌等文，並是無心求戒故爾。是故上法三緣中，要假內生善心。據如是義，不如妨四分自有上法，故成五受也。又可部別，所以得知。若也人別，可使為妨。然此律：陳如得初果已，命唱善來。十誦之中，見諦得戒。又此邪輸，善來度已，後獲第四。及至五分中，俗人成羅漢，方命善來。此等人一，二律既殊，何者定是？以斯推之，故知宗別，未勞在妨。四分所明，意在存五戒。或言六者，取下八比丘中自稱比丘，自誓受戒，不然之義，至文釋也。

第二、釋名。言善來者，此人宿植妙因，道根深厚，聞佛說法，契證初果，深厭生死，悕求出家。佛言：善來比丘！即發戒品，故曰善來。亦可此等諸人，深厭生死，悕求出家，佛命善來，即發具足，故曰善來。言上法者，性空之理，超出相有，物莫能加，故稱上法。無欲迦葉，修道進得，或盡解滿，會增上法，而發具戒，故曰上法。亦可盡無生智，超出學表，會而得戒，故曰上法。故母經中，建立善根，上受具足。言三歸者，此等諸人，未感如來玄悟見者，但託小聖諸羅漢等，以為良緣，亦深厭三有，悕求出家。母云：諸羅漢等，教令剃髮染衣，表憑仗三寶，歸依心成，即發具足，故曰三歸，或曰三語。言八敬者，佛抑女人，不聽在道，波闍聞之，特生厭離，遂自剃髮，倚立祇洹。阿難見已，為其三請，如來遙宣敬法，阿難傳授愛道，愛道聞之，遵斯八法，作奉行之意，即發具足，故曰八敬。此八敬名，出在僧祇。五分名八不可越法，誦具二文，稱為八重。母名師法了論，說瞿婁達磨，瞿婁曰尊，達磨是法，謂八尊法。此律所明八不可過法，今言八敬者，且依他律。言羯磨者，斯等人輩，要假強緣，映彼弱因，方能發戒。緣彼僧眾，羯磨言下，而發戒品，隱其能秉，就所秉彰名，故曰羯磨受戒。

第三、受緣開合者。就羯磨受中隨事別彰，或開為四，比丘與尼眾各為兩受。比丘二者：一謂十眾，然以中國僧徒繁多求之易得，要假十僧內生善心即發具戒，故曰十眾受戒。二謂五眾，邊地僧少求之難得，致使億耳受戒三年始獲，如來曲開五人聽受，故曰五眾受戒。十律：問曰：頗邊地有十人，但取五人成受以不？答：得名受具，僧得可呵罪。伽論亦爾。准此似是約處定開，故爾計理亦合更問。白木調內假儻僧少不開成受，約處定制故，然文無者略。尼眾二受者：一者二十眾受具，為彰女人或重垢深善心難生，要假僧尼二十清眾方發具足，故曰二十眾受戒。二者遣信受具，此女人之中面貌殊常，若出塔寺詣僧受具，恐要人陵逼壞其梵行，聖開尼中作本法竟，差一比丘往大僧中代彼乞戒，大僧作法加被一如常則，使騰僧命詣寺傳授，於使言下即發具足，故曰遣信。對此釋名，因辨遣使得戒時節。問：遣信受者何時得戒？答：使報方得，故下文言已與汝受戒竟。又准媒業使報結罪故爾。又若不待報得戒得罪者，使義不具。若爾，何故教人殺盜事成得罪？答：受及媒業須知年夏和合二處，故報方成，不同盜殺。若爾，戒非羯磨緣生，既假緣生，何容使報方始得戒？故有異釋，三羯磨竟即發戒品，不待使報，如教殺等事成得罪。若爾，何不類媒耶？答：如媒報所媒受戒，殺盜等乃報能教，何得以所類能？如此解時，無問媒殺俱不報能，能即得罪。故知受門義亦同彼，非謂報竟方始得戒。雖有此釋，義未為盡，以此律文不了說故。如餘三律，並應似是使言下得。故五分中遣使受戒，婬女半迦尸尼欲往蘭若住處受具，賊欲逆路伺取彼女，聞不敢去。佛聽遙為受具尼眾中作本法竟，置受戒人著一處，將十尼僧往蘭若處，禮僧足已，尼羯磨師為從僧乞，乃至白四已，和上闍梨將十尼僧還至本處，呼受戒人令禮僧足，在羯磨師前互恐合掌，羯磨師為說僧所作白四令聽已，然故如上具說。二八兩四，謂八墮法、四喻法、八不可越、四依，乃至餘所未知者，和上當為汝說。祇十大同，不繁並錄。准如是文，明因使得。此律文略，直言汝已受具足竟，應具六法：一、差使乃伴，二、使尼為乞，三、戒師作白，四、對眾撿問。然文不具者略，五、正與羯磨，六、使還報知。問：隨中諸業乃有遣使指印相盡，何為受門無盡等三耶？答：受有作法，故三不成。隨無別法，四種皆得。故異緣無作，唯隨非受。又可受隨難易不同。問：受隨遣使，似如義等，何因受中對難方開，隨中諸業無問，難之有無遣使俱成？答：受據根本，總發假緣，有難始開。隨中善惡，就事別起，易故恒得。問：受捨相對，得使捨不？答：若難易相望，理亦應得。今取面化，故無使捨。又復捨戒不假餘緣，故無違使。問：即此等人，可得開聽遣使懺不？答：已起之惡難除，未生之善易就，故不相類。所以知者，十人、二十足為良驗。又可受本不得清僧就己，故開使受。懺容得請，故不開使懺。上來所辨，羯磨離四。問：僧邊開五，尼無邊十邪？答：文對僧開，所以尼無。若爾，百一羯磨亦有，不對尼起，尼亦應無。然亦二眾俱秉，邊尼十眾，理亦同開。又二十眾者，即以僧十，故言尼有二十眾受戒。今亦以大僧邊五，故尼有邊十。故今立義，邊尼十眾得受。問：十二得戒，何以不明？雖有多釋，義未為可，以其文無定數故爾。若取下文，理亦應有，便成女、婦二受之別。即是羯磨離六，合則唯五，開便有十。今廢別就通，且從五釋。又伽論十受之中，亦云二部僧及有十人、五眾遣信等，故知離成有四，并餘二受，故使離六。然此六受，莫不五人、十人二僧攝也。

第二、得名。得名有四：善、來、體、境。善謂行者求戒之心，來是聖教故。或可讚歎受名，有心受戒，佛言善來故爾。上法從境，羅漢所緣之理名為法，與上法相應得果得戒，故名從境。又可當體受名，建立善根，上受具足故。謂盡、無生智、歸敬二受，約數就心，羯磨從教。亦可功能，謂名辦事故。

第三、通局。通局有四：一者、約時，謂佛現在、未來；二、時，時必假處，謂三天下處；三、處中有人，謂報殊男女；四、人有位別。其唯凡聖，應作如此料簡。但今解者，凡聖位別，第四門辨；時處二法，第八門明。今且就人對報以辨通局。若依多論，對七受以說。此約五受，但知七中有見諦無上法，律有上法無見諦。然唯多論局多通少，羯磨一通，餘四是局。局四之中，八敬專尼，餘三比丘。若依此律母經等說，通多局少，謂來上羯磨，此三說通，歸敬二局，故八比丘尼中有善來破結使羯磨等故。問：多論三局，僧中何故善來不度女人者？答：為止誹謗故。若佛自度女人，外道當言：瞿曇本在王宮之中，今雖出家，還度女人以自娛樂。為息此謗故。若爾，何故此律母等善來度女？答：此謂宮外女人。若爾，宮外女人應無譏染。譏染義齊，何以經論有度不度？故今更解，不是專為止謗。但今解多論局者，偏就愛道等為言。今此律等通者，對餘女說。所以爾者，女性多慢，又是姨母，並是宮內，須以敬法往要，即為受法。既八敬得戒，何用善來？多論據如此義，故說不通。又此律母經，五百釋女，咸八敬受。十誦、五分，敬局愛道，亦同此局，餘非尊重。又復宮外譏慢義微，敬為隨行，餘受度之。如四分母經，明了賢愚摩登耆等，對餘女人，故言善來通被女。是故有人舉此五受，受隨分別，義正當此。問：所以得知此經等通者？答：此律八尼，母論五受，並有善來。賢愚經：叔𨤲尼者，此云自淨，生便白㲲褁身，故言白淨善來受戒。明了論中，尼有三受，謂善來羯磨、八尊法受。五百摩登耆女，亦並善來。據斯等文，故判為通。多論自誓，唯大迦葉即是上法，為局一多少為言。又可遠表女人，依仗大僧，故無上法。母經據理，故通尼眾。所以爾者，一、以女人有得果之義。又准下文，但言修道成羅漢，不別男女，其猶胎閏，不分兩報。二眾通被，故此亦爾。又八尼中，有破結使尼，故知上法通於二眾。歸敬二局，諸文大同。問：所以女人無三歸受？答：以不及故，略有二義：一、准時以驗。佛成道八年之後，已止三歸，興羯磨受。至十四年，女人方始有心出家，明知不及三歸之教。故多論說：十四年前，八敬度女；十四年後，羯磨度之。二、以能清人證。五百結集毗尼序中，十力迦葉為阿難和上，明知阿難羯磨受戒。女人出家，阿難啟請，將知所為。女眾不及三歸，故無此受。問曰：不及三歸者可爾，若及三歸，頗亦度否？答：及亦不度，為以八敬往要故爾。所以知者，當時有善來，不以秉度，故知假及三歸，明亦不度。羯磨亦爾。所以爾者，一、為敬要；二、須和上。今且舉彼不及，以彰不度。上來所辨，對具戒說，若五十八等三歸，恒通女眾。次解八敬局尼者，以僧無敬尼得戒義故。若爾，何故不敬僧以受者？答：女性多慢，情奢於道，三請方許，須以敬要。丈夫不爾，故闕斯受。計理推覈，三歸、八敬，始終俱局。善來、上法，初局以通，故使兩論解義不定。若以此二羯磨亦然，對須以敬要等，義亦應同。善來始局終通，以愛道等專八敬故。如斯釋者，便五俱局。若爾，所以多論判羯磨通？答：以對餘二受，善來唯佛秉故，上法執人局法，故一向判局。今羯磨者，仗大僧故，不同善來，非執人局法，復異上法，故且一相。四局一通，理非全通。上來所辨，約五受通局。若就十受，多論俱局，離羯磨故，是則二眾數齊有五。若此律母等，善來、上法，此二說通。自餘八局，局中三僧，五專尼眾。今且隱別就通，故言五受通局。

第四、諸部同異。同異為兩：一、就諸律，二、約諸論。律為其三，先對十誦，受數為十。故彼文言：佛在王舍竹園中，告諸比丘：十種受具足，自然、見諦、自誓、論義、邊五、受重法、遣信、善來、三歸、羯磨等是。昔解：此十種中，六同四分，不須別論，為四不同。事須廣彰，此義為餘。前言六同，但同四受，謂除上法。又善來是同，而有初果，不須善來，謂見諦是。八敬能秉，全同此律。餘二則異，謂所秉法，八數雖齊，彼無罵謗。離第六為二，謂半月、半月求說三藏人，令成八也。所被行者，亦狹於此。故十云：憂波問波闍：受八重法，即是出家戒，成比丘尼。餘尼云何？佛言：應現前白四。向判六同，此位言耳。

就四不同中二門分別：一、列數釋名；二、得名隱顯。言列數者，謂自誓、見諦、論義等是。第一、釋自然中四句分別。第一、釋名。性空之理不為因造，稱為自然。故伽論云：非佛、聲聞、緣覺、人、天所造，故曰自然。如來、辟支不假師咨，修道進德，惑盡解滿，會自然理而發具足，故曰自然。第二、舉四分以難十誦。問：所以佛作自然之名，四分等中弟子得戒名上法邪？答：一義釋時，為分師徒故爾。又復更釋佛具二義：一、因中不假師託教；二、會自然理，故稱自然。弟子得戒，因中假師託教，不具二義，故名上法。是故多論辨佛、辟支佛得戒與見諦得戒有同有異：一、俱是具戒；二、同障身、口七支；三、同無漏心中得。是名為同。而佛、辟支是無師得，見諦受者是從佛得。又此二戒，大盡智現前得；見諦得戒，道未知智生得。又二戒，無學人得；見諦，是學人得。今以上法准於見諦，亦是假師、不假師別，故異自然。以此異故，分二受之名。問：佛與辟支不假他身教，斯義可爾，豈可不假自身、口教耶？答：多論言：假自身、口教得。佛在樹下結跏趺坐，即身教成就。口自唱言：我要不解此坐而得漏盡。即口教成就。為得漏盡，戒亦俱得。問：佛得戒者，得何等戒？答：謂漏、無漏二種戒。又多論：問：木叉戒是無漏戒、禪戒不？答：非無漏等戒。一、木叉，佛在世有，不在世無；禪、無漏，若佛在、不在為。二、木叉，從教；禪、無漏，戒不從教。三、從他、不從他。四、木叉，通三性，餘二無漏心。禪心為餘心中無木叉，人中為餘二人天俱為木叉。欲界中有，餘二通二界。色界無色界，成就無漏戒木叉。佛弟子為禪戒，外道亦為。第三、舉五分以問四分。問：四分摩夷道成羅漢，上法得戒，何故五分邪輸俗人得成羅漢，更命善來？答：解義為二：一、釋俗人得羅漢亦是得戒，為除俗相釋疑入眾，須命善來。又解：四分摩夷先為方便祈戒之心，上法得戒。五分所明先無方便納戒之意，但得無漏，故不得戒。以不得故，理須更受，以其戒是從緣得故。廣如廢立說。問：得第四果得具戒者，下三如何？答：二律不同。若如十誦，證下三果亦得戒品，如見諦是。問：證下果時為一切得邪？答：得下果時為得不得？以下三果煩惑未盡、聖解未滿為心方得，無心不得。若第四果雖惑盡解滿，亦非一切得戒，如沓婆等是也。若依四分，下三不得。若第四果為心方得，無不心得。第四、舉涅槃以問五分。問：俗人修道成阿羅漢者，何故涅槃亦令在家人得三道果，出家人方得四果？答：憂婆塞為二種：一者、在家，謂受五戒，聞佛說法得下二果，不證三、四；二者、出家，謂受八戒，自妻、邪行二俱捨離，聞佛說法得證三、四。經言不得三、四者，謂對在家；律言得三、四者，對出家者說。經律互彰，理實無妨。尋此解義，不釋前妨。如涅槃言：令在家人得三道果，出家人得四道果。何得判言經中不得三、四者，是其在家？若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果？既言得三道果，明亦出家，如頻婆娑羅自然增進，成阿那含等。尋此義時，經之與律，並就出家以說。問：若俱就出家者，亦得第四，何以言三？答：五分據理，故得第四。經就道俗多少為論，故言得三道果，非謂不得第四果耳。如斯釋時，方無違失。言自誓受戒者，謂無欲迦葉立誓要期。多論云：佛為我師，我是弟子。修伽陀是我師，我是弟子。因斯立誓，即便修漏盡智現前，獲得戒品。從遠緣彰名，故稱自誓受戒。而自誓言下，實未得戒。但此受戒，始終三名，性少煩惱，故稱無欲。迦葉者，姓字畢波羅延，從初立名，名為教授。故善見論云：佛告迦葉：汝當發慚愧心，徹於骨髓，應如是學。故名教授。得佛教授已，立誓要期，就中受稱，故云自誓。故遂修應證第四果，發於具足，就故為名，故云上法。若作此釋，乃是十律，七同四分。言見諦得戒者，聞佛說法，得無漏解，明智現前，即發具足，故曰見諦受戒。言論義者，謂須陀邪沙彌，年始七歲，共佛對談，稱可聖心，因而勑聽羯磨受戒。此從此立目，論義得戒。論義之相，如增一阿含廣說，謂問色等。就中受稱，或云勑聽，究理而言，名為羯磨。故多論所辨，舉一羯磨，攝十誦中三論義一。受即羯磨以收，即名羯磨。若從餘部，文為多名。伽云問答，見論答問，雜心十受，稱為問興。此等名殊，與論義一也。

第二得名隱顯者，自然從境立目自誓，要期得名見諦體境，亦可境智論義遠因作名。隱者為三，謂十二曾嫁、十眾二十眾，並攝在羯磨中不別彰名。顯亦為三，以從勝義故所以耳。如論義一受智踰二十，五人遣信、二眾開緣，為此殊別故離三受。其十二曾嫁劣於論義，十眾二十僧尼遺行，故此等三合而不離，為斯合離故但十受。

第二，僧祇。成道五年，比丘清淨，自是已故，漸漸為非，隨事制立，說木叉法。四種受具足法：一、自覺具足者。世尊菩提樹下最後心，廓然大悟，自覺妙證，善受具足。第二，善來。佛自覺已，在王舍竹園，告諸比丘：如來處處度人，汝等亦効如來廣行度人。諸比丘等亦善來度人。彼律所明，二人共庚。四分餘部善來局佛。彼比丘雖秉善來，不能如法，為世所譏。身子默念，舉以請佛，俱名善來。為如不如，云何令比丘善受具足，皆悉如法？廣列佛與比丘善來度者，皆名受具足，即制十眾。彼律羯磨本替善來第三十眾受具足，然復彼律十一眾受，故彼文言和上十人內不名受具，所以可知。此律但言十人，故通取和上，是以不同。第四五眾受具，與此大同。八敬一受，懸指線經。然彼文中愛道言：佛為尼制法，我等得廣聞不？佛即具說八數：一、禮拜；二、學人受戒；三、不得罵說比丘罪；四、不得先受衣食等，若受越；五、毗尼懺；六、請教授。七、八同此。准斯，亦為八敬。但上列數四種受具，為此且言祇律四受。

第三，次辨五分為五受具。一、自然受戒。唯佛世尊，故五分云：剃髮已，作是念：我今已為出家，自然具足。若對祇律，因果不同，可知。二者、善來。能秉同此，所被即異，彼通凡故。三者、三歸。此律度俗，似為二、三歸法。如論具戒，專三歸受，五分為一、二、三別。故彼律言：一、歸比丘，二、歸比丘，三、歸比丘。第四、八不可越法。若論八法，與此無差，所被寬狹，彼局愛道，此兼五百。故下文言：我為汝制八不可過法，若能行者，即是受戒。又愛道言：若世尊說八不可過，我及五百當共頂受。又下，釋疑。佛言：愛道及舍夷，諸尼亦得戒。此亦宗殊故爾。五者、羯磨。大位法同，曲細為異。謂彼尼受為十一眾，以其八敬專度波闍，故須大僧十人，愛道為和上度；餘釋女三人，一度不得過。僧、尼二眾雖不相足，通相而論，故言十一眾受。若據此律，敬通五百，故即二十眾受。以斯推之，尼三品受，五分四語，善見八語，如餘三律，遣信十二語。此既人一而受差殊，義在難知，但應宗別也。

第二、諸論同異。第一、母論二眾，各總即為十。比丘五者，善來、建立、善根、上受、具足、勑聽、三語羯磨。尼五受者，善來、建立、善根、上受、具足、師法、遣使羯磨。此之十受，義攝唯七，謂來、上羯磨通二眾故，餘四便局。三歸、勑聽唯在比丘，師法、遣信事專尼眾。三歸、師法如通局中辨，餘二須解。勑聽為男報者，所謂丈夫智慧增強，對談稱愜，故為勑聽。女人暗訥，何為問答稱可聖心？二來、沙彌、丈夫與佛形同，進止俱遊，得為論義勑聽受戒。女人形礙，不得俱遊，隨便問答。為斯二義，闕無此受。遣信唯女者，計其二眾犯行難齊，並為惡緣，理應通為。但沙彌受戒，當眾進求，不遠遊詣，何勞遣使？尼經二眾進造僧徒，路為難緣，故開使受。

第二伽論十受：一、無師，謂如來；二、見諦，謂五人；三、問答，謂須陀夷；四、三歸；五、自誓，謂迦葉及三說；六、五眾；七、十眾；八、八重，謂波闍等；九、遣信，謂法與。十者，二部僧謂尼常行。十中分二：初一是師，餘九弟子。弟子報別，復分為兩：前六唯僧，後三尼眾。若舉此十對四分辨異者，初三及第五此四為異，餘六義同。然此六度但同歸敬，羯磨細論同異可知。比丘未制白四，三語三歸善受具足，若制已不得具足。善來者，若前若後善得具足戒。觀此文時，十中無善來者。略尼三種受中，八敬遣信已，後二部現前白四受得戒，以八敬遣信不得戒。若對十誦，此十但同十誦九受，以離羯磨為十，二十無善來故，所以同九。

第三，善見八受：一、善來；二、三歸；三、教授；四、答問，謂須波迦佛聽受具足；五、受重法；六、遣使，亦可義言十二語受；七、八語；八、白羯磨。於此八中，前四、第八，五局比丘；五、六與七，此三尼眾。舉此八受，與四分辨異。除其答問，自餘七受同。四分五受，比說可知。此即彼論明受寬多。

第四、多論七受，謂見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四。然此七中，羯磨通被一切，自餘皆局。善來、三歸、三語局時，自誓、見諦、八敬局人。此即離合十誦十受以為七受，所謂見諦攝自然，羯磨攝三，謂論義、五人、遣信，餘三還三，謂善來、自誓、八法，依本立一及以三歸故六。上來攝十律十受為六，於三歸中離出三語，故言七受。七受之中，一通六局，局五比丘、一比丘尼，不同四分及夷論等，已如前釋。又對四分，此論明受寬多，以攝十中十受為七故爾。

第五、明了。論說：三乘人得戒，合有九種圓德。言圓德者，四萬二千功德無不具滿，稱曰圓德。故彼偈說：於七依他得圓德擇二圓德了別相。聲聞人為七圓德，比丘為四，謂善來、三歸、略羯磨、廣羯磨等是。彼疏解云：略羯磨者，佛初緣時，聞白已得戒，故曰略羯磨。受尼為其三：一、善來；二、遣使者，謂瞿婁達磨，此言八尊法；三、廣羯磨。上七，聲聞得戒；第八，獨覺為量功德至得；九、佛無量功德至得。辨其同異，義亦所知。

第六心。論云：律毗婆沙十種得戒：一、自起，謂佛初出家時，捨寶衣，貨鹿皮衣，自發正願得戒；二、超昇離生，謂五比丘，即是見諦；三、善來，謂邪舍等；四、受師，謂迦葉初出家時，受佛為師；五、問樂；六、受重法；七、遣信；八、律師五人；九、十眾；十、三歸；三、說。此之十種，即同十誦。然束斯十，總為三受：一、若法、如來、五人、受師，此三不從他受，餘七從他中分二；二、若眾攝四，十眾邊；五、遣信、問樂等；三、若人攝三，謂善來、三歸、受重等。故廣論為十，要攝唯三。此辨異可知。問：此見諦得戒與無漏戒為何差別？答：見諦得戒通三性心，盡於一形。無漏戒理觀心為，餘心即無。無漏戒逕生不失，得果捨因中戒，為此別也。

第二、總別。如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者。今解：善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。別義不成，總亦不立，故知非總。不同論義，為多受名。然人唯一，故得說為從遠緣彰名。又若善來總者，應開合中分十二受。既不開十二，明知非總，即四受為別，羯磨一總。以從緣彰名，或四或六，而羯磨繞收，故說為總。問：羯磨是總，十五等別。若離成別受，即　羯磨名者，舉七毗尼、七種非法總別為妨等釋，不類之義可知。問：羯磨受戒既為四緣，何故獨彰羯磨，餘不彰名者？何一釋云：從餘緣彰名，乃為多種。今且隱別就通，以彰羯磨，何足為妨？又作所以解者，何以獨彰羯磨？解為二義：一、定不定異，二、總別為殊。定不定者，餘三緣不定，如僧數滿足，則為五十等。別如界內不別，眾中亦為不定。現別三舉，得戒、受戒。然體是比丘，遠為別義，故知不定。身無遮障，復亦不定，仍為十二、七歲，斯乃遮位開合得戒。此三增減，故言不定。語其羯磨，要文句圓滿，說無增減，方得成就，故說為定。定故標名。言總別者，如僧數滿，但為十人、五眾，非二十八等，即名數滿。不假結界成就，住處盡集，身器清淨，秉法圓具，方名僧數滿。以不攝餘三，故知是別。餘二類然。若論羯磨，要具此四，方成辦事。假餘故總，總故得名。具問兩義，故標羯磨。

第三、秉人。多論判言：見諦自得，餘六從他。彼對七受釋故。今類彼論以判此五。遠而言之，盡從佛受，以佛出世為是法故。若以義推，上法得戒名為自受，餘之四種是從他得。云何上法名為自受？論云：以根本而言，由佛說法得證無漏，發於具戒，名從佛受。以義而推，自以盡智明照現前而得具戒，又名自得，不從他受。故心論云：若法者，佛、五比丘受師等。若爾，何故心論別解脫、調伏當知從他教？答：此據遠因而說，即同多論遠釋故爾。此據具戒。若五戒、八戒不言自得，以志力弱故。就從他四中，善來八敬是佛所秉，名從佛受；三歸羯磨弟子所秉，是從弟子言教下得。問：善來受戒唯佛得秉，非弟子者何？答：佛以二義善來度人：一、塵習雙亡，威德力大，能令眾生轉緣入道，如僧祇說乃至如五歲知法比丘等；二、善識根性，應機授藥，故十誦云諸佛法王自在義故。一唱善來無為學地而命終者，諸弟子等闕此二義：一、威德刀劣故爾，如祇比丘亦秉善來，不能如法。又付法藏經阿難尊者亦善來度人，但不比佛。第二、不善識根性，如涅槃云舍利弗，金師之子，教不淨觀等。以如斯義，弟子不秉。問：如來何故遙宣八敬而度女人？不對化者為二義：一、愛道等，緣在兩人方始發戒；二、遠表尼眾，依丈夫僧眾諮稟法訓。具斯二義，阿難傳授闕無親化。問：既為傳授，應名遣使受戒？答：八敬一受彰名不同，亦可名為遣使受戒。故明了論尼三受中遣使受者，謂八尊法受。以此文證故知俱得，但經論互明。又解：不爾。但女人出家，大聖抑止阿難為請，因宣敬法還授波闍，寧容得為對面親度？非謂緣在二人不對面度。若爾，此受誰秉？答：為表來世弟子所秉。所以知者，以義而推，當時發戒乃在阿難言下，故弟子秉。如似羯磨言從佛出，弟子所秉，故此亦爾。多論言：見諦、善來、自誓，三是佛秉，餘四弟子秉。餘之二受弟子秉者，如來所以不秉三歸等者，三歸等人機根微劣，緣不在佛，如文可知。若語羯磨，多論十義故佛不秉：一、為平等故，與此作師不與彼為師，違平等化故；二、止鬪諍故，為為親疎便生鬪諍；三、為止外道誹謗；四、為成三歸，若秉羯磨即墮僧數，闕無佛歸；五、為成四不壞信；六、為成六念；七、以七事瞻養弟子諸佛法王，不為眾生所須故；八、不滅前人功德，如一整富羅等；九、不苦惱眾生，不問遐邇咸就佛故；十、為通末代，若秉羯磨，如來涅槃誰復秉之？若言八敬是阿難秉者，上來三受弟子所秉。若以聖凡對能秉分別，唯羯磨通局可知。

第四所被分別。若此律辨善來受戒局在聖位，故下文言：見法得果證已，初果已去得無漏真解，猒世出家至順之極，方應善來發具足戒。內凡已還於心所間，非至極之極，故闕不度。又善來言下正發具足，不證四果。若五分僧祇與此有異，五分善來通度凡聖，謂須提那善來受戒而犯初禁，故知通凡。若依祇律，善來言下果戒俱得，故與賊期。行戒中五百群賊，王欲刑之，化王令放，說法得道方命善來。善來言下如五歲舊比丘皆成羅漢，故不同此。亦可彼律出家經之，言此等人善來言下得戒得果者，蓋始時得戒、終時得果，非謂言時得阿羅漢，此是總言。若作是釋，亦但得戒。上法受者要第四果，以其或盡解滿故爾。三歸八敬一義判釋內凡已上，是以多論此二受法不羸不捨，故知內凡已去。又以義推，三歸受戒似通外凡，以羯磨無興為起過人，此乃三歸所度，即言羯磨始興為凡，故為義通八敬一受。若依十誦、五分、多論等，專度波闍即是初果，此律通度五百波闍，初果亦同此律。如下文言：我出世故令摩訶波闍歸依三寶，乃至知苦盡道，七生人天便盡苦際。故知聖位，不知五百位在何許。亦可既同一席，准同波闍義亦無妨。羯磨一受始興為一，凡興已後三人通被。如涅槃經淨梵志得初果已羯磨為受，此律蓮華色尼亦同此例。

第五、藉緣多少。善來受戒具四緣得：一、證初果，文言：見法、得法已。二、內為出家善心，文言：欲於如來法中出家修梵行。三、假對佛形，文云：前白佛言：四、假佛教，謂聖命、善來。上法受戒具三緣發：一、假佛教授，如見論說。二、為祈戒心，是以餘文羅漢、沙彌無出家意，故但得其果，明須為心。三、得無漏空解，謂盡智現前，即得具戒。三、語受戒亦具三緣：一、假弟子形，對諸羅漢；二、假弟子教，謂口授三歸，言詞無缺；三、歸依心成，領前歸仗，故能得戒。八、敬受戒，若佛秉傳授，須具四緣：一、假佛八敬之教；二、假弟子形；三、假弟子教，謂口宣八敬、四奉行之意，故愛道自陳我等頂受。若據弟子秉者，具於四緣：一、假佛聽許；二、假弟子形；三、須為言教，謂宣陳八敬、四遵受之意。羯磨受戒，昔來所辨具於四緣，如律所說者妙。八比丘中解：羯磨比丘若受大戒者，僧數滿足緣；白四羯磨如法成就者，教法成就；依得處所者，結界成就，界內不別眾緣；住比丘法中者，年歲滿足，身無遮難緣。若具此四，是大比丘，得成戒本。犯戒之人四中若闕，非大比丘，非其所戒，故須此四方成比丘，即是滅諍。五、法現前中，除其滅諍別所為者，具四現前，謂：一、能秉僧；二、所秉法；三、秉法處，得界現前；四、所為事，謂人現前是。今此受戒得別所為，故具此四得能發戒。既具緣發戒，是若比丘義。若成所戒，便由具緣，故取此文解具緣義，不乖道理。此律成文不順道理，不然之義至下當釋。又破此四訖，引祇六緣者，然祇文解者，亦是釋八比丘文，何意棄此解比丘義，復引彼說？又復抄引母論五緣：一、和上如法；二、闍梨如法；三、七僧清淨；四、羯磨稱文；五、界內和合不別眾。此之五緣令不周悉。彼雖為五，舉四緣往收，但三緣攝。上三是第一緣，次一教法緣，次一不別眾緣。何須背斯正義，所不了說？又更有人立五緣得戒，言雖略，亦不離此四對辨是非，寄在禾莖粟柄更不別理。是非既顯，還歸初解，四緣者是。問：善來等受以心為緣，羯磨一受何故不爾？答：羯磨非不為心，以假外緣作法，從強以辨故沒因名。又可羯磨四心俱得，恐濫不辨心緣。又准心論，前四以心為緣，羯磨一受雖文不列，要亦須心，故下文言眠醉狂等不得戒故。問：既言受緣，謂四緣中是何緣？答：謂從二緣生以為祈戒，心四大造及四相故，即是因緣。餘僧界等是增上緣。非二緣者，以非心法故。及二因所生，謂所作、共有、第二念、無作，應加自分令三因生。

第六、得戒時節，三門料簡：一、得戒時節；二、辨重與不重；三、解此受緣作法差殊。

第一、先明時節。善來受者，唱善來竟，即發具足，故下文言乃至得盡苦。原上法受戒，盡智現前時得，以小乘分齊、羅漢梵行已立，自然戒淨故，更不從他受戒。問：此上法得者，得作、無作不？答：以非作法，但得無作。問：既非作戒，何因能發無作戒者？答：以非營為，故無其作；以道力故，得無作戒。

次辨三歸，自為四門：一明時節，二緣境寬狹，三檢難以不，四辨五八二戒分不分。

第一、言時節者。問：同用三歸，何故乃為五、八、十具戒等多少耶？又引母解：更為所加，謂說相是。以相多少故，得戒差別，或五、八、十具等。若爾，為說相竟，方得戒邪？答：為二解：一、釋：說相竟方發。故下尼律度沙彌尼與三歸竟，始云次與汝受戒故，謂相竟得。若爾，何故母論前三歸依發戒方便，故三結竟，正發於戒？又心論言：三羯磨竟，作及無作根本業道。故知不是說相竟發。若待說相方得戒者，如受具中未為謂相之前，何時中得？故知此釋定不合理。是故今解：三歸結竟，即發五戒。故多論言：欲受五戒，先三歸。三歸竟，爾時已得五戒。師所以說五戒名者，欲使前人識五戒名字故。其猶白四竟已，為說持等，為知故說。五戒既爾，八戒、十戒義亦同然。故多論：若受八戒、十戒，如五戒說。若爾，何故下文次與汝受戒？答：謂領隨行，故言受戒。非是受體，體已得竟。若爾，何故前言更為所加，為五、八、十具戒等？答：此謂心期，以說持多少故，令受者期五、期十等。隨心所期，三歸雖同，而戒多少如上所說。三歸處齊，故言為同，而詞句各別。別別持可知，及心期不等。以斯義故，何妨多少？

第二、緣境寬狹。言五戒者，心論云：於一切眾生、一切眾生、一切時戒不斷，或十二種，或二十一種。故知五戒亦須普緣。故多論云：於眾生上可殺、不可殺，乃至妄語，下至阿鼻，上至非想，及三千界，乃至如來為命之類，得前四戒。以初受時一切不殺等無為齊限，故於眾生無不得戒，各得十二戒故。於非眾生得不飲酒戒，以八戒、十戒，眾生、非眾生得戒類爾。故知八戒、十戒並是緣寬，謂生、非生數二時差別。十戒出家故，時長期盡；一戒、八戒接俗教所，以局日夜。故心論云：具足一日夜離嚴威儀。又一一戒末結沙彌罪，故須普緣，乃可為滿、不滿，具、不具異。若爾，何故但列十戒？答：以非具位，且就力分，故唯說十。復以惡、非義通，故戒戒結罪，不得以但說十即不令分學。其猶大僧，豈可盡說五篇？又如式叉，但六法仍一切應學。故此亦爾，位雖未滿，然咸分學，故普緣也。又復此十即為具戒體故。

第三撿難以不者，問：五十等戒為遮難發不？答：不得戒。若爾，何不撿問？答：其義有二：若望障不障，但重難等悉礙諸戒。所以爾者，良以戒是勝法非淨等對，五十具等義並同爾。如逆人等，受五八十等咸應不發。故母云：若破五中重戒，受八十具戒並皆不得。餘戒持望類亦如是。故知難等俱障諸戒。第二若望撿不撿，義即不等。然就五十與具並無難等，具戒制撿不同不得，故須撿問。五與十聖不制問，不撿得戒故不問難。其猶和上通具不具、為請不請。又如妨難，大小二房咸不聽作，等就無妨。六搩手外要制處分，小容身屋直爾聽造。說淨財量類亦如是，故不問難。問：五十可爾。三歸受具何為不問者，未為緣起無故不問。羯磨初緣南未須問，明知三障亦無撿問。

第四、分受不受分。就中為二：一、就戒數，二、就其時。言就數者，若十戒、具戒，悉須具受，方發律儀。諸論同爾。八戒、五戒，二論為異。多論所明，具受方得。若爾，何故經言一分、二分乃至滿足優婆塞？答：此撿持為多少，故云一分、二分等，非謂受中一分等。若依成論，如八戒齋，受二、三等，皆得戒故。故彼論：問：八戒齋為具受得？分受得？答：隨力、能力、能持。五戒亦爾。論：問曰：為人言五戒具受則得律儀，是事云何？答：隨受多少，皆得律儀。但取要為五

第二、就時者，多論時定八局日夜，五十具等定盡形受。若依成實論，五戒、十戒、具戒盡形同爾。八戒隨時長短，故文隨受一月、二月等。又問：准十誦律，問：五人受中，如億耳所見。曰：亦為分受晝戒、不受夜戒，受夜戒、不受晝戒等。八、敬受戒說第八訖時得戒品羯磨。一、受羯磨竟發，諸論大同。然以義說，得位為三：一、得；四、語時得，如沙彌受，及五分初緣諸釋女；或八語得，如尼遣行；或十二語，如尼遣信。舉斯三位，莫不皆以羯磨竟得。問：羯磨竟時得戒者，為善心得，為餘心、無心等亦得耶？答：依多論，一切盡得。問：云何善心發、善心得邪？論云：先以善心禮僧合掌，白四羯磨起。諸論教業相續善心，戒善成就，是名善心發、善心得。又言不善心得者，亦先善心禮僧等，乃至羯磨未竟，忽起瞋等諸心，以藉前方便善心、善教因緣力故，發生無作，任運而起，與不善心俱，是名善心發、不善心得，非不善心能發此戒。問：不善心得戒者，如殺、盜未成，善心息時，應結究竟。答：受戒作故善，雖為惡心違，善心外緣，猶善作故。藉前得戒，殺、盜作故惡，善心息時，身則成止，更無外緣惡作相助，故非究竟。言無記心得戒，亦先以善心，乃至羯磨未竟之間，忽爾睡眠，亦得戒品，是名無記心得。云何無心者？如那含沙彌，羯磨未竟，忽入滅定，亦藉方便善心教力，故發得戒，與滅定俱，是名善心發無心中得。問：無心定何用此戒？一解：為要期出故。又以戒是功德法故，相資故爾。問：餘三心中，何以但得無作，不得作邪？答：多論無作，望要期故得。從前發作，取當色為體，以從心故，不說為作體。又若德宗無作，非色心故得，藉前方便，說為無作。若言作戒以色為體，色唯無記，身動口業損益者，是作色。以其當時心既非善，遂無損益之作，故無其作戒。上來所釋，依多故爾。若取此宗，唯善心發善心得，不須致難。故下文言：瞋恚人受眠、醉、狂等，不名受具足。又依餘三律，遣信受戒十二語故，亦具作、無作戒。

第二、重不重善來等五受。具戒、十戒各自當分，並不重受，咸以自分辨戒盡形故爾。是以多論木叉之戒無其重得，譬如富貴家子不須重著瓔珞。若爾，如二年學戒，若缺戒已，何以得重？答：言二歲學者，是學法盡形，非謂別更辨戒體盡形，是故不類。問：若五戒當分不得重者，何故四分未利，私呵第二、第三受五戒邪？答：此人得法歡喜，善心增著，故重歸依。據實而論，更不發戒。又更解時，凡受戒者，乃是身、口業善，何因初受即是善業，第二更受不成善業？既亦善業，故律云二、三重發無妨。若爾，出家等戒亦應重也。答：此乃化宜接俗，理隨時心，故容重受。餘出家位定，理不合重，亦可宗別，故使四分得重受。若以具等三位次第相望，以十加五，以多攝少，捨俗趣道；以具加十，滿攝不滿，趣滿足故。並以前二是俗及未滿故，次第增受。問：三位互增受者，如殺戒等，為重發不？一解：依多亦不重發，謂五外方十、十外方具，如遣所辨。又依心論，一切因、一切支，謂三品心得三種戒，即似重發殺、盜等戒，以其三時並身、口善業故爾。又俱舍亦爾。若成論，約位相望，盡應重發。如一日之中受七善律儀，隨得道處，無作更生，本受不失，勝者受名。以斯義故，豈非重發？

第三、作法差別，四門分別：一、起之次第，二、說結多少，三、對乞和上教授受名為無，四、說相為無。第一、言次第者，若具戒五受以彰次第，善來最初以陳如為首故。三語第二以百一十弟子遊方度人，中道失信，遂聽三語。羯磨第三以息三語興羯磨故。上法第四如下文言年不滿受，受已生疑，開以胎等，年猶不足，此沙彌修道成羅漢，即名出家受具足故知。第四、八敬最後，以多論云八年已後羯磨興世，十四年後方八敬度女，故知最後亦可。上法非作法故，不須論其次第。餘四如前。若以羯磨對十戒、五戒彰先後者，五戒先制，次興羯磨；十戒最後，以十戒文中已稱和上某甲故爾，為羯磨初始制和上故。

第二、說結多少。除其上法，餘四受中，善來八敬一遍即得，三歸三說，羯磨白四。何故如是？釋言：善來緣強，八敬情重，故一遍得。三歸心慢，故須三說。羯磨一受，秉通凡聖，故須白四。又復前二不結三歸羯磨，此二須結，仍一三不同者。解言：前二結緣強心重，亦不須結。勸餘二遍多，故亦須結。三歸相別，又人別秉，故加三結。羯磨一法，又是眾秉，故但一結。上來所辨，或可如此。既為四別，寧容一准？若以一法而類餘者，如三歸俱說，羯磨亦爾。然此不類，何須致妨？但作法不同，故為此別。

第三乞等為無差別者，羯磨對眾所以須先容不和，可不許受故。類餘一切對眾者，咸須乞法唯除受日，自餘受法既非對眾故闕無乞。羯磨受中制持攝受須立和上，餘無可知。遮難緣興方為教授撿問行者，故下文自今已去與汝竪立受具足戒，餘受亦爾。又羯磨受中言與汝受具足戒，三歸但云出家者，此互彰名，故結受言汝始發心出家，明知是一善來。八敬雖無受具等名，義亦合為如善來中我欲修梵行等，即出家等名。八敬前後若能行者即是受戒，文雖少殊其義不別。

第四、說相。為無善來等法，初受之時，並未即說持，唯羯磨一種，因犯已後，方制別持。若五戒、十戒，受則說相，不同受具。以五戒者，對俗化宜，復無制罪名，故不待犯。言十戒者，是制羯磨，說持已後方為，故即說持。問：何以五戒持，一往即制，出家諸戒，要待犯者？解云：五戒接俗，無制罪名種，故得即制。比丘廣教，制罪名種，故要待犯。請雖假請，但興廣教，又須第二犯廣，方為說持。雖初犯略，未為犯廣，不制說相，如文可知。

第七、受捨漸頓。先明受漸頓。如昔所判，羯磨一受亦漸亦頓，餘之四受頓而非漸。如何羯磨漸頓？先受五戒，次受十戒，後受具戒，是名為漸。若不受五十，直受具戒，得三種戒，說之為頓。問：若一時受得三種者，何須漸受？答：染習佛法，必須次第先受五戒，如是次第得佛法味，好樂堅固，難可退散，不失次第，不破威儀，如遊大海，漸漸深入。一時受者，既失次第，又破威儀。又復眾生得道時異，故須次第須受。是以多論云：七種受中，唯白四次第三時得戒，餘六種受但一時得，無三時次第。今准此律，其義稍異。若辨得不得，五種受戒俱為頓漸。若論犯不羯磨，制漸頓犯，漸不犯故。下文不與沙彌戒，佛言：得戒眾僧為罪，餘四不制。故頓漸俱得。先解五通漸頓。善來漸者，如那羅陀。上法漸者，下文沙彌開胎閏等，不滿成羅漢，得戒者是。三歸無文，義亦無妨，如耶輸伽文已為五戒，故知三歸漸亦無妨。八、敬漸者，如文。波闍受三，自歸後敬而得戒。以斯文證，故知五受俱漸皆頓。若存此釋，與前立義正持翻對。問：一時頓受得三戒者，其無作體為一為三？答：但發具戒一無作體，更無餘二無作之體。若爾，便是一戒，如何言三？答：比丘受得防殺無作，與沙彌、俗人同戒者，其實體一。是以多論立義，據其體通望三人，始終位別，言得三戒，理實無三。問：所以得知但一無三？答：即此論文解次第受中，俗人下品心受得下品五戒，次中品心受沙彌戒，前五戒仍本下品五戒外發，方為中品。上心受具本前二品，仍猶下、中、五、十外發，始為上品。據斯以驗，次第漸受三時心別，同戒先作尚不發三，豈況一時受者而得為三？故知漸制望位別作三，非體為三。亦可心論云：一切因、一切支得三戒者，三時漸受。受既時別，重發無作為三體故。若論頓受，受既一時，方可名為望位為三，非體為三。次解捨之。

漸頓，五問料簡：一、泛列捨法；第二、就捨以明漸頓；三、約受以明漸頓；四、舉受辨捨多少；五、出所捨法體。第一、列捨者。且依雜心論四捨，謂若捨及命終、斷善、二形生等。作法捨者，違本要期故。命終捨者，所依不住故。斷善根者，失本所依故。二形生者，依止別異故。犯重等捨，論主不存。又復涅槃比丘犯重，不能更生善牙種子，如斷多羅，不解我意，說言失戒。又為純陀說四種比丘，乃至第四汙道比丘犯重者，是汙道比丘聞我此說，不解我意，說言不失。准斯義故，不可定說。且依心論四種捨法，此應廣解四捨義，偏解作法，二門分別：一、列捨法；十九、定其欣猒我捨；佛等十一、猒上捨；次八、受居家法等，欣下捨。第二、收捨盡不盡，對心論以挍寬狹。

第二、就捨辨漸頓者，為二：第一、定頓漸；二、對作法辨漸頓之方。第一、言漸頓者，作法捨含兩，餘三頓失。作法、十九、沙彌、優婆，此二是漸，餘等說頓。第二、言捨方法者，問：受既得三種戒，捨時云何？答：義含漸頓。若也要心三戒俱捨，則頓失三，是名頓捨。若言：我作沙彌，但捨具戒。言作優婆塞者，又捨十戒。又言：我作三歸人，方捨五戒。名為漸捨。問：受之與捨，俱頓並漸，或以漸受、頓捨，此三可爾。若本頓受，但得具戒，一無作體，云何漸捨？若得漸捨，便成三體，如何言一？答：比丘一時受防殺，無作通沙彌，俗人共為防非，是故捨時要心捨具，不捨十戒。若與沙彌戒同，隨心則在，故律文言：我作沙彌。以十對五，義亦同爾，故文：我作優婆塞。是以論說：據體通三人，為共同義故。望位說三，非體為三。如此釋時，頓受、漸捨，義亦無妨。故多云：譬如樹葉，夏青、秋黃、冬時則白。豈體為殊？隨時異故。樹葉色異，而始終一葉。戒亦如是，當是一戒，隨位異故。若爾，便不捨具。答：此亦望位名捨，而實不捨具。受亦如是，漸受、漸捨，義亦同前。若准心論，一切因、一切支言發戒者，漸受、漸捨各別捨體，不同前釋。若頓受、漸捨，亦同前解，以三體別故。

第三、就受漸頓。若據昔解，四受受、捨俱頓，羯磨受、捨並含漸、頓。若如後釋，論其四受，受通漸、頓，捨唯局頓，無作法捨。故羯磨一受，受制局漸，捨兼頓。

第四、以受對捨。具捨多少，二門分別：一、對受辨，二、約位聖凡。第一、對受者，四受為命終，以形俱故。無三可知，如多論說，無四災患故。羯磨具四，然於作法具含二義，餘三局頓。言約位者，念處已前具足四捨，四現忍去是色界法，無二根故。然煗、頂之中無二形：一、忍心，二、除二形斷善根。世第一法及見諦不捨，初果已去得戒不壞，唯雖為命終，若依多論，四現忍去亦唯命終。

第五、出所捨體。問：凡言捨戒，為捨已生戒善為因義邊，為捨無作戒體？答：已生戒善為因，感果必然不捨。且捨無作戒體，本受要期一形，無作任運相續。今心猒捨，使無作戒不相續起，名為捨戒。以理而言，一者戒法，二者戒業。若論捨戒，捨法不捨業，為因義成故。若語得果，捨業不失法，果興因謝故。問：不捨已生善者，懺悔解義，不應除彼已起之惡。答：善順理生，惡違理起。順理力強，已生不捨；違理力劣，故可悔除。又解：懺本別興對治，抑伏惡業故。使殄捨者，直是厭退，絕彼相續，不欲別為對治，故言不捨。若依心論，初念作戒現在成，第二念過去成；初念無作現在成，第二念二世成。此無捨緣，故為得得。若遇捨緣，非但失體，亦無得得。雖可無得，亦不失因，義

第八、優劣。如多論說：若就灾患，為無四受是勝，羯磨為劣；若取任持佛法，利益寬長，羯磨一勝，餘四受劣。言四勝一劣者，羯磨受者，內實凡夫，福德淺薄，感得此戒，多諸灾患，容為厭上厭下，奉持心劣，令戒為羸；餘四受法，內凡已去，理解心中，受得斯戒，持心堅固，肥而不羸。二者、羯磨凡夫，容為不樂道法，捨本所受；餘四受法，樂道情慇，理無退捨。三者、羯磨容為轉為二形；餘四受法，復無比變。四者、羯磨受人，或起邪見，斷捨善根；餘四理解，不斷善根。羯磨一受，或為上四，故稱為劣；餘四受法，無前過非，是以名勝。此對為凡，若為聖人受，亦是其勝。言一勝四劣者，羯磨一受，乃具六義：一、是時長，謂通現未；二、處遍三方，除鬱單越；三、報兼男女；四、位該凡聖；五、所被無數；六、多坐作法。以斯論義，佛法始終，以白四羯磨為宗本，能繼續三寶，作無邊利益，為任持之功，莫大羯磨故。說為餘四受中，善來一受，終盡雙林，自外三受，中間即止。又局閻浮，不該餘二，凡聖位差，報局男女，對前六義，互各闕少，紹繼功微，故稱四劣。此發戒緣竟。

四分律疏卷第一本

四分律疏卷第一末

第二次辨受體，四門料簡。第一釋名出體，二戒先後。第二受隨同異。第三辨發，戒緣三世，唯現在心得，防三世非。第四所發無作，頭數多少。

第一門中復為三門：一列數釋名，二次辨體，三明先後。初門復二：一列數釋名者，戒相雖眾，義要二種：一曰作戒，二無作。先釋別名作與無作，次解通名所目之戒。言作者，謂方便身口起動造趣，稱之為作。故心論言：作者，身動身方便。言無作者，身動滅已，與餘識俱，彼法隨生，名為無作。如善受戒，穢汙無記心現在前，善戒隨生，惡戒亦爾。

次釋通名戒者，此作無作俱為懸防，咸稱為戒依善生。依善生經通為五名：一名為制，制斷一切諸不善故，故名戒。又名迮隘，雖為諸惡性等容受，故名戒。又名清涼，遮煩惱熱令不入故。又名為上，能上天堂至無上道。又名學，調伏心智故名為戒。此五咸是義用得名，是故從用立名稱之為戒。然復五中迮溢清涼是義名，餘三用名。又依心論，波羅提木叉律儀作時，即彼剎那無作為七種名，彼一切惡戒對治名為律儀。二防護惡戒故、入七眾故，名彼羅提木叉律儀。若言防護惡戒者，辨律儀義。入七眾者，翻木叉義。義名解脫，以入七眾數不為惡眾縛，故名解脫。三於一生眾生所得故、善作故，名為妙行。四得愛果故、思願道故，名為業道。五最初隨順解脫故，名波羅提木叉。六作所起故名業。七名尸羅者，淳善不害心起故。後諸無作為五種名，除波羅提木叉，以非前故除業道，思故願後。此七名中，第五從果立名，第六從因受稱，餘五義用立名。此等諸名通作無作故，但今從用且名為戒。

第二、引證。問：所以知為作、無作者？心論云：第三羯磨一剎那，作及無作，根本業道。又根本業無作，或復說。又為作云：身、口作。前二為對，身、口、無作俱不可見。無對多云：初念戒為身、口教及無教，第二念唯為無教，無為為教。又十住毗婆沙云：律儀善根為二種：一者、為作；二者、無作。作者是色，無作非色非心。以斯文證，明知戒二。問：所以要須作、無作者？答：若無其作，無作無所從生；若無無作，不可一形防非，故須兩戒。此位言耳。如上法得戒，以道力故，得無作戒。

第二、定二戒體。先依多論，並是色法為體。若解此義，可為六門：一、為無分別，二、為為中三聚分別，三、色聚中三色分別，四、就色聲中報方便分別，五、三性分別，六、始終分別。

先解第一為無分別者，二戒俱是為為法聚，非三無為。

第二、為為法中三聚分別者，作、無作戒並色法為體，心及四相不相應法是其戒因。故論云：作及無作假色，是分別色陰。又涅槃經云：以是無作色因緣故，故知唯色。所以然者，良由聲聞力劣，但防身、口，故發戒之時，還從身、口獲無作色，以防七支。故作、無作並局是色。

第三、色聚之中，三色分別：一、可見有對色，謂色入；二、不可見有對色，謂五根、四塵；三、不見無對色，謂法入中無作。若言作戒，前二色收；無作戒者，第三色攝。故伽、心二論云：身作可見為對，口作不可見為對，身、口、無作俱不可見無對。非三為對，故名無對。以無作戒，法入、法界中攝，是故非三為對。三為對義，此應廣說。但三色中，義猶寬通，故須局定。論：其身作，前二色中唯色入攝；口作戒者，是聲入收，非餘八色。其二無作，並法入攝。此作、無作，俱是色陰。

第四、就色聲等中報方便分別。色雖通報及方便，然身作是方便非報。故心論云：作者身動身方便，口作唯方便，以聲非報法故。問：身作是方便非報者一，色者二，色何異？答：報與方便亦一亦異，鼓動報故而成方便，義言為一。如離水外無別為波，但報酬往因故是無記。方便現起體通三性，復是其異。如水濕為性，波以風動為性。以斯異故，唯取方便為作戒體。身口二無作，非報非方便。故涅槃經：非異色因不作異色因果。非異色因謂非報色，報色是方便色因，報非方便故言為異。非異色果謂非方便，方便是報色果，方便非報故稱為異。故知無作非報非方便。又更一釋：作既方便非報無作，異前明知非是報色及方便色，然經文未必證成非報非方便義。今解異色因等者，唯就方便色中辨之。如彼經說：菩提王子意疑比丘餘二性中所以不名失戒。佛即答言：非異色因非異色因果。其心雖在惡無記中，本所受戒不名漏失。言非異色因，謂非受中之作，以彼作者但一念故。不作異色因果者，謂非隨行之中及以處中作與無作，以彼作無作短故。既非此二仍是比丘，明知為彼受中無作形俱長故，縱入餘心不名失戒，故言非異色因非異色因果。

第五、方便色聲等三性分別者，身口色聲是善，非餘兩。故心論云以善清淨心動於身口名善作等，即問初色為二十種，前十二唯無記，後八高下、長短、方圓、正不正通三性，局取善邊身作戒體。三聲之中謂除第二因不受四大聲，如風鈴等唯無記，故就初因受四大聲，第三因俱聲。此二通三性中，亦取善聲邊為口作體。泛論身口無作通於二性，今論戒故是善性攝。

第六、始終分別。此善作中通於始終，取終不取始。謂始從請師，終至羯磨未竟，要心未熟，善而非戒。第三羯磨一剎那頃，要期心滿，思願成就，善而是戒，故局取終。然為人立義，始終通取，為作戒體。若局第三一念者，前兩不如，亦應發戒，故知通取。又身口之體俱色，然當時身止之色為眼所得，口止之業非耳所得。若局取第三，當時無聲，可無口作戒體，故須通取方便淳熟至此。但諸論師剋取論文，第三剎那是作戒體，方便非者，令無口戒。亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造，謂因身作，得口作業。第二、德宗解二戒體。無作戒者，定用非色非心為體。是故論云：已知無作非心，為是色，為是心不相應行邪？答：是心不相應行陰所攝，以色等五法是無記性，無作非無記故。又色等是惱壞性，無作非惱壞故。故知無作定非色心。但作戒者，取文不定，或為取文色心為體。故論文言：口業者，非直音聲，要以心力助成。故知身業亦以心力助成，明知二業色心為體。又引論文，以心為體。故論言：離心無思，無身口業。故知二業用心為體。又解：色為身口業體，故論云：身口業依止四大，意業依心。若身業非四大為體性者，意業依心，亦不應以心為體。然意業依心故，即說意業用心為體。故知身業以四大動為業，業無別體，即用四大作體。口業者，四大相擊，於中出聲，聲成音曲，為所表彰，以為名字句。用此名字句為口作業，業無別體，用聲作體。是以論云：是法名聲性，法入所攝故。以遠從四大生，故名依止。四大即聲成，成故用聲為體。身業近依四大故，即用所依止為體。問：若色為作業體者，何故論云：口業者，非直音聲要力，以心助成。答：此以聲為業體，以心助名成字句。用此名字句以為口業，心是助業之因，非是業體。問：論言：離心無思，無身口業。而心為思體，身口業亦不離心，亦應用心為身口業體邪？答：此破外人義。思與心同時別體，故言心即是思。然心不必思，思必是心，故亦破外道身口二業不假心助，故說離心無身口業。問：色即無記，色陰攝；作戒善惡性，行陰收。如何善惡用無記法為體？答：以不即不離故。不即故，作戒是善惡，色是無記，陰攝不同。以不離故，色動名業，動無別體，用色為體。聲成名字句，此名字句以為口業，此名字句無別體，即用聲為體。是以論云：是法名聲性，法入所攝故。如似四相即於色心，用色心為體。色是色入等四相，及今根是法入攝，此亦同爾。問：色等是無記，無作是善惡性，是故不用色為體。作戒亦是善惡性，何因用色為體？答：無作。問：一在後作戒，所依色滅盡已，然始續生。若以色為體，則定是色；若是色者，則是無記，故不以色為體。作戒與所依色同時而生，體用相依，不即不離，故用無別體，故言作戒用色為體。問：第三羯磨竟時，身業為眼意所得，可使說有身作戒體。口業依聲，名句之業既不為耳意所得，應無口作戒體。答：身業依色，然青黃等為眼所得故，即青黃長短等業亦為意所得，即是身作業體。口業依聲，聲雖無記，而是方便，不可當為，故不為耳得，以無即業之聲故，此口業非意所得。雖可第三竟時，身業為眼意所得，而口業不為耳意所得，俱以遠從要期生故，並有二業之體。亦可身能互造口業，或口作得身業等。

第三、二戒先後者，依心論說，似一時得，故文言：第三、一念作及無作根本業道。又多云：初念戒為教及為無教，後次第生戒但為無教。無為為教，故知一時。然無作三時為非戒者：一者、同時無作，但是作俱，非今戒體；二、是果時無作。無作為二：一、是作俱；二、是形俱。形俱一種，方是戒體。三、謂果後唯局形俱，此是戒體。以其果時為形俱故，明一時得。若依此宗，似先後故。成實云：問曰：云何名為無作？答：第二念須名為無作，以作戒為初念，故名無作。為第二念唯羯磨竟所為無作，是茲戒體。前二時中，位是作俱所攝。又善生經：方便心異，作時心異，眾緣和合，得名為作。以作因緣發生無作，作已過去唯為無作。其心雖在惡、無記中，本所作業不名漏失。據斯以辨，明先後發。

第二、受隨同異。昔解受隨義一，譬如一楯能捍眾敵。為破斯義，故立此門。受隨二法，並作、無作。先解無作。無作多種，作俱、事在、從用、異緣、心俱、欲俱、要期、助緣、形俱等位，可為三形俱定受。前六局隨，要期、助緣二通受隨。助緣通受者，如遣信受，因使得故。亦為人解七種無作：二、定共無作；三、形俱；四、要期，如日夜及處中要期等；五、隨業無作，如隨戒無及作處中隨作業發者是；六、事在，如塔、常、橋、船等事在時，念念發無作等；七、隨用無作，即前事在，為人用時復發無作者是。或可更之助緣、互緣無作者，義推不異前七，故但為七。就此七中，形俱定受要期通二，餘五定隨。

次辨同異。受、隨、無作，同義為三，謂名、體、義。異便為六：第一、受中無作義均一品，隨中無作乃為優劣；第二、總別；第三、懸對；第四、短長；第五、三性為無；第六、根條兩別。言受中無作一品者，若本上品心受，所發無作心增上故，戒亦上品，或容犯罪，或終至羅漢，更無增減，以其酬本一品心故。中、下心受，義亦同然。三品為定，故言義均一品。問：所防五篇，輕重為殊，所以能防體均一品。答：受戒之時，一品心中總斷一切惡意心因。既是一品，致所發無作酬一品心因，故無五品之別。然所防之罪，非是一心備犯五篇，蓋是託事先後而犯。心為濃淡，境為優劣，犯為輕重，五品之別，故不相類。問：若言一品，何為肥羸？答：今言肥羸，乃至望隨行，為隨資受，說受作肥。若無隨行，顯受無力，名受為羸。為以肥羸望隨為無，故戒體猶一品。故羅漢人成就下戒，云何優劣？隨中無作，隨事修成，所防罪事既為五篇之殊，致能治之行所發無作亦五品優劣。又後根本上品心受，得上品無作，還起上品心持，持亦上品。若次下心持，持還次下。中、下心受，持各為三，類亦如是。隨中無作，多品不定，故為優劣。對五篇辨此優劣者，若就根條，初勝乃至五劣，若自分勝進，五勝乃至初劣，即應五篇次第之義。又可一一篇、一一戒，心為增微，事別不等，即有九品之持，故隨、無作為斯階降。

第二總別。受中無作，發心總斷一切惡意，於生非生數頓得律儀，故稱為總。隨行無作，次第漸成，不可頓起，故名為別。第三懸對。受中無作，懸為防非，未即行。持中無作，對事防非，行成皎潔。問：懸未為非，對即隨行，受為何用？答：若無其受，隨不成隨，以共成一治故。第四長短。受是形俱，說之為長。持行無作，從修行發，非形俱故，目之為短。第五有無者，受中無作通三性，體唯是善。隨無作者，體非二性，亦不通兩。此據剋性分別，受隨俱善，便二並狹。今約有無，有通不通。受是形俱，通在餘二性中，故說為寬。隨是作俱等，局善性中，所以言狹。此就一心自作為言。若先後心及以教人，餘二性中，隨亦通為。如教相所詮，犯不犯中亦同此狹，故犯行中無不犯行。若通就先後心及教人，犯行中亦為不犯行，此即受隨俱寬。作此解者，然須約以為三。若局善性俱狹，受隨同善性故。若隨中教人等俱寬，以通三性故。若以自作隨行對受分別，方為寬狹。此准多論，有四五不同。若依實論，不別寬狹長短，然後受中無作定是長寬。隨無作者，具於二種，以道無作寬長故爾。第六受是根本，隨是枝條。第二次解二作同義有五，謂名、體、義、寬狹、長短等。不同為四：一一品多品，二總別，三亦懸對，四亦根條。比說可知。既有此殊，豈同昔解受隨義一？

第三、緣境發戒。若薩婆多別解脫戒，唯緣現在，以過、未非眾生故。若防通根本，眷屬不同。禪、無漏通於三世，唯局根本。若也曇無德宗，發戒之時，不在過、未心得戒，以非眾生數故；現在相續心中發戒，以是眾生。然受戒時，要須三世境所為之惡皆作斷，方能發戒，還防三世境上非。所以然者，過去之境能生惡心。故論云：如人供養過去所尊，是亦得福。律儀亦爾，未來之境亦生惡心。故須普緣總作斷意，方能發戒。又若過、未不發戒者，三世諸佛戒不齊等，以其諸佛戒品齊等，故緣三世以發戒也。問：戒防未非，毗尼𣧩已起，何故得言緣三世境發，還防三世非也？答：境雖過去，非非過去，以斯義故，猶防未非。

第四、發戒多少。語戒雖眾，不過二種，謂作、無作。作已過去，唯為無作一形相續。此無作戒乃為多品，以所防之惡既為無量，戒寧是一？故多論云：於一切眾生數、非眾生數而發律儀。言於眾生數者，上至非想，下至阿鼻，可殺、不可殺，可誑、不可誑等，一一眾生乃至如來。就根本而言，不過為身、口七惡三因緣故：一、貪故起七，二、瞋故起七，三、癡故起七，三七二十一惡。對防此惡，受戒之時，謂從無貪等三善根心，各得身、口七支，合二十一種戒善。乃至三千、大千一一眾生，皆亦如是。若十戒、五戒，得十二種戒故。故心多二論，於一切眾生一切時戒不斷，或十二種，或二十一種。故經云：眾生無邊，戒亦無邊。若非眾生數，乃至草、草木生種，大地、非法、衣、食等，及一一罪處，本受戒時，要期不作，還得爾所戒善功德。故善生經云：大地等無邊，戒亦無邊。出家僧尼，佛聖弟子，位尊人天，寔由於此。又准了論，四萬二千福河，謂四萬二千學處，一切恒流，其猶河水，洒除破戒煩惱。言四萬二千者，根本戒為四百二十。所以爾者，如婆藪此律，戒為二百，多明輕戒；優婆提舍戒為一百二十一，多明重戒；比丘尼別戒九十九，合成四百二十。是一一戒為攝僧等十功德，一一功德能生十種正行，謂信等五根，無貪等三善根，及身口二護。一戒即百，合戒為四百二十，豈非四萬二千？又解：無願毗尼者，謂第三羯磨竟時，四萬二千學處，一時並起，無一戒不生，故稱無願。據斯以驗，故知戒量不可稱數。問：僧尼二眾，戒數各別，何以無願毗尼真言四萬二千邪？一解：此據總二眾以說，若取實理，各隨本戒。又釋：以轉根義證，俱為四萬二千。受戒法問門竟。自下隨戒，寄文中說。

第三、解律題名。言四分者，蓋是一百年後之名。百年已前，總為一部，大毗尼藏未有此名。若欲料簡分、不分義，可為四門：第一、如來本制已有五意不分之義；二、解佛說法及以時節；三、解佛去世後，五師任持；四、解分為五部。

次解初門。佛從鹿苑，終訖雙林，隨根制戒，少有差殊。良由眾生根器不同，樂聞有異，致聖制輕重緩急差。如祇父母夫主不聽，輙度僧殘，此律犯提。又涅槃云：或說偷蘭以為四重，或說四重以為偷蘭。何故世尊作不定說？如四錢三角，祇說蘭為夷，此律說夷為蘭。如此律謗，二眾俱互，並得殘罪。十律謗尼犯吉，此即說殘為吉，吉為殘也。乃至犯不犯等，皆有差降。制雖輕重，而各稱根性奉行之益。以斯文證，明知聖制本有五意。所以不分者：一、教主是一，共誰諍競而得分五？二者、所被眾生不相是非，各目體解，隨化差別。以斯二義，總為一部大毗尼藏。又遺教三昧經：佛因羅旬喻，比丘現在分僧五部服色者。此乃一部隨機之說。然說未分處眾，且依前文等。

次解第二如來在世但說略教不說廣教。所以爾者，略教法輪言雖是略，理處包含通於輕重。是以如來說此總教，通被五種眾生各稱根性，皆為奉行之益，故但說略。廣有五差輕重不等，若為說廣益利不普。是以見云：一切諸佛但說教授波羅提木叉，不說威德波羅提木叉。略無名種但名教授，廣有名種令怖而不造稱為威德。又戒經云：為無事僧說是戒經。故知說略。然說之時節經論不定，依祇五年已前為無事僧說於略教，五年已後因犯制廣行不清淨不得聞戒，付諸弟子說廣略二教。見論如來成道二十年前說教授木叉，二十年後付諸弟子說威德木叉。若此律十誦增一阿含，十二年前為無事僧說是略教，從是已後廣分別說付諸弟子，蓋隨根同所見異故。亦可僧祇五年制廣時節，餘文見論說之時分。所以見論不同者，或可十二二十此是言到，且從經律十二為正。問：五年制廣便是有事，如何乃言十二年前為無事僧？答：廣教雖興最初無過，猶名無事。如下正說，文證可知。

第三、五師任持者。大聖化緣既周，眾生感盡，將欲涅槃，以三藏法付大迦葉，於佛滅後，任持理行二教，具足無缺。將欲滅度，即以此法付屬阿難，於雞足山現十八變，立誓入滅盡定，待彌勒佛出世。阿難有二弟子：一名商那和修，二名末田地。阿難將欲滅度，付此二人。三藏教法付屬已竟，在恒水中船上入滅。商那和修在中國教化，末田地在罽賓國流通。商那和修將欲滅度，復以此法付屬憂波毱多。此人善能說法，度人無量，但無三十二相，時人號為無相好佛，傳通聖教，具足無缺。然此五人，皆懷明內朗，體道殊方，任持聖教，秉宗被時，仍令一部大毗尼藏，號八十誦。

第四、分為五部者，依三藏傳云：一百年後分五部，二百年後分為十二部，四百年後分十八部。分五部者，憂波毱多在世末後，育王、大集論師共論佛法。是時諸人各情見不同，為所偏執。毱多不能刊正，遂分此藏以為五典。如釋論云：毱多即受持十誦，在罽賓國流通，故名罽賓律師。此亦一經所明。大集經云：佛告憍陳如：我涅槃後，我諸弟子顛倒解義，顛倒說法，名曇摩毱多。法名四分，受後三世及以內外，凡所問難悉能答對，是故名為薩婆帝婆，此名三世有。法名十誦，說無有我及以受者，轉諸煩惱猶如死屍，是故名為迦葉毗部。此名解眾生解脫，但有戒本，不作地相、水火風相、虗空識相，是故名彌沙塞部。此名廣解義。法名五分，廣博遍覽五部經書，是故名為婆蘇富羅，此名眾首。法是摩訶僧祇，此名大所持。善男子！如是五部雖名有異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。四分之名，至此方生。分為十二部者，薩婆多部中分出婆蹉，婆蹉部中復出三部：一名法上，二名賢，三名六識。此本末合五。迦葉遺中分出二部：一僧伽提，二淺摩提。本末合三，以三配五合八。彌沙塞部分出一部，名中間見，以二配八合為十部。曇無德僧祇此二不分，通前合有十二部。分十八部者，但僧祇部中分出六部：一名唯迹，二名彌多，三名施設，四名毗陀，五施羅，六名止施羅，六兼十二合十八部。文殊問：經為二十部，云何分別部？云何根本部？佛言：根本部二：一摩訶僧祇，老少同會共集律故；二名體毗履，老宿共集此律，一百年後此二部起。於二百歲中僧祇出七部：一名執一切語言，二出世間語言，三高拘梨柯是律主姓，四多門多門智故，五只底柯，六東山，七北山，此三所居處。此七從祇展轉相生非一時，俱從祇出。於百歲中從體毗履出十一部：一一切語言，二雪山律主所居之處，三名犢子是姓，四名法勝，五名名賢，此二是名，六一切所貴為人重故，七芿山是處，八大不可棄，律主初生母棄於井，父追尋之雖墮不死，九法護名也，十迦葉毗姓，十一修妬路，執此義故。此十一亦展轉從生非一時，合二十部。偈言：摩訶僧祇部，分別出為七，體毗履十二，是謂二十部。十八及本二，悉從大乘出，無是亦無非，我說未來起。此經所明亦不杆五部辨別，故來

隨文釋中，文雖浩博，聖凡見異，分釋多種，如增五文。毗尼五答：一、序，謂知時已前；二、制，謂僧戒本；三、重制，謂尼戒本；四、修多羅犍度下是；五、隨順修多羅，謂調部已下。又結集文亦以為五，謂比丘律、尼律犍度、條部毗尼。增一以為毗尼藏。今且分三，謂序、正、流通。定三文者：第一、從初至知時來，明其序分；第二、從毗舍離已下，是其正宗；第三、五百結集已下，是流通分。次釋三名。顯宗由致發起之端，稱之為序、正。序、正明犯以不犯，輕重等相，被時之益，正當聖意，當於序興，又當機感，故曰正宗。法傳季世，目之為流，流而不擁，名之為通，故曰流通。次釋所以者。說經制戒，必為由藉，故須序。序分既彰，宜宣宗本，故次正宗。正說之文，豈唯現在，亦欲開演大文，流傳像季，末代等聞，企渴同悟，故須流通。

就前序中復分為二：初盡偈來，正明律主將欲流傳聖教被及遐代，恐時不信歸敬三寶，歎戒功能勸信奉修序。第二蘇羅婆已下請制發起序。於斯二序六門解釋：一明二序意，三義故爾：一人為師徒，謂曇無德如來之別；二時為現未；三經體不同。如來經者出於金口，曇無德經傳於竹素，以斯三異得為三經，經故為二須立二序。第二序名不同，謂就法以辨勸信發起。若也約人，曇無如來雖名為殊，且約前說。第三總別，偈序是別、長行是總，總別可知。第四所明旨異，流演聖教非信不傳，故此偈序寄歎戒功勸信奉修以明序義。蘇羅婆下大聖制戒非請不陳，故須啟請以彰發起。第五先後次第。問：發起前及在後，謂勸信偈後迴在前明。所以爾者，人解：若發起序前二種不便：一彰身子請序隔於勸信發起不便，二顯曇無勸信不具。若勸信前明順前兩義，故迴發起次於後說。又可不勞為妨理而言之，勸信之偈乃在流通事後，何以不對正宗等以辨先後？故知不爾。但勸信雖後位須前明。

第六、隨文釋偈。文分三：初、稽首禮三字，是云何敬，敬之儀式；二、諸佛已下七字，是何所敬，顯所敬境；三、今演已下，是何故敬，彰其敬意，所謂略廣歎戒、勸信。欲解三文，先釋其義。三門分別：一、能敬體，二、所敬體，三、辨敬意。

第一、能敬者，謂律主等行者，身、口、意業。身業恭敬，口業稱揚讚歎，意業信敬尊重。此就業具成身、口、意，若局明敬體，其唯信數。

二所敬體者，即是三寶，謂佛、法、僧。佛者西音，此方稱覺，具一切智通達諸法，自覺覺人故名為佛。法者為二義：一就體解法，法名目體；二就用名法，行者軌則。所言僧者亦是西音，此名和合眾，謂四人已上於理於事絕去違諍名和合眾。通名寶者，斯之三種世所珍貴咸稱為寶。三寶不同，略為別相一體之異。今此小乘戒律未證真如法界，故不論一體。就別相中又分大小，且就小明，如薩婆多說成佛乃為四階：第一三僧祇劫修為漏四波羅蜜，除禪定般若為種智因；第二百劫中修相好因；第三最後身出家已後修為漏四禪四無色定，斷八地煩惱，始從欲界乃至無所為處，唯除非想所為漏行，欣上猒下方能斷惑，非想地無上地可欣為漏行，於彼無能故不得斷；第四菩提樹下修三十四心次第成佛。三十四者，見諦為十六心，觀欲界四諦法忍法智，觀上二界比忍比智，先觀欲界苦苦法忍苦法智，次觀上二界苦苦比忍苦比智，此則苦下四心，乃至道諦亦四，是為十六。於此十六心中，四法忍、法智不斷煩惱，以欲界煩惱修禪時已捨離故。四比忍、比智斷非想地、一地見諦煩惱，四禪、三無色見諦煩惱，先已斷故，不須更斷。次斷非想修道煩惱，凡為九品，斷一一品皆為二心：一、無礙道，二、解脫道，故為十八。下之八地修道煩惱，修禪定時先已斷故，不須更斷。於此三十四心，前三十三是菩薩學心，最後一種佛無學心。隨義以論，具為三佛：無漏五分法身以為法佛，父母生身及報生四陰以為報佛，化作佛身於餘方施化以為應佛。若據大乘，此之三種皆是化佛。言大乘三佛者，三僧祇劫滿金剛心，後頓得當住五陰，是為報佛。真如法界第九淨識，本隱今顯，以為法身。慈悲大願化作色身，生兜率天乃至涅槃，為化身佛。今律主所敬，且約小說。次明法寶，異論四種：一、是教法，所謂三藏十二部經。二、是理法，謂四諦，三乘聖人同觀四諦入於聖道。三、是行法，謂戒、定、慧等。四、是果法，謂盡智、無生智二種涅槃。次明僧寶，謂四向、四果，諸聲聞眾、緣覺、菩薩不在僧數。緣覺出無佛世、無羯磨等法，菩薩獨一，是故非僧，但是法寶所攝。若說為福田僧，義容可爾，非羯磨僧收

第三、敬意者。初先別明敬佛四意：一、佛是教主，將傳聖教，寧不致虔，表師諮為在；二、報恩供養；三、開示僧尼遵奉之儀；四、請威加護。敬法三意：一、法是所傳之旨，真益軌聚，故亦宜敬；二、示遵奉之儀；三、請威加護。敬僧三意：一、僧有傳持之功，益利於我，報恩供養；二、示遵奉之儀；三、請威加護。次總敬三意。心論云：開發眾生佛、法、僧念。成論云：三寶最吉祥，故我經初說。今律主敬者，為演毗尼，是其大意。

次釋三文。頭頂暨足，身業致䖍，故曰稽首禮。又稽者，屈也。首者，頭也。故曰稽首也。所禮是何？所謂諸佛。眾聖非一，稱之曰諸。宜敬教主，而兼禮餘佛者，顯教道理均，化儀無二，諸佛平等，故須齊敬。佛如前解。以上稽首，貫下通下，二目之為及。所及是何？謂是法僧。法如前解。比丘者，能成之因。僧者，所成之眾。總別合舉，故曰比丘僧。比丘，西音智論有多義：一名乞士，二意故乞。一為資身長道，離邪活命。邪命為四：一者下口，二者仰口，三者方口，四者維口。離此四邪，正命自活，故曰比丘。二為益施主。謂僧田行施，獲反報之福，是故須乞。二名破煩惱。比名破，丘名煩惱。能破煩惱，故名比丘。三曰怖魔。能怖於魔，及魔人民，故名怖魔。解比丘竟。僧如前釋。

次釋何敬，文分為三：初、有兩行半偈，略歎戒功，勸信奉修；二、今說十句義已下，廣歎戒益，以彰勸信；三、末下半偈，正明律主歎勸意申，重更稽首，結竟止彰。就前略中，復分為四：初、為半行，總申敬意，為演毗尼，勸時生信，稟化相傳，為久住之益；二、次為半行，顯己所傳，理非私謬，親承我師毱多之訓，遠稟憂波離之遺誨，傳持為由，證成可信；三、為半行，略歎戒要，勸時勅聽；四、為一偈，但能順教奉修，獲益不虗，以成耆舊。

先解初文。於茲吐宣，故曰今演。所演是何？謂毗尼法。毗尼西音，此方稱滅。剋滅由於行教，就功能彰名，故說此教為毗尼法。毗尼之名，乃為多義。如三藏義說：一、能引生是毗尼義，謂第三羯磨竟時，能引生四萬二千功德，一時並起。二、能教身口清淨及正直是毗尼義，謂離業濁、煩惱濁，故名身口清淨；清淨、正直，故向涅槃。三、為滅義是毗尼義，性離諸惡，業非不生，故名滅。四、引勝故名毗尼，謂引俗入道，引小入大，令凡入聖等。五、勝人所行是毗尼義，謂一切聖人同行此法。總攝律教，一切都盡。既為多義，今翻滅者，謂能得於滅，且當第二向涅槃。第三滅義，但經教廣略。此律八毗尼，如增二說，祇五毗尼：一、略，謂五篇戒；二、謂廣，謂二部戒；三、方面，如輸奴國聽五事；四、堅固，如受德衣捨五罪；五、應法，謂法和合羯磨。夷論五毗尼，謂懺悔、隨順、滅、斷、捨毗尼等。明了論九毗尼：一、比丘毗尼，如故意出不淨等；二、尼毗尼，如獨行等；三、二部，如婬盜等；四、罪毗尼，謂八緣起所生，如法對治；五、惑毗尼，如三界五部惑；九、永斷智及滅者，此約滅惑釋毗尼；六、觸毗尼，謂十種學處，即沙彌十戒，攝未來事，所以名欲。若受十戒，則不得具足此戒，是具足方便，能攝未來事，故名為。七、無觸毗尼，正羯磨竟時，四萬二千學處一時並起，無復一戒不生，故名無觸。八、一處毗尼，如受戒洗浴等。處為二義：一、國土為處，如邊方開等；十二、時即為處，如昔三歸得戒，今即不得者，是中就時，謂中國熱時便聽等。九、一切處毗尼，如不殺等一切處。共學伽論為十毗尼，謂比丘、比丘尼、具分、少分處、一切處、滅三毒、滅罪、滅諍等。斯等名數，教門廣略，攝此行教，義無不周。今解毗尼，隨舉一數，以消此文，故曰今演毗尼法。眾行之執，稱為正法。法由人弘，人能通法，法在人故，更興不墜，故曰令正法久住。故祇律初云：欲建立佛法，當盡受持此律；二、令正法久住者；三、不欲為所疑悔，請問他人；四、為諸破戒僧尼犯罪恐怖，為作依怙；五、欲遊化諸方而無礙者。為得此五事利故，篤信男子當盡受持此律。既獲斯五，故得久住。又見論云：持律五事利：一、自能持戒，二、能斷他疑，三、入眾無畏，四、建立正法，五、正法久住。亦同此說。

第二憂波為首者，親飡聖說傳通之初稱之曰首。及餘者，謂五師皆阿羅漢，具二解脫故。言身證者，問：五師傳持中無憂波離名，今此並彰其義，何也？答曰：五師善解理行二教，故標其名。憂波但解行教不達理教，非是具足傳通，故沒名不彰。此律中直欲流通行教，故律主並引證傳為由，顯成可信義。問：何故此引憂波戒經云首舉其七佛？答：此列憂波稟承次第故爾。以不親奉佛說故不引七佛，但戒從此出不須重引，稟承通說略教故引七佛。

次第三於茲宣吐，故言今略說。歎戒功能滅惡生善，出離中勝稱曰要義。咸，皆也。飡採之徒非一曰諸，並為和直之行稱賢，冀仁者齊去詳飡，故言咸共聽。

次解第四深戒者，解為三種：一明戒善，體幽理玄，津潤無涯，名之曰深。二者能發生定慧深解。三者能防三業深重之故，名為深。說必被物，非器不益。一為專精自利，故言為樂持戒者。二為稟行兼益，名曰諷誦。自行善成，剋用屬己，名之曰利。開己所得，令他獲潤，目之為益。益利非一，曰諸二行具足，以成耆舊，名曰長老。

自下第二廣歎戒益。上文雖言深要，其狀未顯難以寄意，故下廣彰深要之相。就中為二。初為三。初為三偈法說戒利，舉宗以勸修。法說相微理隱難識，自非喻況無由可曉，是以第二眾山已下廣明喻說戒益殊狀。持則為益，十利功德剋之不虗；毀則為損，三塗火鑊必趣不疑。汝等云何不棄損以就益、捨惡以行善？初法說為三：第一半偈總舉利數結法屬人，第二兩偈廣彰利體，第三半偈結成如來制戒本意原在斯益。然戒利塵沙何限斯十？且就一方化儀略標二五，故稱為十。詮利之文表彰曰句，句下所詮功德曰義。

次明第二十利體相下為正文，不繁廣釋略屬而已。令僧喜永安者，第二第三利攝取於僧。初利不信者令信，第四已信者增廣，第五斷不持戒者，第六令邪道入正，第八第九利慚媿者，第七久住，第十次第三。原制戒之意為在斯益，故今結言是以世最勝等。

釋第二喻說。其文為四：初至羅云已來，喻嘆戒法能生善滅惡，善調三業。生善滅惡，託教以立，是以第二從所以立王至龍中來，與五篇罪相輕重作喻。既識其相，必能奉持，使惡無不離，善無不積，是以第三師子已下至久住，正明戒能生成行益功能作喻。教行既宣，宜勸崇習，是以第四乳母已下，勸修勸說喻。就初中文三：初為二偈，喻戒能生善，眾德之本；二、除結一偈，歎戒能滅惡。然生善滅惡，必由三業，行乃可就，是以第三從夫欲造善已下，正明善調三業，生善滅惡之本。初文為二：初一偈喻戒能生善，次一偈舉前戒益以勸修。初偈上半喻說，下半合說。眾山之中須彌最者，然須彌能持大地使不傾耶？一切百卉因之增長，持地中勝，勿過須彌，故稱為最。喻萬行之中戒行功德能持行者，身口大地離於七支傾邪之過，一切善法因之增長，集生中勝，義同須彌，故為最。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。大海淵廓，潤澤無涯，踰於百川，目之為最。喻戒善理深，資潤無窮，超於萬行。喻若於海下，舉教以合眾。經合上眾山流戒為第一，最合上須彌大海。若就行論之，定除細亂，慧斷煩惱，所以是勝。根條往別，戒是根本，定慧從生，戒復是勝。約教辨為，餘詮定慧，故二藏勝。若詮本行，毗尼為勝。今言最者，根本故最。夷論云：最為四種：一、生善勝名最，二、滅惡中勝故最，三、依世間戒得出世戒故，四、依非心戒剋於心戒。行要既宣，宜務斯益。是以次偈舉最以勸修。但能奉持，勿替於心，第一勝利，剋之不虗。然若欲求前行中第一最者，非持戒不剋。故言今世謂現在僧尼，後世謂未來僧尼，當持此禁戒，必獲益不虗。過去僧尼無持戒義，故不勸也。

次釋第二滅惡。解興惑喪萬累斯損，故曰除結無罣礙。凡欲遣縛信在明慧，但慧興為本，由於淨戒推功歸本，故曰由此解。然解不虛剋，必須護持淨戒，故宜省己之違順，准教以自觀。以此律教驗一生已來行之淨穢，了了斯現，目曰觀察。猶若懸鏡高堂好醜斯，故言如鏡照面像。

次釋第三備具三種業能生二善，如持犯所說，意成身口善惡之本，故勸審觀。羅云為輕義婆羅門三業加惱，忍不反報，到愍前人，我痛須臾間，那汝長苦何？顯持戒中勝，故引以之曉。

第二罪相輕重中文二：初為二偈能詮教興作喻，第二次為十偈與所詮罪相作喻。初文中二：初一偈半喻說，下半合喻。喻中復二：初一行教興所由喻，次半行教興所為喻。此一部律教尊貴可重，為僧尼所欽喻。若於王責，此教興所由，故言所以立王者。由世諍詔者，喻由諸比丘罪故。眾人舉者，喻諸比丘舉過白佛請聖制戒。古昔當法，喻三世諸佛咸待犯請然後制廣，古今恒式故曰當法。次教所為人者，所以立此廣教戒律王者，為二種人：一為犯己能悔人，使識病知藥懺除對治殄滅之方，故言犯罪者知法。二為專精不犯人，使順教奉修對治行立，故曰須法者成就。合喻可知。

次第二罪相輕重中文二：初為二偈總喻五篇，第二次為八偈別喻五篇。總中二偈，前喻、後合。喻文中二：初句識病別藥喻，下三句療治得所喻。此一部律教能詮罪相輕重分明，故曰如醫觀眾病。下三句中，初之一句立二章門，下二釋成。下四須懺目之為進，初篇過重理不可悔稱之曰止。但進為四義：一殘等枝條，二不定障道，三為從緣殄滅，四現足僧數，是故稱進。夷反前說亦具四義，是故名止。進否合儀，故曰得所。可治釋上進，不可釋上止。次合喻。初句合初句，下三合下三四事。一句合止得所，不可者捨可救。二句合進得所，可治即進藥。又一義合者，初句合初三字四事十三，餘者合眾病二字，不可治合止得所門，可救不須救合進得所門。此四事攝不可治盡不？答：一分劑盡，母經就性四不可治，今約教相故局此四，即簡蘭提吉等。舉篇非聚亦是除於二逆，唯僧非尼則甄觸等，故言四事不可治也。

次明別喻。初二偈初篇作喻，次為二偈第二篇喻，次為二偈與三四二篇何故合者。答：如四犯畏，為取畏故怖微者沒名，以增四門故遂離三四。今明五篇而三四合者，對不對分第五之一對中僧別，三四對別故所以合，却就僧中救不救分故唯四喻。然初二篇異多故離：一可治不可治夷有覆不覆別，殘罪覆不覆盡可懺除；二者懺殘為限，懺夷學悔盡形；三者殘罪覆懺中重犯，與本日治夷中重犯，更不聽懺；四足數不足數別，雖俱對僧，為多異故須為兩喻。三四二篇若據三說，一說之別應離為二，然同義多：一俱對別人，二同是可懺，三覆與不覆皆聽懺，四並足數故合為一喻。次釋初喻，前喻後合。初句自行絕分喻，次句眾法絕分喻，次句作法除棄喻，次句穢不在淨喻。若犯初篇，一形永障絕於慧命，名之曰死；不成治比丘用，名之為屍。屍為五義，如下所辨。為業既重，淨眾不納，故言大海不容受。作白羯磨，駈殯治之，喻疾風所飄。永甄眾外，故言弃之於岸。上合中，上二合初句，第三合下三，第四勸持。次第二喻，上半喻持，下半喻破。念捨智等，禁防六根，名曰守門。對治行成，畢竟清淨，不為緣壞，稱曰窂固。不懼外非，劫人善財，故言不憂失財物。第二篇行，眾法綱網，義同垣墻。遇緣毀為缺壞，慮失戒財，故曰憂懼。合喻可知。次第三喻，上半喻破，下半喻持。三四兩篇，威儀微細，易為壞，義同坏器。遇緣起過，字曰穿漏。覩己罪過，恐墜三塗，名曰憂愁。戒行善成，為資身之用，喻若完具。內心躍踴，度己所持，喻若眷屬歡憙。此先破後持，前喻先後犯，綺文故爾。次第四喻，第五篇罪，惡中之微，喻若飈火。微惡易犯，持宜須禁，故曰慎莫謂為輕。相續善心，如似草木，一念微惡，性是違害。能開不善門，焚燒善心，使不現起，故曰燒盡無為。餘何等五不善門？一能燒人善根，二從惡起，三為聖所呵，四退失道果，五死墮惡趣。

第三段生成行益中文二：初為二偈愚智二人喻，第二和合下生成行益。初愚智喻者，為成上生下義。言成上者，明五篇罪過實是可畏。何人不懼？無惡不造，所謂愚夫。何人能畏？患無不離，所謂智人。即是成上畏不畏喻。言生下者，何人不能持？所謂愚夫。何人能持？所謂智人。即是生下作能持不能持喻也。初偈喻說，下偈合喻。上半偈與愚人不畏喻，下半偈與智人能畏喻。初篇重罪業障深厚，能喪法身絕於慧命，可畏之甚如師子虎吼。愚癡凡夫三毒迷醉不懼斯惡，故曰醉者不恐怖。此舉重況輕，重既不畏輕則亡言。解下半偈，突吉羅罪惡中之微，故曰小獸聲雖微。智人能畏情生戰競，故曰醒者聞則懼。此舉輕以況重，輕既尚畏重則亡言。次合喻。如是三，活人合上醉者，一切惡合師子吼，不懼合上不恐怖，智者合上醒者，於微惡合上小獸聲雖微，當懷於恐畏合上聞則懼。

第二生成行益中復分為二：初為十偈，與生成自行作喻；第二如先自窂眾已下，正明能生撩理僧徒眾法和合興建正法行。就初中為五喻十偈：初為二偈，與受隨相應對治修行，猶如良藥能療眾患喻；第二次為兩偈，歎戒如脚足能涉險道喻；第三次為兩偈，明戒如浮囊體性上昇，擔負行人越度三為喻；第四次為二偈，戒如階陛趣涅槃要路喻；第五次為二偈，正明戒如伎藝但能修學，感果畢然不墜惡趣喻。次解，初偈喻說，下偈合喻。就喻中為四句：初句名正念修戒喻，既正念現前無惡不離故；次第二句明對治伏業喻，既伏七非尸羅清淨，能發生定慧斷除煩惱惑；是故第三句明資成斷結喻，業結既除逍然無累，剋證大果以自適神；是故第四次明因圓剋果喻，念智捨等護本所受，受隨相應義同和合，對治之行非一稱之曰眾，治行既成能滅於惡目之曰藥。釋猶除也，良猶善也。正念行成必伏斷七非，故曰除去不善者。九十八使諸結煩惱，嬰纏行人𮄊臥生死，名曰病者。尸羅既淨集生三昧，定心澄靜剋理觀在心，稱之曰服。解興惑喪，故曰除愈。業結既除，得涅槃道果以自適神，故曰身康得安樂。次合句別相當。次第二喻，初偈喻說，下偈合。上半喻持，下半喻破。涅槃淨天，出生死之表，稱曰遠路。發意將趣，故曰若欲涉。意雖發趣，若無戒足，無由可階，故曰當自護其足。下半偈可知。求天若涅槃，合上若欲涉遠路。守護戒，合上護具足。下半偈破戒舉持，反合第三喻假名。行者發心，欲越生死暴河，故曰如人能度河。受戒之善，體性上昇，擔負行人，使不沉沒，喻若浮囊。護本所受，義同用乎？生死無涯，名曰雖深。受隨相資，對治善成，不懼淪溺，故曰無沒憂。達到涅槃彼岸之果，故言到彼岸。諸佛子，合如人欲度河。修行，合用乎。禁戒本，合浮囊。終不者，以一終不，括下二句，即合下二，亦可總合第四喻涅槃正法之堂。蔭覆行人，免生死寒暑，喻若帝釋堂。以三十七道品，瑩鏤涅槃正法之堂，故曰彫飾眾寶城。趣果由戒，喻於階陛。賢聖遊履，故曰天人所行。下合可知。第五喻方便。正念修止，作二種持戒之善，名為善學世間也。持戒行成，內為幹正之能，曰伎。外為妙用無窮，曰藝。眾行非一，故曰一切。既持戒成，終必不墮下趣惡報，猶如世人為王所念，不墮貧賤。非但不墮三塗，復得道果，以自適神，故曰以是得安樂。合中上半到而別，下半順而總。

第二生眾法行中，文二：初偈能成眾益，次偈聖所嘉美。前中上半喻說，下半法合。若欲秉御護持，必須善眾相得，故曰如先。眾既和密，資成僧用，不為惡眾所壞，故曰窂自。惡在善外，名曰彼軍。伏從正化，故稱為破。下合可知。次偈上半聖所嘉讚，下半久住，釋所以次解。

大段第四中為二：初八偈舉上行益功能勸修，次二偈舉上教益功能勸說。初二偈戒能養護行人喻。戒善資人，使法身成立曰養。防護行人，使外惡不忓曰護。下釋護義。一切水火者，出所護事。三塗逼惱，如水火難。戒善功德，防護行者，使不墜三塗，故言護。使不傷害，合中上半合上半。次言終不墮，合上護。使不傷害畜生等三，合上水火難。次為二偈，戒能生成真實功德喻。內為剛決護戒之心曰勇，覺察外非罪相輕重曰猛，能破生死曰將。如增一阿含為五戰夫：一、持伏入軍，遙見風塵即怖；二、見高幢即怖；三、見飛箭即怖；四、見他所捉，或斷命根。第五人者，至死不怖，能壞他軍。比丘亦爾：一、為比丘覩見女人，捨戒還家；二、或與女調戲；三、或與女身手相加捨戒；四、或為觸女起於慾想返戒；五、戒為比丘能觀不淨，便得解脫，四智究竟。今言勇猛，當第五人。善修止作二持之行，名曰善習。持犯相違，義同戰鬪。對治行成，能喪犯戒等業，故曰降伏等。心怖真實功德，寧死不悔，故曰沒死等。次合佛子，合上猛將。善學於戒，合二三兩句。五蔭散壞時，合上沒死。終不等，合前不顧命。次第三崇真捨偽喻。前偈崇真，法生真實，資成慧命，故曰是真生。下半引成事為證。次偈捨偽，得戒真生。明知捨戒絕於慧命，故稱為死。恐濫俗死，故言於佛法為死。下半舉損勸持，如世人護命，故曰故如護命。次第四二偈除擁通物喻。上喻下合。上半喻持，下半喻犯。念捨智等，護本所受，故曰得印。行立清昇，不為業羈，故曰無罣礙。犯下四篇，字曰毀缺。若犯初篇，義同全失。次合如文。

第二、舉教益勸說中，初喻下，合。佛本制戒，為於二人：一、專精人；二、犯己能悔人。二人非一，故言為一切人。此之二人，為業煩惱，魔繫羈繫，三為不能出離。如來大悲，為制此戒，教修對治，斷除惡業，故曰降伏諸魔鬼神仙。五通人，喻佛造。設於呪術，喻五篇戒。為彼慙媿者，合上一切人。不媿，合上魔鬼。如來，合第三。立禁戒，合第四。半月半月說，舉益勸說，非合喻。修行之本，皆由慙媿，隨行塵沙，今且論一二。慙者，先不作罪，即專精人。媿者，發露向人，即能悔人。耻己作惡曰慙，即無惡不離，止行成就。慨己善不滿足，修令滿足曰媿，即無善不修，作行成就。內自顧不作惡曰慙，外顧於人不作惡曰媿。慙者，羞天，屏不起惡。媿者，羞人，露不作罪。反上慙媿，即不媿慙。第三、半偈結竟。單意難明，寄意以彰，申壞讚美，立宗勸信。若久談德，則廢所通之法，宜奄己情，息歎歸禮。

自下發起序。就中文二：第一、從初訖未來世，云何正明請制處所？所以先明者，但以啟請之來，必託處由事，作請之端序。故見論云：爾時，身子請佛結戒。是時，佛在毗蘭若國。第二、從舍利弗下，託處興請，發起所說。就前段中，分文為五：第一、至樹下已來，正明大聖遊化，棲託處所；第二、從毗蘭若已下，正明國主聞佛功德，信心慶遇；第三、從爾時，毗蘭若已下，設敬請佛，福田行施；第四、從世尊已下，正彰佛趣彼請，而食馬麥；第五、大目連下，請佛避麤，如來抑止。

就初段中，與者，俱義。大比丘者，見論云：一、功德大，二、果大，三、徒眾大。故言為大。至毗蘭若者，五分云：此是邑名，波斯匿王以邑封此波羅門故。佛至此國者，見論多義：一、為慈愍白衣故，二、為四大故，三、為制戒故，四、為說法度國主故。那隣羅者，見論云：夜叉鬼名。濵者，水涯。洲者，水中。可居曰洲。曼陀羅者，練木樹。夜叉依此樹故，佛在夜叉樹下，故曰濵洲樹下等。何以佛依樹下？見論云：為人寂靜故，為使弟子倣佛成規，住在樹下，除房舍惡欲故，亦為安身故。專在此樹下者，此樹鬱茂，兼復近城，往來便易。

就第二文三：一、從初至樹下，正明聞佛遊化，來至己國；二、此沙門已下，出所聞功德，十號響班，三輪化益；三、從善哉已下，信心慶遇。就第二文中，初明十號，後明三論。言此沙門為如是大名等者，總舉其號。此者，其人；沙門者，息惡。舉其種性，故曰瞿曇。比是如來名稱功德，然為通利。釋迦、彌勒、阿閦、善德等，是其別名；如來等十，是其通號。應相須分，故立別名；實德須顯，故為通稱。佛德無量，依德立名，豈局斯十？今據一數，且言十號，所謂如來乃至世尊。今經總舉，言為如是大名稱。凡召體曰名，表德為字，名實相應曰稱，響班人天曰號。自下別列。十中，前五自利德號，後五利他自利。五中，分為兩對：初二一對，前明道圓，後彰滅極。初、如來者，西音多陀阿伽度，此云如來。龍樹論云：乘如實道，來成正覺。此據證通以解如來。地云：非不如說，故名如來。約教道釋如來。滅經云：乘六波羅蜜、十一空來。就不住通以解如來。二、無所着者，地持云：何一切義故，所以應供。義者，大般涅槃，故言滅極。或云阿羅漢者，此言無生，或言無着。無着者，如下文我是世無着，絕二縛故，是故應供。言無所着者，內為大悲故，於空不取證；內智具足故，緣為而不染。空為兩泯，故曰無所着。次三，一對前，二解行具，次一果滿。於前二中，等正覺解圓，明行足行圓。等正覺者，契窮法性，平等真照，故曰等正覺，亦名正遍知。遍猶覺。明者三明，行者謂六波羅蜜。行由解立，故曰明行。足者圓果，酬於往因曰足。萬善備修，趣證菩提，故曰善逝。善者好，逝者去，以如來好去，故曰善逝。故持論云：第一上昇，永不復還，故曰善逝。下五利他。上四德能化物，下一為世欽敬。四中，初一化生之智，解了世間；次無上士調御丈夫，化生之能，能調物心；次天人師，化生之德，師德具足；次一佛者，化他之行，覺行窮滿。善達眾生世間根器利鈍，故曰世間解。進達窮原，人天莫過，能調人天丈夫，伏後聖化，故曰無上士等。言天人師者，能教眾生斷惡修善，故名為師。如來實是六道之師，人天益多，故曰天人師。善達法界三聚之法，自覺覺人，覺行窮滿，故名為佛。德為時欽，故曰世尊。

就第二三論中，初神足教化，謂神力善巧令人生信，於人既信事須修行故。次修習梵行者，彰其起行，梵名菩薩是道能到，故曰修習梵行。言彼於諸天謂天眾，魔謂欲界魔，梵謂初禪已去，沙門是正眾，波羅門謂俗眾，於此諸眾獨證神通，故曰作證等。所說不改故曰常說，說理非邪稱為正法。上善等者，見論多解，一謂初中後言悅契群心名之為善，二謂戒定慧等，三謂三種菩提等，並稱當益物，故名上中下善。所詮之旨以之為義，能詮教者名之為味，理教相應故曰清淨等。

第三善哉等者，此國主者慶遇之詞，己及眷屬故曰我等。言得見者，當為所見故曰得見。言無着人者，所聞德中且舉一號具足應言，乃至三論化益人。我今宜往等者，自申己利，我若禮覲必聞法歡喜，敬養福田合時多益，故曰宜往問訊等。

第三設敬請佛中文五：初至一面坐來三業致敬，二時世尊已下稱根說法，三聞佛已下信心請佛，四時世尊已下默許受請，五毗蘭若下遂請歡喜致敬還歸。釋初句中到已共相問訊者亦應禮敬，又應口言起居輕利教化為勞等意業尊重，但此文含故總言問訊。言一面坐者，見論身體布地聽法安故，至宿德所以避六法等可知。語言莫算故曰無數方便，令波羅門解心創啟曰開，忽為名化稱機[怡-台+遺]欲，故曰令得歡喜。第三子句聞法歡喜等者，經家序國主信敬之情。次即白佛已下彰其請詞，謂請佛僧夏興供養。第四受請。所以默受請者，見云佛已應世間人以身口益，今用忍心默然受請為愍眾生，顯佛三業俱益。見佛聞法是身口益，默許受請是其意益。譬如藥樹根莖枝葉俱能愈病，如來法王亦復如是三業俱益。多云止誹謗故不發言受。問：所以此中默然受請，涅槃經默然不受發言受供邪？答：此中以其佛是應供，請佛者少，故對國主默然受請。涅槃會上唱言涅槃，又請供者眾，是以發言受純陀供，寄興常理為此不同。次第五文見世尊受請者，問：佛既默受非眼識得，所以言見。答：覩佛怡悅之色是故言見，敬戀不已請退還歸，故曰繞已而去。

就第四文中為四：一、赴請安；二、時為波離國下，明得馬麥之所；三、時世糓貴下，食麥之緣；四、爾時，比丘下，時食馬麥。食麥緣中，一、時世乏食；二、毗蘭雖請者，魔惑國主。為斯二緣，故食馬麥。何以故者，若波羅門先不請佛，今不供養，未足為疑。然波羅門信心請佛，理應供養，何以今忽不供養故？答：為魔所惑，失本信心，故不供養。五分云：非我無物，亦非心悔，魔在我心，故不供養。如何在心？十云：魔惑國主，躭於五欲，內語不出，外語不入，我九十日五欲自娛。故曰：皆是魔波旬所作故。問：佛受請時，知魔惑不？見云：佛知。若知，何故受請？見云：一、夏安居竟，為度國主故；二、因受此請，請聖制戒故；三、設往餘方，亦不得免，唯此為麥，可依安居故。問：魔王所以不惑販馬人邪？見云：魔王已去，販馬人後至。問：何不更來？見論云：四事不可全弊：一、期中供養，二、湯藥，三、光明，四、壽命。正食馬麥，其文為四：一、往造求食，二、次生施念，三、如念行施。祗云五百延馬，日給一斗，為一馬王，日給二斗，各減其半，以奉佛僧，故曰乃至一斗。四、佛僧食異，完未不同，故曰所食各異。十中，佛以殘食與阿難，天味加之，故言為異。問：佛所以食此馬麥者？答：百緣經說：佛為宿因，如來過去作五百婆羅門主，遊行見迦葉佛，眾人供養，發言：如是好食，宜供養我。此沙門等，應與馬麥。身子在中，不可此言。以斯口業本因，魔惑為緣，故食此麥。十云：當佛食此麥時，身子口業善因故，在不空道山中，受毗沙門天王釋夫人供養。

第五，文四：初兩一對直請縱答，次兩一對兼請抑答。問：大目連者神足第一，何不輙以神力迴反大地，取自然粳米供養眾僧？而請佛者，見云輙作神通，則與如來並神力，乖弟子法，是以須請，除不在佛前，為利益故。問：如來何以止目連者，見論若聽往者，現在為神力能爾，當來比丘無神力者，值儉乞食人生慢言：佛在世時弟子持戒具足神力，取彼粳米以供養眾。今者比丘持戒不具內無神力，不能取米供養，於彼比丘更生輕薄復不少施，以倒見故死墮地獄。見此無益故不聽往，遮之義永故重言止止。

第二、託處興請。文四：從初、至不久住來，託處思詳久、不久義。既為疑念在心，理須諮決，是以第二、從靜處起下，如念請問何佛住、滅，如來略答久、不久人。雖知其人，未解所以，情疑未盡，理須重請，是故第三、從舍利弗下，問久、不久所由，廣答所以。第四、舍利弗下，乘前答勢，請聖結說，同於四佛久住之益，如來抑許。初文問：身子智惠，何不自觀？而問者何？見云：身子自觀，正可知佛久與不久，未知所以，故須請佛。又可身子神力觀之，不離為依，止如來住，為顯佛尊上，故請佛也。又解：所以請者，但舍利弗智拔群表，性樂推審，故思六佛住、滅久近，作興請之端。

第二文二：初請，為三：一、至退坐經舉請由；二、白佛言下，次申疑意；三、為開示，正顯請詞。謂請佛披演，使我解心啟悟，名之為開。顯在心首，故稱為示。第二，佛答四佛久住，二不久住。十誦無此請文。五分，佛答惟衛、尸棄、隨葉三不久住。拘留、拘那含、迦葉，此三人住，與此不同。見論住滅一同。五分祇：身子在舍衛國祇洹林，請問久不久事。佛直答言：說九部經，結說故久，不爾疾滅。不辨人之名號。身子即請。

說九部為聲聞結說，准知此文似是並請化制二教。

第三文三：初、問住滅所由；二、佛告已下，廣答住滅所以；三、以此因緣下，結成住。然此三文問中，先問其久，次問不久。答，先釋不久，次答其久。結中，先結其久，後結不久。文次如是初門者，身子問言：以何因緣者，謂此六佛同常住等正覺，以何緣故而為住滅？

就第二答中，初答第二問不久所由義。二、文四。四者、初心說。

二、爾時，彼佛以下，但為說略；三、又舍利弗下，說略之益，現在流布；四、若彼佛滅度下，無廣之損，故不久住。二者、初二一對，止廣說略；次二一對，為略現益，無廣後損。先釋。初文為二：初、明無廣教；二、故諸弟子下，彰無廣機，釋不說廣意。先總舉二佛化主無其廣教，故曰乃至不廣為弟子說法。次別明不說，文二：初、舉其二佛所不說法體；第二、不為人廣說已下，正彰無其廣教。但正不說中具為化、制二教，明知所不說法體中但為十二，闕無制教，謂少結戒、訖戒之言。此十二部經者，以聲為經體，佛語語性故，通為名、句。味謂色、行二陰中攝。翻名、釋名者：一、修多羅，此言契經；二、祇夜，謂重誦偈；三、和伽羅那，此名授記；四、伽陀，此名不重誦偈，律名偈經；五、憂陀那，此云無問自說，謂不由諮請，如來自說，律曰句經；六、尼陀那，此名因緣經；七、阿波陀那，此云譬喻，律在第十一；八、伊帝曰多伽，此云本事，謂說他往古，如云拘留孫佛法名甘露皷等，律曰善道經；九、闍陀，此云本生，謂自陳己報；十、毗佛略，此云方廣；十一、阿浮陀達摩，此云未曾有；十二、憂波提舍，此云論議。大小隱顯，故說十二，謂方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。若大小有無互顯，各有九部，故成十八。謂大乘中除因緣、譬喻、論義，小乘除方廣、授記、無問、自說，故各九部大小具義。論云各具十二，今之所明，小乘十二。第二、不為人廣說已下，正彰二佛不說化教，亦不結戒者，亦無制教。次明無廣機文。言故諸弟子疲猒者，謂此等眾生聞廣嫌繁，佛知疲猒，不為說廣，是其無廣。所以義故，故言法不久住。

第二但說略中文，初明說略法體，二乃往已下說略處。言是應念者，見云：當念無常、苦、不淨、無我。是不應念者，無常莫念為常、不淨莫念為淨。是應思惟者，三善根應思。是不應思惟者，三不善根莫思。次下一對總結修捨。是應斷者，謂第四句識過須捨。是應具足住者，謂初句第三句須念思，故云具足住。此但出二佛化教之略，不辨制略。制略教者，不謗亦不嫉等是隨葉佛略，心莫作放逸等是拘那含佛略。第二乃往昔時下舉其二佛說略處所者，此恐畏林猒惡情猛入道則易，故依此處。

第三、說略益者，以有略教，佛僧在世，佛法流布，謂略教益。

第四無廣故滅中有三：法、喻、合。法中有四：一滅法人；二出家，彰此等人入佛法中；三是故已下明滅法之損；四何以故下釋疾滅意。種種名者，見云：惑名曇無德、薩婆多等。種種姓者，或姓目連、迦葉等。種種家者，貧賤富貴等家。然此眾生亦剃髮染衣入佛法中，故曰出家。雖染佛法無廣可依，各自用意處當佛法不相承受。又復根鈍於略，不攝法在己隨緣壞行，是以疾滅不久。所滅法者，謂化制略教等。何以故者，然此等人信心出家，應合興顯，所以疾滅正法故。言何以故？以無廣教線經任持行者故。問：此人出家何法？受戒人言：准義謂是羯磨，或可如是。喻中亦四：種種華者，喻初句；散置案上，喻第二出家；風吹則散，喻第三滅法法；何以故者，喻第四無廣教線經。次合喻亦四，可知。

問：所以初欲舉滅法之人，兼舉第三、在世流布者？答：為彰以無廣故，雖可現益，未來有損，故相對辨。答：四佛久住中亦四：一、有廣教；二、弟子疲猒下，亦為說略；三、如是，舍利弗下，有略、廣故，明其現益；四、若彼佛已下，以有廣故，未來久住。第二、說略但應化宜之略。無制教中，略謂忍辱、第一道乃至一切惡莫作等，不同廣中具有化、制，但應是略。言廣、略二教者，多種差殊：一、定二教少多；二、根本支條；三、人有利鈍；四、罪名輕重等，如下辨。但修多羅中，廣、略二教先後不定，以其化生，遇感便宣，逢緣即闡，良以眾生利、鈍不定，故所以爾。毗尼教中，要先略後廣，以其略是根本，被於利根，行淨人等，一往即說；廣是枝條，被於鈍根，犯寄事，故須後制。又四佛先明說廣，亦結亦說，後方說略者，謂對略辨廣，為彰四佛非但說廣，亦說略教，仍不是先廣後略，及戒本中以廣為宗，故七偈後說。終不得今說，在下謂後說。問：涅槃云：迦葉佛法住世七日。此云久住？答：經云七日，據利根者說；律彰久住，就鈍根者論。又此住滅為明興請，理齊廣略，即如五分見論三住三滅。又增一阿含：阿難問：毗婆尼佛乃至迦葉，乃至幾時生瑕穢？弟子多少？云何說戒？佛答：第一佛一百年前說略，百年已後付諸弟子說於廣略。第二佛八十年，第三佛七十年，第四佛六十年，第五佛四十年，第六佛二十年，第七佛十二年。前乘明彌勒千年之前未有瑕穢，但說一偈：口意不行惡，身亦無所犯，當除此三行，速脫生死淵。以此驗之，故知齊廣俱略。

第四正請中文二：初請。就中先請威儀可知，次白佛已下正請。二佛無廣未來不久，四佛有廣乃得久住，欲同四佛久住之益，勿同二佛疾滅之損，故曰乃至久住等。今正是時者，謂其正是制廣教時。唯者專獨之義，故曰唯欲也。結戒說戒等者，二部戒本是其結戒，說戒揵度是說儀軌，餘受戒等是修梵行法，亦可戒戒之中各前結戒酬於此結，各後說戒及說戒揵度復答此請，餘受安等是修梵行法，請制斯廣勿同二佛疾滅之損，同於四佛有久住之益，故曰久住。所以不請說化教者，梵王請訖但制教者，非俗分故，是以今請。若准祇文似如俱請。

第二、答請。文三：一、立二章門；二、釋二門；三、結二門。言且止者，止謂抑在交頓，止而非永，故復言且，故是抑門。佛自知時者，許之賖漸，賖謂待犯，漸據隨禁，故是許門。釋此二門一解，句則有六，對便有三，釋唯兩，謂：初、三、五釋抑門，二、四解六許意。於此三對釋二門時，宛轉相釋可知，義少不便。今解初二句，釋上抑許。第二、未得利養已下兩對，近釋生漏、不生漏，遠釋且止、知時意。舍利弗！如來未得結戒者，釋上且止。所以未得結者，未犯有漏法故。若漏未起而先制者，見云二過：一、重誹謗想。如我等輩貴族出家，棄捨財色，奉持戒行，不惜身命，於世名利無所悕求，云何如來反以木叉繫縛我等？即是如來不能善莂世人心器，反生誹謗，獲大重罪。二者、於我所制亦復不生敬重之心，令法則滅。即見此無益，不得先制，故言且止。若犯有漏法者，釋上智時。上言知時者，知何等時？謂知漏法起時。然後結戒者，見云二益：二者、讚歎是好醫師，善治我病；二者、於我所制生敬重之心，令法久住。佛知此時結戒有益，故言知時。又復若犯有漏，即是生下論起過文，文皆應此。然後結戒者，即是諸戒制廣之文，咸對斯說。欲斷有漏者，便是招生十利。又復下文如來出世，見眾過失，為諸比丘結戒，以一義利故，攝取於僧等也。此等正宗之文，並應賖漸之益。文言：若犯有漏者，教行俱缺，然後結戒，因犯制廣，補前二缺。問：云何補教、補行？若如來成道，說於略教，利根之徒，奉教修行，無所缺犯，教禁群機，有被時之益。鈍根之流，違教起非，又不奉修，令教毀壞，無禁時之用，是名教缺。即違教成，犯汙本受，是名行缺。是以如來制彼廣教，彰諸惡之名，諸善之體，二教相㥧相成，還令略教有被時之益，義同補教。既聞制廣，呵責示過，悔己所犯，永斷相續，已起惡業，不能為因，未來苦果，畢竟不受，還令戒淨，名為補行。又以廣故，行者識相，護本所受，專精皎潔，踰勝於前，資成不斷，亦名補行。問：若漏未起，制廣二過者，略教直陳所以，不待犯請。答：有二義：一、略教根本法輪，故得直制，仍不待犯。廣是枝條法輪，若根本未壞，何用廣為？是以要待根本既壞，須制枝條，以補墤輪。以此根條兩異，制法不同。二、略教所被，機根淳熟，調柔易化，故不待犯。廣教所被，根鈍難犯，不得先制，要因有犯，寄事而結。以此利鈍不同，制法有殊故爾。第二、生漏不生漏緣。舍利弗！比丘乃至未得利者，近釋不生漏，遠釋且止。意乃者，越時節也。若得利養，便生有漏等者，近釋生漏，遠釋知時。乃為結戒者，是乃厈之詞。未有名稱者，近釋不生漏，遠釋且止。若得名稱，乃至多財者，近釋生漏，遠釋知時。此言乃者，越為人識等。

結二可知。

四分律疏卷第一末