淨名疏卷第十

除物罪垢者，罪垢之名須通四教或二緣集，故此教門一部之內廣略相映，觀其義勢逐而釋之。應合廣者，不由語略使義混和，故見總略以廣別之，或覩別文以總攝之，所以惑體無二智非他惑成，從一開諸合諸歸一，見合亦不少離無所分，身土惑智一切皆爾，故此除見除垢為四土因，豈直只云界內而已。託疾為四意者，問：室內六品何但云發問疾品耶？答：室內六品悉因疾生，但標問疾自攝餘五。寄言斥彼勸誡為便見者，如云是身無常等，寄己身疾斥彼計常，以斥為誡勸觀法身，是則一斥義含勸誡，況復誡後即勸觀也。生同居有餘等者，以斷有為有盡未盡，俱為證解脫之遠由、生二土之近行。豈敢輙述者，慚昔愧今情兼蘊失，誰能不命輙述屈懷？被命上催恐重招恥，雖圖俛仰已招屈，對佛述過勝俗頻誡，故稱本而談兼宣化導，是則賓主及以師弟咸權實益。樂小執小者，樂小即是小乘方便，執小即是小乘見有。果人云心折者，折字市結反此下執字通上賢聖，自鄙志成名之為折，知有大法名之為有慕，爾時必能發於大心。遠為至生果報土之良緣者，為遠緣者若無彈斥不堪洮汰，況復二味為見醍醐因，得記捨生必招果報。普令今日等者，雖有三教正意，以圓訶諸菩薩。菩薩不任大旨，見同小其藏、通，人即別折。其執方便者，於方等中，利者入實，鈍者仍未。故知此中折三語通，或但入別而已。至法華會，方乃見有咸歸。然經大途，宗須入，以用真性為體，四土為宗故也。此中且從對極以說。此之四意者，具如前文列釋者是。又總前四意，又有四別：一、得命，二、文殊論道，三、聲聞自見鄙，四、菩薩進行。故知前二為成後二。後二復有近、遠二意。近、遠復二：一、通，二、別。所言通者，近、遠各有遠、近故也。聲聞二者，遠成究竟，近入熟酥。菩薩二者，鈍同二見，見有小乘，利悟在即。所言別者，聲聞遠益，菩薩近益。今疏從別，故聲聞自鄙，菩薩進行，意乃有四。經文二段者，四如前列。所言見二段者，即如文中折伏、攝受亦可為二，謂室內攝受、外折伏。於折伏中有今，有昔。今謂問疾俗徒，昔即被訶道眾。於攝受中亦有二意：能生、所生。能即室空，所即六品。又亦可分之以為自、他。他傳佛旨，自述己情，即從居士所疾已下文是。言室外者，既無數千人皆往問疾，爾時未長者、國王現難思事，故見見有問疾。時疾者雖復在於室內，而所被機形並疎，且云室外；從所被說，復云室之外。又折、攝等亦用纓絡三方便意，思之，可知。折中具攝受者，折如析觀，攝如體觀。又折如觀身，攝如勸求。又攝中折者，調伏如折，慰喻如攝。又藏折、通攝、別折、圓攝。又權折、實攝，乃至非權非實。下去諸有品，比說可知。自體等者。問：前已破古自立二集，今何更立法界集耶？答：兼破論師立斯別稱，今但只立一無為集，故合標之。又今文中，先且有依彼雙立二名而暗奪之，故從問答下，重顯其失而辨大小，得名少殊，即正釋也。然須得其正釋之旨，兼為欲折見攝大乘師以內外塵沙與無明合說。今言二乘與諸菩薩同有內外無為緣集，既分出已，即二乘人須從著於無為立名，菩薩不著，唯觀自體及以法界，故別得名，名為法界。法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集。以是應須並置塵沙，從無明立，以塵沙惑並不牽於界內外生，故且置之，不從其立。所以文云名雖有殊，惑體無別，故見例學人與凡同有三界思惑。問學人等者。此問從問答文而生，若真若中俱得名理，附中之惑即名自體，依真亦名自體惑耶？前答既用攝論師名，今還承茲以為進難。答中意者，二真既別，真義乃殊，故障界內全非自體，不可同於障中立名，況二惑體殊，麤細永別，二真元隔，何須強同？故知自體以對於中，則顯偏真非自非體，但對無為，不合別立，故依前破，有理存焉。其往者下，說法中六：初明說法來意；次淨名下，明章來意；三、又若下，明雙用章意；四、今約下，依章別解。於中復四：初明章中用教，次有師下述古，三今釋下正明說門差別，四一約下依門別解。初門中云十想者，具如法界次第。言前三者，即無常、苦、無我。言中四者，謂身不淨、食不淨、世間不可樂、死。言後三者，謂斷、離、盡。今勸諸人求者，若入後三即入無為，故不言之。約二種念處者，問：何意不約緣念處耶？答：緣非正觀，但是分別諸門文字，故且置之。然五種中二行正助其相大同，慧行是正、行行是助故也。今別立者，行即能行、道是所踐，道行不同故別立之。略出下明五條中，前之四文三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思議即常寂土，何須別立？但以寂光而為所成，即以三土以為能成，故所成唯一、能成有三，是則能所事別故也。問：前三屬生，於生成自；寂光屬所，於佛成自。以自望他還成二他，其義何耶？答：破自他義已如前釋，今從所奪一往且然，具足應如前之所破，所契能契故有其四，理還相即不別而別。於中第三即是橫也，同居即是同處淨同居也，安養乃是異處淨同居也，具如法華功德品明。次引螺髻所見例淨同居也。復云佛慧者，見淨無濁良由佛慧，即如法華由加而見，引螺髻普賢亦證佛慧除濁之人，二乘橫見亦由適聞佛慧故也。三苦者，如法華疏及止觀記。九惱者，三世各三可見。問：於空觀中即作衍門說法者，何耶？答：此中明空，空兼體析，故於此明其義便也。故十喻中義兼二教，良有以也。但大論至如幻者，且如幻化俗同真異，一俗三真例意可見，故於一幻所見不同，所以通教三人見別，別人次第滅幻見理，圓人即於幻見法性，利人即指別圓人也。勸修觀者留意思之，尋文述宗謂之數寶。離合等者，假身即是諸法合成，是故得云離合不定。亦如婆沙釋十二緣，或云一法即有為也，或云二法謂因果也，或云三法即三道也，或云四法二因二果，或說五法二因三因，或說六法三世因果，或說七法二因五果，或說八法三因五果，皆以三世更互比說因緣所成，即假身也。故諸經論法相離合悉皆不定。今用三事者，若根本禪多從息入，若通明禪具觀三事，若無漏禪觀不淨等及以三事，是故今文但說三事。攝大乘八譬譬阿梨耶，檢沫譬中云此譬人空，意顯法空未明者，如以水投水，水譬實法、沫喻假名，但破於沫故但破假，雲等亦然。若如幻譬全體是幻，豈破幻人反存幻法？影等亦然。若如因藥因物成幻兔者，義與沫同，影等亦爾。是身如炎從渴愛生者，炎從渴生如身從愛生，以炎譬身故並舉之，影與業緣復如是。如以四德別對四三昧者，即二十五三昧中以無礙三昧破空有處，常三昧破識處，樂三昧破不用處，我三昧破非想處。雖無淨名，無礙即淨。若定的對，即別義也。言破四種人者，只是得於四空天處人耳。三、無我義者，眾生無我、法無我、平等無我。平等無我即第一義空，具如後文觀眾生品。具足三空，空即無我。內地是四微所成等者，此且順於外計以說，即二十五諦中有此計故。彼云四大之中微有增減者，意云：其力薄者，須多微成；其力大者，由少微成。故四大中風力最大，唯一微成，即水無香微，火無香味。一往觀之，亦謂似爾。然於佛法終無一微獨能成法，但是質礙，皆四微成。今欲破計，故從彼計。約四大破我者，問：何不譬而云約耶？答：約者，依成也。依外破內，故但云約。今推外地乃至無主，知身無主，約外知內，故云約也。餘大準知。外云依神，內云是身。依諸大者，以大望身，身是實法。外人迷之，謂有神等。四大不一，神為依誰？若並依四，應有四我。疏云四身正破四我，我依身故，故云四我。內外俱有四大故也。艸木瓦礫亦由陰陽轉變者，問：草木可爾，瓦礫如何？答：草木隨於四時彫翠，瓦礫亦有四時改動，即如瓦炭能知晴雨。故大集云等者，心念牽風故，並由心為增上緣故。前諸義並皆由心與四大合生種種計，為破外人及內計故，故各破之，非合時無。若接前等者，約前五雙，今但五隻，故於見修一雙之中接於見道，即修道也。此不定者，於五雙中隨對一隻，是何一隻更向前等？於見修道一雙之中，若更向於四行之中說此不淨，則但成於五停中意，故云見道。方便以居七賢之首，故云前後，與下六賢共成方便。若一時者，以助助正即是一時，亦應云是行行故也。菩薩若入等者，且約當教近意通菩薩也。若遠論者，亦助別圓。復次至作四苦者，不必即是四念處中，以無常觀通修道故，故苦亦然，即是三界皆苦故也。雖免四趣七反人天具足生等，況仍欲界人天往來，是故亦可對於生等。理四苦者，剎那無常。事四苦者，即在修道，以修觀時觀於思惑，思惑屬事，故云事也。特勝及以九想，具如法界次第中明。餘皆生苦者，自相不淨尚通胎內，初託胎時何況性耶？是故當知亦屬生也。雖復澡浴等者，有人云：衣字平聲，食字入聲。今云不爾，未受用時可以平入二聲呼之，若正受用應並去聲。若衣食二字從平入聲者，澡浴但應云湯水耳，未受用故。丘井者，丘墟中井朽敗無用，腐草亦是葛藤耳。業力所持無有定相，若準人人各自有業亦可有定，業有可破亦無定也。又有遇緣及如藥師大小諸橫，并大經中八種枉死亦成不定，況復只約人人有業，彼彼相形業業相望俱名不定。山海等者，仙人空中死等乃至山海空市，出大論，具如止觀記。如毒蛇等者，出毒蛇喻經及大經二十四檢。豈可勸求等者，非是專令求於劣身，既勸撿捨於無常之身，豈可還求無常之果？引文雖復但云真實，下文還約四種真實者，實能兼權理無闕也。佛答梵志等者，借彼破外證此先權，若一向依彼豈得引之？通勸四人者，以依今部教寬機遍故也。涅槃等者，於三並為一，實方便是因。此經等者，總第三時指於方等具足被機，部會始末方有四也，故云大部。如大寶積四十九會並屬方等，然於部內或一會唯小、或大小相兼，故使今文通指大部，亦如今經隨品不定方便但二，問疾及以不思議品則唯在大，觀眾生去三品分三，故亦大部方具四耳。若從一音顯密異聞，只方便品密解別圓，顯密相對大部義足。所以者何去亦名轉釋，轉釋上來當樂佛身，國王長者但見王宮父母生身，故須勸云佛身者即法身也。已下諸句雖復轉釋，此句是總下去是別。言偏真空理等者，五分仍依有為之法，空理即是無為功德，禪經及以須菩提為證大小自明。須菩提見法身緣，具如止觀記。經文如是清淨法云多是通教者，問：下文既結一十三條，但以清淨通途結之，今那云通？答：文既不云三阿僧祗并無數劫，及以一法攝一切法，故且云通。然亦可云是三藏教，但三藏教不云清淨，故不論耳。勸慕果行因者，雖對諸法不及緣了其名最顯，至果仍存別圓二教，以顯為生異藏通故，其名別立前之二教。故戒定慧等者，言從五分法身生者，方便教中五分法身名唯住果。又戒等三雖通於因，二種解脫藏通唯果，前四並從了了之後方受其名，然今從圓故五通四，教既列四圓義不局，故後結云修五身也。又云用此五身復生法身，五身即是因五身也。故初總云恐多是通，非專通也、通也。通教五分初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分為境，故後後教悉觀前前，若一音異解只於一五所見各別。通教中云見真圓極者，此非圓融之圓，以極稱圓故耳。九種戒等者，地持六度一一皆九名同義別，故今用彼三九之文而為三分。了了自知見法身顯等者，自唯見理他通因果，迷悟諸位位有隱顯。圓教云一往亦與別教無殊者，意云同至常住極果故也。圓修境智因果大異，然別教三皆云九種者，通指地前乃至等覺，證道且同故云無殊。若欲去更辨別也。以前三教無有一時修五因義。事等等者，以事況理故云事等，即法身之大在煩惱之小，小大常爾無所相妨，況至果時大恒在小，故能事用芥等須彌，故不斷言只指凡鄙，一念剎那具足難思，法身之本本來相在非關事通，是故方便教門之人，迷於相在不思議理，縱聞常住解惑分流，故使權人由教未實，若至登地勝用無殊，故教道中仍在異解，故唯圓教始末一如，故使五分身不乖凡質。慧行緣理名為慧身者，修因之相戒定是助，故且云事中慧具足偏門諸慧，故以圓慧而為正道，以正消助無處不融，以具正助合行故也。若初心等者，所有諸意具如上說，此文亦是寄通說之，故云入空。應知皆以眾生緣慈而為觀境，是故向來一一教中皆云法緣，所以藏通唯至法緣，別教後心方得無緣，圓教初心即修三慈。四教六度者如前說者，如前佛國中說，用此為勸求之行，是故須示。或開六為七十百等諸波羅蜜者，七十具如止觀記中。開為百者，於十一一更互相資。八萬等者，對三昧煩惱陀羅尼等皆云八萬，彼諸八萬悉至彼岸，故得名也。諸波羅蜜者，一行一心皆至彼岸故也。方便如前者，如釋方便品名者是也。生果地法身方便者，通至圓果故也。因通自行果全利他，六通是果而亦云從六通生者，習未盡時雖云五通，但讓果耳，其實已得無漏通也。故從因六而生果六，別圓亦是借果名也，故知亦有因中分六以成果六。一往見遠等者，以從業來業為根本，別圓即以迷於真如而為根本，故云界外，亦應更云九世故也。三明亦得從因為名，即以時節不思議智而為其體。此經下文等者，若準此意唯在於圓尚不通別，寄此通辨亦可知也。緣理事，止觀是能緣，事理是所緣，具如止觀所明正助，即是諸教止觀不同，止觀既殊事現亦別，總而論之唯實名理權皆屬事。證佛果法身定慧者，即是果地報應二身，亦寂照也、亦二德也、亦二智也、亦二嚴也，不二而二以分四教報應等別。此三皆據等者，四教佛果一切皆有十力等三，此三唯果，故前通明因人具有，是故今著一往之言。從真實生者，此從所入以為名也，諸教真諦莫非真實。如是清淨法者，指向諸法並清淨故，前雖對通應知清淨其理不權。又復應知此諸法門一一各有互相收攝，如初二嚴攝下十二，具如止觀攝法中明，及以助道攝佛威儀即其相也。總而言之，不出常觀涅槃行道，以般若解脫即二嚴故。一音演說等者，此乃重以一音結之，令稱經旨故也。初云廣勸此云結勸者，依於前章亦合云廣，今不同者，應是更於廣勸之中復離為二，唯此初章應前先開二，無重開者不欲煩耳。

淨名疏卷第十一

如佛說大品至未入位者，捨所受初檢。若衍等從共部說，故云多也。故大論云：聲聞經以菩薩為似子，未斷惑故；以聲聞為真子，以斷惑故。大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。一往至意同者，法華三周亦以身子而為上根，今亦居初；法華即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後；法華以阿難為下，今經亦著九德之餘。中少不同，故云一往也。但如來下，例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。密行持戒者，波離雖為持律之上無密名者，而於密邊不及羅云。八座卿者，即二僕射及六尚書。對十心數者，此中但依舊名列之。若新譯云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸為更樂、受為痛別，餘名悉同。然此二名，只是名異義同而已。佛為法王至善心數法也者，問：見修道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二義：一者以法望法觀理觀事以判正助；二者從人既入初果已得正位，次從此後更修事觀助，顯正正理成後三果。又於修道乃是從行修行，故云行行。復次至入涅槃者，言十法門者，此意何但直名世間心數而已，亦成法門。何者？若在凡夫唯名為有，至四枯即名枯中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。於此方等不定漸頓者，皆不出於受想等故。先似欲鉤牽等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說，先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。對迦葉中一切善法欲為其本，何以獨將對迦葉耶？答：義有通別，通義可爾，若別論者唯取於欲，故今迦葉於善欲中最受其名。以頭陀法善行中最更樂為論義者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名而消釋之，即如更語更聽故也。其用念數者，能持義將對持律，名最為便。思云密行者，思居內懷人無測者。解脫對善吉者，即此二字文分兩用，先解字義對空第一，次解脫兩字明空功用，若不見空無由解脫。作意於境界名憶數者，作意方得名為憶也。佛令起此數等者，修天眼時憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。凡夫皆有此定者，舉心數定者，如根本定一切眾生皆曾得之，故云皆有。若無巳下證心數定。以眾生下舉住心所不能進修，若單心所但名決定。受數四卷者，阿毗曇心文有四卷，古譯受數名之為痛，又云雜心為受。所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解故並列之。上雖明等者，上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。此中正用大經雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。是十弟子等者，如來所入意令弟子悉入其中，此意始終亦用大經師子吼文。師子吼言：誰能莊嚴娑羅雙樹？佛答之文及師子吼領解之語，具如止觀記引。而云如來方乃最能莊嚴，故知至果方受最名。當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。若行若證悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以法華大旨思之。方見二千者，意總五百所用法門，雖復法相未顯、法門通漫，故更問之。言未見五百法門者，是故可以身因當之。今尋乃至五百數者，此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。緣起具如止觀記。皆由十弟子至佛事者，明諸弟子具經半滿，皆為成就輔弼法王，故今具歷一代教法。眾生至開佛知見者，意指法華入祕密藏，即是大經中間涅槃，意明二經大旨同故。六明生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土，以為問答意也。故彈斥及受彈者、同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光居分果報。若雖入實未破無明，但在方便有餘中耳。今處中說及已入實，故云果報。所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。生有餘土者，於諸味中無學之人便入滅度，不到法華及無密益者，故作是說。七明淨佛土者，淨正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。若從未顯本示為小乘實行說者，爾前未曾與物結緣，故使法華初得記已，須更修於淨土之行。次今取去明用法華，當知一往顯未究竟。又用法華須有二別，引汝等所行證開權也，次引小欲證顯本也。故釋此文方得云符成淨土，故知淨名與諸弟子皆有實本故。從是則下以本迹義對淨名本而用結之，自古但作彈斥等言，永失符成佛國之理。又復非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心所一切悉然，施教本令凡夫修習義當王所，共化諸心令成正覺。又一一文云自他者，化他心義似淨佛土也。今自念是解脫知見法身者，解脫知見了自得法，今之淨名了已證位，位居等覺既具三德，自念亦是以解解德利益眾生，念自解脫利他故也。息諸勞煩等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事，今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。所以者何？此二種體即是般若解脫二德之種故也。而今淨名種轉事顯，名之為息。問淨名等者，問曰者，只應愍彼，何為自念？答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化機中須云念耳。大悲即是解脫之相，託自念彼故云寄也。三種緣集者，二緣集中加法界集，方便品前皆但立二。方便品初依攝師立法界者，為欲消品消文便故。若不爾者，弟子菩薩但共為一，無為緣集大小則濫，故更順古離為三種。若爾何以破他？答：名同義異如前說。左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。故大經下明莊嚴人者，如來於中脫表入中。中體者何？謂即邊是。是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。故諸弟子自鹿苑來，至般若會枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。探取法華等者，至法華時三乘被會，三即是一邊方能嚴，以法華會悉入中故。故至涅槃重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹，却引法華秋收冬藏，良有由也。諸方等等者，至方等中若大若偏，已有此事於小猶祕。言不必者，必亦是定，即不定也。若將下文訶義望者，即準別訶之文故也。既云不於三界等，驗知以圓而訶於藏。前云六失者，如下別訶三雙是也。毗曇云滅盡等，檢誠論空心二處滅，檢十種細想，具如止觀記。釋滅定名具有破斥，如止觀記。次明下觀練薰修，如法界次第。初背捨二勝處者，於內有色外觀多少分之為二。三四二勝處者，文中略無，謂內無色外觀多少亦分為二。餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也。廣如禪門。言八一切處者，一切處有十，八在色界故取四色，二在無色故不論之，即是空識兩一切處也。今約下明五味相生者，暫寄五禪明五味耳。願智者，應云願智頂禪，文云乃至是重舉也。此願智禪居諸禪上故名為頂，於其禪中能起諸願及以智等故得名也。十八變，如止觀記。諸禪極頂者，一切諸禪若依觀等至於薰修皆得頂名。問何以等者，若單根本無此問也。更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地別，何故別立觀等四耶？答意者，只是熏以觀等觀練根本耳。三雙者悉是圓訶，但體中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？然淨名意訶其現在，若云未來凡夫亦滅，何獨身子？餘之二雙一隻皆悉非其見聞之境。次定用中正斥身子所入之定不能如是，餘之二雙即是訶其定中無慧，於第二雙仍更兼前定，用以斥下一雙一隻多皆屬慧。又因果雙雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶，下重云果者，以對因故。雖復立因並為成果，以訶身子不對餘人，故但以大乘分證之果而訶小果，故除因已餘之五法，皆先直引菩薩，次重舉法身。菩薩以分證人對斥小果，至訶目連緣對八百，則盡以三教因法訶之，下之八人至文屬當。身如木石等者，雖如木石有此身故，雖如死灰有要期故，並名為有。身子何必為邀名利？由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。乃是不思議等者，問：此真宴坐是不思議，而云乃至者何耶？答：總以事定而訶身子，故先令以佛慧之心入九大禪，即別教禪也。及同二乘者，即是別人入藏通定。次不思議中越一切出假諸之，故云乃至。在欲而行禪者，此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。今意云魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心惱亂。復次菩薩下方寄因人不現身心之觀行也。復次法身下正以因乘無生分果而往訶之，大小俱果，汝何以於三界而現身心？若即理下恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所人。於自無用等者，得已有餘，何復此定廢餘威儀，於佗何益？無用等者，前訶無體正訶無用之體，與無何殊？今訶無用乃成雙訶。三業善不善事等也者，三業所作泛泛不善但名不善，與三毒合方名不善根，善及善根準此可見，並在界內故云凡夫。問：凡起三業必通三毒，何有通起而不名根，要待別起方名根耶？答：根以能生生後世為義。泛泛起者，泛與三毒俱不招來報不名根耳。總而言之，亦是如彼凡夫有漏三業所作之事，成是菩薩定法之外用也，故不須捨。引物至淨土也者，故知六法但有一法則能利生，為利生故須取淨土，具足如前二十九事。今應等者，四句之中第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。故佛於須䟦等者，師子吼者，說有佛性八正道也。不動不修者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八足故云不動。修四枯念處等者，此是通塗道品，具如止觀第七及記。若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人七十三人也檢俱舍。八自在者，如止觀記。二斷而入中別教者，此是別人十住之初用二乘法耳。不能用煩惱為佛事者，正約初住之位也。雖云其入等者，應云涅槃本來不動，故細合此喻。所以身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之，亦由身子智無於定，又入無智之滅定。言現身者，由果人入而現身相，故全從果而訶之也。

淨名疏卷第十二

次命目連為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶，居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而訶於小。次所以次命目連者，智既不遠兼定應堪。萊茯者，未足表勝，應如法華疏云古仙所嗜。深求其致者，從此至利益之義諸文是也。勸勿忘本故曰深求，下去悉然，身子亦爾。漸顯者，漸教即第二榮也。半滿相對者，所破定半能訶，是滿門中或三二一，雖復不定三皆名滿，以由此故得名相待。非唯至小益者，說小法相被彼大機故俱失二，故於上來總訶之云。不當如人者，所說此中當字平聲呼之，意明所說不當故也。若去聲呼但可釋義，即是所說不當理也。若常讀經須依平聲，況作去聲，須以當字而為句末，故不可也。須略分引至三空不同等者，先略標不同，次前明下辨大小相，三若是下明於小衍入法不同，四淨名下結歸所用。於辨相中二：先小、次衍。於先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明諸經論用空多少以立三空，三若有人下釋平等空，四止作下二三離合，五雖復下結歸本宗，次破下衍也。於中先巧拙相形，次此三下正明衍相。三明入法不同中，先小、次衍。衍中先正明衍相，次若承稟下明通於通，四淨名下明結歸所用。略分文竟，次更略消。初小中云誰老死等者，若云二空，須加無字，謂無是老死，無誰老死。具如止觀記。次相形中二：先法，次譬。無拳是生空也，無指是法空也，無空即是平等空也。文作權字，恐誤。前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。當知但指所證之空，即名平等。若衍教等者，名、字之三無差別，三即一故，故但有名。既是巧空，即真即中，不應別說。三即中者，不必皆中，但云此俗通至於中，是故釋云皆通法性。若承稟下，明通於通。先出鈍根，不見法性，唯住偏真，故云見菩薩。上根通至法性，即菩薩中利者故也。故下文中皆通法性，故云即見中道故也。若不信有共空義者，今問他云：具如經云法無眾生，離眾生垢等，豈不是無眾生、我、人、壽命等四？此之四法，二乘已離，何以還將用斥於小？既斥於小，小、大須分。於今應云所離無殊，能空智別。今家意，能離三中通真與拙，所離不別，應知別、圓能離永乖。故釋義者，諸皆須具約三教，俗同真異，真體須分。今疏從勝，且從圓釋。心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆爾。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別，令具三真。若獨圓者，心外無境，一攝一切，莫不融通。今兼斥俗，義通權、實及以初心，應知所觀不出界內一切心法。以由即故，義雜真殊。問眾生空等者，此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋生空義，引經證義一切皆然，細得七重之中三真深意，方了此中前後經文。然約圓釋，眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引大經者，引於六法而為問者，不即不離已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二見即是答也。向多處之文已料簡竟，此何復疑？如云三俱名字即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中，即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深一音通被，況依經部理合隨機，準經現文且從通釋。如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通，但譬之以伊不通通別。又復須知已下諸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。又下諸句皆云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之？不思己行一句專憑文字法耶？如優波離心相等者，下文正約犯罪心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心脫心？心性不別，故約理性一切無垢。勝天王者，引自相空以證理法無眾生垢，引自相離以證理中離眾生垢，皆約法性並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方令無，雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。但云若法不云心者，心法相攝舉一自通，下去諸句一切悉然。法性至垢者，此中具二：一者全不了知真中無我，二者縱了真諦不知中道，由此教令我猶有垢，以有垢故並名妄計。次若了下明稱實之慧乃契理無，下去諸句一切悉然。類前作者，前二易類，於方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。此非獨圓不復得說之，下去例爾。次八番正明體法入空者，前明衍門人即是法，不應別說，但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。故於所空人法還別約所空說，故重言之。故所空中人空但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相恒滅即名法空。若不說者何以得知？下去皆然。讀者體之、行者察之、消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。十相者，涅槃云：色聲香味觸、生住異滅及男女相，但離此十未足以顯大涅槃德。然經意者云：大涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。智識者，分別識也，亦是分別智也。於今正當空假二相，故云分別。故中道理無分別境，必非智識之所能緣。問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互轉照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。法無有說等者，以諸言說皆從覺觀生，凡諸有言皆從覺觀，法性俱離，能說所說法性本無，實慧照之，方便無著，故使然也。非六七八識者，識名分別，故說皆無。問：何不亦云無五識耶？答：以根對境，不可無也。況五未能分別諸法，過在六七，五亦何辜？若爾，八亦何失？答：是無記報，含雜染故。總而言之，俱生死故。若爾，五亦生死，何以不列？答：當觀境故。若爾，六七及八亦是觀境，何以云無？答：所言無者，明法性無故，法性之理不可見聞覺知故耳。若爾，何以不云無眼識等？答：一往須立。下文亦云法過眼等，謂無為性，此即不可。無等即性，理必如之。此下七番及諸句者，下去仍合有九番也。似平等者，以準絕待及同法性、同如、同實際等言，全是平等。但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空，進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因緣，無去來等。既三空體一，故得言之。又似平等空與法空雜，雜者亦是兼共異名，所以可句句兼釋，故名雜，非即合雜。故知生法狀似有待，故以平等而重絕之。初云無相待者，無亦是絕，絕彼待故，故從心絕，不從事絕。事絕無窮，絕還不絕。心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？相待之惑自然而滅者，智稱法性，方乃名滅，是故法性亦滅於絕。平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成絕，必無所存，當知平等自無平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱時，欲顯功能三無差別，故列所存，顯無所存。欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？故云即無平等。但三藏下，更引小三以形大三，縱有平等，終無別理。況復小教二空成時猶未平等，況更修空，空於平等？是故大、小三空不同。智障心滅者，有智障時仍屬相待，二障亦是空假智耳。雖因共乘，至初住位，智障必滅。非六因不在四緣者，略如止觀記及俱舍文。若欲粗知其名字者，名有新、舊。舊云：所作共自分，普遍相應報。新云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟。四緣者，舊云：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。新云：緣緣名所緣緣，次第緣名等無間緣。餘二名同。大體亦是法性，不從因緣生耳。以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。及十二等者，四緣、六因及以並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。言亦可者，以十二緣名同事同，十二亦是四、六而已，故知但是離合說耳。且如無明，即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部亦同類也。無明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行支必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四緣中，論云：增上即能作，因緣五因性。比六因說，可知。然疏文中因緣中所作及增上云與相待同者，如增上中有力、無力並是能成，望彼所成，能、所別故，故名相待，況能、所中俱有長、短、大、小等也。我、法性中都無是事，故為平等之所破也。為的當故者，此方便中唯以隨緣應物為壞。若世間法屬因緣者，因假定緣，方乃可成。如泥成瓦，必假火緣；如土為泥，必假於水。一法入一切法至法也者，既云諸法悉有安樂，即是本有，義云相入。既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。法即法性等者，法雖本即，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。理、智合下，即是方便，三密應機，故云應入。法即智慧者，即是境、智不二故也。然小乘中已破因緣，得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。如不異者，法性中如，一如無二。法住實際等者，法性、實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。今文且一，意在略耳。理、智合應云四教等者，理具故，後方遍起。不依六塵者，依者，著也。若爾，三藏、小乘豈著六耶？答：有即有離，離仍同著，以著二中之無故也。塵、離二，著名無殊，如金鐵鎻被繫義等。今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。法無去、來等者，問：言不住者，亦是去、來，何得去、來釋無去、來？答：不住則不去，不住不去則無去、來，故可以釋無去、來也。意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去、有住。若聲聞經至十六行等者，空謂空、無我，無相謂滅四，無作即餘十，依諦各別三不相收。若衍門中三法相收，若真若中俱無異趣，一法性中三亦何別？引思益者，眾生者即理性滅定，滅定尚具足三，故知理性不殊無相無願故也。故一理中最可相即，尚即眾生諸何可異？實慧具三昧中云復宗者，復彼眾生身中滅定之三理也。理為本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。雖同他有，有常同理。無可愛果等者，問：可愛不可愛俱有生死，何以分對生死涅槃耶？答：為異好醜故重對之，亦可果從酬因立名，生死涅槃始末翻對，是故別也。增損等者，問：增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別而此復云？答：好醜約果報，增損約功能，二門雖別生死等同，名異義同重論何爽？下去準知。法過眼耳等者，與不依塵能所別不？然法性中無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。若實慧者得慧故過，若方便中入假故過，文略不述高下比知。異三藏者，理俱異三，何但三藏？今沒二者，應知能異必異三教，今經文中通教似顯，故且從之。義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。唯大目連至方可說乎者，故知不應唯作三藏說也。言如是者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎？目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？法既含三，連尚不能說三中之幻俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎？夫說法者等者，然準次第應先訶解後訶於說，今先訶說後訶解者，正訶目連說法相故也。說不如法良為無解，故於說後方更訶解，如是解者方可如解而為他說，故前結云解應如是，豈可輙為居士說耶？四不可說者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？引法華者以證從極，三教名餘通別尚迷，況復三藏？其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬，亦由說示不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。若目連下以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道，目連豈不能於真諦體中忘師資耶？準於出定真亦不忘。譬如幻士等者，問：前文多云幻隨三真，今那云四四理如幻耶？答：過涅槃幻類之可知。問：文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，釋乃成於別圓接通對通即三，豈會經旨獨通教耶？答：通為能通，別圓是所通，有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。若從接邊，通是所接，別圓是能，亦緣所有可接之理，則令能有能接之功，況義在通並含能所？若其不以接義釋者，何以明於通中利根、根生待接、接候機成？今存三釋，為順接入圓別教也。此文前後少明接義，亦得縱容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連若解若說，不稱法相，正當不得二種入通，通入二種之深旨耳。當令目連依於中道觀解之意而說法也，況復說接？然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。當了下至隨病授藥也者。問：前已約圓，此何仍別？答：前正在通，通中真理雖含圓別，但屬未是知根之智。目連之可中，自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗，使成妙俗，況前泛為利根通論，機緣不同，尅仍須別，故以別訶，良由此也。一、訶不知根；二、訶有滯者。訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也。故先訶其不知根緣，況訶有滯，正是不知根緣之由。文在後者，文後意前故也。如來至利根也者。文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。今亦一切利鈍皆悉不知，目連但泛對他以說拙教而已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門、六十四悉之利鈍耶？故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門，與而言之，亦可容知三藏十六，故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。以悲至所說耳者。問：前以用別，理合有悲，今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？答：前對真空，且以滯空，不知根訶，非全無悲。今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進訶，雙被故也。以不可重而為悲境，具如華嚴人法處等。有量則非菩薩大悲，一一須云廣大如法界等。如是運懷，通於初後，作意任運，並可云也。運無緣悲，即念報佛恩之大悲也。若報佛恩，即不斷種，當知二乘自既斷種，亦斷他種。良由不知小三空中無無緣悲，雖眾日說，非報佛恩。維摩至菩提心者。準此，亦須略說三空，以結淨名巧說之德，以訶說法不應法相。不知根緣且至大機居士發心者。故上破古，斥小逗大，非關人天。又發心語通，諸居士中根緣不同，或是唯圓，或是通別，或有圓機，宜先通別，或唯通別同座異聞。次命迦葉者。身子已約果訶，目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。寄大因果，訶其小果；寄小因果，示其大教。大因者，示乞食門；大果者，示正食法。小因者，集道諦也；小果者，滅諦也。大教者，頓教也。初釋因緣，文列三大，文意具有法華疏中七大義足。初從所以然者下，釋也。有人去，復是位大。次知僧，即住持大。無欲者，即是德大。棄金色婦，即是捨大。頭陀者，是行大。慈悲等，印可大。得四枯善欲者，以大善地加於通數，準此餘人並須加之。但大善名別，今略不論，法華疏中即具對也。頭陀三意者，半滿亦是約教而已，法華疏文具廣分別。今難下破他解中，今以二門對於二人，意略可見。今更助一釋二門，雖得飯義，一即涅槃是。恐人謬作觀行等者，問：大師恒用，何以匿他？答：非為不許，但斥乖文。一家消文，皆先事、次教、後方觀門。縱為觀門，依文附教堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。欲使現世轉報者，凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。有慈悲心等者，抑揚之妙事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。若言下縱難。何但下遮於總中一言故也。亦具訶於自行化他。於中先自，次俱別。訶中立四意者，從始至末次第訶故，元知迦葉建意欲往乞食之所，標心既謬故後訶時，至入聚落其心必非，故不能體空聚之想，入已得食食必有非，非由觀諦俱不合理，若欲訶之為用何法？故辨漸頓以為訶法，事窮理盡故結勸之。次破其昔心所契者，證滅諦也，故次標之約證滅也。事果乖心者，據所契滅未入事時，元知出散行事難當，及至乞食果然隨非，具如訶中廣明。非相行生修者，引大品文，具如止觀記，意明次第心中使應般若，云常與薩婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？若迦葉下次將身子入定之果寄釋其因，故知不離薩婆若心，尚能於食見於八邪，即八解脫善達機理，豈令行事捨富從貧？事行尚虧安會至理？一一禪中皆有三智者，具如止觀禪境之中，觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本，乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性，若別教人自性禪但在地前而已。二苦諦去次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉，次若在學地去以學人未足而形迦葉。三迦葉結漏下重以應入無餘為難。四若為迦下以利他法而為難也。若菩薩下以大示之，乃以菩薩利他結之。四食者，觸、思、識、段。揣是古譯新不用者，云飲粖等豈可為揣？凡云食者取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等雖食非資，觸如冷等，思如意思能延報命，識如分別令報命住。古人有章不能廣述敘，今意但取段食為語，餘者相從。訶其有心等者，淨名訶意云：既有取捨，信知入聚不免有心，不能四儀常住諦理。當知六根至之失者，滯有等也。問：迦葉證空先已袪有，何須還以有心訶之？答：此有二意：一者訶其無空心入聚，二者無分空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理，信無不捨滅定現儀，信知小空迦葉已得，今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之，見色盲等例之可見。六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，意令迦葉得無出入之大盲也。迦葉但得入觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲，故借世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍觀法界，能如是觀空有貧富常會一如，迦葉未然故招訶折。然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。次引大經正當似位。次引大品不見等者，當知如盲語局不見。乃通鐵輪者，用判上文，下去五根語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。如智證者，疏文亦對有出入定而訶其觸，令入聚時身如滅定。又如智者，如契境以證得理。佛答德女等者，如大品中德女問佛：無明內有不？乃至非內非外有不？佛初皆答云：不也。次云如是有，今文甚略具有其意。如幻非內外意者，即佛初答意也。現一切事，即佛次答意也。文有譬、喻、合，初文譬也，次無明下合也。四句檢等者，凡云如幻必四句推之，令空理已復辨大小，今一一文皆以圓文對訶，三藏既以圓教而訶於小，所列菩薩道理應圓。豈雜欲食等者，正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲，故知迦葉散心食時及昔所得捨邪入正悉名雜欲，既無佛慧觀必出入，令食成雜不應食。若以欲界釋雜去欲，則以迦葉同凡。非邪非正者，雙非凡小邪正故也。不捨味禪等者，於一一支見禪實相，名真背捨成常現解脫，訶令目連見真佛性。以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此勝能，故引香積以為誠例。若論其意，雖在果用必由因，驗知迦葉初行亦偏因果俱失，是故招訶令得不思議。雙遊二諦者，由得中故，故能雙照世及出世。世即穢土人間之食以為施也，出世即指界外諸塵，如香積例即中道也。問曰前示至事前理後等者，前釋體中分之為二：初事、次理。今牒答，如文。菩薩無上食因者，圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切食因，故云無上。此即正當以圓訶小而訶迦葉，故凡施受因獲大益。不為損之復損之者，易損卦云：損之又損之以至於無損。今引意者，不取無損，但暫借於又損之言，損於煩惱已得有餘，復損生死入於無餘。菩薩不然，故不為例。若不了義等者，準此意者，若一代五時相望，唯有法華得名為了，故許聲聞得是漸也。若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。經云我從是來等者，恥小也。故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益，此時能取也。故不直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。

淨名疏卷第十三

見空得道者，即是空解脫門者，以依於空門得解脫故。五種利益者，即當前文深求其致，此中云理即道理也，亦內實也，亦教旨也，亦化意也。莫敢闚其門也者，然十德五百四十八千，豈皆不曾造其舍耶？欲顯善吉恃空之謂，傷其說耳。其存有者等者，此述善吉，乃謂一切小乘之人及諸菩薩，悉皆以為存有之人，則謂一切無近其門，我既解空徑造何懼？今與至示理等者，表義眾多，且出一轍為訶之式，以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。若爾，其時已是求於不空，得不空耶？答：此即求也，即得也。何者？心相體信入出無難，因聞大教即當其機，亦名冥求亦名冥得。然其置鉢表尚存空，是故於舍心仍住小。然善吉、迦葉皆因乞食不稱上田，約所訶邊二人各異各有所歸，但迦葉從貧其心猶下，善吉自恃空解勝他，況復以身直造其舍，狀當干忤不護人心，須以隨宜悲敬兩屈。又此二人其事雖別於理大同。何者？若堪為敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解，其心既僻入聚必非。於食等者，同於迦葉無正食法挫同悲田，亦是訶其唯有苦集，菩薩常於五道現身，聞同悲田情猶未愜，如與外道天魔同流，而欲自謂無上乞士，須是眾生福田，一事不閑福田何在？本不了悲敬平等理性，聞茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙，二取二捨有失義同，彼此咸招四諦之屈，故與迦葉大旨略同，餘非乞食隨事不定。然法能成人者，若曉於法何須問人？下更問人良由暗法。事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食；事中法者，於家於食悲智之心，食法互形失一俱喪。故知於食起平等者，於食必懷不二之心，驗知善吉二事咸闕，如何得成淨土之行？於食既爾諸法亦然。復次下復約二門，約食對法而訶其偏，故法於食亦成不等，故知善吉於乞屬非。菩薩不爾者，示大而訶，空有並是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法，遍破遍立安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空立亦不遍，有能有所有待對故，乞食既壞自他不成。今大乘人雖以空有而為言端，破立皆遍一切諸法。若能至於食無諍心者，向破善吉空不成空，今破無諍翻為有諍，貧富破異諍豈過斯？以其不能如菩薩故。若能至真乞士者，反其善吉，當如淨名之所說故。二明約理者，約行立觀仍名為事，今此唯論乞食法界。如智論剎那中三相者，今借喻於同時三諦，三諦方名於法理等。若是聖人至取食者，前以人驗法，今以法格人，人法互無即俱無也。故知前既無法已知無人，故重驗之還須約法。恐其生念至敬田取食也者，前迦葉章中以小四諦難之，令於大乘成失；今於此中約大四諦難之，使於計小有僭，故以四諦總別難之。故知善吉以小四諦而為所證，淨名以大四諦而為訶詞，大小永乖豈能酬答？若凡夫下心是心王常與毒俱，此下亦應須以四句分別，今但三句斷而與俱，無此理故。若義立者，即諸常見斷惑外見，全與見俱於理亦得。今第二句正是所訶，次第三句即是能訶。今菩薩等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通達下即實慧也，見一切法即方便也。不壞至不縛者，對諦可知。有人作不解不縛，解字古買反，何往不得？但反上解脫不合言之。何者？若正運功，上可作古買反，下可作恥活反；功成之日，上應作戶買反，下應作徒活反。縛無兩音義實通二，以縛竟時亦只名縛。二乘觀有作苦諦等者，小乘可知。菩薩下此中亦應具作四句，以偏對實有壞不壞，今文闕別但有藏通圓三也。初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故故不立之。不云別者，但別教人先壞後隨濫三藏故，雖具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞與不壞故也。若為成於四句義者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常見外道。又通教中文亦云不壞而隨，非今經意。經言不滅癡愛至方入者，體集以為無作之道，故云不如此也。雙遊等者，理性相即故曰雙遊，豈可俱存事中明暗名雙遊耶？今以此文從果用故得云雙遊，任運體暗即明，明能乘暗暗亦恒明，如是方可名曰雙遊，豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？今乃通於因果之位，事理相即義不相妨，故脩觀者理亦相即，豈可一向推功聖人？故知行者恒住事中觀理明暗，暗盡明成亦無所滅，故應於事明暗照理明暗，而於觀行亦曰雙遊。是則事暗非暗、理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙遊成果雙遊故也。行於非道理亦如之，故得證向雙遊句巳，則三千世間皆名非道，所示癡愛不離空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。問：何以明脫而為道諦？答：三明具有正助二道，無漏正也，過未助也，道諦不出正助之行。又可三明正也，八解助也。又八解者，若於事禪達實相理而能化用，實理正也，化用助也，於如是等方名道諦。聲聞教至即是滅諦者。今意滅諦而從解脫五逆為名者，五逆即是極苦之因，因必招果苦即滅故。故小乘中為十三難，障戒不發定慧不成，定慧不成無得果義。今大乘教體達心性即是解脫，何障之有？若爾，何故梵網七逆成遮？答：小遮障戒而復障果，大雖障戒不遮進道，故阿闍世得無根信，殃掘摩羅獲無生忍。若爾，大何須戒？答：若也自知宿世有乘遮猶得法，此世新入薄助來生，乘種既微遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。此土行事盛用斯宗，依大懺𠍴還投小檢，況本大學懺重何妨？梵網明遮未懺者耳，具如下文波離中說。豈有哲仕避戒從乘，尚戀除遮焉求志道？如調達等者，此須從權迹示，邊說在逆恒不妨違，斥小不關非道為道，準理應說體逆入滅，體逆滅已方稱實行。善吉不能如是等者，此更舉果而斥於果，引權調達意亦如之，權迹即是果地之用故也。初雙非中釋者，初約法中且消經文，以無作諦遮二邊故。若言等者，又恐善吉內心遮云：若破有作豈全無耶？故即示云：無作四諦豈亦無耶？故以上來所說酬之，唯大無小何須置惑？次又解下約人釋者，但以不同凡夫二乘，大乘自有無作諦也。雖作二釋，其約法者其理稍強，法通屬人雙釋無咎。次約去取者，但以三教而斥於一。問：去取文中去一取三，為用三教訶善吉耶？答：小衍相對尅如下文，外人過論主云：若破一切法者出論主過，却謂論主破一切法，汝是俱破四種四諦，此是外道以己量人，當知此是大可畏處。論主反質者，反以此見而還外道，汝計是見破諸因果。今雖云破，雖表不盡即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果，大小竝立故云宛然。與此相符者，破外立小、破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而對於小。三約四不可說者，問：若訶小乘只合用大，而云四不可說為不見諦，善吉正得有作滅理，亦云不見，何名為訶？非不見諦亦指大經有因緣說，善吉已稟生滅之教亦能說之，何名為訶？答：前文先作雙非釋竟，已屬無作，更去取釋，復用大小相對門訶，即明善吉非但不見無作四諦，意顯衍中三俱不見。今引大經四不可說及四可說，明四四諦俱是聖法一心中具，見此具理而能具說，若破若立，俱說俱泯，但須菩提無斯證用，則二俱失，何名聖田？但二乘下，更破小果。今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以為能非。若如是者，方名得果。降斯已外，如破化城已下，其文具歷四教，尚以圓教等覺為非得果，善吉何人自謂得耶？言已破化城者，雖草菴入出無難，義已冥當破於化城。言十地若別教至果也者，問：準圓別教，皆應以等覺之位為非得果，何以只云十地未滿？答：由等覺位有無不定，及以等覺為等覺佛。此約不立等覺位者，於別教中，十地義當菩薩位極，若望於圓，地仍屬住，故云未滿。下文等者，雖初住中已成佛道，亦非得於究竟佛果，以云非離凡夫等，展轉比望，亦以佛果方名非凡也。永離凡故，引五凡夫論者，亦證五凡唯佛，方非凡夫故也。而離至取著者，四種四諦只是權實，四種因果理性唯是平等法界，故云不取著也。即是見中道至定慧莊嚴者，三昧是定，三智是智，諦只是境，即法身也。即定慧莊嚴法身，故知此中具三德也。不聞摩訶衍三教等者，此文斥意雖多在通圓，舉不聞邊，須云三也。故知尚不通、別，何況圓耶？彼外道六師下，至得也者。前不見等，已是極問。既不見佛，是邪見人。雖復總問，猶恐善吉因循推託，不受泛言：我親見佛，安云不見？故更的指不見佛者必見六師。故知六師既不見佛，不聞佛法。善吉亦然，與彼何別？何以知去，以事驗之。即以善吉解空之時，望於六師元學之日，六師在前，善吉先見。又言下，明不修意。八萬劫定，何須修習？禪定者，四禪、四空。停河等者，略如止觀記。四韋陀，如止觀記。又彼師所墮，明有生死。生死義同，大道理等。何得具有見、思等者，亦以體異名同為訶。善吉具有界外凡鄙，凡鄙是賊，何名殺賊？賊必是生，故非不生。是賊是生，安堪應供？無此三德，羅漢不成。言邪見者，徵起釋出。若界內邪，此則易知；外邪難識，即指善吉。故欲釋之，先須徵起，次釋。若作含中，即無無見攝，意明此邪仍預二諦、三諦之內。二則指俗為有，三則指真為無。雖為二諦、三諦所攝，並不見中，即屬界外之邪見也。若界內邪，悉為二、三俗之所破，故知內、外邪見永殊。今以界內既不見中，具有無明變易生死，界內能破，賊義仍存。言含中者，於七重中，藏、通即是無中二諦，別、圓接通，名為含中。別是顯中，顯中或時復指於圓。涅槃疏中亦以七重名為單複真、俗二諦。今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而為真諦，名為含中。若顯中者，亦是別及圓入別之二諦也。故準今意，含亦得名顯。言真諦含俗者，即二乘之真合在俗中，俗亦名有，故云有見。若離為三，二乘真諦亦得名無，故云無見。以不見中並名為見，見故名邪。以五種中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？故五種中唯圓非見，餘猶名見。故大經下證二屬邪。何者下釋同外道屬邪。住於八難去明淨名訶意，本以理難而訶善吉，言中意事抑同悲田，故釋斥辭皆兼事理。聲聞等者，明聲聞人難之分齊，既破思惑明難定無，今以難訶明具理難，是則身住界外八難，何能入於大乘見道？若菩薩則不定者，即界內聖為界外障境，達界外難方名無難，故於此不境有障不障。言不障者，菩薩通四，前二成障未能善巧觀於內障成外無障，後兩善觀方乃非障。又前二事理一切俱障，別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。又復前二能知內障不能知外，故二乘人義當前二，是故被訶忙然不識，故使小學住內外難不得免難，彈斥之意意在於此。此即行於非道者，內外八難俱名非道。從今明去釋出內外而分事理，此即善吉不識界外理難而能障於中道。有師去破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空為釋。又三空位在見道前，猶能發心故亦不用，今明見等三道是已死故、於義便故，故引正位即見道也。見道尚爾，何況修道？又從實說入三道者猶可得發入無餘者，準小乘教無有發理，餘國之言亦從實教。菩薩下明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名為三惡道耶？如大論等者，二乘之人為菩薩怨，怨家豈過惡道之因證惡道也？因緣具如止觀記中。四諦中有滅諦等者，此取法華？譬喻品意，彼品東西馳走視父而已。彼疏釋云：東西者苦集也，南北者道滅也，故以北對滅用證滅諦。若入無餘，八六四二如定壽也。縱現有餘，定無餘故亦得名定。故俱舍云：北洲定千年，西東半半減。西東亦定。今取極長自謂永滅，長豈過斯？佛前佛後出處不定，故無當也。俗後真前俱不見性。何者？真諦之後應須見中，而便照俗義同在後。又約諦論亦可名為俗前真後，如二乘人初觀俗諦，佛意元令於俗見中而便取空，故如俗後。外道不見理等者，見慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先脩一切智也。故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。真俗二諦俱不見中，但成世智，所以屬難。喑者大呼聲也，啞者失喑也，無大聲故故名喑啞。所不能斷者，折挫之言，據未發心前耳。問：若以事難而為理境者，菩薩住於惡道等處及以根壞，云何今無根名無難？答：此有二義：一者入位，二約觀行。若入位人何妨有之？俱斥小乘無此事耳。若觀行者亦容不障。何者？初心菩薩乘急戒緩在三惡道，天及北洲乘種不失、乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教無廢，根缺正智何損觀門？況體難之言言兼事理，事難如前，理難只是一念小心，小心即中何難可得？況復大願無處不至，何得隔於難處難時難根難智，住之體之化之用之？是故大乘理須體事，故知因果並異小乘。變易三界者，前之見惑亦通三界，以通屬故故不云三念，今明三別故須言之，即是欲色無色思也。離於自性清淨等者，自性畢竟言異理同，悉皆只是大乘理也。從圓說故九皆依理，故皆須加畢竟之言，故云自性乃至清淨，小乘無此故云離也。四無量心無諍等定者，有漏慈悲不與世諍，亦名無諍何足為奇？有見思砂鹵者，此寄世田釋出世田，所言非者，但有砂鹵非良田耳，故二乘人猶有塵沙無明砂鹵。供養至道中者，以小乘人無願牽故無化物心，故施得福先在人天，此明施者自無願故，菩薩不然已如前釋。又解去據薄聞小者，自無小益唯能謗大。自行等者，同樂生死如同一手，界內天魔本意但令眾生樂有，有即生因內外何別？生因同故一手作勞。侶者，文作靳者，應作此犖亦可云累，勞累之侶於我為勞，俱相帶累相累類同，故云侶也。善吉亦具故言等也。等者，然八萬等言通於大小，故俱舍云牟尼說法蘊數有八十千，乃至如報恩經列多八萬，此等皆是界內八萬，如對四分，一分各有二萬一千，四分只是界內惑耳。如大乘中三昧波羅蜜等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外名同類同，故大士訶之云無異也。如群賊等者，應云閹賊，又取他閹，自滅滅他不可治也。又害等者，害即怨也，前釋害相，此釋所害。又前唯正因故云種子，此據三因故云身命及眷屬也。謗有二種者，雖對二種，只生死一言亦兼二謗，若有生死必無常住，為成損相須對常住。不入眾數者，亦可云事理二和方名為眾，眾名和合，即是事與法界眾生和，理與真如法界和，善吉並無故不人數，不入數故終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度，縱有入數尚未得滅，況不入數焉能得滅？此縱斥耳，終無入數而不滅度。唯谷者，此舉譬言，所向皆谷故云唯也，故應合作此唯字耳。忙然者，總相不知，不知佛法權實開遮，若使知者即應答云：世尊知我實機未發，是故遮實而先施權，大士何得輙以實斥，至後機成方可遮權而用於實？如來尚自觀機逗物，大士何以損我機宜密意？雖然善吉可中能作此答，乃涅槃會上聲聞，豈更招於大士之折？大士正為方等不知，作入醍醐遠方便耳，以不能知故默無答。即是法身等者，即法身如來所作化事，作此釋者但是從理，二應更須從事以釋，假使如來化為一人，還自以此而詰難之，所化之人豈有懼色？一切諸法等者，陰界入等一切法也，此法尚爾，何獨悲敬卒鬬忘拳？雖從觀出卒用不稱，如自有拳用之不瞻。聞後安慰如約幻之說者，準此即是昔曾於餘方等中聞，不可至此方乃聞之而去易悟。

淨名疏卷第十四

大品等者，雖於法華而為下根，已堪受命轉般若教，故於今教非後非前，故知大權引機何定。是三乘初心者，此諸比丘在彼三藏三乘眾中始欲學小，現雖暫居三藏之眾宿根非小，而滿慈子見在小眾便為說小，不逗宿種無四悉功。又或可在於通三乘眾，滿願見與二乘同止，便即為說析法小乘，尚失小機寧生別善？故為大士之所彈訶。言機在者，即宿習也。引法華經念何事等者，何言表諸即七方便，亦是借於法華之意，何得偏以小法教之？應當為說大乘因果，三德是果，發心為因。世間者，釋世界字，亦可通論衍三因果，亦應更問：所以世界在於為人對治之後，何以不同五章中意，利在第一鈍居第四耶？答：為人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，觀果知因驗因識果，竝是隨便何所疑耶？若是利人乃至亦可全不同三，準此鈍中復應有此因果前後。若不入定等者，此豈不誡？後來說者，縱不先有知根三昧，亦須觀人然後說法，等是下根依安樂行。弘大乘者，即是其人。為說大乘第一義者，若準下文得不退轉，應以第一義悉而居於初。若爾，於諸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而訶滿願？答：逗諸比丘現世根緣只應用一，通往具四故列餘三，況復因茲通明被物，理須具足列四不疑。以諸比丘曾修此四，具如疏文。所列者是聞淨名說，即是世界破見思惡生俗諦善，此竝在於相似位中。若將不退而為相似為第一義，節級向前而為三悉，即行不退之四悉也。通別不退義準可知。障通無知者，亦應云見，見屬知故，故知以通是知，故以不知而為通。障通教慧俱二種解脫，二解脫後竝云亦爾者，亦如小乘有不得禪及得禪者，然當通教豈全不知？意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉之知見也，是故唯取別圓菩薩。然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文問答料簡。任運即是真出假位，即初地初住圓照者，是此智無為照機故也。問：若爾淨名何得等者，而下文云當知比丘心之所念。答：凡欲利物先藉知心，一切眾機不出心故，昔有此志亦方成機。或為破為勸者，即破小勸圓，自無所入為他入故，故云方便雖分圓別乃是。兼菩提即是法性者，明彼比丘昔之曾發正當法性之菩提也。大乘器世間者，大乘者通標也，器謂堪盛大法者，世間即是器世間也。教二弟子，具如止觀記。是故至有障者，此障應合用大治之，故非小治之所對也。未有念著小乘法瘡者，勿傷令成小乘瘡也。大智論云：聞法之人須有宿世種子，信心為瘡如臥毒屑，身若無瘡毒不得入。論元喻大，今借譬小，本無小瘡，縱臥小教比毒不入，何以用小為身作瘡？亦是以小損大法身，彼本發大法身全具故也。此中至性也者，明根若成即不可改，今諸比丘心猶可發，是故先以三義斥之。雖餘文中三世更互得用其名，今此定須釋諸比丘改小入大，即是對境生欲意也。若過去善根牢固下，更以性欲更互得名，助釋斯意。習欲成性性在未來，由性成欲性在過去，是則欲必現在、根定過去，故向文云根一向也。欲又對緣必須現在。性名深心等者，問：其心既深，何不名根？答：得名處別，故不云耳。根名能生，性謂不改，以不改故亦名深心，未有可生非根也。義兼於深亦應名性，正酬問也。欲性相關者，由與欲對辨，故性通過未。欲顯法身等者，智為能行、道為所踐，故知所踐即實相也。故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用顯所行之大道也。欲修等者，行大由心故云大心，大心導行萬善歸之，即緣因也。前智為了，其意可見。若言下以防伏難，恐伏難云見真不殊，即舉譬遮云無以等也，故以五義而為別之。言五義者：一、蟲寶異，真中異故；二、停不停，極未極故；三、多少殊，有界內外；四、自及他，分作無作；五、益無益，化之遠近。必成三德者，以三德名通於小外，故以法身而辨別也。對上三文相可見。此四心者，大四悉也。不取今世近知者，今現在世三乘眾中，聞小聞共誰不知之？若深計者，既云中忘，須深計其元結緣時，必非小乘之所知也。雖報障所障者，報障即是退大已後在三惡道，既云流轉，多非善處，若居人天，不名報障，是故應云同法華中三千塵點。過是已後，今始得悟，故宿世人未入正位，既於方等得遇淨名，赴往機緣，開導當解。入正位者，必至法華，今引法華，良有以也。問至為失為不失。答云不失，前云久廢，復云中忘，故須更問失與不失。若其失者，為說何益？又失不失有緣了了，如今文若緣因者，事關生公，善不受報，彼義尚似一毫不忘，何況了因菩提之心？理合於此，廣明失與不失之本意也，受及不受之大旨也。寄海，寄人之善喻也。我觀下，譬也。有法、喻、合，可見。此智力不能斷塵沙至名微者，上廣明塵沙，約法藥也。知根即是破向塵沙，圓照照上無明塵沙，無明塵沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。猶如盲也者，先約法明無，故無兩眼；次約人明無。無菩薩根等者，塵之名雖通凡夫，此圓菩薩根塵三諦。又如生盲下至鈍也者，當知二乘全無大乘五眼所見，故說如盲，此則五眼俱奪意也。問：前三眼，兩教二乘亦能得之；法眼，三教菩薩亦能得之，如何五眼併奪云無？答：隨教依理，其相天殊。若云諸佛菩薩之所見者，即是帶理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一時遍見十方，天眼不以二相而見，慧眼乃云第一淨故，法眼、佛眼元來永殊，是故文中不更別辨，具如前文也。已委辨竟。若爾，五俱屬佛，豈成五別？答：不然。諸佛如來、法身菩薩，約體分用，五相不同。且如肉眼見於麤色，於麤色處見於中道。從麤色邊，名為肉眼；約見中處，即名佛眼。故見色處名之為用，佛眼正當中道體也。餘之三眼，比說如向。若如初釋，與而言之，二乘但盲法、佛二眼，今從奪說，故五俱盲。況以佛地五眼望之，菩薩尚奪，況二乘耶？法華眇目，仍從與論。三、淨名入定者，加諸比丘借宿命智。借字子夜反以此助彼，故得名也。而今淨名住無垢位，豈須入定然後知耶？今示八相，令比丘知，則令比丘䘖恩致敬。五百佛所者，既已中忘，若依法華，五百之初，或依今佛；若準大經，四恒之後，五百佛所，誠為不多。雖無塵點之言，及標一佛之號，今既獲益，從於淨名。當知淨名或是本時眷屬師資，將非淨名亦於五百助其令發？凡一句益，悉不徒然。故眾生聖化儀，或共、或兼、或正，良為宿緣不同故也。碎身莫報者，日捨三恒，未酬一句，豈更計於小教之儀？欲行，豈存形儀？檢大小二儀，開遮異轍，忘犯之教，不在聲聞。故梁朝祐公不禮大士，尚獲輕報，豈聞大教，端拱懼違？捨衣，大提能泯相；禮俗，小吉何足可除？圓教等者，從似至真，即三不退，似位中二不退也。即行、位二，準餘可見。或是至未可定判者，若準斯文，既具三教，可定判故。判前四心，通三何咎？雖三不定，望圓五品，須皆外凡。雖在經文，無的位相，故使不可專在一文。次命迦旃延中出須陀耶沙彌論議之相，具如止觀記。十仙論議者，沙彌最初涅槃居後，以此準知中間可見，信知彼亦經於五時，此是見機得道之論議也。即於彼天般涅槃者，明佛滅後及以天中論議亦為解脫之業。論議無窮盡者，雙存之妙故使爾耳。總相說苦即名略，不多解釋即義略者，總相但云有身皆苦無可愛樂，即義略也。名廣義廣準說可知。若爾，至第二義方稱經文，經自列五不多解釋，準列五名亦可為名廣義略，故使旃延廣敷演之。今所訶用不訶義廣，但訶用小不應機宜。然經但云說於法要，即名略也。略名之下含於大小，旃延不達以小演之。問旃延等者，旃延何得以五行名解佛五義，佛五義意何必爾耶？答意者，義行及門所依別耳。苦四行等者，四行只是四念處耳，同緣於苦故名為總，大小入道莫若於斯，故云要也。若爾，何故不立不淨念處而却云空？答：不淨故空。若爾，何以不云別相念處？既有總言，今從親入燸法邊說，故且云總。隨用一行者，具在玄文及釋籤中，具留二行以對二人，二中隨對愛見不等。又此下對三印者，夫開合者適物所宜，一切經論文無不爾。今此開合亦但於類例同者合之為三，若開為五，為五法印有何不可？如地持中四優檀那，優檀那者此翻為印，於彼四印又合不淨或復合空，是故小乘三不可闕。生死之法與涅槃異故別印之，生死須存初後二故，故生死印不可一也，大乘法印即唯一也。又此至解脫門者，印異名也。恐著語者，此且從法行者說，信行不爾宜讀故。又著即是亂，何關多少？一橫二豎者，三界應豎，今云橫者，且從一世三界之心；諸見應橫，今云豎者，歷於三世四句別故。又諸見由身次第相生，故亦云豎。又亦可云諸見為橫，瀾漫起故；三界為竪，淺深別故。理須細約諸見委論五義，見轉皆以五義逐之，使成後人入道之相，異於數寶唐喪功故。凡諸入道皆多從竪也，具如止觀破見遍中諸論廣明，為令正法久住世耳。若說四念處者，明門功能門中皆悉迷悟雙明，義當有無兩門故也。三聖行者，無貪等三聖人所行名為聖行。若不善通三藏等者，意明有無但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。毗曇下四門皆五者，莫不皆具苦等四義，寂滅只是四義所歸。青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶為鈍人。此恐下今判論意，四門相望展轉互得為利鈍也，方用第四為最利人。出沒多端者，或沒大義兼用小名，即如今教；或沒大名而用小義，即如迦旃延，此非佛意；或先大名後用小義，如通二乘，亦非佛意；或先小名後用大義，如今淨名，所用者是，此得佛意；或先小名兼用小義，如通菩薩，別教亦然，亦非佛意；或先後俱小，如三藏教，固非佛意；或先後俱大，即通教中，利鈍菩薩半有佛意。於一音中竝有上來眾多意趣，其中雖有非佛意者，莫非一代逗機之教，逗不得宜，故云非耳。但旃延用不稱佛意，於機無益，反致譏訶。是則以生滅等者，此中意明說由心生，心既生滅，安說無生？說從心生，證隨心證，信不餘塗，故以心驗法，知法必如心，終無生滅之心能說大乘實相。實相名通，須以理定，意訶所說，尚非通教實相故耳。於中，先約四教訶說心非；又旃延下，重訶不知根緣之失。初約教中，初三藏教總有五重：先約二諦訶；次又四下，約五義訶；三、又出下，約觀用訶；四、又旃延下，約二門訶；五、又聲約下，觀體訶。此則總含四門一切行理，行理等異，莫非生滅。引中論者，證第五也。但迦旃延所說心非，不過此五，是能訶所訶相對也。是則下，約衍結非。初通教云八地已上等者，意明徒有雙流之名，而實無有雙流之理，雖不生滅，有教無人，以其雙流無實果故。別教初地理雖是實，地亦無人，雖用通訶，通非教意，況復文意亦非專通，故至別教尚云無人。又迦旃延非但等者，語其機教之功用也，應知訶意正用通真。諸法等者，五義皆與藏對辨者，正斥三藏名同義異，以由境同觀別故也。諸法究竟等者，小亦名空，而非空義，小空無旨，真義不成，乃至寂滅同異，準說三藏析假入生。法二空者，或一或三，具如目連章中已辨。衍明真如實相者，義通真中，此正用真密兼中道，故此正與目連章意及為國王長者所說，并下釋觀眾生品大旨略同，餘非全無不及三處。此中意亦正明通義故顯說通，故知此之四義稍隱不彰，於寂滅中偏顯圓別，是故文中指大涅槃。若三藏與通，通結五義大小二釋。此是通塗者，只以此章義含三意，故曰通塗。前後文多皆含於中道之說，故此中云亦得即是等也，教法通深故也。問：意只緣含，是故問答欲令意顯。故問意云：為顯四榮應以榮折，雖著義字苦等仍存，故云枯也。但是四枯顯榮何在？答中意者，破拙入巧巧拙自殊，意顯破拙即入中也。借結此拙而成枯意，巧自成榮故先入巧，入已見中雙遊之義，枯即榮也。故引二鳥其理善成，故居士訶即名榮也。苦等一一皆云義，故可結為非枯非榮，義字不簡真中故也。故立不生不滅我與無我不二等言，況此通門元通妙理。淨名結真等者，正出答意，具如述。真即是中，雙遊之言必相即故。不生不滅雖即結苦，不必專苦苦義仍通，故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。彼比丘益雖不因佛與淨名得通教利，當知緣在二聖故也。具如前說。得羅漢者，前云真我、後云實相及以雙遊。今結得羅漢者，驗前進明別圓理者，明教功力非正訶相，心脫是俱、慧脫是慧。次命阿那律中云報得天眼者，亦有生得如鬼神等及發得等云云。大辟支佛等者，問：支佛元知十方佛不？答：亦知。不答：亦知。若準所見，百佛世界豈可無佛？理應合知，只恐見處不知有佛。又容知者，只知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜為大教梯漸。問：若爾，定有何異者，如向但聞抑小同凡，為同定爾，不問異難。同答中答出異意者，一往所見遠近雖同，然復報等因亦不一，如文三別報修不同，及以總別通明復異。總言禪智者，五事禪中願智禪也。天眼開闢者，肉眼雖見，廣由於天。大品等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別因果自殊。與圓教等者，即同圓教六根淨位父母所生肉眼齊也，正當初依具無明惑。假使作相等者，羅漢滅不應有見，故云假使。與外道等者，亦是抑詞，有為功德具有三明，安同外見而云與等？故且挫其出觀時也。雖與等者，與而又奪，殊即與也，有即奪也。入觀等者，若約那律失眼出觀，但同世人壞根者。不見有佛世尊等者，有人以有字為上句末，深不可也。何者？所言誰者，本問其人兼及有無，故須還以人為答也，是故疏中但釋答人。即中見色等者，應云即中見麤細色。言無偽者，辨佛眼家之功用也。常在至深禪定窟者，三法名異其義必同，亦可義異其體不別。而別者，理通因果、事用非因，首楞在因、涅槃指果，三種生死加自體耳。非偏非圓等者，亦可應云是偏是圓即別教也，約地前後而分偏圓。

淨名疏卷第十五

次命波離中云六念者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。願解疑悔者，罪輕重悔葢覆心，疑悔罪重何由可滅？復本上懺不出無生，今此波離不達機理，專輙為其依小解釋。悕免咎者，悕蠲重𠍴輕尤易除，何果見佛？或教集僧者，集僧唯二、羯磨通三，滅與不滅如常所辨。無重罪者，第二篇去僧法可除，未妨真修何成擾心？當是疑重及重方便，依教作法緣具難諧，若學悔所加懼一世無用，義須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。罪從至其想者，語意玄善須得旨，然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易焉力其難，故須觀時藥病相扣，不可一向併云無生。故天台大師明懺淨中，小教有者令依事滅，非小所迷方投大宗，竝應先斷相續之想，不應觀理而令續行，況復須窮逆順十法，觀成法順方滅重瑕。然此中辭但存大旨，使成淨名訶小之相，欲集行者不可徒然，應當專於四種三昧不思議境九法資成，遠近方便解行兼美，故須於止觀大部一切行者之妙津梁。作法等三中第二用定門者，意明專注非禪定也。戒慧相藉次第說之，具如法華三昧中辨。根本者，生罪妄心，總而言之煩惱業也。故觀相者即事一心，雖云戒等其實約慧，然除圓定無滅重方，圓定即慧故如日也。違無作者，具如止觀辨業中明。作法紛動者，舉難從易令習無生，意明下三尚自紛動，況復上二乘二安可遂情？釋觀相中依經作法故非禪定，況云取相心動驗知非定者也。亦是擾心者，既不欲令修前二懺，所以列者，為逗物機及以竝決，知非無生悉成紛動。何者？一七三七多七九旬，一年兩年或云長作，如斯等例豈不紛動耶？意復兼勸前二懺者，進慕觀理一體妙除，況消訶文非前二義，是故觀相緣罪心境，對滅罪境生重懺愧，不惜身命改革元心，故知其人理觀全昧。次釋無生中云觀成者，指初隨喜非必證真，或隨喜前始集觀道，前既悠漫故須尅之，指觀行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辭觀相？觀相重滅無生可成，勿辜其心空云理是，相應之語不在於他，善格內懷安負眾聖？無勞等者，結懺功能，此無生門懺於三道，一念除滅消苦道也。畢故忘新袪結業煩惱，能必滅故已不造新，既不造新豈應習故？一剎那頃名故新，不懺墮非尋即名故。設懺罪畢故忘新，新罪既除何新之有？便不落謝新故竝忘。故大論下示悔初後，於此初後謂罪定有，而生重憂罪定不滅，以此心起不順無生，應滅憂心已生無主，方名罪性本自無生，罪尚無生豈計憂悔？捨憂悔想相續永忘，了自性心本無生滅，如是悔者名真無生，憂亦悔之別名而已。故一切大教皆為眾生示滅罪相，如禮二十五佛聞文殊等名，更云有罪，即名謗佛。散心尚爾，況復無生？又若下，重釋罪心。罪體未忘，不獨由執。世人作罪，常謂罪無，可由此心，令罪自滅。若如是者，豈不增於諸見計耶？今云不執，從悔心說。若設悔已，信解佛云無，尚執有𠍴，公違佛教。故知觀罪，本為滅心。若反執心，與滅相反。若能等者，復滅心宗，顯懺功著。事即事懺，性即觀相，根本即是無生懺也。罪心是心，即罪根本。能達心者，根本永忘。又見理者，貪等之無生，此則以理破於心執。故此心執，通能障於三種懺也。三種懺內，無生為首。無生生執，罪尚不滅，況於前二而生執耶？彼罪性等四句推者，本推於共，具如止觀等諸文所明云云。若十八界等者，內根、外塵、中間、識也。此十八界，從緣而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？又罪下，觀心者，前對外境，此唯觀心。造罪由心，不作罪時，尚須觀照，豈況作罪，而不觀之？引普賢觀者，心謂罪心，法即罪境。心境成菩，提全是心，是故更令觀於心也。作是懺悔，明懺悔之體。嚴謂眾法助體所行，所嚴即是中道實相。無罪謂罪本無。破壞是捨離想。心識謂執心家之分別。行此至心如流水等者，意明不住能滅所滅。心相者，心境也。見罪福有無，念念無生。前兩解至小疎者，於無生中，自有三釋：初解以心境相對，次又解下以根塵識三事對辨。而此二解，竝是無生，非不滅罪，但不與經中佛語相應，佛語唯令觀心故也。故云心垢故眾生垢等。破其疑執者，疑罪執小，小乘之中但有作法，若準憂波離作此執者，尚違小教，何況大耶？大士下淨名引佛正教無生除滅，以小執仍不違小。若心見有眾生等者，眾生只是執心宰主，故有執者即名不淨，以不淨故即有罪也。此即能知所知等者，心為能知即無生心，眾生罪垢即是所也。二心俱無不在四句，一一推之皆不可得。何者？無生之心既非四句，罪心無生安屬於四？是則無心下以心況罪，由心有罪心無罪無，諸法尚然何罪可得？不出於如下具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬假相者，假文具三皆用如幻等。亦得入圓真者，既是體法能至圓中，以通屬故故云亦也。所以三釋之中前二釋雖亦衍門，不及第三唯觀心性，故前兩釋多寄通真。析假者，三假之義既在成論，三藏豈無？但諸阿含名多不顯，所以三假之盛在弘教者，故廣在於成論文中。言析法者，非無其理。何者？如云因無常故緣亦無常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住，既俱無常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即無生，故用衍門以破藏拙。隨情者，假非即理故得情名，理即是空隨空隨理。三倒三陰者，心倒受陰、想倒想陰、見倒行陰，心王識四陰是心皆依於色，今順所引佛語易故，置色存心更有同異，具如止觀記引婆沙文。即是無生等者，無心者牒上無生，故此三假竝約罪心及以罪境，以此文意遍通諸文。我見等五者，即身邊等四皆因我生，五及三倒皆因成故、皆對境故。故俱舍云：受領納隨觸，想取像為體，行攝多心所，所除不相應，行及以無為，法皆有所緣。故一一文中竝闕推句，至下二假方乃具足。顯迅速者，幻猶似住。相待中有二者，異時豎也、同時橫也，相待之文皆具此二。不能用衍通別圓者，以四句推通三教故。賢愚經明出家功德之利檢十智，具如俱舍？智品，謂世智、比智、法智、他心、苦集滅道、盡及無生，略如止觀記引婆沙文。此形服出家等者，應以形心對於偏圓及以信法作多四句，今文正當令圓心出。若利他者，於無利中而行於利，方乃得於不思議空。空心出假以赴物機，令物推理。二約理訶，寄密行名，以依理出家而為訶也。密積功德之利，方名無利無功德也。有為法者，又訶羅云雖見偏真同於有為，故大經云空者等者，意引不空即無為中具一切法。若爾，於小乘真空之中，但是於空不具諸法，故不合說。即是平等真法界等者，此中寄之以斥古師而成今解。真法界中尚無界外出家度人，豈有形服度人功德？又亦得名大小名同體異而訶，亦是況訶前後竝爾，即如羅云小乘中密。小乘之理尚不可得，況平等法界畢竟真空而云利耶？引彼真諦以證無為，大乘無為具諸功德，故不同妙若有若無皆不能具一切諸法。問淨名等者，經中只云無為無利，此即問前引大涅槃虗空佛性平等法界，此名自足，何以名之為真密行？與無為義亦不相應。答中意，羅云正說小乘無為功德之利，又稱小中密行第一。淨名以大折其二事，令俱不成。大乘無為如如意珠，珠即諸物，密豈過此無為之語？其理未極，故云一往。故知大乘無為非無勝利，以其羅云已得小乘無為，故以大乘無為折之。既破小已，方述大乘無為法遍，以明小乘有為無為竝不能具一切諸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而為破立，以為半滿深求之致。若觀至名真無為者，即真密行。下去一一皆結以為真無為中具諸功德，一一義當密斥羅云處於涅槃等者。故此無為密行之理即具三德，此即性德三德明文，此是大師之深旨也。一家學者願善思於百界因緣，一念三道降伏眾魔。度五道等者，由降故度，乃至離惡皆由降魔。得菩薩道等者，文雖別說，然須約圓。故得菩薩道時已得法性初住之道，故具二時已得不動即是究竟，餘準可知。又此不動應知不是二十五三昧中之不動，此借三藏降魔之時別立之名。破他化等者，赤色三昧也，故知不得有前後也。故引大乘經證成圓位圓家降魔之分齊也。又一一文義通始行，可為行者之初始也。度五道至三種意生身也者，於中雖不別立界外五道之名，已引大經二十五三昧，經既名為三昧中王，能度二十五有三諦之惑，具足三智身三脫，尚成十種破二十五有，即是十種度五道也。即能度界內等者，正出分段及以變易二處五道，況復下句云淨五眼。言淨五眼者，雖五對五非謂體同，重明能度之體用耳。破諸惡業對肉眼者，欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天故為所破，此亦一往亦有龍鬼過人肉眼，終是惡業。從道以判破諸亂心等者，亂既云諸即指欲界，以天眼法在色界故，破欲方有四禪天眼。應知從教判為別圓得五力者，力既由眼眼由度道，故釋根力亦在別圓，進退明之或具四教。問：約於道品何以不列三四七八，何故五根復居力後？答：此乃別圓果地諸法，七料一一獨頭為門，何以用因法相生難耶？問：眼不分教力何以分，於分仍有判權實耶？答：此亦成於眼家體用，若淨五眼根力必全，一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以為本也。下去文相竝本竝生，何但獨頭迭生迭本？是則一心具足萬行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同體也。今得值得聞等者，諸長者子初聞大乘出家功德，信於佛法都未曾霑，故知曾聞只聞向說，若不聞者如三億人。四句者，應具如前辨多四句以判於心，若不爾者何殊於小？故云各有大乘等也。言各有等者，既云善根即是宿種，非於淨名始勸發心故也。對前出家故云正觀，觀念界外諸功德也。菩薩戒品隨心即發者，非謂發心即具戒體，且以小大相形言之。然於大乘亦假緣具，在家緣具父母咸聽，以不妨於色養故也。但小乘教以色及非色心而為戒體，菩薩雖亦身口為助，增上在心名隨心戒。雖大小別上品咸心，但大律儀四弘為本，立心緣境三聚為懷，佛道但是三聚之果，故四弘三聚更互相資，故淨名云是出家是即具足。次命阿難中三因緣得名者，亦可此三義立四悉：本願，世界也；父母，對治也。從見生善及第一義，亦可三文即是三悉，歎文即是第一義也。言本願者，從佛本說耳。九惱具如止觀記引。是則下明方等意，若從本說正當符於半滿之文，若實行者應但依今具此二途，即是教意而說。有苦因者，疾是苦果，果必由因。身小有疾者，只此一言咸招二傍。所以借金剛者，三德具故。此破三藏教等者，具如止觀縱橫三德大小各三。衍教約究竟法身者，越於通教直述別圓，然四時五時家之所計，竝不以前四時三時有常住理，是故不受。今釋顯榮，榮即大故，故違他解。楞嚴七百阿僧祇者，具如釋籤。大威德諸天者，通論諸天皆有威德悉皆無病。他方淨土等者，且指安養下至十念，臨終一念皆得往生，故云小善。界內外三漏者，此準二種三界說之。毗盧遮那等者，問：此是何佛之法身耶？答：十方諸如來同一法身，何得問言誰法身耶？然不別而別，應物由聲，緣別聲殊，即是釋迦法身之聲。問：法身無聲，何得有聲？答：法無應有。問：既云法身，今那云應？答：無色曰法，聲即是應，應即法身，何求異耶？故云吾今此身即法身也。法華空聲準應可見。五濁具如法華第一經疏。為化婆羅門者，此明現疾意也。乳光經中七聖共化慳婆羅門牛母牛子𤚼者，阿難、淨名、如來、空聲。此婆羅門生來不施鐵網，其舍飛鳥不過。阿難造門，淨名訶者，為顯如來常住法身。阿難欲去，因空聲勸，此婆羅門施心似開，仍擇群中不受𤚼者令自𤚼取。阿難言：我大比丘不應觸乳。佛便化小婆羅門輙於傍立，婆羅門見乃令𤚼之，纔觸牛身受無量樂。於是牛母而說偈言：若𤚼右邊兩，應留左邊兩，若𤚼左邊兩，應留右邊兩，盡𤚼奉世尊，犢子應須養。犢子聞已復說偈言：我本不布施，今來畜生道，盡𤚼奉世尊，我自噉水艸。於是婆羅門驚異歎訝：畜生尚爾，何為慳耶？因茲發心傾財大施，乃隨阿難至如來所，佛為說法授記作佛，號曰乳光。此空聲勸具足權實，故一安慰利及二人。不勞恥愧者，有大機者本自悉之，若小機聞疾亦何妨？元知宮室父母生身，因既非常果疾何爽？各說身因者，如前十數但述半教之身因耳，藉今彈訶即成常住之身因也。而實行者，此會未知，據共化慳何恥之有？