金剛經彙纂
金剛般若波羅蜜經卷下
直下究竟，本無我體。
○此分覆理前說，以明無我。無我即是無四相。但云無我者，四相皆因我相而生，故無我即無四相也。究竟無我有二義：一是自然體，一是勉然法。經因自然體，而示人以勉然法，與中庸明則誠義相似。
覺非曰：萬法皆空，無我發心，無我降住，無我度生，授記莊嚴。若於此通達得去，方見法法無我，而本來清淨之我見矣。
大圓曰：此分分三段看。實無有法發菩提以上，是言菩薩發心，必須離相推本，於發菩提本來無法也。自然燈佛所至大身，即如來之無法得菩提，以明菩薩之無法發菩提也。菩薩亦如是下，言菩薩度生無我，亦如佛之得菩提無法，以申明實無眾生得滅度之意。惟發菩提無法，所以度眾生無我，是一串事。
盛釋此尊者再行啟請，問辭雖同，意義實別，云何以應住為降伏也？故下卷廣答降心正見，應住即是降心之故。
大圓曰：空生聞說經名，應離一切相，則人法皆空，已是了然。至此重復起疑，疑既已離相，心如何發？若欲并此所發之菩提而亦離之，則此心全無著落，菩薩行六度時，安住何處？并能發之法而亦離之，則菩提全無把柄，行菩薩行時，有許多難調伏處，此心又如何降伏？所以復申前問也。
如如居士曰：與初問語同意異。意謂發菩提心者，無取無住無得，離一切相，至於不可思議，覔一心不可得矣。誰為住？誰為降伏乎？其法安在？此於無法中強求法也。是另起疑端，不是重申前請。其初問時，止現發心，未識住降，故示以修行方便。再問時，慮著住降之相，轉揜能發之心，故并為掃除一切。前答是酬其所問，此答是遮其所問也。
此句口氣不住，直貫下三句。此善男子等，應主菩薩地中人說。
如如曰：前曰生清淨心，生無所住心，足顯心之妙境矣。但恐著一清淨相，即是不淨，著一無所住相，即為有住，故兩泯之。而曰生如是心，不異名如，無非曰是如於實相之是也。言發阿耨多羅三藐三菩提心者，不必求如何住，如何降伏也，當生如是心而已。
滅度一切眾生，乃佛所應為者。
以上三句，俱指如是心說。佛言：我於眾生，亦惟令生類自度，無能度之法，亦無所度之生，此乃清淨本然之實境實心，不著分毫相想，故曰實無滅度。
如如曰：前云我皆令滅度，顯其力；此云我應滅度，指其願。前云滅度無量無邊眾生，其量廣；此云滅度眾生已，其功神。前云實無眾生滅度，統示平等；此云無一眾生滅度，細表渾忘。總是一義。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
盛釋若有我度眾生之念便是我相，有眾生為我所度之念便是人相，人我相乘便是眾生相，常存此念以求涅槃便是壽者相，必令四相細執徹底掃盡方是真能。降心者，前約所度之境，此約能度之心，心境俱捐法將安立？下故云實無有法。
大圓曰：前是破情顯智，所破之情，即我人等四相粗執，乃是破未悟般若之菩薩。此下是忘情顯理，破我人等四相細執，乃是破已悟般若之菩薩。
如如曰：此四相與上文異。上文四相是法相，此四相是非法相。上文我相是滅度之相，此我相是無滅度之相。
如如曰：菩薩心匪他，即眾生本來清淨覺地也。覺性常生，常生故當念可發。如有法則非清淨，何以發清淨之心？空生置發心而問住降，世尊却置住降而明發心。非止明因，即於因中明果也。因地不明，萬行俱錯。知菩提心之無法而發，即知菩提之無法而得。一部金剛經，攝在生如是心四字。悟得生字，即可以證無生。
大圓曰：經中標出一我字為首，但云我應滅度一切眾生，更不言布施，是知功行已圓，惟有生佛之見未泯耳，即四相細執之謂也。我應滅度，實無等者，順顯無所度之境。若有我人等相，即非菩薩者，反顯無能度之人。實無有法發心者，總顯無能所之法。此正不住之住，無降之降，無我之我，菩薩所當生之心也。若外見所度，內有能度，能所宛然，則乖於不住之道，菩薩所不當生之心也。何於平等無住，了無一法可得之中，而自生障礙乎？下文反覆叮嚀，只講明無有法三字。
○此分重此一句。若有法發心者，便是我見。
○不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。
佛所說義，即上所云實無有法發菩提心也。初既無法發心，後豈有法得果？故直見為實無所得，正悟如來之得法，得之於心，非授之於師。
○佛言：如是，如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。
其言深契佛心，故稱如是如是。全性起修，無法而發，則豈有法而得。無所無能，自顯正覺耳。
須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。
佛言：若有可得，則內有能得之心，外有所得之境，心境未泯，則是有法，便與寂滅無相菩提極相違逆，然燈烏得與我授記乎？
經貫云：佛恐人認法作佛，認然燈佛是佛，認如來是佛，而不認自性作佛，故問以發之。若必待有法而後得菩提，則本性不是佛了。
惟其無得，則所證妙果，乃性地本具法門，故得授記，來世當成佛也。人疑無法不得菩提，豈知佛正以無法而得乎。下即徵其所以無法而得之故。
正義梵語釋迦，此云能仁，謂心性純全，含容一切也。牟尼，此云寂默，謂心體本寂，動靜不遷也。寂默為體即是如，能仁為用即是來。先釋迦而後牟尼者，攝用以歸體也。先如而後來者，從體以起用也。總是一箇真性，加號則為釋迦牟尼，通稱則為如來，又為佛。
如如曰：佛者，自覺，覺他，覺滿也。爾時於一切法，一切種相，自為開覺，亦開覺有情已，不住涅槃，不住生死。其所修行，無非能仁寂默之事，但行滿果圓，現千百億化身，待於來世耳。要此無上妙明，號釋迦牟尼時不增，在然燈佛所時不減。若誤以今世來世分修行漸次，謂如來作佛，尚且姑待，是進修可以不勇猛也，何以訓眾生哉？故竟菩提之妙果，迦文作佛，亦待來生；證菩提之實相，眾生成佛，即在立地。一反釋，一順明，詳顯決定義也。
如來得菩提，所以實無有法者，何故？蓋如來之所以為如來者，即諸法如其本性之義，法外無別有如，如外無別有法，法即是佛，佛即是法也。
盛釋云：真性是我之本體，法皆自外所設，惟知真如為法體，則知法不從外得矣。
如如曰：上文空生直證無法，世尊反覆言無法，兩心業已相印，恐眾生認無有法為斷無，茲復闡明其故，而指出如來之體。言如來者，即諸法真如之義也。性無改異曰如，諸法者，一切世間出世間法也。諸法如義，即是生如是心，心有改異，即不生真如，不變即為生真如，能生諸法，亦資諸法以生，所謂如土長苗也。
憨山曰：空生不達法身真體不屬因果，執定如來是有修有得，佛乃直示之曰：何故言無所得耶？以如來者，非色相之稱，即諸法如義耳。
諸法如義者，實無有法也。若言如來有得，豈如來之義乎？此借人言以決定也。
須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。以上斷無佛疑竟，次斷無法疑須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虗，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
盛釋：是中即清淨法心，心本真空，洞無一物，菩提了無色相，故云無實。色相空處，即真性實處，便是菩提，故云無虗。既云無實無虗，則諸法皆是菩提，故云一切法皆佛法，不可於諸法之外，另覔菩提也。然一切法非真實，人特假此修行，故云法即非法，不可於諸法之內，執有菩提也。
履昌曰：上言無法，非頑空斷滅也。真如湛寂，不立一法，萬法皆如，不捨一法。說一切法非一切法者，是中無實故。說一切法皆是佛法者，是中無虗故。
如如曰：上文言生如是心，未指明如是者何在，特為拈出是中二字。是即如是之是。中者，中道也。凡有實則有虗，有虗則有實，以對待而成遮。實還成虗，虗還成實，以情執而成滯。惟中則離相絕待，有無雙遣，故無窒礙之實有，亦無枯寂之虗無也。上文無實無虗以法言，此無實無虗以心言。法由菩提心出也。無虗者，以方便為菩提，故如來說一切法皆是佛法，此為假諦。無實者，以真性為菩提，故所言一切法即非一切法，此為空諦。無實即無虗者，以實智為菩提，故名一切法，此為中諦。兩是故緊承中字說。前云諸佛法，此曰一切法，更兼五乘諸法，言佛、菩薩、聲聞、緣覺、人、天諸法，皆是佛法，聖凡平等，權實會歸也。前云佛法即非佛法，此曰一切法即非一切法，言不止佛法非法，凡法皆從因緣和合而生，無作無受也。故名一切法者，非法非非法，即法即非法，總一菩提法界，所謂諸法如義也。
合前後而論，初言於法應無所住，依此為修，足成第一希有法矣。恐人逐幻迷真，故以不應取法，不應取非法，兩破其執，俱無所取。恐人見為無定，故以於法無得，及實無有法，直指其微。然止言無法，恐卓立靡從，故以如來所得法，及諸法如義，標趨造之的。止言如來法，恐唱高聽絕，故以一切法皆是佛法，非一切法，名一切法，廣利益之路。說法至此，如摩尼珠，隨方現色，如家常飯，隨分可䬸矣。
○自然燈佛至此，言如來因地空無所有也。
語未畢。
正義曰：大身非真實，譬法非真實。人身長大，爭奈有生有滅，豈得為真實大？此承上設譬，以起下文。
剩閒曰：譬如人身長大，明明以色身喻法身也。此節意是以色身之不實，喻諸法之本。無雖說大，意不在大。語似須彌山王節，而意實不同。前以報身明法身，借喻於山王。故下論大不大，掃迹中有推原意。此以色身喻法身，明說出人字。下但論實不實，以顯法身無相。止有掃迹意，無推原意。
大圓曰：此言真佛真法之體性，以顯無佛無法之妙理，特語尚未畢耳。
圓旨云：諸法遍周沙界，豈不同大報身？然非法名法，猶之非身名大身耳。空生不待佛竟其說而直言之。
剩閒曰：非身名大身，只就人身一直說下，不必串入法身，而明法身之意，自在言下。
正義云：知大身非身，則知諸法非法。
如如曰：前云佛說非身，是無身相。此云非大身，是無大身相。喻同意異。此大身宜就一切法上體貼，方不泛言。一切法皆是佛法，則一切世界皆是佛身。一切法非一切法，則法界之大身，即非大身也。非大身者，一切佛世界，猶如虗空花也。然虗空即不動之體，是故名大身。經中兩言大身，一以讚歎無得，一以讚歎所得。無得與得，是經中兩眼目。故下文善現以得為無得，闡其合義。
○此言如來果地空無所有也。
言菩薩度眾生無我，亦如佛之得菩提，無法亦如是，承上意言之。作是言，即指滅度眾生說。
大圓曰：證果既無，修因豈容獨有？菩薩之發菩提，亦當如是不生法相。若自念我當滅度，則認度眾生有法，即認得菩提亦有法，而不得名為菩薩矣。
正義云：菩薩之名為覺眾生，其不實亦如是也。蓋真性本無眾生，只因業緣現相。
○若作是言三句，先反言以明之。何以故四句，方正釋其義。下莊嚴佛土例此。
佛又徵何故不名菩薩，正以菩薩以清淨得名，實無有法可容人取證，而以之度人也。
集解內智空寂諸法不生，是名菩薩。
正義云：菩薩正賴佛法修行度眾，而言實無有法者，謂真性中不見有此法耳。既無有法，尚有何說？佛所說者，惟說無四相，以明真空無相耳。
是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。
又釋上實無有法之義。佛所說一切法，不過隨機順應，開導眾生，以悟本性。我人眾生壽者，本無有也。一切法本無四相，何得著一眾生相，而說我當度生乎。
○如如曰：如來無有法而得菩提，惟其為諸法如義也。佛如是，菩薩亦如是，一如無二如矣。此如是字，與生如是心相應。兩如字，當作如來如字看。下文言如如，亦言如於真如也。經中或言如來，或言菩薩，互見錯出。其中各有主客。言說法，則如來為主，廣說演說之人為客。以廣說演說，皆本於如來之護念付囑也。言修行，則菩薩為主，如來為客。以此經專問菩薩發心，而以如來作準繩也。前云：生如是心，是無法相。乃以有我相非菩薩，釋其故。此云：若作是言，我當滅度，是有我相。乃以實無有法名菩薩，釋其故。蓋我執即法執，法執即我執。故曰：若心取、法取、非法，即著我、人、眾生、壽者、菩薩。實無有法，即是實無有我。猶生信之眾生，無我相，即無法相，無非法相也。我當滅度眾生，與前我應滅度一切眾生之言無異。然作是言，則非生如是心，故不名菩薩。
不特法無相見也，夫上求佛果，下化眾生，皆菩薩事。既求佛果，則當莊嚴佛土矣。然嚴土亦非實法，若菩薩自言我當以七寶五采莊嚴佛土，是著有相，即不名菩薩。
按正義，此佛土謂佛剎土，下如來說莊嚴佛土，乃謂佛之心土。第十分言菩薩莊嚴佛土者，蓋見世人專務外飾莊嚴，所以辨論菩薩不在是。此節言菩薩不以莊嚴佛土自見其能，所以只示無相之莊嚴也。
云何不名菩薩？如來所說莊嚴佛土，不是世諦取相莊嚴，乃心佛土也。心土無相，本來清淨。云何莊嚴？六塵不染，定慧常存，非莊嚴中有妙莊嚴焉，是則名為莊嚴也。
如如曰：此又以非莊嚴明其無度生之相也。莊嚴佛土者，以一切法利益眾生，悲智互運，福慧兼顯，成就受用之淨土也。非莊嚴佛土者，修一切法而無一切法之相，利益一切眾生而無一切眾生之相也。前虗叩以菩薩莊嚴，此直云我當莊嚴，不名菩薩。前以無為法為莊嚴，此以一切法為莊嚴。前以非莊嚴證其無得，此以非莊嚴明其無我。語同意異。
盛釋云：嚴土所以濟物也。以俗諦言，明法身教，調伏眾生，當莊嚴佛土。以真諦言，佛土本空，全修在性，故云即非。以中諦言，性修不二，故曰是名。不見能嚴之人，不見所嚴之土。即莊嚴心土，亦內不見我，外不見法，方是無法可得也。合而言之，有生可度，有土可嚴，皆是有我。度即無度，嚴即非嚴，皆由無我。故以通達無我法結之。
○此言菩薩度生，空無所有也。
起度生心，著莊嚴相，不得名菩薩。畢竟如何可名？能通達無我法者是也。此總結上實無有法之義。發心、得果、授記皆無法，至度生、嚴土皆無法，此般若空四相之無我法也。通達此法者，清淨本然，無人我，無法我，於無實無虗中，安住其行深般若，如是得名菩薩，信不誣矣。菩薩尚不可執有我法，況如來豈有法得菩提乎？而無法發菩提心，益了然矣。
如如曰：通達之義，全在明一切法。蓋一切法者，無有我。能以此法通達彼法，一一無礙，既蕩凡夫之妄計，復鎔二乘之偏空，可以荷擔如來，利益眾生矣。法無我，即是無有法。通達無礙，乃是能生之心，不為法縛。
大圓曰：以法體本具而言，則曰法無我。以菩薩智證而言，則曰無我法。聲聞緣覺，但知無我，而不能通之一切法，止可自度，不能度人名字。菩薩向一切法上修為，而不能知法法原來無我，則法相猶存，終歸權乘。若菩薩於法法頭邊，洞徹無我根源，見之六度萬行，能所不立，名為通達無我法。終日嚴土，而未嘗莊嚴。終日度生，而本來無度。無煩惱障，而亦無所知障。人執空，而法執亦空。則如來自當授記成佛，而說名真是菩薩矣。
△決疑云：經中初問住降，為初發大心菩薩言也。始發度生之心，種種著相，依五蘊以修行，執六塵以布施。所求菩提，有色身可見，有佛土可嚴，故佛重重破之。至一切色相皆離，方契般若實際。此前半卷意也。至此再問住降，為已悟般若之菩薩言也。能證之智未忘，生佛之見未泯，仍存微細二執，則隱然尚有一法我在。故說實無有法，即實無有我。如來無法可得，菩薩亦無法可得。故以非度為度，非嚴為嚴也。
宗通云：度眾生是大悲，嚴佛土是大智，皆菩薩分內事。然一有作念，便非菩薩。通達無我法者，不但離於人我，抑且離於法我，不但智能信此無我之法，且無能智之人，故終日度生未嘗度生，終日莊嚴未嘗莊嚴，是真無相，是真無住也。
曹溪云：此段經文，自再行起請，至通達無我，皆一串說。下天親分作四疑：一無相，一無因，一無佛法，一無菩薩法，總歸無我，是究竟了義。其初正答住降，尚在破情顯智。所破者，四相粗執；所顯者，菩提正智也。至此再答住降，在破情忘智。所破者，四相細執；所忘者，發菩提心也。菩提且無，何有四相？智且不立，情從何生？故發菩提心，前說也無；發菩提心，後說也心。無其心，則無降可降，謂之真降；無住可住，謂之真住矣。
如如居士曰：自發阿耨多羅句至此，皆遮其應住降伏之問也。言發心者，不必問其如何住，如何降伏，還當問其如何發也。發心之初，無復我相，則寧有法相。無法而發，則寧有法而得。故即生所發之心可矣，奚必復求如何住，如何降伏乎。
釋旨。
義略云：此下分作四章，是如來第一義諦正答，降伏而住，修在其中。
大品云：諸法無所有，如是有。此十七分中開合兩章，即是無所有也。後見智三業度生來去四章，即是如是有也。
○一體同觀分第十八
佛具五眼，體非實有，惟常住真心，虗靈不昧。眼雖分五，照共一心，所謂萬法歸一，更無異觀。
○自此至二十一分，正明一切法無我。此分以本來心明無我也。
覺非曰：十六分前說解行發心，是從根本說到差別。十七分後說證發心，皆從差別攝歸根本。此分是顯佛具差別智，而末仍攝歸根本。直至後菩提無得，俱同此意。
○清淨妙心，各各具足。眾生將此三際心障却本心，不能具眼。如來具足五眼，徧照妄心非心，清淨心湛然獨露。
○如是，世尊！如來有肉眼。
○須菩提！於意云何？如來有天眼不？
○如是，世尊！如來有天眼。
○須菩提！於意云何？如來有慧眼不？
○如是，世尊！如來有慧眼。
○須菩提！於意云何？如來有法眼不？
○如是，世尊！如來有法眼。
○須菩提！於意云何？如來有佛眼不？
○如是，世尊！如來有佛眼。
盛釋云：上文言不見諸法方名菩薩，然不見之中自有真見，故以佛之五眼證之。五眼具足於一心，其體本一，其用有五，而不住於一，不住於五，惟佛有之。
大圓曰：佛問五眼，皆答以有。蓋知真空之中，自起實見，無纖毫之翳也。
陳雄曰：華嚴經云：肉眼見一切色故，天眼見一切眾生心故，慧眼見一切眾生諸根境界故，法眼見一切法如實相故，佛眼見如來十力故。大般若經所謂清淨五眼是也。
顏丙曰：幻臭觀見為肉眼，普照大千為天眼，智燭常明為慧眼，了諸法空為法眼，本性常覺為佛眼。此惟從如來本體自性言也。按肉眼見近不見遠，見障內不見障外，天眼能見障外，慧眼以根本智照真諦理得真空慧，法眼以差別智達俗諦理明一切法，佛眼佛者覺義，細惑永盡，圓明徧照，以圓覺定等智為體，以無功用智為性。
剩閒曰：眼以矚照為義，五眼非實有五眼也，約所見以為眼耳。以形論則為眼目，以理論則為心竅。
如如曰：通達一切者，菩薩之修。森羅萬象者，如來之藏。一切法皆是佛法，則人乘，天乘，聲聞，緣覺乘，菩薩乘，無不攝於佛乘也。法身徧一切處，眼特其具足中之一耳。智慧之體，能見空見色，能見非空非色，能見即空即色。以其徧照一切法界，取喻為眼，即所謂般若是也。有此大光明之體，始成其為如來身。故道眼足該法身，猶般若足該六度。上文言即見如來，言見種種色，言如來悉知悉見，皆不以眼根為見者也。蓋聽者之機，貴於能聞，故利根人以耳入。設化者之宗，主於能見，故圓教以眼施。但眾生因空有二執，自生幻翳，不能以此眼照於彼眼，遂不能以此乘達於彼乘。雖認我法極明，終是無慧目也。故世尊以無礙之五眼示之。
此節承上見淨，以明智淨。須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？
○如是，世尊！如來說是沙。
○須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？
○甚多，世尊！
前說恒河以喻布施，此說恒河以喻世界，取意各別。佛世界者，凡有一世界，必有佛以教化之，故皆謂之佛世界。世界如此多矣，眾生在世界中者，其多益甚，故先以許多世界為問。如是者，應承之辭。
○佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。
此喻有五層：一、舉恒河以數沙；再、舉一沙一河以數河；三、約諸沙以數界；四、約界中所有眾生；五、約眾生所有心，生滅萬狀，猶如是沙之多。
如如曰：眾生心者，顛倒心也。若干種者，不可縷舉之意，攝下過去現在未來三者而言。如來明行滿足，故能知他知，不是空空觀察。由同體關切，故以慈悲運為實智，而兼行度厄之事也。
如來所說眾生諸心，總從六塵影現，皆識神顛倒之妄心，非真實常住之本心，是虗名為心耳。
顏柄曰：如來說諸心，實無心可得，故曰非心，但強名曰心。
按：是名為心句，諸本皆作指點真心解。正義謂其語意雖似深妙，與上下文勢欠合，皆為非心。是名為心二句，只宜一直說下，不點破真心。下節三心不可得，正申明此二語如何是真心，亦不曾說破。
所以言諸心，非心者何故？
須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
如如曰：事過去而有所係戀，為過去心；事現在而有所執著，為現在心；事未來而有所逆億，為未來心。眾生憧憧往來，惟此三者，流浪生死。如來以不可得三字，點破羣迷，慾薪積厝，頓入清涼，惑業久躔，立成解脫矣。可得者為菩提心，不可得則為非心。漚滅則海澄，惑消則智顯。心不可得，去其非心，則油然生矣。此為生心者標方便法也。
如解云：不可得者，言本來無有，從何而得？識得這心之不可得，便是無我。不獨妄心無我，真心亦無我。惟無我故，無人、無眾生、無壽者。能於此參詳，不但勘破眾生，亦且勘破諸佛菩薩也。
劉道開曰：上言無法，此言無心，心法俱空，不真何待？三際不可得，真心之體本如是也。
履昌曰：此三不可得，如來為一切眾生下一貼清涼散，欲其自得之也。
經貫云：過去已滅，現在本空，未來未有。眾生戀其往，計其在，想其來，紛紛有此三心，三心豈可得而住？若能清淨，豈有三心？無三心而一念不生，全體自現，則眾生之不終於眾生也可知矣。
△直解。若干種心，皆差別心也。著一切六塵之相，躁擾不寧，自起生滅，總為妄心。人當自知，而不能知。如來悉知，總以過去、現在、未來之為害耳。若悟真一之性，何來有此三心？故云不可得。惟從此不可得處，全體真心，則三觀皆圓，三智自顯矣。
憨山云：此示心、佛、眾生三無差別也。佛所具五眼，非眼，但約見眾生心為眼耳。眾生者，皆佛自心之眾生。眾生心本自如如，皆無生滅，與如來心寂滅平等，絕無生死去來之相。非心，原不是他本性，故三際求心，了不可得。
蓮師云：如來說三箇不可得，不是婉轉商量，直是斬釘截鐵語，所以破眾生之非心者，亦甚決矣。
佛身充法界，通達化無邊。言法身充滿法界，則變通莫測，神化無方，其福德之多，無有窮盡矣。
○此明福德無我也。
○生心布施是因，福德是果。眾生心皆是顛倒識。若以福德為有實，則妄識住相，取著能所，即成顛倒心。故以福德無破之。
上文只說諸法無性，諸心不實，若不知有緣生的道理，則上等人便落二乘偏空，下根人便撥無因果，點出因緣二字，方知菩薩有稱性因心，隨緣功德，即伏後二十七分，不入斷滅。案：
須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣得福多不？
因，依也。藤蘿附本而生曰緣。因緣者，因其布施之功，緣之以得福德也。三心既不可得，則三世中之法，法中所行之布施，何一有實體乎。故以是為問。
盛釋此云因緣得福，以離相布施言，與前文福德異。
正義此與依法分數句，似同實異。依法分明福德性為諸法之所自出，此則申明因緣所得住相有為之福德非真實。若離相無為，福德充滿法界，流通化度，乃如來不住相布施然也。
如解前五番較量，俱言受持廣說。此以因緣空施相，即是受持廣說之實踐處。
果從因生，因從緣就，此人以是布施因緣，得福豈不甚多？
長水云：如來以因緣問，空生以因緣答。因緣無性，福亦無性也。
世尊復申釋之。若以妄識為本，取福德為實有，即是顛倒有漏之福，不足為多。惟以佛智為本，則不見福德為有。在如來無能施之心，在法界無可施之迹，無住之福，無得之得，同於虗空，無有邊際，所以說為多耳。惟福德無故福德多，則福德仍歸無有，福德豈有礙於菩提哉？
如如曰：此不是無福德，乃是福德無。無福德，則為斷滅。福德無，則福慧莊嚴，仍是湛然清淨，即所謂福德性也。性不實，則為虗妄。福德有實，則成我相。既有真體，自無妄用耳。或問：前云非福德性故，如來說福德多，則以多為嫌。此云以福德無故，如來說得福德多，又以多為勝。義何以異？曰：有為之福多，則轉障性真。無漏之福多，則益顯不可思議也。又曰：無上正道，不以自住涅槃為福，而以法身遍滿為福。
△盛釋此為無住降心第一番較量。於前四處較量中，推出福德無住，發明降心之義。前文皆與經勝較量，此但就福性較量有相無相，與前福德性之說，遙相照應。前所云福，是持誦功德。此所云福，是修證極果。前所云，多是較量勝劣。此所云，多是究竟圓滿。須分別觀之。
○如如曰：自如來有肉眼句至此，以因緣明無相之殊勝也。眾生成機，感佛為因。如來起應，度生為緣。今如來以五眼說法，是為大事因緣也。眼等六根為因，色等六塵為緣。今如來以清淨心，知眾生若干種心，是照空緣影也。三世惑業，展轉感果名因，互相繇藉為緣。今過去、現在、未來，皆不可得，是觀破十二因緣也。內有信心為因，福田財物為緣。今以滿世界七寶因緣布施，是三輪因緣體空也。因緣不同，而同歸於不實。其於因緣，既無能所之相，則於福德，自無冀望之心。無作福田，不可思量，無相之殊勝顯然矣。
色者，顏色。相者，形體。離者，不著。言求見如來者，離諸色相也。
○此分是明相好無我，掃盡色相之根。前半部為信成就發心人說法，應二身要分開。不分開，不得見諸相非相。下半部為證發心的人說法，應要渾合。不渾合，則不能通達一切法無我。所以問意與答意，較前不同。說可以相見固不是，說不可相見亦不是。故說不應以與不可以有別。謂單以身相見則不是，以身相即非身相見便是了。如上文福德無故福德多，下文無說說一例看，方得語氣。
○不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
○須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？
○不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。
前云可以見如來五分，是指諸人欲以色身見如來也。今云如來可以見，是謂如來有色相，可令人見也。具足色身，即八十種隨形好，謂隨其身形，一一皆好也，乃佛法之見於身者此小相也。空生悟色身，原從清淨法身中顯出，是無色之色，豈可認為實色耶？具足諸相，即三十二相，乃佛法之見於相者此大相也。空生悟相好，原從真如實相中流露，如本無相，豈可認為生住異滅之相耶？然妙相之具足，即妙心之具足，良由全法身無為之體，起應身相好之用。相好二種，亦非不佛，無相而相，相而無相，即非具足明真身也，是名具足明應身也。
○剩閒曰：佛既證清淨法身，亦感圓滿報身。如華嚴曰：清淨妙色身，神力故顯現。色身既從法身顯現，則色身何嘗不是法身？但色身是神力顯現，則未顯現時，止有法身，無有色身。法身本是離色離相者也。
△此舉佛之報身無我，示降心無住之義。前云不可相見，是言色相非相，相非是佛。此云不可相見，是言無相即相，相非不佛。法身雖非色身，而色身何嘗不是法身？執色身以為法身，固不可。離色身以求法身，亦不可。故如來無色，無無色不可以色見。如來無相，無無相不可以相見。此破執報身色相之見，以顯法報冥一也。可以、不應。即非、是名等，總是一意。
芥疏云：即非者不執有，是名者不執無。即非者不落常見，是名者不落斷見。即非者不即乎此，是名者不離乎此。單言即非，則是隨舉隨掃之詞。不舉則無以明其理，不掃則恐人泥其說。
如如曰：上文舉三十二相，示奉持者之無相，故云不可以三十二相見如來。此舉具足色身，具足諸相，標設教者之離相，故云如來不可以具足諸相見。
集解。由法身無身故，能現一切身；由實相無相故，能現一切相。如能通達非色名色、非相名相，是則名名為真菩薩，何疑有礙於菩提耶？
無上菩提乃本來真性，此非言語可說，覺悟眾生是不可說而說也。
○此明說法無我，掃盡從前說法相也。慧命下，言能信法之眾生亦無我。上言佛身色相，一切無我。佛身如是，佛法亦然。
天親曰：佛以非身故現身，法亦無說強名說，是說法亦無我也。
佛身既是無身之身，而佛法亦是無法之法，全是一真法界，了無自相可得。故佛不用詰問，直示戒辭。上念字是如來說自己之念，下念字是說眾生之念。
大圓曰：如來所說，不過隨機方便，無所說相，無能說相。若有法住在言中，名為剩法，不是無上正覺。若有言住在法中，名為死句，不能開人悟門。惟無言默悟，說以說其無說，是名說法耳。
如如云何以為謗？蓋說法四謗，執定有者其一也。今擬如來為有所說，雖非若外道之不信，而鄰於定有，是自奪正幟以益邪幟也。正覺一迷，凡趣永墮。以不解所說明其故者，蓋不信之謗，自外正法，此不足論。信而不解，則如聾人聽樂，盲人觀場，心心無主，法法相礙。以尊重之心，墮誹謗之見，為蠹更深。所謂毫釐之差，千里之謬。
說法者實無有法，惟其本來無法，故但示人以真空實相妙理，使於言外自悟，斯乃不說之說，說而無說。
經貫云：說法者，因眾生之真性而為言。眾生真性之外，非有法可說。若眾生既悟，連此法亦併無用。是佛之說法，乃無法之法，無說之說也。
如如曰：慧即智慧，命則性命，謂具智慧，通命源，即所謂無量佛所種諸善根也。此是帶來般若之性，須菩提慧根雖夙具，然理境未深，則實智不發，故其慧命，不在未聞法之時，亦不在初聞法之時，而在聞如來無可說法之時，故曰爾時也。經中每言法不可說，何於此時，始顯慧命？蓋前言如來，止於法中指示，未就性命上說，此言如來有五眼，如來非具足色身，如來不作是念，皆於智慧，表如來以佛智慧，加被空生，宿種善根，於是頓露，故立此嘉名耳。聞說是法，承上無說之說來，善現前問眾生生信，是聞言說章句生信，此是問聞說是法生信，所信有淺深也。未來世，兼像法末法時言，眾生，謂一切有情，眾生皆假五陰和合眾共而生也。
佛言：汝將謂眾生實是眾生，故不能信。不知彼非實是眾生，亦非不是眾生。蓋眾生與佛，同有真性，故曰非眾生。但背真逐妄，自喪本來，故曰非不眾生。非不眾生，即含是名眾生意。佛恐人未解，又何以故問，起而自釋之。如來說非眾生，申彼非眾生句。是名眾生，申非不眾生句。
如如曰：生信無擇眾生。較前是人種諸善根之言，更為切近。經中每闡明如來之義，此則闡明眾生之義。知如來義，可以證般若。知眾生義，亦可以證般若。五陰和合，即具真如也。
△前段，如來直示須菩提以無法可說。尊者深領此旨，信法性與佛性相應。又欲未來眾生各各信心，恐其難信難解，故又有眾生之問。佛言以下，明眾生之相亦當空也。夫眾生既非實是，眾生又何疑其不能信哉？
蓮師云：彼非眾生，非不眾生，是如來點化眾生處。夫卵、胎、濕、化諸種，尚有變化，而脫離其凡胎者，何況於人？自當泯乎眾生之見。故下文不說眾生，而直言菩提心。
○正義云：此與第七分、十三分大意略同。七分云無有定法可說，十三分云如來無所說。此云有所說法，即為謗佛。又云無法可說，是名說法。反覆叮嚀，總是要人自悟本性，勿執文字之陳言也。即孔子予欲無言之意。
無上菩提本是真空，我尚非有，何況於法！
○此言無得法之我，掃盡從前菩提相也。
大圓曰：前既說無得，又說所得，既說實無有法，又說一切法皆佛法，此處伏箇疑端在內。空生聞如來說智眼、福德、色相、言說一切無我，方知有法不礙無法，有得不礙無得，福以無福為福，相以無相現相，法以無說為說，則菩提之得，豈非亦以無得而得耶？空生發此問端，正是他深解處，所以如來印可之。當與下二十三分合看。
須菩提因佛說身相空，法相空，眾生相空，因悟如來之得菩提，為得而無得，故舉以問。
如如曰：善現！聞非眾生是名眾生之言，頓知眾生本具佛性，故發此言。悟眾生而知佛，真是體會入微。如來前言無得，復言所得空生，則合證之發所未發，故為佛所深許。然何不於言所得時，即標合義。以佛言得菩提之後，又言三世心不可得，言福德無，言具足相好非具足相好，言說法者無說，俱於得中淘汰得淨，故於此時，乃有得為無得之解。
○空生此問，乃是證發心的公據也。
如如曰：經中佛說如是如是，凡三見。十四分空生言：離一切相。佛曰：如是如是。印其知無得也。十七分空生言：無法而得。佛言：如是如是。印其知所得也。此曰：如是如是。印其知得為無得也。是經中三大關鍵。欲知修證，先識菩提。前第七分云：無有定法可名，猶恐行人迷向，故又翻前義，示以可名。言我於菩提者以己，驗者引人也。前第十分云：於法無所得，但約空寂之體。此云：乃至無有少法可得。是析到至精至微處，惟萬物皆備，乃能一絲不掛也。無則無所不無，是為無上菩提。
集解云：言得便從外來，從外來則由於法矣。
蓮師云：此重無有少法句，如來不留一法，乃通萬法。法在外，覺在心，然則如來正以無法可得名正智，安有法可以得菩提耶？
△盛釋尊者，聞無我之說，已悟佛性即是菩提，無法可證，本無可得。而無所得者，乃為真得。故直陳所見，而世尊印可之。更發明之，見得說法無我，證法亦無我也。菩提處，即所證處。但妄盡覺滿，名曰菩提。自修因以至證果，中閒無有一法可得。如著一得字，便見佛是佛，菩提是菩提。無住相中，何從多此一層法障耶。
䞉閒曰：無有少法可得，不惟空有二法不可得，并中道法亦不可得也。
陸騰曰：前言無法可得，未顯即是菩提。此言無少法可得，即是無上菩提。說更直捷。
○四、依解無少法，是無上心，是真如體。下平等二段，平是正等心，是真如相。以無我修善法，明正覺心，是真如用。合之是體、相、用三大，又合之是無上正等正覺也。
不著一法於心，而行此善法也。
○此言無行善之我，掃盡從前萬行莊嚴相。
釋旨：上言菩提無法可得，豈一切斷滅者耶？菩提非以一切斷滅而無可得，正以一切周徧而無可得。是法平等三句，是明菩提無我。與諸法如義相應，是就諸法如之如上說。離相修一切善法，明得菩提無我。歸於無法可得，與所得菩提無實無虗相應，是就如來得菩提之如上說。即非善法，應前即非一切法三句。如來之得而無得，闡發無餘蘊矣。
○此分是足上二十三分意也。佛答有三：上言無法可得為正覺，此言平等為正覺。修善法，成正覺，總是接引眾生之意。
佛於阿耨菩提，云何無有少法可得？以是法依性而修，性平等，法亦平等，平等則無高下，故無得與不得。蓋聖凡同此佛性，在聖不增，在凡不減，平等無有高下，是以名為無上正等正覺耳。如來以證此平等為菩提，此外安有少法可得耶？
釋義：是法，即指菩提覺體。無法之法，乃真法也。平等，謂凡有知者，必同體也。無有高下者，非聖具而凡虧也。
如如曰：前云一切法皆是佛法，覺法界中猶多一佛字。此云平等，無有高下，并佛之名俱不立有，則無所不有，是謂無等等菩提。
雖曰平等，非可不修而得，但不可以著相之修，反增其障。無四相真是平等，以清淨平等不著相心，入在萬行門中，順性修為，隨緣成辦，事理無礙，一毫法相不留，一切善法滿足，所謂無實無虗者是也。即是為得無上正等正覺，而有少法乎哉？
如如曰：既識菩提，可知修證無我人等者，即無所得也。承無有少法來，善現以無所得證果，此則以無所得起修。前云一切法，義雖廣大，而未正其宗，乃特標一善字，以別於魔外種種善法，皆以所種之善根而生，非求善於法也。承平等無有高下來，無我則不滯於有，修法則不滯於無，故得阿耨菩提，是又以無所得為得也。
又恐人疑既無少法可得，云何復修善法？既有善法，即是少法，法獨稱善，即非平等。故復釋之曰：善法即非善法，以善是對惡之名，法亦假立之義，修證之後，即當舍去，不容執著。然則善原無善，法原非法，而得亦無得之得也。
○翁應春曰：既云無法可得，則無法矣。恐人落無，故云平等不妨修一切善法。既云修一切善法，則有法矣。恐人執有，故又言即非善法。步步回顧無相法，不失無實無虗之旨。總是欲人依法悟性，又要離法見真耳。下文又以福智結之。
△圭峯曰：初以無法為正覺，次以平等為正覺，三以正助修正覺。
大圓曰：雖無少法，不可以無法而入於斷滅，雖平等，不可以平等而據為真常，一法不了，一行不行，不得名為智滿之佛。修一切善法，是指出手下工夫，當以無四相為了因，為正道，以修六度為緣因，為助道，以無相為修，正見其無得，正見其平等也。
長水云：所言修者，但是斷除我法，顯自真理，亦無一法可得也。
如如曰：凡事理最當之處，學人有著，即復成病。此經每於如是如是之下，即進一解。初四分，印其第一希有之言，隨示以第一非第一。再七分，印其無法得菩提之言，隨示以佛得菩提。三二十二分，印其得為無得之言，隨示以無得為得。即夫子是道非藏之意，故貴於懸崖撒手也。
博洽錄。前第三、第十、二十三及此分凡四處，皆說得菩提，如何區別？蓋第三疑釋迦得果，第十二疑善慧成菩提因，十三疑無法無佛，此疑有修有證也。四義條然，無可相混。
福即福德，智即智慧，福與智合，等如虗空，無可比方者也。
○此因上言修善法，恐人疑於般若外，別有善法可修。不知六度歸到離相，度生即非度生，嚴土即非嚴土，福德無福德，相好非相好，說法本無，說一切法皆佛法，而總歸於無我。可見差別智，不在根本智外。圓滿法身，不在清淨法身外。所謂一切佛法，皆從此經出，不是虗語。所以點出般若經名。又將功德較量，善法不從般若出，亦是有漏功德。此經之外，別無善法可修也。
前以恒河沙喻言其多，此以須彌山喻言其大，七寶所聚之多，有如此山之高大也。
大圓曰：上半部說不住於相，單說箇清淨法身是根本智，歷舉功德較量十三分，遂說出經名。十四分空生深解，遂說離相發心行六波羅蜜利益眾生。下半部說行六度度眾生嚴佛土得菩提，一切法皆佛法功德如此圓滿，不曾點出經名。恐人疑此經於般若外別有修證功夫，不知一切諸佛法畢竟消歸無我，不出通達無我法之智眼，不曾於般若上加得毫釐。可見般若智慧根本差別盡在裏許，法身解脫全得渠力。所以又將功德較量點出般若經名，以見徹始徹終更無二理，即因即果更無二時。無上菩提總不出此般若經名，此外別無善法。
李次公曰：此經遇緊關節處，便較量福勝，讚歎流通，所以經末無流通。
長水云：經詮真理，因之悟解起行，方得菩提。若無教門，安知所入？是故勝捨無量珍寶。
△大圓曰：如許財施，不及受持演說者，以文字般若，雖是無記之法，而離言說相，無少法之清淨法身，無高下之平等法身，俱以此為了因。了見自性法身本具之空理，能生報化，又為生因。修行六度，不住於相，又為正因。具此三因，故布施之福，不及持經之勝。又何疑於無記之非因耶？依解起行而得菩提，即是因也。發心菩薩，舍此般若經外，何以上成佛果，下度眾生乎？
○芥蔬云：般若是生死海之智檝，煩惱病之良醫，破邪山之大風，敵魔君之猛將，照幽途之赫日，警昏識之迅雷，抉愚盲之金篦，沃渴愛之甘露，截疑網之之慧劒，給孤乏之寶珠。若般若不明，萬行虗設。
○自佛可以具足色身句至此，以無得而得，顯無相之殊勝也。
既是是法平等，孰為眾生？孰為度眾生？止隨其本性而導之，故化無所化。此言無度生之我，掃盡從前度生相。
○大圓曰：上文說菩提得而無得，修善法而無我，已了結無法得菩提之案。至於度眾生實無滅度，前文屢言之。只在菩薩身上說得，未曾在如來身上說。未能自度，先欲度人者，菩薩發心，願隨信發，是因地中事。故第三分說度而無度，在未說行六波羅蜜之前。自覺已圓，復圓他覺者，如來極果，行隨智滿，是果位上事。故此分說度而無度，在菩提得而無得之後。恐人疑如來度生，有護念付囑種種諸法。不知如來無我，則法本無法。凡夫非凡夫，則度而無度。了結實無滅度之案，以佛為菩薩作榜樣也。
○自十七分至此，總名忘法證。如：
上文言以無我修善法，則菩提得而無得，固矣。至於度生，如來現無邊身，說無量法，實實見之，行事一一圓滿，又非菩薩所及，豈可云無滅度乎？不知是法平等，則是眾生本來寂滅，如來不過因其為眾生而設法以度之，如來不作度生念，所以能度生也。故呼須菩提，汝等皆學般若，菩薩莫作是念。
般若真性，人人具足。雖如來以法度之，然度其所自有，非益其所本無。化歸無化，實無有眾生是如來度者。若見為有，是如來見得。我能度化，即為有我。人因我度，即為有人。度人離塵，登我法界，即有眾生。度人生死，不入輪迴，即有壽者。一念不忘，四相畢具，所謂平等真法界。佛不度眾生者謂何？而如來豈有此耶？
如來既無人我等相，何說法時有時稱我？須知其假名稱我，對所度之眾生而言。蓋如來純以法身為我，而無實我之體；權順世情說我，而無執我之情。所說有我，即非有我。但凡夫顛倒，妄取執之，以為如來現三十二相，成菩提，轉法輪，度眾生，佛自有獨尊之我，而如來實本無是事也。
大圓曰：不獨如來能度之我非我，即此取相凡夫，如來以法眼看來，全體是佛，特以彼未發明，暫現凡夫之相，假名凡夫耳。求凡夫我相尚不可得，如來豈有我耶？如來無我，誰度眾生？凡夫即非凡夫，有何眾生可度？然則菩提無少法，度眾生亦無少法；菩提平等，度眾生亦平等；菩提無我人，度眾生亦無我人。發菩提心度眾生者，可存一我相乎？
△長水云：即根本智，證平等理，無有分別，有我即非有我也。所謂無分別者，不但能度之我不可得，即所度之人亦不可得，故曰即非凡夫。以凡夫自性，各有如來。迷即凡夫，悟即是佛。雖凡夫亦且無我，如來何處有我耶？
圓旨云：諸菩薩度生心切，不忘聖見，早涉凡情，故如來囑其無生可度，我自何來？若在如來，不特度生無生，抑且說我無我，說凡夫無凡夫。
○宗通曰：前後四處皆說度，而無度差別云何？曰：初言離我度生，十一疑能度是我，十四疑無我誰度，此疑平等法界不合度生，四義判然發明，無度者詳且盡矣。
清淨法身，非屬相貌。
○此分是又言不可以相見如來，掃盡從前法相。
○此分以上，是教菩薩通達無我法。然欲通達無我法，須先揀破有我見。通達無我法，要合得渾成。合得渾成，方能破一切相。所以將即非是名，三句一時說。以後俱教人揀破有我見，要分得清楚。分得清楚，方能破一切見。二十六分相見如來，是有見，名為邪道。二十七分相不具足，是無見，名為斷滅。後說箇如來無所從來，亦無所去，故名如來。則有無之見破盡矣。又恐人從來去之應身，與無來無去之法身，生出一異見來。又以微塵世界一合相喻，明說箇非塵名塵，非界名界，非一合名一合。則一異之見，又破盡矣。一切諸見破盡，則我見消亡。自然無人、無眾生、無壽者知見。無見，方是如來之正見。敕令發心人，如是知見信解，然後四相不生，三句齊說。法相非法相，名法相。真能通達無我法矣。對全經說，則二十五分以前，是破相密說般若。二十六分以後，是破見顯說般若。對下半部經說，則二十五分以前，是為深解人說。將即非是名，一連說出無我法，一一圓成，是始覺合本覺邊事。所謂入理深談。二十六分以後，是又兼為初心人說。將即非是名，劈開說有我見，一一破盡，是由不覺而有始覺邊事。所謂門庭施設，護念付囑，至矣盡矣。
前言諸相具足，即非具足，是名具足，則相好原不離法身。觀佛者見法身之相好，似可以悟無相之法身矣。觀與見不同，見是以相為佛，觀是相比而觀。謂可於應身相中，觀如來之法身否？
○須菩提言：如是，如是！以三十二相觀如來。
不可以相見如來。空生屢答甚悉，今何反以如是為答？蓋觀不同於見，見是以相為佛也。以相觀佛，則以相雖非佛，而相好原從無相中現出。因此有相以觀無相之妙，亦未嘗不可。況須菩提從前止知即非之清淨法身，至此已知即非是名合一之圓滿法身。則此答在須菩提不為錯，正見他進步處。但非佛發問之意，若令初發心人聞之，未免誤入邪道。故佛即以轉輪之難，欄頭截之。
盛釋若於應身取著，即不達法體。世尊恐執相之見，尚有細惑未除，故以轉輪王難之。謂色相雖同，相之所依實異，當以本測末，不可以末測本也。轉輪王即四天王，如輪之轉，管四天下。察人間善惡者，以業報福德，亦具三十二相，豈其即是如來乎。
○此直示無我法身為一經究竟。
○須菩提白佛言：世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。
尊者即時領悟，知輪王不可以為如來，則知如來不可以相好比知，遂以不應相觀結證。世尊因說偈終之：
集解。須菩提原無妄見，一轉即靈。隨以不應為答者，因轉輪王之難，乃佛轉詰之以外相也。如是則已確見法身無我，不可於相中求佛矣。
○經中言不可相見者凡四第一疑，第七、第十七及此：初明對果疑因，次明感果離相，又次說以真現假。此明約假求真，意義各別。
若有三十二相觀如來之念，則此外尋聲墮色者，正復不少。世尊因空生此答，深契無相之理，遂說偈以證之。色即勝妙報身，如來身相也。音即名言文句，如來說法相也。我者真常淨我，指法身言。法身無我，色見聲求皆倒見，故曰邪道。是則著有之見，不可以破乎。
曹溪云：此我字雖指法身，即可見眾生身中，各有自性清淨真常無相之體。若向相中求佛，法中求法，即心有生滅，不悟如來矣。
芥疏云：學佛正見，當求諸心。外此求佛，即是邪心。如來者，即諸法如義。真常清淨之體，句含萬法。如如不動者，見乃眾生自見，非見西方佛也。與上文見諸相非相，即見如來同義。
六祖曰：我即自性之我，乃無為無相淨慧之體，自性之佛。
蓮師云：此四句是經中一大關紐。前之無我相四句，於此結穴；後之有為法四句，於此關照。
△如如曰：凡夫非凡夫者，為其能依法修行，終見如來也。修行之法，先在習觀門。欲見如來，即以如來作觀可矣。觀者，定心運想之謂。凡夫顛倒輪迴，非觀不空。但或見性不真，雖觀因緣，觀事理，觀妄識，益增種種心。故直示以觀如來，不令作他觀空生兩因。佛說各表觀義，非是以後解翻前解。其可觀不可觀之言，實禪觀不易之法也。上文三十二相見如來，是就如來現身說。此就學人作觀說，語同意異。
履昌云：前此不可以身相得見如來，及見諸相非相即見如來等義，歸結此四句偈中，而以行邪道不見如來，發明正等正覺。
標旨。
大圓曰：色見聲求章，是結十四分以前所說離相見佛之義。不說斷滅二節，是結十四分以後所說忍辱布施功德無量之義。塵界一異，是結十七分後所說一切法無我之義。如來知見無見不生法相，通結一部經中所說無我人四相之義。
法固不可泥，然亦不可斷滅。
○此言無斷無滅，掃盡從前非法相。
覺非曰：著諸相即屬邪見，滅諸相又屬斷見。拈出無斷無滅，連中間無實無虗，即非是名之旨，一時臚列目前。
圭峯曰：由前相比法身是失，色見聲求是邪，則佛果無相。恐人疑修福德之因，但成色相之果，不得菩提。修菩提因，則得菩提，又失却福德。則佛果與福德，兩不相關矣。故又以斷滅破之。此先言不宜斷相以修菩提，下言得菩提亦不失福德，以斷此疑。全經破著相邊多，獨此破滅相，乃全經關捩。
前以離相無我，顯般若空相，不墮常見。今以即相修因，顯般若實相，不墮斷見。
天親論：雖不依福德得真菩提，而不失福德及果報，以能成就智慧莊嚴、功德莊嚴故。長水疏之曰：福德是因，即五度；果報是果，即三十二相。相非不佛，故言不失。既不失果，即不失因。以能成就下，明不失之由。智慧即真身，福德即應身。
履昌曰：上言不以具足相觀如來真實理地，不染一塵也。此言以足具得菩提萬行門頭，不捨一法也。
此正明所以不可作是念也。諸法斷滅，謂一切法皆斷滅之而不用也。於法不說斷滅相，謂修行人必依般若之法而通達之，以為修行之具也。斷滅則無相矣，而亦謂之相者，以其執著也。凡執著皆謂之相，執有固是相，執無亦是相。此分佛恐人著空，又為之遣空，必空與不空雙泯，而後為般若真空也。
大圓曰：佛止教人離相，不教人毀相；只怕人著相，非教人滅相。若福德不修，相好不具，又何以得菩提哉？
○正義云：此一分是金經中鐵門限，蓋前後俱以無相、無得、無說、無法為宗，非此一分定執空矣。
晁太傅曰：諸佛說空法，為滯於有故。若復著於空，捨鷹還逐兔。
△此分凡二段，前段是賓，後段是主。如來常言法無可說，恐凡夫認不觀三十二相為斷滅，故呼須菩提以示之。
盛釋上既云如來不可以相觀，然不可作念，謂不依福果得大菩提，是失福德非菩提因，失果報非菩提果矣，何異二乘偏空之見耶？故反覆戒之。一曰若作是念，再曰莫作是念，言毀相之不可也。三曰若作是念，四曰莫作是念，言毀相之所以不可也。總見真如法性，不落斷常二見。作有相觀，是執有為常見；作無相觀，是執無為斷見。此分專破斷見。
秦大音曰：得此一段，便總攝空假，結歸中道。不但無實無虗之兩言，於此暢發旨趣。亦且即非是名之義句，於此洗發精神。
孟川集注：斷者，斷絕，對常而言。滅者，寂滅，對生而言。一著於常便是斷，一住於生便是滅。如來先不著常，如何著斷？本不有生，如何有滅？一反一正，曲折敷宣，引進大地眾生，盡得菩提妙相，盡成具足法身，住無所住，降無所降，斯為了義。
一塵不染，何貪何受？
○此言無貪受之我，掃盡從前福德相。
○上言不宜斷相，以修菩提。此言得菩提，亦不失福德。蓋以知法無我，不受福德，故所得福德愈勝。所云不受，但心不貪著，非謂斷滅福德而不修也。此正申明上章不說斷滅之義。
宗泐曰：菩薩修無我法，故福德雖勝，無受心、貪心也。
宋徵輿曰：有我則有受，有受故有貪。無我則無受，受者既無，貪何由生。欲除貪受，以法無我為本。經假布施一節明之。
覺非曰：自十七分後，俱言諸法無我，總收拾到，得成於忍。忍者，萬法繁喧，寂然不動，有耐久大力忍，無其忍意。寶施乃有漏之因，法忍為無漏之果。
大圓曰：得忍是果，修福是因。無我者，人無我，法無我也。得此二空之智，名之為忍。大般若有安受忍，觀察忍，修此二忍，便得成無生法忍。知是觀察，成是安受。
宗注：前云通達無我法，此復推其成功於忍。作聖全功，只此一句，頓漸之階，隨人自得。
圭峯云：初明菩薩以得忍故不失。
此正明功德之所以勝也。即有法施功德，無有我施之心，誰其受之？惟此不受福德，無有邊際，故勝前菩薩所得功也。
覺非曰：不受福德者，以本來無受福德之我也。有我斯有貪，有貪因有受，本來我如如不動，貪與受從何處安著？
圭峯曰：次明不受故不失。
○須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德？
空生疑：有福不受，又成斷滅。故問：菩薩既不說斷滅，福德云何不受？
不受只是心淨，初非斷滅也。不貪著，即無我之義。
大圓曰：貪著則因成有漏，果亦有漏，因果俱失。菩薩修福德，不起貪著心，故名不受，非不修福德之謂也。然則福相與得果，兩不相礙，正以相成。而謂如來之得菩提，可以斷滅諸法相耶？
如如曰：凡夫著我見，即著福德。菩薩忍中，悉空諸相，豈有貪著？故其福德，非不受於身，乃不受於心也。前云：通達無我法，真是菩薩。通達即是知忍，則入寂滅大海，非復通達位矣。
△盛釋。上云不說斷滅，是不失福德也。此又明不失之故。言菩薩以無我心修福，空人我，又空法我，成其勝忍也。既以無我心修福，是惟不受，故能不失。不受者，不見為福德，并不見為能忍。則因成無漏，果亦無漏矣。不貪著者，全在利益眾生，非為得福而度生也。
○此無住降心中，第三番較量，獨顯無我之勝，功德甚大，故舉寶施以較之。不生貪著，即無實也。不受而受，即無虗也。
○此分忍字，與六分信字，相為表裏。蓋不信則心無主宰，無所適從，不能入道。不忍則心有生滅，無所把持，不能成道。故如來說出信字為入道之門，以忍字為守道之終也。
張有譽曰：上章就如來果位上說，見一切法不當斷滅。此章就菩薩因地上說，見一切法不必斷滅。要在知無我而能忍耳。
威儀者，行住坐臥也。寂靜者，去來不動也。此從威儀中指出寂靜見性，無染著，無生滅，不可認作以威儀為寂靜。
○此分是掃去應身不定之迹，指出如來常寂法身，以示人上說箇不入斷滅。恐人便在四威儀中，執著如來應化之迹。是依舊向去來不定，兩時兩處觀應身。而不能就去來不動，無時無處見法身。故借人言，發明無來無去之法身，方得了當。
正義云：如來法身，遍虗空界，無相無所。凡其應現，是隨眾生業緣而來。其實真性自如，未嘗有去來之迹。人見如來應化威儀，得毋謂既非斷滅落空，又非色相落有，即是可以觀如來乎？是仍在應身上落想，而不能於法身上洞徹也，故呼須菩提告之。此分三言，如來皆指真性佛言。
如如曰：去來坐臥，不宜實看。若者，相似之義。
集解華嚴經云：云覺無來處，去亦無所從，清淨妙法身，神力故顯現。
六祖云：諸法空寂，是如來清淨坐。
無住云：身心寂滅，是如來臥處。若以四威儀形容之，不亦謬哉？
其不解者何故？所謂如來者，不以應化為體、以法性為體，盡法界一如不動，本無來去。譬如水清月現，月本不來；水濁月隱，月亦非去。但水有清濁，非月有升沉。法中亦爾，心淨見佛，非是佛來；心垢不見，亦非佛去。但是人心垢淨，不是佛有去來。
圭峯曰：不解我所說義，此斥錯解也。無來無去者，此示正見也。
肇曰：解極會如，體無方所。長水疏曰：解極則心絕，心絕則會如。如體本周，故無方所。
大圓曰：法身真佛體絕去來，以不來故離一切法，以不去故即一切法，以不來故不常，以不去故不斷，以不來故曰即，非不去故曰是，名以不來不去故不住一切而能遍應一切，此所謂無我法身也。
又曰：無所從來則非有，亦無所去則非無。無所來而亦來，無所去而亦去。有無四句，俱已破盡。至是而色見聲求，諸法斷滅之疑，徹底消釋矣。
△此分單明如來兩字。如者，真性如如，不變不壞。來者，隨緣感應，而來現於此。去來者，應現化身。無去來者，真性法身也。
盛釋云：此於化身示現處，證取法身，是證無我之極，悉是真如也。
李次公曰：初取諸法如義釋如來，則法法皆如，頭頭是佛。今取無所來去釋如來，則指本原自性，真如法身。佛雖有體用之分，請真下文，足徵一貫。
王匡石曰：此經前半言菩薩事，後半言如來事，至此仍以如來收束。此分則於正報中即化身以顯法身，後分則於依報中即塵界以顯法身，而佛果更無餘蘊矣。
真性之無去來是理，如來之具足色身是相。無理則相無所攝，無相則理無所附。必真空之理，與外具之相，合而為一，則表裏俱融，精粗無二矣。
○此分是斷法身、化身一異疑也。上言化身有去來，法身常不動。恐人住一異之見，所以將世界影法身，以微塵影化身破之。去來不離於法身，譬如微塵不離於世界。不可謂一，不可謂異。天親論云：彼諸佛如來，於真如法界中，非一處住，亦非異處住也。孰見其有分合之事哉？
剩閒曰：上章明法身非應身，故表無去無來。此章即應身明法身，故表一合相。
正義此專為法身化身設喻，而釋其非一非異也。文分五科，自首至甚多，標界塵一異，以顯無實性。自何以故至是名微塵，釋微塵，喻應身無異性。自三千大千世界至是名世界，釋世界，喻法身無一性。若世界實有以下，正明非世界之所以。言合塵為界而曾無一合相，言外見上文析界為塵而亦無分別相之義。塵界一異無實性。已破盡一合相者下，是破一合之見。因上說箇碎字，破合而碎在其中矣。
上文言無從來，亦無所去，則應身全是法身，不落有無二見。但恐人隨語生解，向有來有去處，見法身散為應身，便謂如來住於異處。向無來無去處，見應身攝歸法身，便謂如來住於一處。住於異，則見一切法實有一切法，而法不歸如，事相不得消亡。住於一，則實相不能無相，而菩提有法，智照不得泯絕。不知如來法身，無來無去，猶合三千大千以成一界。法身現而為應身，有來有去，猶碎三千大千以為微塵也。不知法身，但即法界觀之。如來此問，雖問微塵之多，而意顯界塵之無實性。塵因界碎，則異無實性。界碎為塵，則一無實性。俱已隱躍言外。
盛釋云：上言化身有去來，法身不動，法真化假，是非一也。化依法起，是非異也。色身之相可空，猶法界之相可空，故佛以碎界成塵作喻發問意，以界喻法身，塵喻化身，塵界似有實無，亦猶三身總是一身也。甚多以下，皆尊者領會佛意，自徵自釋。
正義云：塵身假合，與塵界假合無異。塵界為器世界，塵身為有情世界。此以器世界例有情世界，故從世界微塵，說到一合相。人身一小天地，即此義也。
無著云：為破名色身，故言塵界等。名身即受等四蘊，色身即地等四大，故有二種摶取及差別摶取，此情器雙明也。
大雲曰：塵眾為器世界，眾生為有情，世界一合相，即是摶取和合為一故也。言一摶取者，即是名身眾生世界和合為一也。言差別摶取者，即是器世界聚眾多微塵和合成一世界也。言非一合相者，以第一義中情器二界俱無實故。故心經云：是故空中無色無受想行識等也。是名一合，約俗諦說則有也。言須菩提一合相者等，是明無中妄執有，不了人法二空，迷於事障而起煩惱，故名貪著其事。
舊解：微塵在世界中，游氣飄揚，任其起滅。世界在太虗中，山河大地，任其聚散。猶如人身，煩惱塵心，皆逐妄而生。是亦以器界喻情界也。俗人不明此旨，單以人身微細雜念，猶如世界微塵立解。其說偏而不該，失却器世界矣。
○須菩提言：甚多，世尊！
此微塵眾不可謂非多，然若實認為多，則落在異見一邊矣。故下復釋之。空生說箇甚多，與前所答有淺深之判，至此便能自出隻眼矣。
尊者領會佛意，自徵自釋。
宗泐云：此釋微塵，喻應身無異性。若知碎世界作微塵，微塵全是世界，則塵無實性，故曰即非微塵。以離性計而說微塵，故曰是名微塵也。此喻全法起應，應即是法，何異性之有哉？
如如曰：微塵者，理之至微至細者也。諸色識及定中色，皆為色塵。世界碎為微塵，語甚奇特。碎字最有力，所謂破一切煩惱賊也。眾字對下一合而言，乃至碎之義。
翁云：凡世間事事物物，莫不有理。析之為微塵，各一理也；該之為合相，統一理也。有相故有人有我，有理故有是有非。人我之念未忘，是非之心未化，而千態萬狀出乎其中矣。
劉科集注：心量所及，大無不包，細無不入，大中現小，小中現大，所謂世界碎為微塵也。須菩提將世界微塵納入虗空性中，正是善男子、善女人歸根復命處。
又云：前在度生上，說自有而無，曰實無。此在析色上，說無中生有，曰非實有。下文又以世界申言之。
異見既破，又恐人落在一見一邊，故即說世界亦無實性以破之。
宗泐云：此釋世界，喻法身無一性。若知合微塵為世界，世界全是微塵，則世界無實性，故曰即非世界。以離性計而說世界，故曰是名世界也。此喻全應是法，法不離應，何一性之有哉？
天親論云：若實有一世界，如來即不說三千界。
大雲曰：若實有一世界冥然，是一一和合矣。
盛釋云：以器世界論為差別摶取，既云三千，便非一義。以情世界論為一摶取，五陰和合，有質無質，總是眾生心識所成，原無實體。故佛取一合相，正告以不可說。
一異之相雖破，恐碎合之見未忘，又即塵界以破和合。
釋義。此言界非實有之故。若以世界為實有，凝合塵眾成一世界之相，即是一合相。然塵界既無實性，安得實有和合？故引如來所說為證。即非一合者，乃空無之一合，非實有之一合也。
如如曰：世界實有二句，與上微塵實有二句，語氣不同。上是辨實有之理，此是言執有者之謬。非一合者，情器二界無實故。
大圓曰：以俗諦言，則凡有形有相之物，由多而一，由碎而合，則有和合之相可言。如來說一合相，正以第一義言。一真法界，平等圓融，非色相可以摶聚，非心思可以湊拍。微塵無自性，豈能合而成界？世界無自性，豈由塵合而成法？身之與應身，無後無先，非因非果，有時拈一塵而全界宛然，有時現千界而一塵不立。一即一切，一切即一，誰為能合？誰為所合？而成一合相耶？惟其非一合相，所以如來說名一合耳。如來說碎界為塵，空生却說非是合塵為界，正是深解處。寧說碎為微塵，不說合為世界，纔說箇合，便是差別。
正義云：王日休以一合相為真性，是從理一邊說；六祖以根、塵交合為一合相，是從形一邊說。理為體，形為用，只各說得一半。竊謂經文以器界喻情界，真性是器界、情界之體，為無形一合相。無相之相，故不可說器界、情界是真性之用，為有形一合相。有形則有變滅，皆非實有。經中一合相是指情界合真性言，故上文從喻說來，云即是一合相。但方引起，不必分疏。
盛釋謂此一合相中，無有一法可取。如界歸於塵，則無界可取。塵歸於識，則無塵可取。蘊離於念，則無心可取。二界無實，五蘊非有，本無可說也。凡夫取著，皆由虗妄分別。不了蘊空，是法執也。取和合相，是我執也。
如如云：經義之不可說有二：無有定法名菩提，此實相不可說也；一合相則是不可說，此虗妄不可說也。前十三分塵界是分說，此言塵界是合說，語同意異。
集解云：合有相之相則妄，合無相之相則真。即是不可說者。須是學人自省自悟，於理事上各無掛礙。今凡夫不能悟明真性，以不達於理，惟貪著性中所現之事耳。事指六根。迷情執妄，不了覺觀，即有相之合也。
曾氏云：貪則不能降心，著則不能無住。凡夫不悟世界本空，以為實有一合之相，是於非有中見有也，是於不可說中而妄說也。取著顛倒不實之事，烏知其非真哉？
廣演云：凡經內度生非度生，莊嚴非莊嚴，俱屬即非微塵句收；般若非般若，無法得菩提，俱屬即非一合句收。凡言即非，謂實無也。世界亦然，第一義中那有微塵？那有世界？是誰和合？所謂若人了得心，大地無寸土，而凡夫以為實有。此如海中蜃樓，帝王人物，宮殿樹木，種種顯現，飛鳥望見，認以為實，遄往投之，踏空而墮，貪著悞之也。
△宗泐云：上明應身去來是異，法身無去來是一。佛恐善現有一異之見，故說喻以釋之。前舉世界、微塵一異斷疑，繼舉言說我法離見。世界一也，微塵異也。碎界作塵，塵無異性。合塵為界，界無一性。喻全法起應，應無異性。全應即法，法無一性。如來體用互融，所以能一能異，非一非異，自在無礙也。
侗人云：此段再申凡所有相皆是虗妄，直指微妙。三千界碎為微塵，即虗空粉碎之說。須菩提徹底透悟，見得微塵世界都是假妄，惟此不可說者是真。此不可說者，不離塵界，亦不著塵界。所云一合相者，相離而後有合。性與塵界，非和非合，非不和合，此中就有不可說之妙。凡夫認塵界是真，如來但見自性，故見諸相非相。
正義云：侗人取遠脈，宗注取近脈。遠脈不可不知，近脈亦不可失。蓋以上經文，俱是開說，掃有歸無。此分經文，是合說，亦掃有歸無。以顯無為真體，即在有為幻體。如來證無，凡夫著有。證無者，自能破相，故無相而相，相而無相，法身化身，非一非異，圓融無礙。著有者，未能破相，言有執有，言無執無，隨相流轉，為六欲沉溺，而常寂真體，如日在雲霧中，光明不現，是名凡夫也。
傅大士頌曰：界塵何一異，報應亦同然。非因亦非果，誰後復誰先。事中通一合，理則兩俱捐。欲達無生路，應當識本源。
䞉閒曰：按大士頌，當以界喻報，塵喻應，一合指報應內有法身，子亦曾有此意。因宗注鑿鑿，而諸家惟金海光憨山提起報身，皆不明言喻意，故不敢輕翻前注。今讀傅頌，幸有同心。更考威儀寂靜分，彌勒偈原從報應說起，解偈者但將應法對講耳，則此分亦當以報應兼說。而一合相則有形理之辨，形與理通合為一，在如來則三身一體，在凡夫則真性色身，是一合相亦假名，惟不可說之妙諦，乃為真實也。
憨山曰：上文動靜不二，如如實際，妙極於斯。但一異之見未忘，三身一體之義未契，故世尊以微塵世界非一非異示之。一合相者，邊見也。以合一則不能異，合異則不能一。如來說一合相則不然，以離二邊，故名一合。二邊既離，則是不可說矣。凡夫不能遠離有無一異二邊，貪著其事，故不能達三身一體平等法身之理。
紫栢云：碎世界為微塵，眾微塵果有乎？合微塵而為世界，世界果有乎？善用其心者，終日處乎一多之中，而一多不能累也。誠知多碎相與合相，皆有名而無實，則凡聖情盡，體露真常，理外無事，事果有乎？事外無理，理果有乎？此貴自悟，不貴說破。所以如來於此經，提無生之綱，於緣生之中，真深慈大悲也。
真性本知見不生，此言明真性者也，要知見不生也。
○此言空盡知見之相，收拾一部經文。
大圓曰：上文如來歷數有無一異之見，而以佛之知見折衷之。在他人各執一見，在如來一切掃空。其破有不住無，破無不住有，破一不住異，破異不住一，不過隨人之見處而破之，非執自己之見而立之也。故借人言以發明知見無見，乃為正見，使眾生悟入於一切法皆以佛之知見為知見，正是善護念咐囑處。
○自二十六分至此，是破見顯智。
盛釋。此承無分別理，破人我二執之見也。上云非一非異，而一異之見，皆從二執而生，故究竟以無我破之。前破我法所緣之境，為四相粗執。此破我法能緣之心，為四見細執。粗細不同，然一謂之見，便是虗妄，皆由分別而起。解我所說義者，欲顯正見以歸無見也。
經貫云：凡夫所以貪著其事，起於有我等見耳。我等見無，貪著何有？見與相不同，見猶未成相。有見而後有相，見在相前一層。
蓮師云：心有此見，即相雖無而仍著於有。如來言此，恐人誤信如來說法因有四相，欲其強制以歸於無，故復申明言此，以為正覺中本無四相，所以特說見字。
正義前言四相，此言四見。相者，法所現也。見者，心所取也。相粗而見精，四相乃一經所遣之執，而四相又成於四見。蓋至見歸真見，而相亦無相矣。此總收一經之義而結之。
盛釋如來真性中無此四見，故云即非。對有我說無我，其名假立，故云是名。惟存一我見，則分別無窮，但了二空，自無分別也。
李文會曰：佛說金剛般若之法，始即令諸學人先除粗重四相，如大乘正宗分中說也。次令見自性之後，復除微細四相，如究竟無我分中說也。此二分中，已皆顯出理中清淨四相。若於自心無求無得，湛然常住，是清淨我見。
如如曰：事理二障，總由我見為根，故推本於此，以總結修證之法。前言菩薩無我、人、眾生、壽者相，眾生無我、人、眾人、壽者相，如來無我、人、眾生、壽者相，盡乎人矣。言一切法無我、人、眾生、壽者相，盡乎法矣。此言佛說無我、人、眾生、壽者見，蓋合人說法，三者盡而無相之義始全。四見原非實有，譬猶人身外感之症，故治之即除。如來無病者也，菩薩善除病者也。
盛註：世尊言：我執既空，更空法執。又有發菩提心之提示，如是即指無我及非相言。長水云：知者，止也。止即是定，智依此定也。見者，觀也。觀即是慧，依此慧體察一切也。定慧雙現，謂之信解。即從知見增進者，不生法相，是根本無分別智，即得無上菩提。言非者，遣絕之辭。言是者，要歸之論。非實有之法相，是本無之法相也。不著四見，則我空。法空故能無住，無住故能住。經中屢言無相，於此作一大歸結矣。
正義云：此段雖釋俱生法執，亦是總結住降四見。掃去則真空妙理顯然無障，故云應如是知見信解。如是指上須菩提之三疊言，此是近脈也。經初須菩提問：云何應住？云何降伏其心？如來答：應如是住，如是降伏其心。故今結云：如是知見信解，此之謂住；不生法相，此之謂降伏。此是遠脈也。
如如曰：上文言成忍，則竟菩薩之修。言無去來，則闡如來之秘。言事理二障，及我人等見，則了悉二乘眾生之通病。十界聖凡，同遊法海，說法無餘蘊矣。於是復標發菩提心者，以結前問。應如是知，通達無我法，及知一切法無我是也。如是見，不以色相見如來，以行正道見如來是也。如是信解，聞章句則信，聞說是法則信，種種解所說義是也。不生法相，離一切相是也。一切修持，俱攝於此，心無兩生。不生法相，則生如是心矣。又言法相即非法相，以結實無有發菩提心之意。
△圭峯曰：上章約塵界破一異，此章約止觀破我法。我法乃知見所起分別，今破之令無分別，入聖道也。壽者見上，破我執。發菩提心下，破法執。
集解。此言法相不生，知見不立，方為真空般若到彼岸也。無上菩提之道，雖無一法可得，然須得人空智，法空智，方能證入。若見有我人眾壽，即不見菩提。如來所說四見，原非有四見可說。特為眾生遣四見故，於無四見中示四見耳。若見有法相，亦不見菩提。故發菩提心者，應如是知見信解，得人空慧，得法空慧，是謂二智。即於相離相，於法離法，降伏其心，住於無住矣。經中言四相，不啻再三，而法相少有合說。惟第六分，既言四相，又言法相。此又以非四見為四見，非法相名法相。更進一步，無非覺示眾生。
○憨山云：眾生迷於相見之中，所執堅固難破，故佛以金剛心智逐一破之，令見本智法身真體。初執五蘊身心及六塵相故，著相行施，以求福德，佛以無住破之。次執有菩提相，佛以無所得破之。次執布施有莊嚴佛土相，佛以無土可嚴破之。次執福德以感報相，佛以非具足色身破之。次執如來有報身相，佛以報身離相破之。次執有法身相，佛以法身非相破之。次執法身有實我相，佛以一切法無我破之。次執如來有三身相，佛以非一非異破之。重重斥破一切皆非，諸相銷忘，直指法身實際。終之以真知、真見、真信、真解，不起一法相知見。人法雙忘，聖凡俱掃，此般若究竟極則也。
應現於事設化於外亦非真實，本性自如乃為真實。
○此經反覆說來，總歸到真空無相，即自性也。性本虗空，不取於相，如如不動二句盡之。全經總為度生而發，故終以演說。
○此是流通分。乃說經已完，讚受持功德，發起菩薩大心。因示以說法之軌則，觀法之妙智，冀傳慧命，永遠不絕也。受持法，前已詳盡。演說法，未曾闡明。故於經末示之，正是咐囑處。
般若大意，上已說盡。如來欲後人持說此經，以傳慧命，所以又呼而告之。以布施較量，持經功德，凡八見矣。重重讚歎，意各不同。於經終極言之，醒人最切。蓋一切諸佛，及無上菩提法，皆從此出。只恐人以文字目之，不以心持。以樂小心持，而不以菩薩菩提心持耳。故又指出不取於相，如如不動。前說不取功德，為無相因。此示功德無量，為無相果。
如如曰：持於此經，謂當持此所發之心，已發者弗退，未得者勤進，此示發心者以陀羅尼門也。若作持經解，則受持讀誦，緊接在下，豈宜重疊言之。持此心以印於經，乃至四句偈等種種妙義，皆我本來面目，受持讀誦，則生大智慧，為人演說，則獲勝辨才，與未發心而持說者，何啻霄壤，故獲福最勝。
如者，如是之謂。如如，則自如之甚也。不動，正明其所謂如如，言不變動其本體也。取相，即非如如，即是動。不取相，即如如而不動也。又曰：心如境如，故曰如如。不動，即無染義。微細念慮，盡名為染，不必貪欲。
六祖曰：若心取相，若取法相，若取非法相，即有所住。心無所住，方是真如。如者，萬物一如，不起分別。猶如一月當空，千波現影，影有現滅，月實自如。
劉道開曰：不取於相，如如不動八字，乃全經之歸宿，般若之宗旨。三十二分，反覆翻剝，只完箇不取於相而已。由淺入深，層層剔發，只求到如如不動而已。
䞉閒曰：不取於相，如如不動，此世尊直指本性演說以示人，使持經者知所指歸，說經者得其要旨，本文正解如是。若謂佛所說法，不取於相，如如不動，演說佛法者，須要不取於相，如如不動，行人攝心應事，都要不取於相，如如不動，皆是論疏闡發演說之意，非經文正義。
如如曰演者，本於佛說而大暢其義，較解說更勝。離一切相，是佛境界。不住於相，是菩薩境界。不生法相，是發心者之修習。然諸相皆由取生，故總歸於不取，以拔其病源。相字，統括經中諸相而言。妄相與真如相反，有取與妄動相因。惟不取於相，故如其真如，安然不動，此如如妙境也。不取於相，勝義無盡。括言之，是不取外道之斷常，不取凡夫之事障，不取二乘之理障。以故如如則契無去來之如來，不動則證成忍之菩薩。五性圓融，諸乘冥會，可以自己所證演說，又能稱人機宜演說也。
如如，曰不取相。何以即能如如？以一切相皆屬有為法。有為法如夢幻等，而真如無有去來。惟不取夢幻等法，自如無為之真如也。眾生貪著有為，無非執以為實。若了達虗妄迅速如夢幻等，則無可貪，自無所著。故應作如是觀。是又標不取相之法門也。以觀結經者，照五蘊空，是為深般若也。菩薩得道得果，全是觀門。成熟觀，即般若妙智。佛法有空假中三觀。
集解。人之修道，必從空世法始。看世法不空，必不能於真如著力。此佛為人深意，明者得焉。四句偈，經屢言之。若以前四句言，則說真佛之無相。若以此四句言，則說有為法之不實。悟得二偈，則非淺矣。不必專於此，而此亦明明是偈也。
直解六喻，皆非真實。夢中所見，覺則皆空。幻化之形，假而即滅。水泡物影，虗無據依。露凝電閃，現只頃刻。凡天地間有形有氣，皆為非實，應同六者觀之。
圭峰云：夢幻泡影，空理全彰。露電二喻，無常足顯。悟真空則不住諸相，觀生滅則警䇿修行。妙符破相之宗，巧示無情之觀。
憨山云：此入般若真空妙觀也。以真空冥寂，藉假而觀。若六喻觀成，則真空自現，一往俱顯理體。此則正示觀法，諸修行人，宜從此入。法身真境，極盡於斯。
此結集者，結經常式。歡喜信受者，聆佛所說，頓悟三空，直趨佛地。足見此經，能度大眾，入大乘，證大果。人因法悟，法藉人宏。人法相須，流通無盡。
經貫皆大歡喜，便是不驚、不怖、不畏。信受，謂淨信而承受。奉行，遵持而奉行也。奉行二字甚喫緊，聞法不行，信受何益？然前曰實無所行，又要無行之相，方無負善護念、善付囑，如來之教常行於天壤矣。
△此分以流通終焉。前是較量流通，中說流通方法，末說流通相貌。凡此四眾與三善道，各各以此為實心清淨，而信受此經。各各無住生心，離相布施，為人演說，而奉行此經。信受則自利成就，奉行則轉化無方。直至於今，金剛智眼，放光動地。諸佛列祖，以此傳法印心。六道眾生，因之滅罪證果。皆由如來與空生一番問答，發起此段大事因緣，所以得聞此經也。後五百歲，有發菩提心者，不奉持般若，何由到彼岸哉。
金剛般若波羅蜜經終 潔齋居士孫念劬敬纂
No. 504-G 䟦
乙未春間，余有高郵之行，於王丈賓谷處獲覩金剛經彚纂一書。是書為潔齋居士孫公所纂輯，原書封面有小引，載是書初刻一本，校勘未精，字句訛脫，且闡發未透，辭義膚淺。後連得佳本，萃諸家註說，廣為𢯱輯，翦訛削膚，採集精論，以補原刻之不逮。三年乃定，於嘉慶元年易稿再鐫，務使佛菩薩問答遮表之旨精實詳盡，顯豁貫穿，揭領提綱，本末洞澈。讀者果能潛心玩索，即文字為觀照實相，般若自爾刻刻現前。居士苦心孤詣，成此一書，洵足收般若之全綱，開金剛之智眼矣。原板藏常州府城東門新坊橋西孫宅，兵燹以後，板已漫漶闕失。余深慮其日久失傳，亟願流通，俾延慧命，因索歸重付梓人。嗣因患病幾危，繼又丁先慈之憂，校勘之工屢有作輟，至丙申長夏始克竣事。爰述重刻是書緣起，附於簡末云。
光緒二十二年丙申六月生蓮居士真州張淨觀謹䟦
彚纂一書，係顗捐資重鐫，藏板揚州馬市口東藏經院。此院先廢於兵，同治紀元，錢塘許公蔭亭，重為修葺。許公所刊經論甚多，均貯板於院樓。住院觀如大師，專精淨土，禪律兼深，尤以流通經典，及因果感應等書，為末法人天眼目。余刻是經，深知利益，且有校勘之勞。刊成，先印百部，託為流通。院中經典善書，向不取板價，來印者，紙工自備。每次開刷，至多數十部為率。印擦太多，板易漫滅，識者諒之。
光緒丙申季夏淨觀居士張允顗記
大圓曰：上半部要人離相見佛，下半部要人通達諸法無我。不離相見佛，則不能通達法無我。不通達一切法無我，亦不能親證離相之佛。
覺。非曰：前半卷純談般若，後半卷申明法無我，正般若究竟實際也。無上正覺，乃因緣果滿，全盡本性之稱，亦即人人自具之種性。般若法，不過即種性中自具之覺照，反照自有之種性，無別法也。故於種性上，發自心苗，無法心之我也。於種性上，得自法性，無得法授記之我也。於種性上，修無作妙行，無莊嚴之我也。通達無我法，則三際心空，無我心也。法界通化，無我福也。離色離相，無色相之我也。非說非得，無說得之我也。淨心行善，無我行也。化無所化，無我度也。色聲非我，斷滅非我，無斷常之我也。知法無我，得成於忍，而法身法界，悉無有我，一片空明之性見矣。到此萬法如如，諸妄不降而降，真心無住而住，自性之金剛般若經衍，說不盡此後半卷大旨也。
集解。前說人無我，後說法無我。人無我云者，謂斷見惑。法無我云者，謂斷思惑。須菩提前所問者，降伏俱生我執之意居多。後所問者，降伏俱生法執之意居多。我法二執皆言俱生者，以與生俱生也。
正解空生，再理前問。佛如前答，而加以實無有法發心一語。見發心尚無法，何況降心住心，豈更有法乎。須菩提求法之心未化，是我法細執未忘。佛佛直從根源處剪除，說箇實無有法，我法細執，蕩盡無餘矣。
○自此至二十五分，總名忘法證。如：