大品經義疏目次

• 卷第一
  • 玄意
• 卷第二但欠此卷
  • 序品第一
  • 奉鉢品第二
• 卷第三
  • 習應品第三
  • 往生品第四
• 卷第四
  • 歎度品第五
  • 舌相品第六
  • 三假品第七
  • 勸學品第八
  • 集散品第九
  • 相行品第十
  • 幻學品第十一
  • 句義品第十二
• 卷第五
  • 金剛品第十三亦名摩訶薩品
  • 樂說品第十四亦名斷耶品，亦名富樓那品
  • 辯才品第十五
  • 乘乘品第十六
  • 莊嚴品第十七
  • 問乘品第十八
  • 廣乘品第十九
  • 發趣品第二十
  • 出到品第二十一亦名出乘品
  • 勝出品第二十二
  • 等空品第二十三
  • 會宗品第二十四
  • 十無品第二十五
  • 無生品第二十六
• 卷第六
  • 問住品第二十七亦云無生品
  • 幻人聽品第二十八
  • 散華品第二十九
  • 三歎品第三十
  • 滅諍品第三十一
  • 大明品第三十二
  • 述成品第三十三
  • 勸持品第三十四
  • 遣異品第三十五
  • 尊導品第三十六亦稱云譽品
  • 法稱品第三十七亦名舍品利
  • 法施品第三十八
• 卷第七
  • 隨喜品第三十九
  • 照明品第四十亦云生般若品
  • 信毀品第四十一
  • 歎淨品第四十二
  • 無作品第四十三
  • 遍歎品第四十四亦云般羅蜜品
• 卷第八
  • 聞持品第四十五
  • 魔事品第四十六
  • 兩過品第四十七
  • 佛母品第四十八
  • 問相品第四十九
  • 成辦品第五十
  • 譬喻品第五十一
  • 知識品第五十二
  • 趣智品第五十三
  • 大如品第五十四
• 卷第九
  • 不退品第五十五舊云序品，魔事品，阿鞞䟦致品
  • 堅固品第五十六
  • 深奧品第五十七
  • 夢行品第五十八
  • 河天品第五十九
  • 不證品第六十
  • 夢誓品第六十一
  • 魔愁品第六十二
  • 等學品第六十三
  • 淨願品第六十四
  • 度空品第六十五
  • 囑累品第六十六
  • 無盡品第六十七
  • 攝五品第六十八
  • 方便品第六十九
  • 三慧品第七十
• 卷第十
  • 道樹品第七十一
  • 道行品第七十二
  • 三善品第七十三
  • 遍學品第七十四
  • 三次品第七十五
  • 一念品第七十六
  • 六喻品第七十七
  • 四攝品第七十八
  • 善達品第七十九
  • 實際品第八十
  • 具足品第八十一
  • 淨土品第八十二
  • 畢定品第八十三
  • 差別品第八十四
  • 七譬品第八十五亦云性空品，亦云法性非作品
  • 平等品第八十六
  • 如化品第八十七
  • 常啼品第八十八
  • 法尚品第八十九
  • 囑累品第九十

大品經義疏目次終

止觀師六年在山中，不講餘經，唯講大品。臨無常年，諸學士請講涅槃，師云：諸人解般若，那復欲講涅槃耶？但讀三論與般若自足，不須復講餘經。諸學士既苦請，師遂為商略涅槃大意，釋本有今無偈而已，唯留心於波若。興皇初出講波若，師北岸得大論文墨，還始講大論也。然此經好講，而有兩論解釋故：一者、三論通論此經之心髓；二者、大論釋此之本義。此之二論，復是關中什師并融、叡等對翻論，文言精要，義可依信，為此故留心尋講也。今當得商略其意。然山門已來，道義不作章段，唯興皇法師作二諦講開十重者，此是對開善二諦十重故作，其外並無。後人若作章段者，則非興皇門徒也。

今前釋此經題。

言摩訶般若波羅蜜經者，此有四句：一、摩訶；二、般若；三、波羅蜜；四、修多羅。雖有四句，只成一句，今離為四句釋之。

初云摩訶者，此是外國語，外國語通，今明正是中天竺語，故叡師云：秦言謬者，定之以字訓；彼音失者，正之以天竺也。彼國云摩訶，或云摩醯，或云優婆，此言大。何以知之？如摩醯首羅，此云大自在云云。然摩訶是外國語，此若為翻譯，解者不同，凡有三釋：一云、摩訶不可翻也。用叡師語云：不可翻者，即而書之。既即彼國語而書之，故知不可翻也。問：既不可翻，何得云大勝多耶？解云：此是三義訓釋，非為翻也。第二解云：摩訶以三義翻譯，論大勝多，此解依大論言，摩訶言大或勝多云云。第三解云：以三義翻而有強弱，大翻則為正，勝多即是義訓。何以知然？以數文證：一者、論釋摩訶比丘僧，摩訶言大，不言勝多。若勝多亦是正翻者，豈得獨言大耶？次釋摩訶薩埵，文云：摩訶言大，薩埵或道心或眾生。亦不言勝多也。三者、第十八卷云：摩訶秦言大，波若言慧。又金光明經第二王子名摩訶提婆，偈中云大天諸處，文既並云大，不言勝多，故知大為正翻，餘是義訓也。

摩訶翻為大。問：大有幾種？解釋不同。招提師明有十種大：一者、境大，即是真諦無相境，亦名如、法性。法性遍一切處，故經云：無有一法出法性者，所以為大也。如者，一切皆如耳。故開善云：曠劫學於如，今得如提流。天下遍只是瓶處如也。二者、人大，此法是大人法行，行此法故，故名為人大也。三者、體大，此是何法？謂忘相知即是般若，故為大。四者、用大。五、因大，萬行中般若最大，六度中般若最大，故是因大。六、果大者，此法能得大果報也。七者、導大，能導一切萬行到佛果。八者、離過大，謂寂滅四重五逆。九、力用大，謂能出生人天五乘。十者、教大，此經通教三乘也。

次招提後，人嫌十大太多，故作五大。五大者，一境大，二體大，三用大，四因大，五果大，明前十大不出此五大。言五者人大者，若是因人則屬因攝，果人則屬果攝，何須別立人大？力用等終是因果所攝，不須十也。次有靈觀法師，是地論師中好手，經至東陽，後還都豐樂寺歸，興皇法師假停三日，講看之人疑其非是靈觀觀，恐其偷得靈觀之名。彼師既知玄云，若言非者，但雖者也。主釋華嚴、大集、涅槃、大品四，餘明四種大。若是涅槃即是果果大，華嚴是果大，大集具果果二大，般若但是空慧，此是因大，都有三家解釋。

問：此解有病敗不？今明亦有。若初一家作十種大者，多則不足，少則不收。多則不足者，大義無量，何止十種？故不足、少、不收者，明此十大攝大不盡。若直作得大、離大，此二攝大，大則盡。或待大、絕大等，人、法、境、智，如此攝大皆盡，何須作十種？

問：汝十種既有因大果大相對者，既有境大，何不立智大？既有人大，何不立法大耶？彼云離人以外併是法故不立法大者，亦離體以外併是用，何故別立用大耶？第二解五大亦同前家，不須別責。第三四種大敢不可涅槃，何得獨明果果大，不明果大果果量改德？若用下文但云涅槃是果果大者，前文正以三德為涅槃，三德明般若法身等，此即是菩提，豈非是果而獨云是果果等？是兩文前明果大、後明果果，豈得棄前文而取後文耶？華嚴何意復但是果大、集大、通果與果果大？般若是因大，此並是無文，故不可也。

問：今為同此諸釋，不但明不同，不同者云何釋之？今明依經依論解者，十二門論云六家釋大：初云摩訶衍於二乘為上故名為大，此是待小名大；二乘智慧名小，菩薩智慧名為大也。二云諸佛乘最大，此乘能到故名為大，此是得果名大，謂能到佛果。三者諸佛大人乘故名大，此亦得果人乘故名大，亦是得人名大也。四文殊等乘故名大，此就因名大，亦是約人明大。五滅眾生苦與大利樂，此就得離明大。六者盡諸法邊底，此則就境智名大。諸法邊底即是境，能盡即是智，雖有六大義而無所不包。初一義是待義，後五即是人義，餘即是法。有境有智、有能有所、有得有離，如文可尋，故遍攝一切也。菩薩作論本為通經，論中明大即是釋經中之大，而經亦明大義，且就涅槃、大品為語。涅槃明二種大：一者相待大；二者絕待大。待義可明。絕者，如云有王大王、有空大空，不因少空名為大空等者，即是絕待也。大品亦明二種，十八空等是相待空，獨空即是絕待，故具相待大、絕待大。是以一家釋大具有此二義，云相待可解。今具釋絕待大。問：從來明待少明大未是好大，絕待明大始是好大。何故爾？尋是兩大，待少既非好大，絕少亦非好大，遂語難云云。次問：何故辨絕待大耶？今答：前者明待少是因他，因他得大非是自大，故未如好，猶如因他仍富貴故也。絕待者，不因於他，分自是大，猶如不藉他得富貴，故是好大也。次者第二何故明絕待大者，此為欲釋涅槃經云坻羅婆夷實不食油，強名食油。涅槃亦爾，無有因緣強為立名，故名涅槃。此即無因緣強作名字，故是絕待云云。今次正明待絕兩種名。從來明相待大，此是待小名大，絕待大、絕少大名為大。今明此言大過。若相待大既待少明大者，絕待大亦應止絕小明大，何得雙絕大小？此義偏云一家。從來云相待大，此則待少名大，絕待大明絕少，絕大故名大。然此語難解。今難：若絕待大既大小雙絕者，待少大亦應大少雙待。待大止待少不待大者，絕大亦止絕小不絕大，並結之云云。次問：既絕待亦絕名，不以待竝名結之云云。解：此問有例不例。例者，若名為待者，絕待則絕名云云。不例者，分自有相待大、有絕待大，何妨有相待名、有絕待名？若今絕待則絕名者，絕待既無待，絕名則無名，此為不可也。次難：待義若一往則大，止得待少不得待大者，一往明空義，止得空有不得空空，結之云云。次掩問：經云但假名與強名何異？彼云不異。今難：待義既不自故是徵名者，不待義則應是自義云云。前來有三難：自、患、解云云。今明講體須出妨難，自有須解，有須不得併解併不解云云。

今次釋明有四句：一者、非大非少；二者、非大非少結皈大少；三者、非大非少偏結皈大；四者、非大非少偏結皈少。初句直云非大非少者，此有二意：一者、洗病；二者、釋中義。言洗病者，人聞大小定作大小解，謂二乘為小、大乘為大，今破此明正道未曾大小也。就中者，則明非大非少常行中道也。大少既爾，常無常愚智例然。第二句非大非少結皈大少者，此為辨雙遊義云云。又則辨體用義，非大非少即是體，大少則是用也。第三句非大非少偏結皈大者，此是嘆美義，則是引進也。非愚非知結為智，非常非無常結為常皆爾。然涅槃經初辨常，亦是治無常義，亦是嘆美引進義也。第四句非大非少結皈少者，如昔小乘乃至王宮生，非凡非聖名為聖凡不名凡聖，非愚非智名為智愚不名愚智也。

問：既有初句明非大非少辨體而不名用者，亦有雙明大少用而不明雙捨以不？解云：亦得如昔明大少，此時不得非大非少兩捨也。今次更成前意。一家常云：待小明大未是好大，無少無大乃是好大。故經云：對苦明樂樂還成苦，無苦無樂乃是好大。故經云：對苦明樂樂還成苦，無苦無樂乃名大樂也。復人雖誦得師語而不得師意，今且嘖汝意言：待少明大未是好大，無大無小乃是好大；對小明大大還成少，無大無少乃是好大耶？等是大待少大既非好大，無少無大亦非好大結耳。今解云：師依如此語釋經文，則是無苦無樂乃名為樂，故作此語。經復作此語者，正明待少明大。此大因待他故未是好大，如五尺因三尺之短故得長名，此未是好長，若望一大還復成短也。今若能無長無短乃是好長，大少苦樂皆爾。待苦明樂未是好樂，如人中樂望天樂，此樂還成苦。若能無有生死中之苦樂者，此乃名為大樂也。次明若一往即云相待大待小不待大絕，待大無少復無大者，此語著前難。今明自有有方待無方待四句、有方絕無方絕四句。有方待無方待四句者，自有大待小、自有小待大、自有小待小、自有大待大四句中，初兩句是有方待，後兩句是無方待也。有方絕無方絕四句者，自有大絕少、自有少絕大，此兩句是有方絕；自有大絕大、自有少絕少，此兩句是無方絕也。

問：既言絕待義者，絕義為有幾種？今依一師言，方一家有三種絕：一者、究竟絕，今且約波若、涅槃、第一義、悉檀作之。言波若絕者，如論偈：

此即是究竟絕盡心行滅語言也。言涅槃絕者，如德王文明明涅槃正體非常非無常等，亦橫絕一切法竪窮五句也。言第一悉檀絕者，還出大論云：言論盡竟心行亦訖，不生不滅法如涅槃，並是究竟。二者漸捨絕，則如二諦義，世諦絕性、真諦絕假，世諦絕性生滅、真諦絕假生滅，真諦雖絕假生滅而猶未絕不生不滅，故是漸捨絕也。今言絕少名大，此漸捨大何故猶未絕大名猶有大名？前直云波若絕待則是究竟絕，今言絕待大，絕少猶存於大，故是漸捨絕也。三者有待絕義，言待絕者，大少相待究竟然而絕也。言絕待者，雖絕而常待也。今次論只問此絕待大，既名為大，此名為當因無名故有名？為當不因無名故有此名？若不因，那得此名？若因即是待，何謂絕待？二問：此名為名體不？既云波若大，豈不名體？若波若不名波若體，空名應不名空體。三問：此名是教不？若是教，則應表理。若不表理，何得名為教？四問：此教為緣不？若不為緣，何須說也？五問：此名是所不？二智能說此教者，教是所說不？若是所，則對能不得絕也。今次竝此五種，如大有二種：一者待小大、二者不待少大。若爾者，名亦應有二種：一者待無名故名。後四類然。問此例不？此極難解。若初一關亦可例，自有待小名大、自有非小非大大者分，亦有待無名名、自有非名非無名名也。第二關亦可例，有詺體名、有非名非體名故，相皇可見。後三關則難，只問得有為緣教、復有非緣非故故。若不為緣，何須此教？表理亦然云云。所義亦然，得有能所、復有非體非所所不？若有非能非所，此是誰說？須思解之。

次問：論既云四悉檀攝佛八萬四千法藏皆盡者，此絕待大是何悉檀所攝？解云：通而為論，通四悉檀攝。言第一悉檀攝者，只此大則是勝莫過義，言語盡竟，心行亦滅，不生不滅法，如涅槃云，則是第一義悉檀攝也。言對治悉檀攝者，或自有以常治無常、無常治常等，或有以待治絕、以絕治待也。各各為人攝者，或自有為人說常、說無常、說待、說絕等云云。世界攝者，世智說分，有亦說有；世智說無，我亦說無；世智說待，分亦說待；世智說絕，我亦說絕也。別論者，正是第一義悉檀也。

次汝言絕待大者，那得此大名？何故名為大？解云：強名。問：那得此強名？若言強名，此便若似似等責。次竝若強名為大，應強名為待等。次責既強名對少，何所復苦也？次問：非少非大名為大，此是絕大不？解者云：是。次更問：非少非大名絕待大，此大絕捨少不？答：理然。今且約涅槃、波若兩種明大論。論問：槃涅絕少大者，此為絕非涅槃之少大？為絕涅槃之少大耶？既言涅槃非大非少，理數應云絕涅槃少大，則竝若涅槃論絕還絕涅槃之大少者，亦應涅槃論待還待涅槃之大少。若涅槃論待還自待涅槃大少，便成自體，涅槃大少還自相待，此不可云云。波若大少亦爾。次問：波若非少非大名為絕待大者，非何物大少？為絕性大少故，言非大非少；為絕假大少故，言非大非少，名為絕大耶？解：具有此義。自有絕性大少名為大，自有絕假大少名為大。少名為大者，只是一似大、似大非大、似大非少、非大非小，名為假大也。絕絕假大少名為大者，只波若非大非少名為大，此大則絕假大小也。

問：既絕假小，大名為大，此大名為假大不？解云：然。竝若說似大小，名為似大者，亦應絕性大小，應名為性大結云云。解云：我絕性大小，名為似大，此是相待假大；分絕大小，名為假大，此是絕待似大。雖有兩種似大，而待絕不同也。次竝汝似義，有相待假大，復有絕待假大者，性中亦應有相待性大、絕待性大云云。次問：相待是不自故，可得是假，絕待那得似云云？

次問：既云非性大小名為大，非似大小名為大，此得云世諦絕性大小，真諦絕似大小，此與一家云云，世諦破性生滅，真諦破假生滅者不？若單言齊者則死，單不齊者亦死。正答：應云齊不齊。齊者，世諦絕性大少，真諦絕假大少；世諦破性生滅，真諦破似生滅。是齊不齊者，世諦破性生滅，辨不生不滅；真諦破假生假滅，辨不生不滅。世諦絕性大小，結為大；真諦絕假大小，亦結名為大。不云非大非小，故不齊也。

次釋大義。問：以何為義？古有四釋：一云大是廣博義、二云大是包含義、二云大是常義、四云大是莫先義。四釋中廣博之與常，出涅槃文。常者，出涅槃第三卷名字功德品云：所言大者，名之為常。廣博，出四相品第五卷云：所言大者，其性廣博也。兩釋無文，就此兩釋還釋前兩文。言包含者，還是釋成廣博故包含，包含故所以廣博也。莫先還是常義，以無有在其前者所以為常。今明既以莫先釋大，何不得以莫後釋大？若有先分者則不得是常，以無先我者故得是常。亦得云：若有後我者不得是常，以無後我者所是常也。此四種釋大，約涅槃、大品兩種經釋大者，若是涅槃，有此四種大云云；若是波若，唯得以廣博包含釋大。何故然？波若有二種：若是實相波若，此是真諦境，正得有四義；若是空慧之波若，唯得有廣博釋大、包含釋大。何故？此波若是空慧是因，未得是常與之莫先也。所以得是廣博者，所照實相性之與境既廣博故，此慧亦廣。故下文云：緣無邊故般若亦無邊，法性無邊故般若無邊。以緣無邊境廣博，境廣博故智得稱廣博，博境包含故智包含，而不得是常與莫先。若境智合論，則具四也。舊釋如是，今云何耶？解云：備四種大：一者依名釋，如前四義，又過常釋四義，乃至大以莫後為義、無邊無量義、無盡等義也。二者竪釋論，大以不大為義、小以不少為義。餘例然。

問：此語出何處？莊法師是彭城學士，復聽長千講，而於張舍人宅發大品經，釋摩訶云：遊來釋大，是廣博等義。今明不少不大，是廣摩訶義。建初問：此語出何處？莊師不得今明此處處文。經云：無大莊嚴為大，豈非不大為大？又云：人身長大，有為非大身，是名大身也。又照明亦釋摩訶云：不作大，不作少，不有力無力等也。三者、橫釋：大以少為義，少以大為義，空有例然云云。四者、無方釋：大以空為義，少以有為義，乃至以瓶衣等為義。然此語太通漫。今問：大以一切萬法瓶衣為義，此法都有相關義。作此釋而都不相關，故作此釋。解云：此亦相關。故華嚴云：一中解無量，無量中解一也。問：相品云：一切法只是一法，一法只是一切法。何故爾？一切法只是一如，只一如為一切法，故是相關，得相待相類也。更簡四解中竪釋義：大以不大為義，有為義，此關疎密義。

問：有是不有義，有是無義，此兩何者是疎？何者是密？解云：一往有以無為義則是密，有以不為義則是疎。何故爾？有無正是相敵對故密。若是有不有，異有云外皆為不有，乃至亦有亦不有、非有非不有對有法名不有，此通故是疎也。次復轉此語，若是有無即是疎，有不有即是密。何故爾？解云：若是有無相對，無上不帶有，故是疎。若是有不不有，猶帶有此有，名為不有，故是密。難言：若不此有名為不有故密者，我亦只無此有故名無，無何意不密？解云：無雖無此有，而無上不帶有名，故是疎。不雖不此有，而不上帶有名，名為不有，故是密也。問：此是何物不有？解云至中假義廣釋也。

次釋般若義。

波若是天竺梵音。若仁王經云：世尊二十九年中，為我說金剛波若、摩訶般鉢音若波羅蜜。長有必字，故云必必波若。復有餘字云：摩訶般鉢音羅若波羅蜜。若依餘部般若，直云波若。此當是彼國單復緩切，語不同也。然只初般字，若依涅槃經題則作鉢音，此經則作波音；若依三昧取則云般密祥音，又作鉢音。只是一字，四音不同。然人讀此波若經，是宗熈令法師云般鉢音；若復有人讀云般答祥音；若復有人云班若，是靈根令正及招提所用云波若。只是一字，作四種音，則為難解也。今明若依涅槃經題，則應作鉢音。又若依此經作波音者，一題中有兩波字，下則作水波字。既兩波同一音，何不同一字？既有兩字，故應作鉢音。又真諦三藏亦作鉢音讀。故彼釋金剛般若云：䟦闍羅侈履迦鉢若波羅蜜修多羅也。

次明此土翻者不同。若是道安法師云：波若，此云清淨，出放光經第二十二卷。次敷法師云：遠離，出大品第六卷無生品。次有師云：六度集經中翻波若為明度也。第四解，依大論十八卷云：波若者，秦言慧。第五解，依大論四十三卷云：波若者，秦言智慧。第六是招提解，用大論釋成辦品文云：波若定異實相，甚深極重，智慧輕薄，不可以秤波若。此意明波若深重，智慧輕薄，故不可翻。又波若多，智慧少，故不可以小智慧翻多波若也。又取案涅槃？師子吼文中云：波若者，謂一切眾生毗婆舍那、一切聖人闍那者、諸佛菩薩者。波若真云：慧淺故，名一切眾生。毗婆舍那云：見少深故，云一切聖人。闍那翻為智，智最深故，云諸佛菩薩也。闍那翻為智，出毗婆沙。毗波沙云：闍那者，言智也。既三種各自有翻，若言以智慧翻波若者，復以何翻闍那耶？故知波若不可翻。問：波若不可翻，論那言波者，秦言慧等，如前五釋耶？彼解云：此是波若所含，不得以一義翻也。他釋如此。

問：今同若反。今明如他所解，並所不讀波若。何故？以其不見大論與三論故也。今須次第嘖六家，明初翻家波若為清淨，此出何處？大論從初至後都無此文，但經中云波若波羅蜜是清淨聚，此是歎波若清淨為翻也。次嘖第二家云遠離者，此是身子作三問：云何為波若？云何為菩薩？云何為觀？須菩提答：波若波羅蜜者名為遠離，此遠離自翻阿羅蜜非翻波若，此師但見經文不讀論故爾。論云：阿羅蜜云遠離，波羅蜜云到彼岸也。第三家云六度集經翻為明度者，未見彼經故不論也。後三家左右自相破，後一若言波若深重不可翻者，前何得云秦言慧、秦言智慧耶？若用前兩文者，復何得云深重不可翻耶？又前兩文自相破，若言翻為慧者，復何得云翻為智慧？若言翻為智慧，復那得翻為慧也？次更責招提論文云波若甚深極重，智輕薄故不可秤，何時道不可翻？不祥與不翻異也云云。次汝若言前五種並是波若所含者，並應秤秦言，何得有秦言？又若波若不可翻，摩訶亦多含，亦應不可翻也。次責若言波若深重者，涅槃中何得言波若者謂諸眾生也？又波若深重者，則應勝闍那，經便應言闍那者謂諸眾生，波若謂諸佛菩薩，何得言波若謂眾生，闍那謂佛菩薩耶？

次明涅槃。既云波若者，一切眾生、毗波舍那、一切聖人、闍那、諸佛菩薩。問：何意言波若是一切眾生？有解者言：一切眾生即是波若，波若平等故，眾生即是波若，故法尚品諸法等故波若亦等。今明此亦非也。何故爾？波名直云諸法等故波若亦等，何時道眾生？若言平等即有是眾生，何不言諸聖人諸佛菩薩耶？既平等，何意不等聖人諸佛菩薩，而獨言眾生也？今明此三句經，初云波若謂諸眾生，翻為慧義最淺，故云一切眾生。毗婆舍那此云見，見義少深，故言一切聖人。闇那此云智，智是決斷最深，故言佛菩薩也。

涅槃既言波若謂諸眾生，此則是淺義，何得言波若定實故深重不可翻耶？今明波若有二種：一、深重波若；二者、輕薄波若。慧亦二種：一者、深重智慧；二者、輕薄智慧。若是大論第七十二釋成辦品明波若定實於相深重，此則是深重波若；是大經明波若謂諸眾生，即是輕薄波若也。今謂論盛明波若定實相深重，此是深重波若；智慧不能秤是輕薄智慧，輕薄智慧故不能秤深重波若也。若更論，亦應言輕薄波若不能秤深重智慧。問：何者是深重智慧？文解：只大經中明毗婆舍那與闍那即是也。問：既有深重波若，復有輕薄故若者，何意不言智慧深重、輕薄波若不能秤，而言智慧輕薄不能秤波若？解云：是外國語故，慧是此間語，則彼此㸦舉相兼也。問：論中何意明波若深重？經中何意云波若謂諸眾生？解云：論釋波若故歎波若也，經欲明三種差別故也。既云深重波若含前清淨等五義，深重智慧亦復然也。他云波若含愚含智，今但言智宜得智不得愚故輕；今明不然，我智慧亦含般若非波若，何意不重云云？

前來論翻不翻竟，今翻為智慧。問：三種波若盡得翻為智慧不？今且明三種波若者，持公解云：一者、實相波若；二者、方便波若；三者、文字波若。被以大論第百卷，即文證云：波若有二道：一者、波若道，從初訖累教品；二者、方便道，從無盡品去訖經。是波若道則是實相波若，方便道則是方便波若，文字通兩處也。今明作此判制者，大為失。他不見論，此事可矜。彼師既講大論，何得輙作此判？汝若以波若道為實相波若者，即是含他兩種波若以為一種，但得實相境界，失觀照波若。此則含他觀照，則屬實相波若道中，自但境而無智；以方便道為方便波若，此但智而無殊也。今明三種波若義，只就波若道中自論三種境，此則一者、實相波若則是境；二、觀照波若；三者、其文字波若通論此二波若也。實相波若即是諸法實相境，能生觀照波若。若以實相能生觀照故，實相是因，觀照是果，因從果作名，實相亦名波若也。文字既通說此二種波若，文字是能詮，從所詮得名，亦得名波若也。

問：三種波若，文出何處？解云：說智及智處，皆名為波若，若智處即是實相境。言觀照者，如大經云：因因者，如十二因緣所生觀智。此則是觀照波若，文字可明也。又只說智及智處名波若，文具得證三波若。說即是能說文字，波若智即是觀照波若，智處即是實相波若也。波若道既具三波若者，方便道亦明三種不？解云：亦得方便波若。既有方便，即有境波若，復有文字，故具三。故波若道皆具三種，不得為四，得有二也。方便是此間語，外國云漚和拘舍羅，此翻云善巧方便也。波若是外國語，此翻為智慧。前三種波若通名為智慧，彼國云漚和拘舍羅語，此云善巧方便，三種通名善巧方便。然波若在外國語，方便取此間語，㸦相兼也。

問：何故毗曇有五名，而波若有三名耶？答：不學者謂此非問，今明此是問。何故今釋波若三名？謂境界名、實相波若，併觀照文字也。而毗曇中明有五種毗曇：一者、自性毗曇；二者、共有；三者、方便；四、境界；五者、文字。言自性者，即是無漏慧根，是毗曇正體，即是真無漏慧也。共有者，即是與無漏慧同時，共起心數及道，共色四相等，即具三有，為共有毗曇體。方便者，即苦忍前七種方便等體，為正無漏慧根作方便，故名毗曇。境界者，則四真諦能生其無漏慧，故名毗曇。文字者，即是說此四種文字，能論此四種從所詮真無漏慧，故名文字毗曇也。而三種波若，准得三種毗曇也。觀照波若則准自性毗曇，實相波若則准境界毗曇，文字波若則是文字毗曇，此三則同而兩異，無有共有波若、方便波若。然彼家既取苦忍前七方便是有漏，為方便毗曇；苦忍去是無漏，有自性者，今從初地去則無漏，觀知波若地前三十心是有漏，故為方便波若。取此義時，亦得而無共有波若。然彼家立共有同時心數，故有共有毗曇。問：今時不言共有波若者，可得言無心數不？解曰：不然。若言有心數非無心數，是大經諍論中應云：說有心數不得我意，說無心數應得分意。而今言有無並不得意，故不可言無心數為是也。故知今非是立無心數義，所以無有共有波若。今明所以無者，此明無定，明波若不只有三、四、五、六、無量名等也。

今次更釋三波若者，只就波若道中有三波若，方便道中有三方便也。今亦兩道成兩般若，是持公以波若道為實相，波若方便義為方便。波若者，兩道並成波若道，則無方便道。本有實慧，方便慧是佛父母，故言智度菩薩母，方便以為父。而今並成波若道者，但得有母義而無父也。又論主開二道，而今為一波若道者，便應本迹身為一身，二諦為一事等云云。次責汝既並成無方便，二者何意作此釋，三嘖出何處文，四者反竝。若兩道並慧者，亦應兩道並方便也。我今依論主開兩道，兩道各開三，初三即波若云云，後三即方便云云。初波若即三波若，此云慧。後三漚和拘舍羅，即三方便也。作此釋，兩道成父母義，二諦等皆成也。若他釋者，此是無方便等意，亦得有此義。論主正開二道，則不得也。然復有云：非愚非智為實相波若，愚智是方便波若。明此二事，文言是文字波若，此別是一義。欲示體用，明非愚智為是體，愚智為用，此非二道意也。今既依論用二道，有是實慧道、方便道。依淨名經，作慧方便相對，前有是慧，後有方便。然此二種，什師云：直照實相空邊名為慧，若行空不證，涉有不著，此是方便。肇師云：直照空照有是慧，行空不證，涉有無著，此是方便。有是兩道。論云：共波若道，三乘共說；方便道，獨菩薩所行。有應關中釋空有二義，二乘亦能，故云共。若行空不證，涉有無礙，此伇菩薩。然你云獨菩薩所行，此則共不共義成，他即不成也。

問：智、慧何異？次問：慧、見、智何異？又問：忍、見、智何異？今答：智、慧者，有一、異義。如成論云：真慧名為智，此則不異。此真無漏慧，即是智也。若依大論，有二文：初云波若，秦言慧；次又云智慧。問：論有文云：波若，秦主智不？解云：論無別文，但論題云：大智度有是為智。何故爾？遠法師依大論造問：論云：摩訶般若波羅蜜、優波提舍。今大論秤為大智度，即是以智翻波若也。既具有三文，即是有一、異。前單言慧之與智，此則是異義；具智、慧，即是不異義也。良由義不定故，翻則不定云云。

次就經中辨智慧義，若是涅槃經就凡聖判智慧，波若者謂諸眾生，此即是約凡夫名慧；闍那者諸佛菩薩，此是就聖人名為智。問：凡夫那得名慧？解云：凡夫名慧者，此如毗曇明數之慧，故偈云想欲及觸慧也。何以得知是心數慧？如大經判定有三種：上定則金剛三昧，中定則四禪以上，下定者謂眾生心數定也。若爾，故知凡夫明慧則是心數之慧也。問：何得以數義釋經？解云：必是數人用經義，非經用數語也。次大品經就因果判智慧，菩薩名道慧、道種慧，此則是因名為慧；佛得一切智、一切種智，則是就果名故也。次就淨名經就空有判智慧，照有名為智，故照空一切名為慧。彼經善得章中云：知一切眾生心念如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧業也。問：何故如此？今明前兩正約決斷竪釋，智慧異凡夫則劣，故與其慧名，慧則通正取心數慧也；聖人則勝，故與智名，智能決斷。此就高下竪論，因果亦爾，因勝故未得決斷之名，所以名慧；果勝故能決斷，所以名智也。

後就空有論者，此是橫論照空照有，有既決斷照空亦斷，但今就差別無差別判智慧，照有有差別故愛智名，照空則無異相故與其慧稱，此亦是決斷強弱故辨智慧也。今問：此三義得通不？凡亦得有相，聖人得有慧，因果空有亦然以不？解云：通論亦得。今言凡夫得有智者，一切眾生皆有三種等智。又云：世智辨聰即是凡夫智也。因果判智慧者，佛亦得有慧義故，如五分法身中佛與羅漢同得五分法身，五分法身中有戒定慧，豈非佛有慧？又淨名螺髻呵身子云：如仁者心有高下不依佛慧。又法華中多寶嘆云：善哉釋迦牟尼！能以平等大慧度諸眾生。此皆是佛慧文也。因中亦得有智者，如仁王經列眾中歎菩薩德云：實智功德、方便功德。故菩薩亦有智也。智慧通空有者，道慧、道種慧，道慧則照空、道種慧照有，一切智照空、一切種智照有也。此是智慧有因異通別也。次忍見智同異者，若是數人明忍智異，彼家見諦道中有八忍八智，忍則非智。何故爾？忍智未出惑外未得證故不名智，若是智已出惑外故名智，此則異彼。偈云：

此正明異義，明忍非是智，盡、無生二智又非是見。何故？見是推求義，盡、無生二智是無學心息，不復推求，非見也。除此八忍二智外，則通三種，謂忍、智、見也。此是小乘根本義，三百年中出世。若成論佛滅後八百餘年出，則是小乘之末餘他義也。論人解忍智不異，破數人異義，彼忍智只是心上解知，故引慧義。經中說解智是慧，義既不異，但義分為二，心上解初未決伇名忍，決則名智，實非異也。今所明無礙忍智未曾一異，不一異而得有一異者，一不同成論之一，異不同數人之異也。忍智一者，佛菩薩同名忍，如仁王經明五忍無生寂滅，佛與菩薩同，下忍名菩薩，上忍即是佛。忍智異者，佛名為智，得一切種智，降此前悟道，並云得無生忍也。智同者，佛得一切種智，大品？發趣品亦明七地菩薩得智也。

次釋以何為波若。解云：佛滅後龍樹未出之前，凡有六解，兩病合為八家。次出晚人，南北非解釋。今前論龍樹未出之前六解者，第一家以無漏慧根為波若。問：無漏慧根，此為取相似無漏？為取真無漏為波若？答：舊有兩釋，初家云此取相似無漏為波若。問：相似無漏位在何處？解云：小乘取四善根以為波若，數家七方便不取前三但取後四，論家五方便不取初四念處，但取四善根為相似無漏。何故爾？以前未依諦觀故，後四善根始作諦觀也。若大乘者，即是三十心內凡夫為相似無漏，此中名波若也。次解云：取真無漏為波若，小乘從苦忍已去，大乘登地已去也。第二解云：以有漏為波若，小乘苦忍已前皆是有漏，大乘三十前是有漏。問：與初家相似無漏何異？解云：初家相似無漏位則短，少乘俱取苦忍前四善根，不通餘大乘，但取地前三十心。若是今第二家則長，從初發心已來至苦忍，大乘至三十心，皆是有漏也。第三解：從初發心訖至金剛三昧已來，是因位皆是波若，至佛時轉名薩婆若。此就因果判，因名波若，果名薩婆若。此異前兩解者，初家位最短，第二家處中，第三解位最長也。第四家解：合取漏無漏為波若，此位從初發心至苦忍前併地前也，但緣涅槃佛果，佛果涅槃此是無漏境，心緣此境名無漏，只此心即未斷煩惱則是有漏，故以有漏無漏為波若。問：此解與第一解相似，無漏為波若何異？解云：第一家位則短，但取四善根，今則從發心已來也。問：與第二家解何異？第二家只從初已來皆是有漏，雖是有漏彼亦緣涅槃佛果，既為菩薩定不緣涅槃佛果者，則此為難。今明前第二解則短，但取百劫種相好身佛相顯已來名菩薩，正是迦栴延子義。若是第四家傷長，通取初發心也。第五解云：波若通漏無漏為無為，並取漏無漏為無為為波若。問：波若是因，那得是無為？無為是佛果？今明波若是無相境，波若得是無為；若是觀照，波若不得是無為。今言無為者，非是凝然常住無為，此是無依無得名無為也。第六解：波若非漏無漏、非為無為，離四句絕百非。雖有此六解，今大判者，初四解是有為，第五解通為無為，第六一解但是無為也。次意前五解則是四句內，第六一解四句外也。次解前四是小乘，後二則是大乘也。問：此六解云何？何者為是？今明具四句：一者併非，二者併是，三者初是後非，四者後是初非。言併非者，若作定解者，則併非併須破，如三論破外人，引經亦破、引論亦破，一切不留，以其心有所依著故也。言併是者，若識此皆是如來方便教門赴緣之說法者，則能得道，此則皆是不可破也。初是後非者，如來昔教小根緣說小乘教，為是大乘則非也。後是初非者，後說大乘是法不可示，言辭相寂滅即是為說大乘云云。

次出論意。佛去世後，人解古今南北不同。今前出南土解釋，正以空解為波若。波若是智慧，空有兩解即是解智，故以空解為波若。何故如此？為空解能斷惑，有解不能斷惑，但能伏惑。斷故，是真波若；伏故，是相從般若也。就空解中復有二種：一者、真解；二者、似解。問：空解既有真、似二種，有解亦有真、似二種以不？有人答例。今明不然，舊解但空解有真似，有解無真似。空解有真似者，未見真空，但能伏而未斷，故是似；見真空，方能斷惑，故是真解也。何者是真、似兩解位耶？若是古來通法師、宋照令法師、明慶禪師等解，從發心至六地已來，并是似解；至七地去，是真解。彼用大論文云：菩薩至七地中，不見眾生等可度。故云：以夢中欲度大河，集草木為筏，運手動足而度，至中流則覺，不見有河、筏等。今菩薩亦爾，從初來見有眾生可度，以入七地，得無生忍，都不見有眾生等。此是彼家辨頓悟義也。次從三大法師及至今人所用，並云：小乘五方便為似，苦忍去為真；大乘三十心為似，登地去為真。此引大論釋三乘共十地文。性地者，小乘暖法乃至世第一法，以五方便為性地，大乘則三十心也。次斷八忍地，小乘苦忍已上，大乘則無生忍位。此解文亦相應也。兩種判真、似如此。

問：若為名真似解釋，約斷惑判真似？開善云：若是真解，則洞亡都遣，能斷惑，故名真。若是似，猶未洞亡都遣，猶帶微相求未斷，故名似也。若是莊嚴解云：並洞亡都遣，俱真解能斷，故名真；似解未能斷，故名似。此則難解脫。洞亡都遣，何意不斷？不斷那都遣耶？若開善解，初地至六地，空有不竝，入空則不照有，照有則不觀空，有則伏，空則斷。從七地上，空有竝觀，有伏空斷，亦得有即空，空即有，空既斷，有亦斷也。從初地至六地，此則斷伏取相，或七地不復斷取相，但斷伏枝條煩惱也。南土大解釋意如此。

問：今云何解釋耶？山中舊云：他種種解竟表，今復更作一解，此則是足載云云。若是富博無所不有者，何所不得？猶如家有如意寶珠，應於求者，隨意皆有也。但此語非是前家所解，故興皇師東府城為王太子講金剛般若，榮法師問：般若為空解？為是有解耶？師答：波若未曾空有。榮師云：莫作崑崙文語向分，今明波若非汝所解空有等。若如君所解，解空有還是斷常等諸見。故云：如此等四句，一向洗破。設引經論，亦須破為人有所得心，皆成有得智也。洗如此事畢竟淨，復則得論假名義也云云。

前出他解真似波若，又約兩種判真似位，又明空解斷、有解伏。問：今有此義不得真似，以不兩位判，云何又有斷伏義不？答：此者今明那得無真似，故涅槃中有真無漏似無漏，大品有相似波若，金光明見有一人似婆羅門，此即是地前三十心人。若以此見者故自有真似，若有真似者與他何異？答云：一家有兩徹義則理內外，理外自有真有似，理內自有真有似，理外真似如他所辨。何故名理外？以其無有真可真、有似可似，此真似則是心上解知，既有此真可真、似可似故是有所得，有所得故名理外。今明理內者，只除他如此有所得若真若似，畢意表清淨無依無得，觀行明淨者為真，若習觀猶淺者名為似，似此是無所得真似，則理內外得無得相對也。次攝理外若真若似皆名似，理內若真似皆名真。理外真似名似者，以其同是有所得，斷常生滅為似。如波若中修行色，若常若無常，是名相求似般若波羅蜜云云。理內若真若似皆名真者，以其同是無所得，雖復觀有明晦，而從發支心同習無所得觀，故同是真波若也。次第三轉者，理外都無真似。何故爾？此是有所得心，都不與波若相似。既無似，何得有真？他云：水手似蜺，猶有髣髴。有所得與無所得都不相關，故不得有真似。無所得理內義，得有真似。為除如有所得真似義，方得無所得真似。故云：一切法不生波若生，不住一切法住波若也。今判真似者，觀解明者為真，小未明者為似也云云。

次答：真似位義與他同不？今明他用大論兩文判文判真似。若用五方便為似苦忍為真者，此是漸悟義。若用初地至六地為似七地為真者，此是頓悟義。頓悟家破漸悟家，漸悟家破頓悟家，互有是非。今明此兩文，無妨論中具有此義。若依論解，三乘共十地，文云性地，則小乘五方便，准大乘兼順忍，以此為似。釋八人地云則小乘苦法忍，准大乘無生忍為真者，此就悟未悟判真似。前是未悟故，所以為似，登地生是悟為真。若是用初地至六地為似七地為真者，論有兩文：一如前至七地中，如夢覺不見一切眾生可得。又第十二卷釋檀波羅蜜中云七地菩薩捨內身得法性生身者，此就悟有淺深判真似。初地至六地習觀猶淺，雖得無生而未深柔順忍，故為似。七地得無生觀行深，故為真也。次明初地至六地未竝觀，故是似。七地竝觀故，所以為真也。然一家常云初發心至佛則竝觀者，此就竝觀有淺深。約如此義名順忍，約如此義名無生，皆是點空。故一家云：位義如今諸官也云云。

次明斷伏義。問：有此斷義不？今明經中說為斷伏，何言無？但一家有似中伏、中似斷義，有中似伏、中斷義。今明似中伏、中似者，與他碩反，至中似義中當廣述云云。波若義多種，不可一時具述。今辨其要者，略述道義，此則所常行也。故經中處處辨道義，波若一部皆論之。故發初即云：以不住法住波若中，無所捨，具足檀。此則道義。次照明品云：譬如盲人不能趣道入城，五度亦爾，以波若道有故，方能至薩婆若也。又下云：如轉輪王輪寶常在前道，諸度亦爾，波若在前導云云。故知有道義。今明道有三種：一者、引導之導；二者、開導之導；三者、導成之導。言引導者，則如盲人不識正路，若無人引導，則墮諸嶮導中云云。今眾行亦爾，且就檀為語。如布施等，若無波若導引，則不能得至薩婆若，多墮餘道。一者、若無波若引道，則墮三有之中；二者、墮二乘地。何故爾？若是凡夫布施，則墮於三有；若是二乘布施，則墮二乘地。此約二人為論，若就一人為語。若就世諦心中行施，此則有於三事，此則是有。若言無三事者，此是真諦遣，正是今人義。此只是有無之見，有即是三有，無則是邪見。大經云：若以聲聞心言無布施，即是邪見。為是故，須波若導引，方得免於二路也。次開導者，若不依波若行施戒等，即是顛倒擁塞，不成諸行，不能得至佛道。今以波若開除如此有無二見擁塞，通至佛道，故云開道也。第三道成者，若無波若道，諸行則不成，猶波若導故，眾行得成。何故爾？若無波若之時，則不識體，故行不成。如施若不得波若，則不識施體；若不識施體，則成有所得，故不成施。猶有波若，故識施體。所以然？離斷常諸見故，始成無所得施也。二者若無波若，此施則狹，狹不得成施。以得波若心故，所以能廣施，施始得成，故是導成也。然施有導前義、導後義、導前後義。若是古來諸師，准有導後義。導後者，菩薩前波若空慧妄想之心，然後依此心行萬行。心有波若，心導眾行，故眾行則無復相惑，故是道後也。脫後開善學士龍光綽師作導前義，明未得波若之前，所行眾行並帶相，或得波若真無相慧，乃道前來所行之行，悉是無相，或此名導前也。問：前眾行滅去而道不滅，而是依開善解者，此行附心來現在云云。第三導前後者，前來行行得悟波若真慧，道前來所行之行，而復更行後眾行云云。他解如此。今汝波若空解導於眾行，眾行隨波若成空，為猶是有。彼義眾行是空者，則失有中萬行。既不得是空者，若為道耶？彼解云：我只道萬行，令不著相惑，何時新令有成空耶？今明若爾者，此終是空即兩異。既是有無兩見，只是此解義。故大論云：有無二見為此岸，破有無見為彼岸。汝今只是有無見常不得，中流豈能到彼岸云云？故不成導義也。問：今云何？解云：分破如此道義者，即是道義。何故爾？只除此有無相，令其畢竟清淨。菩薩從發心已來，常作此行，即是導。故經云：如輪王輪寶常在前導。今菩薩亦爾，從初發心已來，常行無依無得波若正觀，所行眾行並是波若行。既是波若行，即離有無等四句云云。若如他家空有異，然後將空觀來導有中諸行，不相著也。次句經中之燃燈佛，前值八百萬億那由他佛，悉皆承事，無空過者。分爾時未得授記，後值燃燈佛，方得授記作佛者，前所修功德，更何所感召？為當同數人之非數緣滅，生不得果？為當得果？然復無有同非數滅理。若然者，此為得何物果？既得無生忍竟，云何更受有所得果？若言此得無所得果者，既是有所得因，云何得無所得果？難解云：彼解云：我是有所得因，而變為無所得果。今問：變時為除？為得故言變？為不除而言變？若除，有所得言變；若不除者，云何言變云云？

次釋波羅蜜。

彼有三音：一者、論釋婆伽多種號，其中云波羅伽，此云度彼岸；二者、釋檀波羅蜜，云波羅蜜，此云彼岸到；三者、論釋無生品中云阿羅蜜，此云遠離。雖有三文，餘二但有一翻。若是波羅蜜，有三翻：一云、彼岸到，如前；二云、事究竟，亦出釋論？無生品；三者、賢劫經翻為度無極也。然經論辨波羅蜜少多不定，或三波羅蜜，或四、五、六、七、十、百、八、萬、四、千波羅蜜等也。所言三者，即如前既有三種波若，實相、觀照、文字者，即有三波羅蜜，謂實相、觀照、文字也。何故有此三？明得實境既能生波若故，欲說智及智處皆名為波若者，得實相亦能生波羅蜜故，名波羅蜜故，有實相波羅蜜、觀照波羅蜜、文字波羅蜜。能論兩波羅蜜故，名字波羅蜜。此是則前三波若故，有三波羅蜜也。次明一家復有時作三波羅若，有非愚非智故名實相波若，愚智為方便波若，論於二種名文字波若，此明體用義。今波羅蜜亦得如此，不明非彼非此名實相波若波羅蜜，從此到彼名方便波羅蜜，論此二即是文字波羅蜜，以不解云此得例非彼，此即是永免義，從此到彼即是方便，論此二即是文字云云。次約二慧判，既有實慧、方便慧，即是觀照波若、方便波若，論此二種名文字者，約此二般若為三波羅蜜者，此還依關中釋。法師解：直照空名為實慧，行空不證涉有無礙名方便慧。今約此辨波羅蜜者亦然，直照空名波羅蜜，此即實慧波羅蜜，以雖照空能得度於有彼岸；行空不證涉有無礙名方便者，即得名方便波羅蜜，以其能度有無也。文字可知。

次問：度彼岸與到彼岸兩語，為同為異耶？若不前安處之，即為難。今答：此語明異不異。不異者，到彼岸，亦是從此到彼，名為到；度彼岸，亦是從此度彼，名為度云云。言異者，到彼岸，必到彼岸竟，始名為到。若是度者，在中流中，亦名為度，如今度江云云。

次問：度彼岸，何者為能度？何事者為所度？到彼岸，何者為能到？何事者為所到？此二，能、所齊不？今明不齊。若是能度、所度，即以波若為能度，煩惱是所度。故論釋檀波羅中云：六波羅蜜能度煩惱大海也。若是能到、所到者，則以波若為能到，佛道為所到。此兩，能、所夫互殊也。

次問：為是永免秤度、為是究竟秤度？解云：具有此義。言永免者，此是去離以釋度離煩惱，以前云六波羅蜜能度煩惱也。究竟釋度者，此者作事究竟滿足秤度。如云舍利弗不能度布施河者，以其無行施不能得究竟，能一切時一切種一切人常施故名為不度。若能如此究竟之施則得名度，非是越度之度，此是究竟名度也。如言度深忍心淨已度禪定等，並是法忍禪究竟故名度也。若是前永免秤度，此是越度煩惱，此就離以釋度。若是今究竟哀名度，此就作事滿足以釋度也云云。

次問：波若與波羅蜜，為一為異？答：具有此義。言其同者，只是一正觀，取其淨照義，則名波若；取聖永免顛倒義，名為波羅蜜。只是淨照故永免，永免故淨照，約義到於二種，竟無有異也。言其異者，波若則是因，波羅蜜則是果。何故爾？波羅蜜云到彼岸，彼岸則是果也。若爾者，波若何得波羅蜜耶？今明波若能到彼岸，今從此功用為名，名波羅蜜，又因帶果也旨。次解釋度義不同。一者大論云：從此到彼，名波羅蜜。次釋成辨品云：遠離此彼岸，是檀波羅蜜相。此則是永免以釋度。次集散品先尼梵志復問云：此彼岸不度故，是波羅蜜相也。四者若有彼有此，猶名為此；無彼無此，乃名為彼。此類如涅槃云：有苦有樂，猶名為苦；無苦無樂，乃名大樂也。而一家常云：有此有彼，未為好度；無此無彼，乃名好度。此則是約世出世論，有彼此是世間度，故經具有二文。大品云：有世間檀波羅蜜。此則明世出世俱有波羅蜜。若是涅槃德王中云：云何是施，非波羅蜜？見有乞者，然後乃與，是名為施，非波羅蜜；若無乞者，開心自施，是則名為檀波羅蜜。此則明世間有檀而無波羅蜜，出世間有檀有波羅蜜。然出世間有檀有波羅蜜可解，世間何故有檀無波羅蜜？解云：世間小小行施，故得名為檀；未能到佛道彼岸，故非波羅蜜。而大品云：有世間檀波羅蜜者，此是隨心相理解義，隨聖謂情得度，故言波羅蜜。

問：既言世間有檀可非波羅蜜，亦應有波羅蜜而非檀。解云：具四句：一者、有檀非波羅蜜，即世間檀；二者、有波羅蜜非檀，則如餘五度是波羅蜜而不名檀也；三者、檀亦波羅蜜，則出世間檀；四者、非檀非波羅蜜者，有二義：一者、泯三句，未曾檀、未曾波羅蜜也；二者、則是惡法，非是檀、亦非波羅蜜也。

問：波羅蜜云度彼岸者，若為是此彼岸中流等，若是從來解約二約，約涅槃所明，生死為此岸，涅槃彼岸，煩惱為中流，八聖為栰也。波若則以有相為此岸，無相為彼岸，似解滯相惑為中流，滯相似解為栰也。言有相者，正是外凡，無相即是發地，似解即三十心，似解滯相義即是中流，帶相似解即是栰義，此是開善解也。若莊嚴解有數種彼此岸：一者、二乘為此岸，佛道為彼岸；二者、生死為此岸，涅槃為彼岸；三者、因為此岸，果為彼岸；四者、約二諦浮虗則為此岸，無生為彼岸也。今明此解並無出處，故不用今大論釋。波羅蜜中有兩復次：初云慳貪為此岸，佛道為彼岸，施為河中；後復次云有無見為此岸，破有無見為彼岸，懃修布施為河中。此之兩釋同是釋善法，何義同以布施為河中也？復有文云：此六波羅蜜能令人度慳貪、尊大海，即是惡法河義，故一家具有善法、惡法二河也。惡法河以惡法為此岸，惡法為中流，通佛道為彼岸。

問：惡法河既以惡法為此岸，以惡法為中流者，善法河應以善法為此岸，善法為中流。而今善法河以善法為中流，以惡法為此岸者，惡法河以惡法為中流，應以善法為此岸也。解云：義河必皆例，今明欲例者，惡法河以重惡為此岸，輕惡為中流；善法河五以輕善為中流，重善為彼岸也。

問：惡法河既重惡為此岸、輕惡為中流者，善法河亦應重善為此岸、輕善為中流。解云：此不例。如從來兩種度，度生死河、度涅槃河，明此兩度異。若是生死河中七人俱度生死河，永離生死去，而有方便、無方便，故有七人不同。有方便者離生死名為度，無方便者不離生死不名為度，此就離義明度。若是涅槃河亦同求涅槃，約有方便、無方便。無方便者不得涅槃故不名度者，九方便者得涅槃故名為度，此就得以明度。故兩河雖但明度，而義不同。然經中明顛倒、不顛倒無豪釐差別，而多顛倒、少不顛倒。以多顛倒故，於其有彼，此顛倒為此岸、不顛倒為彼岸。只此顛倒深廣即是大河，以漂深義即是中流也。惡既爾，善法亦爾。取善法深廣義即是河，能流轉行人到佛道，善即是流義也。

問：既得以生死為此岸，涅槃為彼岸者，亦得以涅槃為此岸，生死為彼岸不？解云：只得約凡聖二人相望作。凡夫以生死為此岸，涅槃為彼岸；聖人以涅槃為此岸，生死為彼岸。如江兩岸，人互相望云云。

次明修多羅。

所言經者，自上已來明所論之理，今明論理之教，即理教一雙也。如涅槃七善中釋知法知義，知法者謂十二部經，知義謂十二部經，所明之義即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳者多用綖本二名以翻修多羅。若依分別功德論及四分律字，并驗現今天竺僧謂縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依仁王經及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，以世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同故從喻立稱。所言本者，以教能顯理教為理本，教能超行故為行本。今秤為經不言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毗尼藏正翻為滅，若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法制罪教門名之為律，是以佛法制罪教門亦名為律，故名四分律、十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門為五經，是以佛法訓世教門亦秤為經，故言涅槃經、法華經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義。俗言經者常也，雖先賢後聖而故範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，故範古今不可改易，故名為常。故言為摩訶波若波羅蜜經也。

第二序說經意

問：佛以種種因緣說摩訶波若，請為陳之。答：佛法無量，略說因果總攝一切。因者，所謂菩薩真實大願、真實大行。如經中說：若不以般若心發願，願不成願；若不以波若心修行，則行不成行。是故菩薩欲修願行要須般若，是名因義。所言果者，菩薩以行無所得因故得無所得果，無所得果則是如來實相法身，亦如經中說。今欲為諸大人說此因果，故說是經。復次為現在未來一切眾生真實分別利益功德，故說是經。復次欲說第一義悉檀，故說是經。復次以大悲心受請說法，故說是經。復次欲集諸佛法藥愈難喻病，故說是經。病有二種：一者身病，謂老病死；二者心病，謂貪瞋癡。自有生死以來不得波若藥故，無人能除此病。佛以摩訶波若摧破二病，故說是經。復次、欲增諸菩薩念佛三昧，故說是經。一切眾生雖欲念佛，不識如來，多隨耶觀，不見法身。法身者，以正法為身，故秤法身。故華嚴云：正法性遠離，一切語言道，為一切趣、非趣，悉皆寂滅相。斯經盛明實相，即是盛明法身，故云觀身實相，觀佛亦然。今欲令念此正法身，故說是經。復次、欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。復次、欲說異法門、異念處故，故說是經。昔說善門、不善門、無記門、常、無常、苦、樂等念處，今欲說非善非不善門、非常非無常念處，故說是經。復次、欲轉眾生深重障，故說是經。如是種種因緣，並是依經文影識龍樹大論，故說般若因緣。

問：為何等位人說是經耶？答：有人言：般若是高位行，我等凡夫豈祈斯事？故望岸自絕。今謂不然，此人乃是無礙法中自作鄣礙，可不悲乎！為言波若必在高位，高位之人本自不墮惡道，何俟習行方得離耶？今經言：欲不墮惡道、不生卑賤家，欲世世人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學波若。此意乃明應墮惡道者，行波若故不墮也。所以從博地凡夫以上，乃至十地以還，皆須學波若也。

第三明部儻多少

問：波若波羅蜜凡有幾種？答：通撿經論部類不同。第一有二種，出大智論第四十一及九十九卷云：波若有二種：一共聲聞說，二但為十地諸大菩薩說。今諸部波若多是共聲聞說也。第二三種者，釋論第六十七卷云：波若部儻有多有少、有上中下，謂光讚、放光、道行。又釋論第七十九卷云：般若義乃無邊、卷數有限，謂小品、放光。光讚既列，餘二同前，而以小品名代道行處，故知道行即是小品也。第三四種者，長安叡法師小品序云：斯經正文凡有四，多則十萬偈，小則六百偈。此云大品，故是外國中品耳。隨宜之言復何足計其多小，雖唱四名而不列數也。第四五時波若者，出仁王經初云：釋迦牟尼入大寂定，眾相謂佛已為我等二十九年說摩訶波若、金剛波若、天王問波若、光讚波若，今復放光，斯作何事？既列四種於前，第五說最後仁王波若，故有五味般若也。第五八部般若者，流支三藏云：波若應有八部，第一部有十萬偈，第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國。第三部有二萬二千偈，即是大品。第四部有八千偈，即是小品。第五部有四千偈，第六部有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地。第七部有六百偈，即是文殊師利問般若。第八部有三百偈，即是金剛般若。又犬論第百卷云：如此中波若或有二萬五千偈，大波若有十萬偈，諸龍天宮有千億萬偈，以其壽命長遠念力堅強故堪聞多說。人中壽命短促憶識力弱，止有少許文字為爾，豈局在五時限於八部耶？

第四辨開合

問曰：餘經更無再說，何故波若諸部無量？答：佛經無量，來漢地者蓋不足言。但今唯見波若多部，未見餘經多耳。而今且論般若多部者，眾生入道多由般若。所以者何？一切凡夫不得道者，皆由有依著。般若正破眾生有所依著，故說無依無著之法。般若亦是真實懺悔，故諸大乘經辨真實懺悔皆依波若。如普賢觀經云：一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。涅槃亦云：若聞無作無受王之重罪，必得除滅。是以波若有多部不同，取其大要。眾生常有依著之病，故佛說無依得法。如二夜經云：從得道夜至泥洹夜，常說波若。五時八部何足為多？

問：波若五時既為五部，華嚴八會何不八部？八會既合一部，五時何不合耶？

答：通而為論皆得相類。今不然者，華嚴八會此義則前後相成，如前說十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海，此則淺深次第因果相成，故得為一部。五時波若非是淺深次第前後相成，故各開五時。

第五明前後

問：摩訶波若、金剛波若，何者前說？答：有人言：前說摩訶，次說金剛。有人言：前說金剛，後說大品。各以文證義，唯成二見也。今明此之二釋未可准判，隨宜之言復何可定一其前後？或可一時具說多部，或可一部亦具經多時，至大論中更當委釋。二經前後既爾，五時八部亦復不定，非但波若前後不定，一切經教例此可解。故經中云八相成道，一一相中具足八相，豈得定其時耶？

第六辨經宗

南北古今，波若宗體不同，或以境為宗，或以智為宗，或以因為宗，或以果為宗，今略而不陳也。問：山門解釋，與他為同為異？答：求由來眾解若得，可門同異，求其不得，將誰同異耶？能如是不同不異，不自不他，無依無得，一無所住，即是波若之玄宗，有所依住，皆非波若宗也。今明波若無有定相，隨緣善巧，義無不通，而正波若未曾境與不境，智與不智，乃至因與不因，果與不果，方便隨緣，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智。故肇師云：原夫能所境智因果者，豈境智因果之所能？良以非境非智，能境能智，非因非果，能因能果耳。而今就文而論，一往方言波若非因非果，正以因果為宗，故云因名波若，果名薩婆若，此因果表其正體非因非果也。

第七明顯密

大明一化，凡有四門：一、顯教，菩薩不密聲聞，即華嚴也；二、顯故，聲聞不密化菩薩，即三藏也；三、顯故，菩薩密化聲聞，即般若也；四、顯故，菩薩顯化聲聞，即法華故也。復有傍正四門：一、正顯真實，傍開方便，即華嚴也；二、正開方便，正隱真實，即三藏也；三、正顯真實，傍開方便，即波若等故也；四、正開方便，正顯真實，即法華之教也。問：法華明三乘是權，可得顯一乘是真實；大品未辨三乘是權，云何得顯一乘是真實耶？答：法華對權顯實，大品辨二乘為劣，大乘為勝，故大乘為真實。問：何文辨大品已明真實？答：法華？信解品云：一切諸佛所有秘藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。此文則指此經明之，故知大品已顯真實也。問：若大品明小乘為劣，菩薩為勝，名已顯真實者，三藏之故，亦明二乘為劣，大乘為勝，亦應已顯佛乘是真實。答：大品等故，正明大乘，傍及小乘，故正顯真實；三藏之故，正明小乘，傍及大乘，故不正顯真實。又大品故，具足顯了說佛，故正顯真實；三藏故，雖明佛乘，猶是隱覆之說，故不正顯真如；三藏故，明王宮實生，雙林實滅，從凡得聖，樹王成佛。法華？弊衣長者正喻此佛，佛故知猶未顯真實也。

次明別舉此經對法華論顯密。問：大論第百卷云：波若非秘密法，故付囑聲聞；法華是秘密法，故至菩薩。云何秤秘、非秘耶？答：秘密、不秘密凡有二門：一、以大乘秘密，小乘非秘密。如大論顯示故中說：羅漢即斷煩惱清淨，菩羅未斷煩惱，故不清淨。秘密法中說：菩薩得無生忍，只道超出二乘之上，故菩薩清淨。此則小乘淺近，故非秘密；大乘甚深，故名秘密。二者、約大乘中復有秘密。如大論第百卷說：波若不明羅漢作佛，故非秘密。問：法華明羅漢作佛，何故是秘密？般若不明羅漢作佛，何故非秘密耶？答：法華明羅漢作佛甚深難解，故是秘密；般若明菩薩作佛其義易解，故非秘密。故大論云：羅漢作佛，至佛時乃解之。論者正可論其餘事。龍樹既云未解，至佛時乃知，故羅漢作佛甚深難解。涅槃？現病品復云：如佛所說阿羅漢，一切皆當至涅槃，如是甚深佛行處，凡夫下愚不能知。故知羅漢作佛為難解也。問：何故難解耶？答：此望昔教為難。以昔教明羅漢煩惱已盡，不復更生。如云：無明糠脫，後在田中，不復更生。法華經中明羅漢作佛故，於昔故為難。問：昔者於誰為難耶？答：正於聲聞人為難。故大論云：大藥師能用毒為藥，小藥師但能用藥為藥。菩薩能解二乘作佛，如解用毒為藥，故法華付囑菩薩也。聲聞但解菩薩作佛，如解用藥為藥，故波若付囑聲聞也。問：若波若但明菩薩作佛，未明二乘作佛，即波若教為劣，法華教為勝。何得大論釋問乘品列十種大經，而般若於中最大？既秤最大，即法華為劣，前後相違。答：法華、波若㸦有勝劣。若為聲聞人明二乘作佛，即法華勝，波若劣。若為菩薩明實慧方便，即般若勝，法華劣。何者？波若六十六品辨於實慧無盡已去二十四品方便，是十方三世諸佛法身父母。故淨名經云：智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。既廣明法身父母，故於一切方等經中最為深大。餘經不正明此義，故不及波若。波若廣明實相，故於眾經最為深大。所以然者，三乘得道及以斷惑并懺悔重罪，此之三義悉依實相。而波若正廣明實相，故三義得成。餘經不明，故有劣波若。是以兩經㸦有優劣，故龍樹前後有於二文。此出關中叡法師小品序，非新造意也。問：若二經㸦有優劣，何故大論復云法華是波若異名？答：般若、法華同是正觀、平等、大慧，顯道若無異，故云法華是般若異名。是以論云波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。今但約教，為人有差別。波若教直往菩薩作佛，法華教迴小入大菩薩作佛。約人不同，而作佛無異。同長者、大宅及以七珍，始終無異。但付財之時，未是委家業。時有問：波若未明二乘作佛，得是不了教不？答：波若明菩薩作佛，此事顯了，未得說二乘成佛。約此一邊之義，亦得秤為未了。問：若爾，何得釋畢定品云須菩提聞法華經明一切成佛，復聞般若辨菩薩有退，是故一切足？今問佛為畢定、為不畢定？此問意審二經之同異。佛答云菩薩畢定。畢定者，畢定成佛也。既明畢定成佛，則唯有一佛乘。不退為聲聞，即顯無二乘。此意明波若同法華，何得云波若未明二乘作佛？答：波若非一時一坐說，初分未明二乘作佛，故與法華異；後分明菩薩不退，顯有一無二，與法華大同，故不相違也。

第八辨教

南方五時之說，北土四宗之說，無文傷義，昔已詳之，今略而不述也。夫四生擾擾，為夫虗懷；六趣紛紛，寔由封滯。故知迴流苦海，以住著為源；超然彼岸，用無得為本。但累根非一，息倒多門。或始終俱大，或初後竝小，或始小終大，或始大終小，或一時之內大小俱明，或無量之時唯并一法，或說異法而前後不同，或明同法而初後為異。良由機悟不一，故適化無方，不可局以五時，限於四教也。所言始終俱大者，如涅槃云：我初成道已，有菩薩曾問是義，與汝所問等無差別。故知後辨涅槃，初亦辨斯教也。初後俱小者，如智度論云：從初轉法輪至大涅槃，集作四阿含，即其事也。初小後大者，鹿苑初說小乘，鷲山以去明於大法也。初大後小者，菩提樹下初說華嚴，後趣鹿苑，方明小教也。一時之內大小俱明者，如智度論云：顯示教門，即捺菀說少；秘密之法，即鹿林明大也。或無量時明一法者，如智度論云：般若非一時一坐說也。或異法前後不同者，智度論云：須菩提聞法華經，辨一切成佛；復聞般若，明菩薩有退。是故今問：此菩薩為畢定？為不畢定？法華、波若名為異法，而波若或法華之前，或在法華之後，前後不同也。問：何以得知法華前耶？答：智度論復釋三百比丘脫衣上服云：有人言：十二年未制戒。即知般若在十二年已前說之，而法華成道四十餘年方乃演說。又信解品明付財竟，後會佛子，亦是波若在前，法華居後。而向列畢定品文，則法華在前，波若居後也。或同法而前後異者，五時同是波若之法，而仁王云：二十九年說四種波若，第三十年說仁王、波若。如此等事，不可具陳，略舉一條，示聖教無方，不應限局五時及四宗也。問：若爾者，即大小無分，淺深渾亂，何得論聲聞、菩薩兩藏，開大少二種乘耶？答：佛教雖復塵沙，往挍則事無不盡：一者、赴少機說，同名小乘；二者、赴大機說，秤為大教。而佛滅度後，集法藏人，攝佛一切時說小教名聲聞藏，攝一切時說大乘名菩薩藏，則大小義分、淺深教別也。問：何以得知准有兩漏藏？答：中論云：前於聲聞法中說十二因緣，後為已習行堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空無所有，如波若波羅蜜中說。又智度論云：阿難、迦葉結集三藏，彌勒、阿難、文殊集大乘藏。又持地論云：十一部經名聲聞藏，方等經名菩薩藏。而大品、思益、法華、涅槃，此四經皆對昔少秤讚今大，則知一化明大少二教。問：法華經云：唯有一佛乘。云何乃立大小耶？答：如來赴大小二緣故說大小教，唯說二教終為顯一。故法華藥草喻品云：於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。故知教無異表、緣無異悟。然對異故明不異，異既無則不異亦息。故彼經云：是法不可示，言辭相寂滅。若守大小二藏及封執唯一乘者，此皆成一異兩見，未悟本來寂滅，非學佛法人也。

第九明傳譯

問：大悲比丘尼本願經末記文云：初說大品，小品出其中；後說光讚，道行其中。此事云何？答：是亦不然。道行猶是小品之異名。大智論前列光讚、放光、道行，後列云小品、放光、光讚，故知小品則道行之異名也。叡公小品序云：此經三十章，貫之以道，故秤道行。故知道行即是小品也。魏時沙門朱士行道遵小品，即知文義未盡。故甘露六年向於于填國求覔經本，遇得大品，而彼國名僧唯信小乘。故朱士行將還時，彼僧白于填國王曰：漢地道人棄佛正教而持婆羅門經，將還本國而欲流宣，今王不應聽許。王則遮不許。爾時朱士行則白王言：我今不𮨇身命遠舉而來，正由此經。王若不許，應聽一願。則誓言曰：若此經於漢地有緣者，今以投火，火則應滅。誓竟，則投於炭火，火則自滅，經不燒燃。于時彼國大德名僧一切人眾發心信受此經，大有功德，而不得止。朱士行時未至，晉初翻二十卷或十九卷，後什法師翻為二十七卷。欲別舍城，此至來瑞相甚大。

第十依文解釋

以為次卷首也。因言也疏出，故不事方云也。而多依傍大論，亦義承有本，莫疑也。

大品義疏卷第一