止觀輔行傳弘決卷第六之一

唐毘陵沙門湛然述

次明破思假，初列思假名。云「亦名正三毒」者，思惑有四，慢入癡攝，故但云三。一非背使、二非習氣，故名為正。「歷三」下，頭數也。「三界九地」下，品數也。欲四上二各三，上界無瞋，故三界但十。欲界六天、地獄、洲異，同是散地，故但為一。四禪合處，大意亦爾。無色無處，由生有四。言「九品」者，以智斷惑，智分分明、惑漸漸盡，何啻有九，立教判果且略為九。如判往生，據行優劣，何啻九品，亦為接凡大略而說。「皆能」等者，明惑功能。於未斷位一一皆能與力潤生，隨其何果斷盡不生。「初果七反」者，與見辨異。極至於七，定不至八，故名七反。不必一切盡至於七，故《楞伽》第三云「下者至七，中者三五，上者即生入般涅槃。」《成論》云「於七世中無漏智熟；如服酥法七日病銷；如迦羅邏等七日一變；如親族法限至七代；如七步蛇四大力故行至七步，蛇毒力故不至八步。惑力至七，道力非八。」《婆沙》云「應云十四，何故云七？答：中有本有數不出七，故但云七。又七處生故，人及六天。又修七道故、斷七使故。言七使者，一欲愛、二恚、三有愛、四慢、五無明、六見、七疑。又總論生，應云七人、七天、十四中有，合二十八生。且依前說，不出七故，故但云七。」「如燈滅方盛」者，如前隨自意中引《出曜經》。「雖復有欲」等者，道共戒力性離邪行，他境自妻一切不犯，以於自妻亦離非時非處等故。蟲常任運離刃四寸。已斷見惑得人空智，雖有事中獨頭相應，了法從緣不計性實，以於三毒無邪曰正，雖能潤生不招四趣。「不同」下，簡異見惑。見是著心隨境生著，以能造四趣因故。故正三毒在於具縛聖者身中，非但不為四趣作因，起亦離合有取有捨，故不同見瀾漫生著。「稱思惟」下，釋名也。此惑因於重慮思惟方能斷故，故名思惟。「數人」下，明二部同異。《成論》難數人者，初以上貪下愛相對並難。次「若言」下，以名異義同為難，不應輕重而分貪愛。言「一並」者，準彼論師，復應更以瞋恚為並。上界既以輕貪名愛，何不上界輕瞋名恚，而言上界不行恚耶？故彼《阿毘曇．心使品》中，亦列七使，如前所列，唯改第一名貪。此之七使，界行分別有九十八。貪、恚二使界種分別各有五使，謂欲界五部各有一故貪不通上。愛以界種分別有十，謂上二界五部各五愛不通下。慢及無明界種分別各有十五，謂三界五部各一故也。見使種有五，謂五利也。四諦分別合有十二，謂苦下具五、集滅各一、道下有三，合有十二，三界合三十六。疑，四諦各一，三界有十二。都成九十八。以明貪愛上下互不相通，故招論師二並難也。「但佛有時」下，和通。「但令」下，明立名之意。為令識境，何勞苦諍。舉譬示本論、結本意，並如文。

○二明體觀者，空兼析體故須標列。破見亦爾，衍門初故。今復更明析門用智者，明彼始終俱是析故，辯異故來非正用也。正明觀法中，初標。「欲惑」下，且總標一品各有三假。初釋因成。引女六欲以為外緣，對心為因，所起欲想名所生法。六欲境者，《大論》二十一釋九想中云「此九種者，能治行人七種染欲：一或有人染著於色，謂青黃赤白。二或有人縱不著色，但染形容細膚纖指修目高眉。三或有人不著形容，著於威儀進止坐起行住，禮拜俯仰屈伸揚眉，頓𥇒親近案摩，言姿態者，美容貌善進止。四或有人不著威儀，但著言語軟美辯捷隨時而說，應意承旨能動人心。五或有人都不著此，但著細滑柔膚軟肌，熱時體涼寒時體溫。六或有人皆不著如上，但著人相若男若女。七若有人雖得上六無所著人，猶無所解，捨世所重五種欲樂而隨其死。」此中第七所著人欲，既總於六求所著人，今置總存別故但云六。以九治七，具如《禪門》。「此六下至貪相外現」，即是向六對內意根成所生法。舉初果況及無學況，如文。「難陀欲習」，如前所引。「法華欲想」等者，為欲深防欲過故也。尚不起想，況復形交？言欲相者，《俱舍》云「六受欲交抱，執手笑視婬。地居形交，但忉利天，以風為事；夜摩抱持；兜率執手；化樂視笑；他化但視。尚不生想，況復視笑。」乃至《婆沙》又辨四洲人欲輕重。此洲最多，不復可數；東洲極至十二度，中下或十；西洲多至七八，少者四五；北洲極多至五，少者三四。亦有修梵行者，故多欲者不及畜生；此洲亦有少欲之人乃至梵行。如是多少麁細想相。「若取」下，正明因成。取前六相內動意根，即是所生。相續中云「致行事」者，為防行事，制內相續，非謂相續已有行事。「假虛」下，總知不實。言「道理」者，對境生心尚知虛假，豈更計於以禮婚聘還精益壽，一月二時通神養生？西方外道為求非想、無想等定，尚除下界一切貪欲，況計此理以為正道。

次正修觀推。因成中亦先例四句。「若從」下，用觀推。「四句」下，斷惑證真結成二空。「無欲」性空，「無句」相空。「利根」下，結利鈍根二行不同。利根二行，如上破見中說。上根之人破有見竟即得入真，若未相應亦須用於六十四番。從「設未」下，明六十四番。「若鈍」下，標相續示觀法，例因成說。次二空中云「四句無欲」即性空，「亦無於四」即相空。前破見中破三假後各結二空，此中一一假後亦皆結無生及以二空，文異意同。「初品」下，明餘品亦有三假，例初品說。「破貪」下，餘使亦例。「九品」下，結成無生破遍也。

「問」下，料簡。初問如文。答中，明兩論判品。由用道異故品不同，故《阿毘曇》造論緣起中云「問：何故名阿毘曇？答：謂分別未分別者故也。是方便道、是勝進道、是無礙道、是解脫道。」下諸楗度文中但云「兩道伏、兩道斷。」「若從」下，判兩道不同。次破色界思中，先明所用智不同。言「世智」者，依於世禪六行欣厭。依無漏理，名無漏智。俱解脫人俱得二智，斷惑之時隨用一智。「若初習」下，判事性兩障。如欲入初禪，若猶見有欲界定中床鋪等事，名為事障。欲惑未除，性障仍在；此惑若破，即發初禪。二禪亦爾，覺觀未除不發中間，初禪惑破方發二禪。三四兩障，準說可解。於初禪中，初文即是初禪發相。次「其中」下，明初禪惑相。次「品品」下，明初禪中三假之相。「若不」下，明破意。「今用」下，亦明六十四番。次「二禪」去明因成者，並以下地定體為因，相續相待比初禪說。第三禪中云「此樂乃至為難」者，聖人及佛弟子修此禪時，於地地中有聖種觀，故捨為易；凡夫以於諸地生愛，故捨為難。無想定至禪境中略釋五那含者，若以地為名，但名第四禪。此禪九處，五是聖居名正含天，無想唯凡，三通凡聖。生五含者，然由修熏禪有五階差。《大品》九定通熏九地，此中唯熏第四禪地。先修得已，更以多念無漏相續現起，從此引生多念有漏，從此復生多念無漏，如是後後漸漸減少，乃至最後二念無漏，次復引生二念有漏，無間復生二念無漏，名熏加行成相。次唯一念無漏，次復唯有一念有漏，無間復生一念無漏，名根本成。故《俱舍》云「成由一念雜」。言五差者，謂下、中、上、上勝、上極。一品有三，後品兼前，故第五品合成十五。如是五品如其次第，三六九等生五淨居。言「夾熏」者，謂前後無漏、中間有漏，使多念等漏俱成一念無漏，故名夾熏。言五天者，謂無煩、無熱、善現、善見、色究竟。從此已上皆無煩雜。無煩之始，得無煩名。伏煩惱故，名為無熱。果易彰故，名為善現。見清徹故，名為善見。色中無上，名色究竟。下之三禪復各三天，若依有宗但十六處。於初禪中，高勝之處名為梵王，故不別立。次破無色中言「有對等三種色」者，從第四禪欲入空處，必作方便滅三種色。《大論》二十一、四十一云「三種色者，一可見有對、二不可見有對、三不可見無對。」《大品》云「為過一切色相，滅有對色相。不念種種相，入無邊空處。過一切色，滅可見有對色、滅有對色、滅不可見有對色。不念種種色相，滅不可見無對色。」一切色法唯十一種，謂五根、塵、法入少分。少分者，無表色也。《阿毘曇》云「一可見，謂色是。二有對，有十，謂五根，塵。若云不可見有對，應但云五根四塵。三不可見無對，謂法入少分。」《大經》二十一云「眼見色壞，名為過色。五根塵壞，名過有對。於二種餘及無教壞，名過異相。此之三色並在色界。欲入無色，故滅此三。」今此應云及背捨、勝處一切處中八色等也。若無表色，雖非今文空觀所過，得空觀時必定離於表無表色。又於可見有對等中，復應明於三有對義，非今正意是故不論。滅色方便，具如《禪門》，先想此身如甑、如籠、如網，乃至漸空。《大論》十九云「如鳥在瓶，瓶破得出。」問：無色界中為定有色？為定無色？具如《釋籤》。又曾聞有一比丘得無色定，定起摸空。他問：「何求？」答：「覓我身。」旁人語言：「身在床上。」於此得定尚不見身，故生彼界，於小乘定判為無色。若大乘中，如《大經》諍論中云「無色界色非諸聲聞緣覺所知。」今且依小。「是時」下，正修觀以入空處識處。次無所有處中先破古謬，如《禪門》中「問：彼無所有處，取少許識，緣之入定。此事云何？答：不然。應云一切時中但緣無所有處。說有少識者，但以意根對無所有法塵，生少識想，非取少識緣之入定。」今文因此，便破所有及有用等。「先識處」下，次明非想非非想處依八聖種。此中文略，應云空處如病，識處、無所有處如文，非想非非想處如刺。今不云者，且寄有漏。謂此為極故云「勝定」。若其通途，依聖種觀，用病等四及無常等四，前四對治、後四緣諦。故以此八緣於無色，有總有別。總者，總以八觀觀彼四陰和合不實。別者，前之四種治四陰事，受如病、想如癰、行如瘡、識如刺。以無常等治四陰理，無常觀識、苦觀於受、空觀於想、無我觀行。以有此八心易生厭，疾能捨離，修習無漏。問：四禪但以苦麁障三而為方便，空等四處何須用八？答：空處定細不說八過，過患難識。凡夫亦有依六行者，不及聖種離之速疾。「阿毘曇」下，釋非想名。引文存略。《立世》云「非如四色及以三空，故名非想，非無想天及無心定名非非想。」文引《婆沙》仍不盡語四禪。人師尚不許引色無想天，況總引四禪？既是論文，取亦無失；人師釋義，亦未全非。今家俱存，故無破斥，望前三空展轉離患，以為釋名。故知非想，依同界釋不無其義，不破人師意在於此。「大論云一常有漏」者，小乘經論非想一地並唯有漏。故《婆沙》云「漏是何義？答：住是漏義，凡夫至此被留住故。浸漬是漏義，至三有頂常浸漬故。流出是漏義，垂盡三有還出下故。持義、醉義、在內義、放逸義並是漏義。」準初意釋，是故有頂專受漏名。論云「何故非想及以欲界無無漏耶？答：非由器故、無漏之法住中道故。又欲地不定，非想愚騃，聖法反此，故二處無。」若準《大論》、《成論》，非想同無，欲界則有。「此定」下，明非想具惑。言「細法」者，彼地猶有四陰二入三界故也。所言「十種」者，受乃至慧。受謂識之所受，想謂識之所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法勝解，念謂念三昧，定謂心如法住，慧根慧力。此之十法及無色愛、無明、掉、慢，心不相應諸行，苦集因緣和合得生於彼，欲入滅定先滅此等。「應知」下，明用觀意。既知彼地具細煩惱即有三假，用觀破之使入無生。煩惱盡故名事無生，真諦理窮名理無生。故不由地而住有漏。「若用」下，次判二智得名不同。「是名」下，結遍也。此即破思假遍也。

○三明破假位中，初明三藏位。先出異部者，《成論》之外並屬異部，諸《阿毘曇》並明見道在十五心。次正釋中，先釋聲聞。「且依修道至盡」等者，若釋家家，應須先辨欲惑九品能潤七生，斷品多少對果高下，謂上上能潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生。斷多少者，《俱舍》云「斷欲三四品，三二生家家，斷至五二向，斷六一來果。」釋曰：斷上三品則損四生，餘三生在為六品潤，名三生家家；進斷中上又損一生，并前損五；餘二生在，名二生家家；更斷中中，未損一生，但名二向；更斷中下，兼前中中，成損六生；餘下三品但潤一生，名為一來。問：何緣無斷一品二品及斷五品名家家耶？答：必無斷二不至第三而命終者，亦無斷五不至斷六而命終者。謂由聖者起大加行，必無不斷大品惑盡而命終者。言大品者，謂三品也。離三成九，故三名大。若斷至二必至於三，是斷初大品也。若斷至五必至六者，是第二大品。又無一品能障於果，是故斷五必至於六。此次斷義與今文同。問：若無不斷大品而命終者，何故斷八不至於九而有命終？答：斷九二義，故異三品，一者得果、二者越界。第九一品以有障果及能越界，故斷至八有命終者。六唯得果無越界義，是故斷五必至於六。二三品中全無二義，斷二必三，於理不疑。今文中言「超斷」者，即是下文小超之人。本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未斷，此人至十六心超斷五品，名為家家，此之五品同四品故。隨其本斷品之多少，而得名為家家、種子及以無學向果等名。然大師所用，並準舊《婆沙》，若欲知者更檢彼文。又家家者，有二不同，謂人及天。天謂欲天，二三家生而證圓寂。人謂人處，或三二家或三二洲而證圓寂。若天三，生天三人二；若天二，生天二人一；人生三二，反此可知。故天家家先於人中得見道已，若超若次進斷三四，後於天中三二處生。人中反此。天家家者，於最後生天中，餘殘結斷，名得圓寂。人中家家，準此說之。「六種那含位在其中」者，《大論》三十三云「五那含者，謂中、生、行、不行、上流。復有六種，五如上，加現。復有七種，六如上，加無色。」《俱舍》不立現般，但取無色般并五為六。頌曰「此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能往色究竟。超半超遍沒，餘能往有頂，行無色有四，住此般涅槃。」釋曰：不還有五。一中，謂欲界沒，於色中陰而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，長時修行方般涅槃，但有勤修無速進道。四者無行，生色界已不經久修，無功用行而般涅槃，勤修、速進二道俱無。五者上流，於色界中要轉經於四禪天處方般涅槃。上流又二：一者雜修，即樂慧是；二無雜修，即樂定是。有雜修者往色究竟，無雜修者往於有頂。頌中餘字是不雜修。又有三種：一全超者，謂在欲界，於四禪中已遍雜修，遇緣退失，從梵眾沒生色究竟，中間盡越，故名全超。二者半超，梵眾沒已，中間漸受十四天處，或超一二乃至十三，後乃方生色究竟天，皆名半超。非全超故，通受半名。全不能超，名為遍沒。無雜修者生無色界，唯不能生五淨居天。從廣果沒生三無色，後生有頂，方般涅槃。故此那含縱生無色，猶屬色攝。若欲界沒生無色天，即無色攝。復有九種，中、生、上流各三種故，如《釋籤》引。此六九中未入般前，或得名為羅漢向攝，在色界時或有勤修、速進故也。「第九無礙」等者，從斷九惑各一無礙及一解脫，斷名無礙，證名解脫。《阿毘曇》中加二如前。「三界」下，結成無生。言「盡無生」者，《毘曇》云「盡智者，謂我知苦乃至知道。無生智者，言我知苦已不復更知，乃至我修道已不復更修。又云：我漏已盡不復更生。又云：世智、無漏智斷。又云：慧解脫人、俱解脫人。」並從此等得二智名。分別相狀等，廣如諸論。

次釋通位中，初列經正判。言「共聲聞」等者，通教二乘、七地已前，與菩薩共，名共聲聞。若爾，八地已上過二乘地，何故亦名共菩薩耶？答：以初名後，從本立名。不同別圓，始終別故。三藏教中雖有二乘，菩薩行遠，始終伏惑，永異二乘，故不名共；不聞別理，復非不共。問：七地思盡，何故六地名共聲聞？八名支佛地，何故七地名共支佛？答：通位從容，具如後簡。「所言」下，略釋也。此意正言三乘共地，何故諸教判斷惑位高下差別？何故三乘惑斷前後、智行不同？雖復不同而涉共位？以由此故而得共名。「乾慧」下，正釋也。初釋聲聞中五停四念，略如《玄》文及《釋籤》引。並望三藏，立內外凡。若論觀行，巧拙雖別，總別等相何妨稍同。未有理水故名為乾，薄有理解故名為性。忍者，因也。見謂見諦。欲惑稍輕，故名為薄。欲惑全亡，故名為離。智斷功畢，故名為辦。三別名名通位中。先破立序舊，明斷見思位皆不同。「今覈」下，先總破其斷見位殊，秖是不解通教義耳。「何者」下，別責也。通位斷見兩地不同，斷見復應不出入觀。「人師」下，人師不曉，推過與經，故今折言不解經意。「今言」下，略示。「別見」下，略釋。「然名」下，判斷。「例如」下，引例。此十六心同是一位，尚判兩道，何妨斷見二地不同。問：當通教中判斷見位自分二地，何須破他自立借別，立斷見位還同通教？答：秖緣同通，故得名通。通雖二地，斷時仍促。三乘共故，雖促復長，是故須分三地四地。或時借別，別見更長，仍有二意：若約理說，通至佛地；若約教道，云三四地。雖二意各別、見義並長，以別長故，故借教道用判兩地斷見無爽。若依通義，云不出觀，若依別義，但云地地皆能破見。以此為異。以別長故，故後兩番通用四地皆斷見位。人多不見，謂通義足，何須借別？此是大師通申經論。有此判者，屬借別名名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。故立北式示後學者，使古今異說冷然可見。言「借別」下，正明借位。先借別教始終名通。通教地前無位可論，故借別教內外凡位，但名通教初地二地。通教地後亦無復位，故但以別教法雲、佛地以名通教九地十地。從容不定，故有或言。《大品》既云十地如佛，當知即是別名名通。故《楞伽》第七〈偈頌品〉云「遠行、善慧、法雲地是佛種性，餘者悉是二乘種性。」此亦別名名通位也。若是別位，豈遠行已前屬二乘耶？近代釋位，地前伏惑正是斯例。「若借」下，次單借別十地名通十地，則彼此地前通為伏惑。通雖無位，即未斷惑，不入地故。「四別名名通菩薩位」者，此單約菩薩，故修觀斷見不定。「如此」下，略以菩薩斷見之位，斥前舊師三地四地斷見義也。「薄即」去，菩薩斷思位。「舊云」下，重序舊師六七兩地為斷思位。「但六地」下，今家難也。先難六地。六地離欲，止離欲惑，如何即云與羅漢齊？次縱，云縱帶三果行四果向。餘一品在亦名為向，如何復得與羅漢齊？「若七地」下，次難第七地。若最後品盡名第七者，此則可然。前六地中既但名離，欲將向來屬果。初禪初品亦屬已辨，斷初一品實未辦故，故亦不可與羅漢齊。「今若」下，今為申之，則不取通十地之名，但用十度對果名便。以別教義多以十度對於十地，故亦依此以申今意。立此意者，亦恐後人不曉經論對果高低、不識別教名通之意。次「此皆」下，謙退推功。次「問」者，三乘共位借義已成，別立菩薩恐無誠證。次答意者，經論各有兩處明文，意並獨語菩薩智斷。初引《大論》「三處焦炷」者，意引乾慧，別在菩薩斷惑之位。若共二乘不名初焰，初焰即是斷位故也。論別立菩薩，故以初地而為斷位。故《大論》七十八〈燈炷品〉云「十地有二：一菩薩初地為初焰、二聲聞見地為初焰。若獨菩薩地，即歡喜地為初焰。」論文既以菩薩初地而為初焰，故今取之以為況釋。於共伏道尚得以為菩薩初焰，今但退取共斷位者，為獨菩薩初焰，有何不可。故知此文別判通教菩薩位也。下文自有獨菩薩位，即別菩薩位也。所言「三種菩薩」者，即共地菩薩中根之人，亦同二乘三四地斷。「又大品」下，次引《大品》況釋也。第十佛地尚名菩薩，況前諸位無菩薩耶？故云「豈得無中及以初」耶？言「隣極」者，以別佛地過十地故。今借別名，乃云十地隣極故也。「若無」下，重引《大品》從初地來皆云菩薩修治地業。故《大品》云「初十，二有八，三五，四有十，五十二，六六，七二十，八五，九十二，十佛今略為頌。」彼文一一具列釋之，當知此亦獨開菩薩。次引《大論》於菩薩邊別得忍名，乃至遊戲神通等名，故知此名別屬菩薩。《大品》忍名亦復如是。「如此」下，正申今意。依向所引，尚得別開菩薩地位。準此以為借別名通，別對菩薩何咎？次「問」者，斷欲九品，那制兩果？答意者，聖制果名，休息疲怠。散地惑重，名為多難，恐為難退，立兩果名。次「問」者，凡禪為治散，欲散既多應多立治。答意者，禪從地立，定散相違，豈可於欲而多立禪？次「問」意者，前別為菩薩立忍名者，六七地前所有智斷與二乘同，何故菩薩別立忍稱？答中有三義，故菩薩名忍。初引十五十六心例。如十五心，雖已有於七智八忍，未入果位，故道比忍猶名為因。菩薩雖斷諸地見思，習未盡故、位未滿故，故但名忍。餘二意可見。

次約別教破思假者，前借別名但顯通義，今正在別復顯竪義，故次明之。問：開章之初不列別圓，何故至此便釋別圓？答：但論空位正在藏、通，為顯通義更借別名，若論始終竪義似別，若論文旨須知圓融，故於此中明別圓位。言「十行出假不復關前」者，此中竪意從假入空，故別十行不關前空，但列藏、通意在於此。故顯體中云「若論三人則有諸位大小。」次圓位中，但云「八信至第十信斷習盡」者，習通界外塵沙、無明，例亦應云不復關前。此不云者，從初已來三諦圓修，與次第義永不相關。此論麁惑任運斷處與次第齊，是故不須云不相關。引《華嚴》者，恐人不了麁惑先除，初證初住却望十信，故云「界內習盡」。次「華嚴」下，證初住位。近代釋義地前咸伏，云何銷通住過牟尼？此是第二番示文圓旨。「云何」下，釋《華嚴》意。初文略釋。「若爾」下，徵難。既有菩薩過佛，豈無聲聞過菩薩耶？「然以」下，答。佛道屬於別圓地住，尚能過於藏通牟尼，灼然過於藏通菩薩。此約當分作此比決。「復次」下，辨同異。同斷見思得名功用，巧拙不同。此雖辨前破思假位智用各別，亦是遙判諸經論中智斷異同。初文且列四教斷思智用各別；次「若言」下，判向所辨同異文也。初文是當通教三乘自相比望；次「若言」下，即以別圓菩薩比望。通藏二乘同斷見思而智各異，亦可云智斷俱異，即是通教不斷別惑。此中未論斷於別惑，故不論也。又通三乘自相望者，亦可云智同斷異，習有盡與不盡異也。次「問」下，料簡超果等四。初問可解。答中，初明有超。「雖不」下，明果雖超而品數不失。如神通人及常人行，遲疾不同，豈無里數？次「問」者，夫論超者應是利根，身子利根，何不超耶？初聞三諦但得初果？答中言「七日或十五日」者，《大論》三十八云「身子見舅與佛論議，有云：聞頞鞞說三諦。或云：經七日。或云：經十五日得無學果。」「阿難為侍者」者，《大論》云「佛求侍者，心在阿難，如東日照西壁。至結集時至法會中，迦葉訶云：『汝如驢入馬群。』阿難聞已，於閑靜處精勤修習，未得無學。放身欲臥，將頭就枕，未至枕間得阿羅漢。」故知爾前非無智力，以阿羅漢不合為侍，故不取證。如羅什入天竺，國人敬重，以沙彌五人為侍。據此降佛已還，並不應以大僧為侍。「通教菩薩」下，一往且明不超之義，故云亦應有超。菩薩無不荷負眾生，故不論超。論超自約人行不同，思假不得不破故也。「超果」下，四種論超。言「本斷」者，本在外道修世禪時已斷思惑，名為本斷。隨本時斷品數多少，故使於今入十六心超果不同。本得非想，即是已斷下八地思，至十六心應名阿羅漢向，但名那含者，以凡地時用有漏智，智力弱故但名那含。得那含時，此十六心起無漏得，替前有漏，名印持定。「本得初禪至二三四」，比說可知。「欲界九品隨以世智斷之多少」者，若本斷九，今名三向；若七八品，得名二果；斷六品等，名二果向；斷五四等，但名初果。不同次斷，意如向說。「或三兩品名家家」者，應云三四品，或恐文誤、或《婆沙》不同。「善來」者，如第四說。正習盡者秖是三藏佛耳。圓人云「最超」者，問：前云荷負是故不超，云何不同？答：此言超者，以圓望別故得超名，故引《瓔珞》證超不超。彼《本業經》敬首菩薩白佛言：「諸佛菩薩以大方便平等大慧照諸法界，為頓等覺？為漸漸覺？」佛言：「我昔法會有一億八千無垢大士，即於法會達法性源、頓覺無二，一切諸法皆一合相，各於十方說此瓔珞，大眾皆見一億八千頓覺如來。」故知彼經唯有頓覺。《玄》文第五判為初住，龍女亦爾，並名頓覺。言無垢者，且約六即以明無垢。「淨名」者，雖成佛道，明初住超行菩薩道，此即不超。「實相理」下，即第四句。

○三四門料簡者，初文者明須門意。為通理故，故十六門並破見思。今明入空破見思竟，應須更簡能入之門，為是義故須明諸門。諸門雖即俱有智斷，有次不次，見思並障，故須明門。若即門通中，是今文正意，餘三能所為顯圓極，彼此乃成一十六門觀於是思。又若識諸門，觀諸經論冷然可見，以諸經論不出十六故也。

初釋三藏四門。初明有門中，初引論起觀，「如此」下用觀破惑。「鹿苑」下明得益之人。言「俱隣五人」者，謂陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、拘利太子。佛初成道欲度二仙，以初出家於二仙所習世間定，欲報往恩故欲先度。空聲報曰：「二仙已死。」次思度五人，往到其所，五人立制，佛到制破。五人恭敬為敷具等，聞法得道。閻浮提中五人得道，最在一切人天之前，並是有門之力故也。「又頞鞞說三諦」者，如論偈曰「一切眾生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一。」因見頞鞞威儀庠序而就問之：「汝師是誰？誰之弟子？」頞鞞答曰：「悉達太子捨生老病死出家修道得三菩提，是吾師也。」身子又問：「師說何法？」答：「我年尚幼稚，學戒日初淺，豈能演至真，廣說第一義？」身子言：「略說其要。」頞鞞曰：「諸法從緣生，是法說因緣，是法緣及盡。我師如是說。」身子聞已而得初果。初頞鞞晨出，佛已告之：「今日所見必是利人，應略說法。」是故略說四諦中三。諸法從緣生，苦諦也。是法說因緣，集諦也。是法緣及盡，滅諦也。身子聞已還其所止，目連見之先起迎逆而謂之曰：「汝得甘露，應可共嘗。」身子便為如聞而說，目連聞之亦得初果。二人見佛，佛命善來，並得羅漢。「千二百人」者，三迦葉千人，優樓迦葉五百，二弟各二百五十，目連身子二百五十，今文闕五十。《大論》「問曰：此諸比丘何故常隨世尊？答：如病者得差常隨大醫，如眾星繞月顯佛德尊高。」「大論」下，明用門者善須方便。言方便者，般若以無著為宗，若無方便於門起著，用有則墮有中，乃至諸門亦復如是。「大集」下，引佛世人依門得益。次明空門。「故彼」下，證門體。「云是老死誰老死」者，《大論》引《雜含》云「十二因緣從無明至老死，若有人言是老死，若言誰老死，皆生邪見，乃至無明亦復如是。若說無誰老死，當知虛妄。是名生空。若說無是老死，當知虛妄。是名法空。乃至無明亦復如是。」彼經佛在調牛聚落，告諸比丘：「初中後善乃至梵行清淨，所謂大空經。若有問言：彼誰老？死老死屬誰？彼即言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。若無明離而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則無明滅，無明滅則諸行滅。具二空故，名為大空。」故知小乘空於我所名為法空，空於我人名眾生空。若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法名為法空。人謂小乘不明法空者，未曉經意。縱有誠教云聲聞人但得生空，且讓菩薩與奪之言。◎

◎「須菩提空智偏明」等者，雖得羅漢，何廢偏長。「石室觀空」者，佛在忉利一夏安居。佛以神力制諸人天，不知處所。夏受歲已，佛攝神足欲還閻浮。爾時須菩提於石室中住，自思惟言：佛忉利下，當至佛所禮佛耶？為不至耶？復自思惟：佛常說法，若人以智慧力觀佛法身，是名見佛中最。佛時已從忉利下閻浮提，四眾皆集，人天相見。座中有佛及轉輪王諸天大集，眾會莊嚴先未曾有。須菩提念：今此大眾雖復殊特，勢不久停，磨滅之法皆歸無常。因此無常觀之初門，悉知諸法空無有實，作是觀時即得道證。時一切眾皆欲先見如來禮拜供養。有蓮華色比丘尼，常為他人呼為婬女，欲除惡名便化為輪王、七寶千子，眾人見之皆悉避座。化王見佛還復本身，為比丘尼最先禮佛。佛告尼言：「非汝先禮我。唯須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空為見法身，得真供養，供養中最。非供養生身名供養也。」◎

止觀輔行傳弘決卷第六之一

止觀輔行傳弘決卷第六之二

唐毘陵沙門湛然述

◎「大品被加」等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空與般若空相應相似，是故佛加令其說空。般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。故云「欲以大空並小空」等，以般若中盛明此二，是故但加此二人也。《法華》云「我等雖為諸佛子等說菩薩法。」《大品》中佛告須菩提：「汝當為諸菩薩說般若波羅蜜。」如諸菩薩所應成就，須菩提說已。時諸菩薩、聲聞四眾、天龍八部作是念言：為須菩提自力？為是佛力？須菩提知大眾心念，語身子言：「豈佛弟子有所說法？皆是佛力。」佛說法相不相違背，二乘之人無力能說。《大論》五十三云「爾時須菩提作是念：三世諸佛從般若波羅蜜生。」須菩提小人，佛云何讚言欲說般若，當如汝所說。答：須菩提說皆承佛旨。正使諸大菩薩大梵王等不承佛意尚不能說，況須菩提在於佛前能自恣說。身子有說亦復如是。「大論」下，善用方便。意亦同前有門中說。斥非中，盪狄朗切。第三門，比說可見。第四門中言「車匿」者，引人簡濫。佛臨涅槃，阿難心沒憂海，阿泥樓豆言：「如來不久當入涅槃，若有所疑今悉可問。何以憂愁以失法利？」阿難因是前白佛言：「一切經初安何等字？乃至惡口車匿云何擯治？」佛言：「一切經初皆安『如是我聞』等字。惡口車匿依梵法治，若心調柔軟，當為說那陀迦旃延經，離有離無乃可得道。」言離有無者，即是雙非。若觀境者，亦應云假無同前。非前實法有無俱是，是故雙非，此即境也。作此觀者，即名為觀。

「如此」下，明門中得益之位。言「溝港」者，古來翻譯方言未通，便以預流譯為溝港。通水曰溝，隈水曰港。「四門」下，明門異理同。初正明門異理同，有法、譬、證。依理通諍中，初正通。「跋摩」者，宋文帝時來至此土，勅住祇洹，臨終遺書自說已證。傳與此土及外國僧眾，偈有四十六行。先歸敬三寶已，次說不淨觀，後說得二果，末後云「那彼阿毘曇，說五因緣法，實義修於智，名者莫能見。」「諸論各異端，修行理無二」等，求那依《毘曇》得道，故斥《成論》不得道者，但計異端無行契理。「然真諦寂寥」等，非偈文也寥亦寂也，空無人也。「祛」者，去惑也。「論主」者，訶黎跋摩造《成實論》。「何故」下，辨諍有無。論文雖分大小辨諍，今通用之。順理必無，失理故諍。菩薩無諍中，「釋迦初值至三祇」等者，《俱舍》云「於三無數劫，各供養七萬。又如次供養五六七千佛。」釋曰：初僧祇初供養七萬五千佛，二僧祇七萬六千，三僧祇七萬七千。頌曰「三無數劫滿，逆次逢勝觀，然燈寶髻佛，初釋迦牟尼。」釋曰：第一僧祇初值釋迦牟尼，第一僧祇滿值寶髻佛，第二滿值然燈佛，第三滿值勝觀佛。《大論》第二僧祇名罽那尸棄，第三名毘婆尸者，彼此音異。「六度」，具如第三卷引。「論因則指釋迦」等者，彼《婆沙》中釋菩薩義，明因則指釋迦三祇百劫，明果則指彌勒當成。何故爾耶？釋迦果已成，是故指因行，為令慕果而行因故。彌勒因已滿，是故指當果，皆使觀因以知果故。故諸聖教並明釋迦之因，如說菩薩昔苦行等；並明彌勒之果，如說《彌勒下生經》等。「龍樹難云」等者，《大論》二十七「問：觀諸法實相及修慈悲，令三毒薄。薄故能集清淨功德者，如離欲人斷下地結猶有上惑，故名為薄。又如初果見盡思存，尚未名薄。如佛所說斷淫怒癡名斯陀含，故名為薄。」如是等義，薄即是斷，汝何未斷而名為薄？論云「若得無生忍時斷正煩惱，得佛果時斷餘殘習，是真實說。」此仍存通以破於藏。又《大論》第五廣斥六度菩薩云「是迦旃延子輩，不讀衍經，非大菩薩。不知實相，自以利根於佛法中作諸論議，作結使智根等楗度尚處處失，況菩薩論。」故此初文云「釋論引迦旃延子明菩薩義」，當知《大論》為破故引，故論斥云「如小人尚不能跳小渠，況度大河，豈不沒失？云何沒失？如云昔菩薩為大薩他婆度大海水，惡風吹船，語賈人言：『汝捉我髮，我當度汝。』諸人捉已，以刀自殺。大海水法不宿死屍，即時疾風吹至岸邊。」大慈如是，而言不是菩薩。受然燈記，身升虛空，見十方佛於空立讚。然燈記言：「汝於來世作佛，號釋迦牟尼。」得記如是，如何言未是菩薩？三僧祇未有相好，亦無種相因緣，見然燈佛身升虛空見十方佛，豈非大相？為佛所記當得作佛，亦是大相。捨此大相而取三十二相，三十二相輪王魔羅亦能作之，調達亦有三十相，餘人各有少多，如青目、長臂等。汝何以重相？何經說三祇菩薩不種相好因？如難陀因浴毘婆尸佛，以青黛塗支佛塔、作支佛像，願得端正金色之身、世世受樂。處處受生恒得端正，是福之餘。生迦毘羅釋種之中，得三十相，出家得無學，佛說五百比丘中難陀第一。是相易得，云何九十一劫中種，餘一生中得？是為大失。又初僧祇不知作佛不作等者，若藏若衍何處說是語耶？迦旃延子言：「佛口雖三藏中不說，義理應然。」《毘曇》、《婆沙》作是說耳。如《首楞嚴》說四授記中，有未發心與記，有適發心與記，他人盡知己不知，有他己盡知。云何二僧祇不知作佛？又云種相好唯在欲界。色界何故不得種耶？如諸梵王常請佛轉法輪，云何言上界不得？又不惜身命名檀，不知三空故不名淨，乃至般若亦須知三事皆空。言分地息諍者，云二乘及菩薩尚不能分，分地為七分是算數法，是世俗般若中少許耳。又云要在人中種相因者，如婆伽度龍十住菩薩，阿那婆跋達多龍王七住菩薩，羅睺阿修羅王亦是大菩薩。何故云餘道不種相耶？言一思一相者，是心彈指頃六十生滅，一心不住不能分別，云何能種大相？不應不了心中種，多心和合乃能種，猶如重物多人能擔，一人不能擔。若云釋迦弟子機熟者，藏衍等經亦無此說，出自汝心。如是種種破三藏相好。若爾，衍相云何？答：《大論》二十九云「云何名為衍中相好？十方三世諸佛皆悉無相，何故說相？一相尚無，何故說三十二相？答：佛法二種，世諦、第一義諦，世諦有相、第一義諦無相。又福道、慧道。又生、法二身。又相好嚴身，無畏、不共嚴眾生。又為二種眾生故現二身，著名字者為說相好、知法假名不為說三十二相。問：力、無畏亦有相好、云何說法身無相？答：一切諸法悉皆無相。現色身者，為見色生喜發道心者，說相無咎。」於前多解，一一皆開為三教意以斥三藏，方稱經旨。問：何故不多不少，唯說三十二相耶？答：丈六身邊少則莊嚴不周，多則雜亂。問：何名為好？答：相大莊嚴身，好小莊嚴身。若說大者則已說小。復次相麁、好細，眾生見佛則見佛相，好則難見。問：佛斷眾生吾我，何故相好自嚴其身？答：既有妙法莊嚴其心，身無相好或恐度者心生憍慢，謂佛身相不具，不能一心受道。如器不淨，盛好美食，人所不喜。如臭皮囊，盛好寶物，取者不樂。是故相好自嚴其身。又心莊嚴開涅槃道，相好莊嚴開人天路。又心莊嚴三界心息，身莊嚴者三惡心息。然此中明三祇百劫，與《俱舍》小異。《俱舍》則道樹已前四波羅蜜滿，至佛果位二波羅蜜滿，故頌云「但由悲普施，被析身無忿，讚歎底迦佛，次無上菩提。六波羅蜜多，於如是四位，一二又一二，如次修圓滿。初一謂布施，次二謂戒忍，次一謂精進，次二謂禪智。」如次對四句，由讚歎底迦其超九劫，故從毘婆尸佛九十一劫禪智二波羅蜜滿。若準《大論》，三阿僧祇六波羅蜜滿。不相違耶？亦無相違。《大論》三僧祇，但是事禪事智滿耳。若至樹王下，亦是緣理禪智始滿。《俱舍》云「因時已斷八地惑」者，既未斷有頂，但用有漏。故《大論》沒前有漏之名，至樹王下方云用三十四心斷三界見修之惑，故知爾時方得無漏。今文且以《大論》所斥立三藏菩薩義，故且存之，名為「伏道」。「半字」者，引證唯小。第五云「譬如長者唯有一子，心常愛念。將詣明師，懼不速成，尋便將還。以愛念故晝夜慇懃，教其半字而不教誨毘伽羅論，力未堪故。」合喻云「言半字者，謂九部經。毘伽羅論，謂方等典。」釋云：此論是字本。河西云：「世間文字之根本也。典籍音聲之論宣通四辨，訶責世法讚出家法，言辭清雅義理深邃，雖是外論而無邪法，將是善權大士之所為也。」故以此論喻方等經。「法華稱二十年」等者，約人即權同二乘，約理即真俗二諦，約惑則見思俱破。問：二義可爾，二十云何？答：二乘各有十智。又斷見一無礙一解脫，斷思九無礙九解脫。「貧所樂法」等者，如耕夫無帝王之念，織婦絕皇后之窺。二乘亦爾，法華已前雖聞雖說，自鄙絕分而無希取。

次通教四門。初是有門。云「而有幻化」，即有門正體。「如是」下，破惑結成。「若言假實」下，空門正體。「如此」下，破惑結成。「若明一切法」下，空有門體。「如是」下，破惑結成。「既言」下，非空非有門體。「如此」下，破惑結成。初有門中云「諸法不生而般若生」者，《大論》六十二先引經云「身子白佛言：『云何生般若波羅蜜？』佛言：『色不生，般若波羅蜜生；乃至一切種智不生，般若波羅蜜生。』身子問：『云何色不生等？』佛言：『色不起不生、不得不失，乃至種智亦如是，是為般若生。』」生即是有，故證有門。雖具三教，今意在通。空門中云「乃至涅槃亦如幻化」者，《大論》五十三引經云「諸天子念：『誰應聞須菩提說？』須菩提知諸天子念，語諸天子云：『如幻如化，如是聞法。乃至涅槃亦如幻化。』」論釋云：佛於一切眾生中第一，涅槃於一切法中第一。以二法名字從因緣生故，假令有法勝涅槃者能令如幻，何況涅槃。以無有法勝涅槃故，假設言之。斥三藏如文。「體而論破」者，此通伏難。難云：通人既觀諸法如幻，幻本不生，今無所滅？名之為體，體則非破，今何故云體破見思名破法遍？答：此約即體而論破也。不破而破，故云體破。次引證中，云「火焰」等者，並證四門不可取也。乃至釋第一義中，云「一切實」等四句、「四門入池」等，並此意也。故讚般若偈云「般若波羅蜜，譬如大火聚，四邊不可取，無取亦不取。一切取悉捨，是名不可取。不可取而取，是即名為取。」釋曰：初句明實相般若，即是所通。次句譬所通也。第三句譬能通不可取也。第四句門觀俱亡。第五句能所俱亡。第六句總結。第七八句明無取故名為得八，義亦兼三且釋成通。「若不」下，明門體離諍。問答下，與三藏辨異。擋字丁朗切，謂朋擋也。有門擋有而撥空，空門擋空而撥有。「亦名如實巧度」等者，《大論》第七作巧拙二醫譬云「如用針藥名為拙度，用呪術者名為巧度。亦如二渡，若用草筏名為拙渡，用方舟者名之為巧。」雙舟曰方。聲聞化人苦行頭陀，初中後夜勤心禪觀，苦而行道名為拙度。菩薩化人觀諸法實，無縛無解心得清淨，名為巧度。巧如喜根，拙如勝意。巧拙相形雖復若是，揣心量行無令濫非。此斥小宗事相頭陀專根本禪無常等觀，苦勵身口不知諸法畢竟清淨。此以衍教用斥拙度，行道之人善自斟酌。「三獸渡河」者，大經譬也。三人如獸，真如水底，象雖得底仍分二別，小象得泥通菩薩也，大象得實即見不空。見不空者復有二種，謂但、不但。今文且用得泥菩薩以共二乘。

次別四門中，初略辨異。「大經」下，辨行相。「經云聞大涅槃有無上道」等，具如《釋籤》明聖行中。今云「事相次第不殊三藏」者，且如戒定及生滅慧，此三聖行全如三藏，若無生等三慧聖行則異三藏。今從初說，故云不殊。復約教道，初不知圓，餘如《釋籤》次第五行也。初門中云「解脫者即是不空」等者，是《大經》第五百句解脫中文。彼百解脫，總而言之不出四門，而多明非有非無，當知百句是能通門。三德涅槃是所通理，以彼百句義兼圓別，故使今在別門引之。「如來藏十喻」者，二文不同。諸文引用，或云佛藏者，隨語便耳。文在《方等如來藏經》中。彼經一卷，佛為金剛藏菩薩說，文雖有十義但似九，以初二文同一義故。初文云「我以佛眼觀一切眾生，諸煩惱中有佛智眼，有如來身結跏趺坐儼然不動。善男子！譬如天眼觀未敷華中有如來，除却華已便得顯現。佛見眾生亦復如是。」已下九譬總有九番長行偈頌各四五行，今略從要各取一行令知喻相。初云「譬如萎變華，其華未開敷，天眼者觀見，如來身無染。」二云「譬如巖樹蜜，無量蜂圍遶，善方便取者，先除彼群蜂。」三云「譬一切粳糧，皮糩未除蕩，貧者猶賤之，謂為可棄物。」四云「如金在不淨，隱沒莫能見，天眼者乃見，即以告眾人。」五云「譬如貧人家，內有珍寶藏，主既不知見，寶復不能言。」六云「譬如菴羅果，內實不毀壞，種之於大地，必成大樹王。」七云「譬如持金像，行詣於他方，裹以弊穢物，棄之於曠野。」八云「譬如貧女人，色貌甚醜陋，而懷貴相子，當為轉輪王。」九云「譬如大冶鑄，無量真金像，愚者自外觀，但見焦黑土。」文中各以佛性合喻。若《尼楗經》云「有城名欝闍廷，王名嚴熾。有大薩遮來入其國，王出遠迎。其見王已坐一樹下，王見致敬，因為王說治國之法，乃至為王說佛身相及種性等，乃至令王觀如來身云：『大王當知，依煩惱身觀如來身，依陰界入觀如來身。何以故？此身即是如來藏故。一切煩惱諸垢藏中佛性滿足，如石中金、木中火、地中水、乳中酪、麻中油、子中禾、藏中金、模中像、孕中胎、雲中日，是故我言煩惱之中有如來藏。』」《尼楗經》中雖亦有於如來藏名，十喻亦與今文大同。然既引弊帛，薩遮中無，故知應是引方等經也。「涅槃非有」等者，涅槃非是能名所名，故云非有。因俗施設，名涅槃有。既非色聲，云何而言見妙有色、聞涅槃名？如水酒酪瓶等者，亦百句文。彼文云「又解脫者名曰不空。如水酒酪蘇蜜等瓶，無水等時猶故得名為水等瓶。如是等瓶不可說空及以不空，若說空者則不得有色香味觸，若說不空而實無有水酒酪等。」非有非無門中言「絕四」等者，意指中為所證之理，理無四故。尚無四句，焉有百非？此第四門雖四句攝，今約理說故云絕四。乃至有門亦復如是。故引《大經》「非常非斷名為中道」，以證於理復是雙非。「如此」下，判得失也。若得意者，得入初地名為見實；若不得意，但成地前方便位耳。若準前明三藏四門，一一門後各明得失，為離煩文於此總明。

次明圓四門中，初辨同異。「云何」下，總徵起。「觀見思」下，正釋也。初明有門，即指見思為不思議因緣生法。生法即假，假是有門，以無空中而不假故。故云「乃至第一義亦是因緣」。「大經」下，引證也。三菩提法尚是因緣，故知一切無非有也。次空門中，云「三諦」者，亦是三諦皆空故也，亦是假中皆空故也。言「我及涅槃此二皆空」者，我即是俗、涅槃即真，二諦俱空唯有中空，中空亦空故云「空病亦空」，此即三諦俱空故也。次亦空亦有門者，「一中一切中」，約雙照說名第三門，無有真實亦空也，分別不盡亦有也。次引多文以為證也。「一微塵中」亦空也，「大千卷」亦有也。「第一義」亦空也，「善分別」亦有也。「大地一」亦空也，「種種芽」亦有也。「無名相」亦空也，「假名相」亦有也。「乃至佛」亦空也，「但有字」亦有也。既約中道雙照二諦，一切無非亦空亦有。次非空非有門者，亦是一中一切中，約雙非說名第四門。空、有乃至非空非有餘三門中皆云一有一切有等，唯第三門言雖稍隱，意實周具。「云何」下，明門互融。且寄四門別說其相，三諦之理一一無虧。「所以者何」下，釋也。何以故？一門即是三門故也。初舉因緣，因緣即空，空即是假，假即法界。今論行相，四悉隨便根性各別，隨依一門。初依教門途轍大體，一切且以無生為首。今明教旨辨十六門俱斷見思，故料簡之，出其元意，意在圓門，故通列四。又教教雖四，隨教曲論，一一教中初入復別。故《四念處》云「藏多用有，通多用空，別教多用亦空亦有，圓教多用非空非有。又但以空有相對說者，藏別兩教多依有門，通圓兩教多依空門，但須分別界內界外。」偏用雖爾，復順大途，是故今文無生為首。文中復須具足列四，為偏簡故是故通列。「如上」下，結成無生。「若爾」下，開權也，先徵起、次正開、三引證。若爾，秖應引《法華》文以證顯實，何須復引《大品》、《淨名》？答：彼部中實，不殊《法華》，所顯實同，故得為證。既引《法華》開諸權已，《淨名》、《大品》何權不開？故開彼權還入彼實，即是《法華》權意本實。他人不說此十六門，將何以為能通之路？破假不同，混然難曉，將何以簡諸空諸有，乃至諸教非空非有？如上所說，且寄一法以之為式，若覩諸教準例可從。又此十六門藏通圓三，隨所列門即可為觀，唯別聞門稍異前後。如今所列，但是且論初心斷見思異。若論遠理直在教道，期心極果緣理生信，即以所信立為四門。眾生理具為惑所纏，初心頓聞而修漸行，至十行後方始造修。向末地初薄證少分，信後習觀初斷見思，具如藏通，故云次第不殊三藏。從初至後歷十六門，自行化他或橫或竪。「若得」下，開說即理，以結門意。引證如文。「上無生」下，總結用門本意。此言依無生門者，即前《大經》圓無生門竪破見思，即竪而非橫竪皆攝一切。若秖竪破，未涉餘惑。若得元意本在圓融，故於此中具列諸門破見思位。先簡後會，故圓四門皆達見思，即是法界，並具三諦。恐人迷旨，故於此中即示門意。若得意者，終日次第意非次第，故云「非方便門」。此即第三示文旨歸。若銷文勢，不可於一一句見、一一品思頻論文旨。若修觀者及尋文旨，不可一句迷於妙體。故《四念處》中「問曰：若爾，應直說大，何故先小？答：經具二意。若先大者，如照高山純被於大，仍兼利鈍二機不同。若先小者，如初鹿苑。」然今先小，其意有十：一為用故，亦如《淨名》中先為俗眾。二為破故，先弟子之砧，後淨名之椎。三為攝故，如淨名室內先說無常。四為會故，《大品》會宗皆摩訶衍。五為開故，如《法華》中決了諸法。六為學者識內外典，離邪曲誤。七為知故，知佛方便，不應輒破。八示末代坐禪內證，邪正空別。九為學者識於內外孟浪行說。十為學者識大小門，成遍習故。今約自行似闕前三，兼於利他全須十意，為此意故應遍立門。應以此意該通上下。

○次明入假破遍。初文意者，大悲利物。是故二乘但住於空，不能從空出假利物。簡小正明出假意，如文。「善巧」下，示假觀相。「空中種樹」者，譬出假相。既以大悲為利眾生，應於生死善巧方便，如空中種樹、知病識藥。《大論》二十八引《網明菩薩經》云「舍利弗白佛：『是菩薩所說有能解者，得大功德。何以故？是菩薩乃至得聞其名得大利益，何況聞其所說法耶？世尊！如人種樹不依於地，而欲令其華果枝葉成果實者，是難可得。諸法行相亦復如是，不著一切而得菩提。今亦如是，菩薩證空而不住空，能於空中分別藥病，雖知不實而常運懷。』」「筈筈相拄」者，《大論》云「菩薩雖行諸法，未具佛法故不取證，不取證者謂不住空。如佛所說，譬如仰射虛空，箭箭相拄不令墮地。菩薩摩訶薩以般若箭射三空門，後以方便箭射般若箭，不令墮於涅槃之地，大悲心厚為利眾生。」此即入假之本意也。「若住」下，結意。

○次入假緣中，初云「同體哀傷」者，且約出假。見眾生苦同於己苦，名為同體，非謂無緣同實體也。「憶本誓」者，本擬利生，策發令憶，故引二乘以勵先志。「利智」者，應知住空有棄他過、不習法過。「善巧」者，既出假已不為假污，令假智牢彊。「精進」者，誓填本願，無使一念生畏憚想。次引《淨名》三慰喻者，此是大師判釋《淨名．問疾品》中為三慰喻。所言三者，亦名三觀亦名三教。言「入空」者，彼經云「說身有苦」等，此約通教，亦以三藏助成於通。於兩教中但在菩薩，二乘無悲將何慰喻？於彼文中，初約果、次約因。初約果中，謂苦下四行，說身無常，不同凡夫計之為常。不說厭離，不同二乘自謂滿足，於身生厭。說身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾生。說身空寂，不說畢竟寂滅，並如初釋。次約因者，即約集諦。說悔先罪者，菩薩為他理須悔罪。二乘抵債不同凡夫，順罪不悔；不同有部，計於罪性從現入過。故云不說入於過去。令諸眾生觀此因果，並是三假，俱順入空。下入中文云「今我病者非真非有，眾生病亦非真非有。」入假文在空中中間，故云中間即是入假慰喻，亦名別教慰喻。彼入假文五意具足，故引別教證次第假。彼文三觀並約利他，是故三觀皆云慰喻。今入空即屬自行，雖不引彼，意亦大同。言入假五意者，經云「以己之疾憫於彼疾」。證今文中「同體大悲」等者，自悲悲他。我昔有惑生死輪迴、是故起悲利彼含識。同體義者、具如前釋。若以文旨釋同體者，見諸眾生體性同己，與十方佛體性無殊。我既知已，眾生不知，非誓而誓。觀己利彼下之四意，準此應知。問：以己之疾，憫於彼疾。自既有疾，何能利他？既先入空，復不應有。如其無者，以己憫彼義云何通？答：有二意。一四住已斷，猶有無明，故生念云：我無明尚爾，況眾生見思。四輕憫重，是故出假。二者無明輕四住重，何得以輕而憫於重？但以昔苦憫彼今苦。故第二意引經云「當識宿世無數劫苦」。第二意者，如布衣登極，知人苦樂，憶昔四弘以饒益彼。故第二意正當今義。次引經云「當念饒益諸眾生」者，入空則棄他，人假則念彼。次引經云「憶所修福念淨命」者，此語明具福慧二嚴，福是福嚴、淨命是慧。言淨命者，無四邪五邪，乃至不見中理，皆名邪命。故以慧嚴判屬淨命，當念於慧，憶福利生。次引經云「勿生憂惱」等者，勸起勇健心也。應如經云「菩薩於生死而有勇，若有憂惱或墮二地。」故勸勿憂，常起精進。若無精進則生退沒。「從空」下，料簡也。有法、譬、合。初法中云利根鈍根、住空出假等，四句不同。譬與法文，前後互列。法中利鈍兩根，入空在前、入假在後；譬中入假在前、入空在後。又法說中入空入假，並利前鈍後；譬中入空利前鈍後，入假鈍前利後。隨文語便，應無別意。又法說中，乃以利根對於住空而料簡五事者，利根即是利智，住空即無四事，故將利根以對四事而為料簡。有闕四事未必鈍根，具四事者未必利根。次譬中，身力譬利智，膽勇譬精進。餘之三事並須有進，故且舉進以攝餘三。亦可膽勇總譬四事，以對身力，五譬具足。「何能有功」者，秖是鈍根聲聞，五事都無，何能有利他之功？「今住空」下，合五緣也，還牒向譬來此帖合。初文總云住空出假各兩種者，具如法譬，即以利智對四事說。次「具五緣者」，釋第二句五事具足，若對前五少不次第。「有親」，如天性，即同體也。「有約」謂要約，即本誓也。「有策」謂奇謀，即善巧也。「有力」謂勇健，即利智也。「有膽」謂勇捍，即精進也。

○次入假觀中，列三法者，闕一不可。如《大經》二十三釋第七功德中云「善男子！佛及菩薩為大醫故，名善知識。何以故？知病知藥、應病授藥。譬如良醫善八種術，先觀病相後授以藥。」《大經》教道真位，故在七地。今論似位，故在地前。釋知病中，初列、次釋。釋初根本，先起、次息。初又三：初明見根本、次「從此」下明從本起見、三從「為此」下起成苦集。自上沈下名為「墮墜」，升沈更互名之為「廻」。結業為集，墮墜為苦，苦集更互如旋火輪。「如旋火輪」下，明息。先譬，「知心」下合。知起因緣中，初標。次釋中先，以能辨所，所謂「內外相」。次正釋，先釋外相。「產」者養也，「育」者收也。「蓄」字應作「稸」，謂積也。「散」，棄也。「貧」者，無福無財也。「富」者，福也。《周禮》云「豐財也。」「形貌」下，內相。「偉大」，肥也。「忽榮棄位」者，如諸經中捨國城妻子及此方先代。若《莊子》云「古之所謂得志者，非軒冕之謂也。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命之有。物儻來寄，不可却；其去也，不可止。故不可以軒冕肆其意。」破曰：莊斥今人，莊豈非今？猶云來寄而不可却，雖似斥彼，意在苟求。求之未會反斥求者，與負鼎等曲直天別，與忽榮等是非倍隔。「樵漁自樂」者，樵如鄭弘，漁如漁父，此則安貧以自處也。「叩牛干相」者，非理造求為干，輔佐王者曰相。如甯戚邀齊桓公，乃於城旁飯牛。至夜，叩牛角而歌曰：「南山岸，白石璨，下有寒泉文章煥，中有鯉魚長尺半。生不逢堯與舜膳，短褐褌衣齊至骭故旦切，亦下晏切脛也，從朝守牛至夜半，長夜漫漫何時旦？黃犢黃犢伍官，何時用汝為國相？」桓公夜聞之，召為國相。「負鼎」等者，指事求利曰「邀」，亦古堯反。伊尹邀相，常負鼎而語曰：「若使以我為國相者，如鼎調味。」鼎者，《說文》云「三足兩耳，調五味之寶器也。」《爾雅》云「絕大者曰鼐奴戴切。」《漢書．郊祀志》云「昔太昊興一鼎象一統，黃帝作三鼎象三才，夏禹作九鼎象九州。」故伊尹負之以邀湯也。太公亦以釣而邀文王。「專文專武」等者，嗜好不同。俗古賢良偏嗜非一，文武可知。如《尼乾經》云「有黑王子，多財疾妬。有勝仙王子，為性多殺。有無畏王子，大悲太過。有婆藪天子，行事太遲。有天王子，輕𮜒戲笑。波斯匿王，為性貪食。有嚴熾王子，為性大暴。嚴熾問尼乾子云：『有誰無偏過耶？』答：『唯佛無過。』」出假菩薩應須漸習，使知眾生偏病不同，設藥治之。「如此」下結意，如文。「久近」如文。知重數中，本文多有不同，但依算法合之。應知文中，有直爾合數、有帶根本數合，尋之可知。「派」者，別水也，如於大水派為小流。今亦如是，此見思重數，文文皆有止觀信法等者，正是出假六十四番。但文存略，無相資耳。「病相」下，結苦集。言此彼者，以有望無乃至無言。言「深淺」等者，從有乃至非有非無，單複乃至絕言故也。言「輕重」者，於一一見皆有輕重。又諸重中，皆由能治治於所治。所治未破，破法未盡，有諸重生。「又入空」下，於成入假方便。初正示。言「薄修則明」者，由初有方便及見思已破，下諸意例然。「二乘」下，斥小。「而菩薩」下，觀成破遍。知思病中，初列、次略例。釋重數中，初正釋、次舉廣況略、三准例，並如文。「此緣一諦」，「諦」字應從言。四十里水既是四諦下惑，斷思但直緣一真諦。或四諦中隨緣一諦，如十里水故，「稱之一諦」者，字應從水。故《大經》云「須陀洹所斷如四十里水，其餘在者如一毛渧，思惑雖多不橫起故。」「二乘直入」等者，次明入假方便。並須先預分別，以作後時出假方便。諸教皆爾，但要期剋果，長短不同，而分教異。如此習者，豈與習法相者意同？故先總知之，後以觀助發。「別修各有方法」者，修觀結成。於一一法通以止觀研之，況復俗諦恒沙三昧修各不同，如此修習助開法眼，豈與扶順宿惑、苟遂現情，讀《春秋》、誦《左傳》，終朝心遊戰陣、口演詐謀，云助佛法者遠矣。又如向說者仍順教道，若從實義略此預知，但專三昧至六根淨，則遍見聞三千色聲，欲說一偈不可窮盡，況至初住不思議發。「上見思」下，結勸。「五部不填胸」者，勸令預作助法眼因，舉知五部以為況喻。言五部者，若《遺教三昧經》，因羅旬喻比丘乞食不得，佛令分僧五部，以驗僧福。與佛滅後五部名同，其事則別。一曇無德部，法名四分。二薩婆多部，法名十誦。三彌沙塞部，法名五分。四婆麁富羅部，律本未來。五迦葉遺部，法名解脫。僧祇為根本部，分出前五。如是五部習之在心，豈填胸臆？習止觀者亦復如是，廣習諸句作不思議開發之由，於理彌明、於智彌顯。

○次明識法藥者，《楞伽》亦云「智有三種」，第五又云「五度有三」，並云「世間乃至上上」，但彼經分屬三人。《大品》明逗機設藥，即如下文授藥是也。此中令習之在心，故與二經為異。初明世間法藥中，初引《大論》，次引《大經》、《金光明》，並云世法即出世法。然兩經語同而有顯密，《大經》在《法華》後，已開權竟，是故顯說。《金光明》中但云「世間皆因此經」，此乃密示。又《大經》雖云「是佛所說」，仍不云所說即是妙理。顯密雖爾，順次第意，且引文證世法是藥，亦為治於眾生世病，以為出世之梯漸也。深識世法即出世法，一一世法無不為令眾生出世。以五戒為出世法者，以佛出世方制此戒，世即出世，故引五行、五常及十善法即是五戒。問：知病中但云見思，不說塵沙無明之病，次識藥中何故乃云出世及以出世上上法耶？上上法藥應治塵沙無明之病，何故藥病不相對耶？答：通論藥病，應如所問。今明知病識藥及授藥法，並是菩薩從空出假破塵沙惑，應須遍識世法等三。故此菩薩初入空時，先用一門破見思病，後出假時亦先分別眾生見思令其先破，破已亦令廣習法藥，後入中道方復自以上上法藥治無明病。故無明病非入假正意。若眾生有宜用上上藥，亦應為說此上上法，令修假中二種觀法，中道亦屬假觀攝也。言「五常似五戒」者，如《提謂經》中長者問佛：「何故但五，不說四六？」佛言：「但說五者，是天地之根、太乙之初、神氣之始，以治天地、制御陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神、萬物之祖，是故但五。」又云：所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁酒曰智，非法不言曰信。此五不可造次而虧、不可須臾而廢，君子奉之以立身用無暫替，故云五戒。又云：不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。又五行似五戒者，略以《白虎通》、《博物誌》意會釋其相。木主東方，東方主肝，肝主眼，眼主春，春主生，生存則木安，故云「不殺以防木」。金主西方，西方主肺，肺主鼻，鼻主秋，秋主收，收藏則金安，故不盜以防金。水主北方，北方主腎，腎主耳，耳主冬，淫盛則水增，故不淫以禁水。土主中央，中央主脾，脾主身，土王四季，故《提謂經》云「不妄語如四時」。身遍四根，妄語亦爾，遍於諸根，違心說故。火主南方，南方主心，心主舌，舌主夏，酒亂增火，故不飲酒以防於火。「五經似五戒」者，已略如前釋，此中開《禮》、《樂》為二，不語《春秋》。又與《提謂》對義少別，以五行名與五經不同，故使爾也。《禮》云酒者，因祭祀而用之，非謂常飲。非祭而飲尚違世禮，況佛制耶？古制禮樂以防淫亂，今習鄭衛反增邪濁，故古樂器但吹[(大/云)*包]擊缶、叩磬鳴鐘而已。故魏文侯問於子夏曰：「吾端冕而聽古樂則惟恐臥，聽鄭衛之音則不知倦。敢問古樂於彼如何？新樂於此如何？」子夏曰：「夫古樂者，始奏以文，復亂以武，修身及家、均平天下，此古樂之發也。夫新樂者，獶雜子女不知子父，此新樂之發也。夫樂者，天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疹不作而無妖祥。」故曰樂以防淫。「詩防殺」者，謂《毛詩》刺上專防暴殺。謂上以風化下，下以風去聲刺上。「尚書防盜」者，專明帝王義讓之德，故防於盜。「易測陰陽」等者，如孔子有三備卜經，上知天文、中知人事、下知地理，使詐者不行。「如是」下，結勸。「入假」下，示修觀處。「欲知此法」等者，如向所對未為善修。若通明觀，以三昧力知此身中具倣天地，知頭圓像天、足方像地，身內空種即是虛空；腹溫法春夏、背剛法秋冬，四體法四時；大節十二法十二月，小節三百六十法三百六十日；鼻息出入法山澤溪谷中風，口息出入法虛空中風；眼法日月，開閉法晝夜；髮法星辰，眉法北斗；脈法江河，骨法玉石，肉法地土，毛法叢林；五藏在天法五星，在地法五嶽，在陰陽法五行，在世法五常，在內法五神，修行法五德，治罪法五刑，謂墨、劓、剕、宮、大辟；主領為五官，五官如下第八卷引《博物誌》，謂句芒等；升天曰五雲，化為五龍，心為朱雀、腎為玄武、肝為青龍、肺為白虎、脾為勾陳。又云：五音、五明、六藝皆從此起。亦復當識內治之法，覺心內為大王居百重之內，出則為五官侍衛，肺為司馬、肝為司徒、脾為司空、四支為民子；左為司命、右為司錄，主司人命，乃至臍為太乙君等。《禪門》中廣明其相。「大悲」下，明眼智開發。「然世」下，次判淺深中云「漏器」等者，禪法如水，心性如器，心行如漏，世禪如綵衣，心行如雨雨，退失如色脫。

次「識出世法藥」者，初通列諸法，意通兩教。次「又如」下，約增數。具如《玄》文約教增數中前二教數，即其相也。今文無約教，但有通途，以教判之便同約教。此中人天亦可三藏攝，如《增一》中亦以增數明人天教，今且不論，今增數法遍大小教。且如《增一阿含》偈云「以此方便了一法，二從二法三從三，四五六七八九十，十一之法無不了。從一增一至諸法，義豐慧富不可盡，一一契經義亦深，是故名為增一含。」三藏教化無差別，乃至一切諸大乘經亦從一法增至無量。又如《大經》二十八文，亦從二法乃至十法。「是一一」下，明習法藥意。「為欲」下，破惑結成。次出世上上法藥中有法、譬、合。初明法中，凡約增數者，文遍攝故。一一數中雖至無量，該攝行要莫過二法。如即行人若能總識十重二法始終無闕，方可論道，謂真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。此之十雙闕一不可，以攝一切諸增數盡，應細思之以為行相。然此法藥文相名目，雖與出世法藥名同，釋義皆須歸於圓別。如四念處、六念等文，文相自顯，自餘諸文名猶兼含，如八正、九想、十智等文，不可聊爾違於深致。如九想中，即以四見為污穢陰等。如是四見，凡夫之人謂之為淨，得觀而變名為不淨，乃至白骨即是見真，進至燒想實相無相。初後既然，中間比說。十智亦爾，必不可依小乘十智而銷此文云云。「譬如」下，譬知法藥之相。初總譬增數也。為病用藥，故有增減。又世出世莫不皆為治見思病，故言近而意遠。「入假」下合，如文。「又如」下，別譬也。初譬依於佛經以明法藥。「皮肉汁果」如其次第以對四悉；「根莖枝葉」如次以對信戒定慧；「山海水陸」以譬四門，以四門中各有四悉及信等故；「四方土地」以譬四教，於一一教各四門故，如一一方各有山等。「采掘乾濕」通譬四教各有權實真俗、定不定等，有定如頓漸、不定如祕密不定。有入假菩薩用佛正教，於定不定用與不同。用苗為采、用根為掘、用權為苗、用實為根。根苗各有乾濕不同，用真如乾、用俗如濕。「又知」下，明用藥所治不同，善知授法適時不差。入假菩薩雖未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之義，如一卷明或得不得等是也。「入假菩薩」下，合中但合四悉，四悉在初遍入諸教，舉初攝後咸在悉中，故下信等略而不合。「欲治」下，明法藥體遍。「大醫」者，別出假位，即十行是。「又如大」下，次譬開權。即是菩薩法藥所依依於大地，以隨病故故有增減，地無分別而用藥不同。「法藥」下，合也。文似於一說多，正當於多會一。何者？若未開權，不說多一。觀合大地，止合大河。「又如」下，復以四諦譬者，止觀所開不出四諦，乃至前來世出世及上上等不出四諦，故一一諦皆云「種種」。「湯飲」等者，復譬四諦設治不同。一一四諦各有定慧，即是止觀。定慧是道，舉道即知具足四諦，謂慧湯、定飲，生滅中二；慧吐、定下，無生中二；定炙、慧針，無量中二，定丸、慧散，無作中二。則應須以教意釋出。「入假」下合，合中先合四諦。「苦集不同」，集諦也，苦家之集名為苦集。「苦果不同」即苦諦也。道滅如文。「種種」下，合四止觀具四四諦。設治不同，故云種種。「復次」下，明出假菩薩造論通經，先譬、次合。譬中，先總舉譬，「所以者何」下釋。初文云「神農」者，是黃帝時醫。後雖有妙醫，並則於神農。「華他」者，〈列傳〉云「字文化，沛國譙人也。專遊學，舉孝廉，避而不就。曉養生之術。時人以其年且百歲、貌如二十。精於方藥，心解分劑，不假秤量。若鍼藥不及，則飲以麻湯，須臾如醉，開腹取病。若在膓中，則便斷膓湔洗縫膓，膏傅二三日便復。此例甚眾。」「扁鵲」者。《後語》云「越醫也。因過齊見桓侯云：『王有疾在腠理。』桓侯曰：『寡人無疾，如何欲治無疾為功？』五日後復見王云：『有疾在血脈。』五日後見云：『有疾在膓胃。』五日後扁鵲退走。桓侯使人逐之，問其故。扁鵲云：『疾在腠理可湯熨，在血脈可鍼炙，在腸胃可酒藥。過此後在骨髓，司命所及，不可治也。』」神農如佛，華他等如出假菩薩，依經造論名為作方。次釋中，「鄉土」等者，諸土不同，設藥亦異，如似中邊，機見各別。西方則大小乘局諸部抗行，此土則所習互通以小助大，行事不壅稍順化儀。「人有儜健」等者，利鈍根也，諸土各有利鈍故也。儜，病也。食為病緣故醎淡各異，利根鈍根病因各別。如《大經》云「或因解義而生憍慢，或因讀誦而生憍慢。貴性顏貌、飲食利養、住處新友，生慢不同。」生慢既然，諸惑亦爾。「藥有濃淡」者，頓漸也。漸中，圓濃三淡，亦可展轉迭為濃淡。「病有輕重」者，一貪一瞋各有厚薄，良由過現緣習不同。此中並釋造論意也。「佛初出」下，合神農。「後代」下，合華他等。「釋論」下，引證造論意也。「菩薩」下，明請佛加意，為成法眼大悲利物故也。◎

止觀輔行傳弘決卷第六之二

止觀輔行傳弘決卷第六之三

唐毘陵沙門湛然述

◎三授藥中，亦先總舉藥病，「眾生」下別明授藥。先明授世法藥中，「如孔丘」等者，姓孔名丘字仲尼。周公，姓姬名旦。制禮作樂五德行世。佛教流化實賴於茲，禮樂前驅，真道後啟。「元古混沌未宜出世」者，佛教明劫不須此名，且寄此土化初而說。「我遣三聖」等者，亦云震旦，具如前說。《清淨法行經》云「月光菩薩，彼稱顏回。光淨菩薩，彼稱仲尼。迦葉菩薩，彼稱老子。」天竺指此，震旦為彼。准諸目錄，皆推此經以為疑偽。文義既正，或是失譯。乃至今家所引《像法決疑》、《妙勝定》等，意亦如是。如《涅槃》後分，本在偽目，至大唐刊定始入正經，豈以時人未決便推入偽？大師親證位在初依，不應錯用。次授出世中，初總明隨根授藥，乃與上上法藥合說。雖合二文，仍離四教，故知應以藏通而為出世法藥，別圓以為上上法藥。故銷前文須用四教一十六門，門門四悉。若不爾者，將何授人？次明別中以四教相望，作下中上上上之名。如《大經》中四人觀因緣智，於一根中皆具四義，秖是四悉。初三藏中，初明佛經，「雖是」下明菩薩論，並有標、釋、結。餘之三根，准此可知。菩薩論中，「樂聞」即世界、「生善」即為人、「破濁」即對治、「見真」即第一義，下之三教准此可知。下去文略，但有二段：先明四悉，即是佛經；次明四門，即是論也。縱無偏申一門之論，或兼或具，比望可知。「若入」下，總明授藥當宜中，初法。云「十六道滅」者，一十六門，門門四諦，故有一十六道滅，治一十六苦集。門門之中論四悉者，以十六門有佛本經。菩薩出假，更於四門各申佛意以利於他，即是假智之正意也。言「隨其類音」等者，且以出假赴機善說名為妙音，非謂法身一音異解，乃至「一雲」亦復如是。若從文意則是妙益，此之妙益猶在下文利益中明，是故此文且從竪說。「如一雲」下，雲現身也，雨說法也。天雨無私，所稟各異，三草二木得益不同，隨其見聞莫不蒙益，故云「生長」。應知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？

○次明入假位者，釋中先明位意。若專用前三教下根破假之位，則使凡夫望崕自絕。入空之時先見後思，位行長遠，如七生思盡若一往來，乃至如上破見破思重數無量，則入空之位尚不可至，何況入假？故云「迢遞」，是故須識諸教明位。權位下根入假未期，實位上根一生可到，一思一見尚即法界，況出假耶？「崖」者，岸也。《爾雅》云「水濱也。」又云「崖重者曰岸。」「今當」下，正釋。初明三藏，於中先二乘、次菩薩。初文，先法，如文。「譬如」等者，譬二乘人。故《大經》二十六，師子吼難云：「眾生若有佛性，何故有退有不退耶？」佛以喻答：「譬如二人俱聞他方有七寶山，山有清泉其味甘美，若有能到永斷貧苦，飲服其水增益壽命，唯路嶮難。其二人者，一則莊嚴、一則空往。路值一人多齎七寶，二人便問：『彼方審有七寶山耶？』答言：『實有，我已獲得。唯患路嶮，多有賊盜、砂礫荊棘，乏於水草。往者千萬，達者甚少。』聞是事已，一人即悔。一人復言：『有人能到，我亦能到。如其不達，以死為期。』於彼多獲，如願服水。多齎所有，還其所止，供養父母、供給親族。時悔還者見彼心熱：『彼達已還，我何為住？』便涉路去。」「行人」下，合。涅槃之山有佛性水。二人者，如二菩薩行行不同。生死如嶮，逢人如佛，賊如四魔，沙如煩惱，乏於水草如不修道，還喻退轉，往喻不退。退者，二乘人是。退大已後鹿苑取小，至方等中見諸菩薩不思議事，皆應號泣聲振三千，於此大乘已如敗種。至法華中方生憂悔，悔不對前、悔不待後，怱怱取證，今方得聞。若依此義，《法華》已前無出假事，但於般若義似出假。次明菩薩中，云「心又一轉」者，不待經歷漸教座席，本習所熏即能修習。次明通教中，破他解云「一途之說」者，於諸經中有此一往隨機之說，未可遍該通方之意，古人不達是故偏執。「但佛」下，正釋也。謂二乘人、鈍根菩薩至法華中方開入實，入實已後方運大悲，名為出假。若不來至法華座席，如是之人多取滅度，唯識所計即是其流，而於彼土求佛智慧，則非彼論之所修也。若復有人謂此《法華》偏被下根，判為漸教。若爾，《法華玄》文釋用中云「迹門正為生身未入者入，旁為生法兩身已入者進。本門正為生法兩身已入者入，旁為生身未入者入。」又本門增道損生文後，有八世界微塵數人初始發心。既未遊漸，此即頓人。豈從數千二乘之人及鈍菩薩而判妙教？況兩門得益數倍餘經，何不推尋經之本文「正直捨方便，但說無上道。無二亦無三，除佛方便說。已今當說最為第一，不聞此經不名善行。開方便門示真實相。等賜諸子各一大車。草木皆依一地一雨。」如是等文不可具述，何不凭茲為頓教耶？「若七地」下，引經斥下根人。《大品》所訶，何必思盡方始出假？思盡即與第七地齊。故引《大品》「若入七地已墮二乘，故為諸佛菩薩所訶。」「有大鳥」下，舉譬也。《大論》七十二「問云：行空無相願，何以一人作佛、一作羅漢？答：所謂薩婆若心行於空等，是故作佛。自度心修，故成羅漢。」言大鳥者，金翅鳥也，能從一須彌至一須彌。在於諸天，如人間孔雀。所以不來人間者，翅有毒風令人失眼。是鳥初出兩翅未成，意欲飛去墮閻浮提，若死若死等苦，中道心悔：「我欲還天奢摩黎樹。以身大故，翅翼未成，不能自舉。」論合云「鳥身者，菩薩也。身大者，多習六度。無翅者，無方便智。須彌山者，三界也。虛空者，無量佛法也。未應飛而飛者，功德未滿，欲從菩薩三解脫門，遊於無量佛法空中而欲退沒，雖欲作佛而不能得。若死者，羅漢果也。死等苦者，支佛也。痛惱者，失菩薩本功德也。」今文兩釋並是大師隨義轉用。謂苦等於死名為死。名為死等，而猶未死故名為等。故以方便及斷見位名為死等，以初果之人思惟全在，義同未死。「是鳥」下，借譬帖合。「如人」下，重舉譬以顯《法華》之功。先序所治病重。言「不能五欲」者，以不能男者通為不能五欲，用譬二乘根敗心死。「閹」者，揜也。「揜」，閉門也。亦曰黃門。黃者主中，中謂聖人居天下中而通理萬民。主黃家之門，故曰黃門。亦曰黃昏閉門，故曰黃門。「華嚴」下，欲顯《法華》，先序餘經。《華》嚴已來至於《大品》，如世間藥，不能治於被閹之人。諸大乘經融通諸法，菩薩觀門願行該括，而不能令二乘發心。等是融通，何不融令二乘作佛？但云在座如聾如瘂，乃至自悲敗種渴仰上乘。而不為我說斯真要，唯至法華得記生喜。遍尋《法華》已前諸教，實無二乘作佛之文，及明如來文成之說，故知並由帶方便故。若不爾者，豈部圓妙獨隔二乘？問：若言方等不記二乘，何故《楞伽》第二〈變化品〉中「大慧問佛：『如來何故授聲聞記？』佛言：『三意故記。一為入無餘界者，密勸修菩薩行故。二為此界他土菩薩樂求聲聞涅槃者，勸捨此心修大行故。三變化佛授聲聞記，非法性佛。大慧！授聲聞記是祕密說。』」判曰：今聞《法華》是顯露記，不同《方等》隱密與記。若據斯理，《淨名》、《大品》皆應有之，何獨《楞伽》？故《方等》云「第二第三授我等記」，初意自為已入滅者，次第二義但為斥於鈍根菩薩。對彼說記，何關二乘？第三判非法性佛者，此是以實而隔於權。未若《法華》顯久遠本，我土不毀而眾見燒。況法性之佛尚不記菩薩，何獨聲聞？故知三義並異《法華》。當知大慧發起密說，是故發問授記之事，故知彼經義屬方等，與《法華》異豈待固論，數數斥奪二乘等故。故《法華》中，三周授記偏語聲聞者，為顯餘經所不說故，是故委授劫國之名。菩薩授記處處有文，故但通途云當作佛，乃至本門某生當得。《法華》稱妙，斯言可凭。「又闡提」下，更將《涅槃》對法華教。彼亦能治斷善闡提，而但名大不名妙者，一有心易治、無心難治，難治能治，所以稱妙。二者《法華》已開，功非彼得，大陣既破，餘黨不難。雖同醍醐，非無斯別。然復《涅槃》偏被末代，帶方便說，故復稍殊。別教可見。圓教六根名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圓融三諦，不同次第出假之位。「又五品」下，中根也。「又初心」下，上根也，初心即是五品之初。「大品」下，引《大品》文證上根者，且約通說。五品之初亦約觀行論坐道場度眾生等，更約六即良由於此。「上來」下，結判，如文。

次料簡中，五重問答。初問意者，以空例假。「謂情」下答中，先分別三根以例出假。以情為上、似中真下，情在五停、四念處位，似在燸等四善根位；真在見道已上位也。「情入」者下，重釋上根。言「觸人」者，於似真前念處位中緣苦諦觀，未發相似，所緣之境全同法塵。「與此空想法塵相塵」，亦得名為情入空也，非謂爾前凡情名入。然此四念人皆能入，故曰觸人。恐濫外凡已前，故云「非謂散情」。或云：發八觸人方名情入。未審此意云云。「若爾」下，更難。但是情入，於空何益？「此有」下，答。亦但情益，雖未證空與散情異，即此名益，何必似真？為通前難以辨三根，於實入空未為真益。「若益」下，更難。凡云益者，應異退人。既云有益，應當不退。「不併退」者，答也。雖未名為不退之位，此位何必一切盡退？「設」下，縱釋。設使有退，亦能數修。何以故？是人以用五停治法，深重惑謝，故能數修四念處觀。次「問」者，通別上根初心之時即能入假，當知即假復能入空。是則空假二觀相即，以圓空假相即何別？答中列出三人不同。通人雖即正出假時似即入空，此教始終不能入中，故知不同圓教相即。別人雖亦初心出假復即入空，教體終須先空次假，習佛法備後方修中，故名次第。故此兩教與圓永乖。況通別入空但照六界，兩教出假長短不同，尚未能出佛法界假，豈能九界見即中耶？是故兩教與圓不同。況復初心空假並用，一往似即二俱未滿。縱帶此空即十界假，既無法性的非圓融，何須難云與圓何別？從「圓人」去，辨圓異別。而言一心亦能作別者，謂勝能兼劣，能別能圓。「謂多入」下，次釋圓人次第之相。文列五句，但成四句，以第五句與初句同。但是文誤，應無別意。義推應有六句不同，前四如文，除初同句，更加假中與空相對以為兩句，謂多入空少入假中、多入假中少入空，文無者略。「若爾」下，難向六句。雖有多少，三觀俱時，何名圓人能觀次第？故云「則非次第之別」。「然」下答。如向六句即是勝別。別教次第名為劣別，圓觀自在勝劣俱能，是故以勝而況於劣。二明出假利益者，欲明出假真實利益，必在別圓初地初住。是知三根雖益而微，此是第四示文妙旨。故知明益正示文意，次第假相利益非無。於中且先總序真應，於中先明真應之由。文云真應復云法眼，故此法眼必非地前，以不思議假為法眼耳。次「應以」下，略明應益以格藏通，驗知此益定在法身。「三藏」下，歷教正釋。判前兩教菩薩之人非真起應。縱約佛者尚非真應，況復菩薩。言「佛非」者，亦且約於當分教道。准彼教門未明法身，是故當教無真應義。若開顯說即是法身，與誰相形云無真應。即是《玄》文跨節義也。「應有」下，明真應相以斥藏通。如釋迦過去過去久得法身，於六道中與物結緣，今於王城出家成道，是故名為「應有始終」。別教地前尚非真應，況復藏通。「別教」下，正明真應，即登地已上乃至妙覺。深水曰「淵」，水本曰「源」。見眾生病，知病根本，如人見水知水源底。覩諸法藥識藥內實，如人見藥知藥體性。「印」謂符印，以銅為之，使天下同。今亦如是，使用諸教與機不差，故名為同。是則無明為病淵源，中道為藥府藏，真種智知如印不差，不思議眼所見無失。「和光」下，釋現身也。同四住塵處處結緣，作淨土因為利物之始，眾生機熟八相成道，見身聞法終至實益，仍存教道以約初地。次明圓教證道不別，是故但云「乃至亦復如是」。「若得」下，對邪料簡。魔亦能為，故須決擇。「所以者何」下，釋簡邪也。言「以有漏形作無漏像」者，如優波毱多調伏魔竟，欲見如來在日之形，謂魔曰：「汝為我現。」魔曰：「如教。但現相之時，莫為作禮。」便於林中放大光明，八部導從乘空而出。毱多見已生希有心，不覺作禮，以偈讚曰：「快哉清淨業，能成是妙果。非自在天生，亦非無因作。面如紫金色，目淨若青蓮，端正超日月，奇妙勝華林，湛然若大海，不動逾須彌，安步猶師子，顧視同牛王。無量百千劫，淨修身口意，以是故獲得，如此殊妙身。怨見尚歡喜，況我不欣慶。」魔被作禮，更復本形。《大經．四依品》云「若魔變為佛形，三十二相八十種好，如是莊嚴來向汝者，汝當檢挍定其虛實。世尊！魔等尚能化作佛形，況不能作阿羅漢像？」〈邪正品〉云「天魔波旬為壞法故，作四眾像、四果、佛像。」「老子」等者，彼《化胡經》乃是道士王浮偽造，今且縱之，借使老子化作佛者，亦是以有漏形作無漏像，亦同天魔化身之例。況復彼經自化十胡，何關五印？「變釋為羊」等者，《大經》三十五文，具如《釋籤》第三所引。「尚非三藏五通」者，未斷惑故，無無漏通。所得神通，亦依根本期心異故，通用亦勝。彼諸外道尚無念處煖頂等法，故云世智。如是現者，但是如意身通少分，如何得比三藏五通？尚劣三藏，豈同別圓？「化語」下，責奪也。「雷同」者，如陰陽發雷同生萬物。亦作「靁」字，字義同前。「故知」下，示真應益。「三結破法遍者」，准文次第，破無明盡方可云遍，亦是取意不次第說。先寄三諦以意斥文，次舉要以結示。初三諦中，先約真諦。前明文相，於文相中又先出凡情。未破見位，尚未次第入真，況不次第入實？初獨舉見，意則兼思，故此次文見思並舉。譬中，略引三譬。「如盲問乳」，具如前引。「若繩若杵」者，《大經．如來性品》云「譬如有王，令一大臣牽一白象示諸盲人，眾盲各各以手觸象。王問眾盲：象為何類？其觸牙者言象如萊茯根，其觸耳者言象如箕，其觸鼻者言象如杵，其觸脚者言象如臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如瓮，其觸尾者言象如繩。」次合喻云「或有說言色是佛性、或有說言受是佛性、想行識我亦復如是。」各執俱非，故云「何關」。離此無象，方知各是。是故總云不即不離，不即故凡夫豈是，不離故離凡復無。是故各計皆名為見。以色等六合牙等七，故七喻通不須的對。「囈言」等者，應作此寱，睡中言也。《大經》第十八云「譬如二人共為親友，一是王子能化、一是賤人所化，如是二人互相往反感應相。是時貧人邪我名貧見是王子有一好刀，淨妙第一佛性，心中貪著愛樂佛法。王子後時執持是刀逃至他國菩薩捨應也。感應事密，故云逃至。轉化餘方，故云他國，貧人於後寄宿他舍受五道身，即於夢中寱言刀刀無明暗寱妄謂有我。從此已下聲聞施化，即以似一名為旁人。旁人聞已，收至王所。時王問言：『汝言刀者，為何所似？可以示我。』是人具以上事白王初果。『王今設使屠割臣身、分裂手足欲得刀者，實不可得析觀。臣與王子素為親友曾受小化，共在一處機感相應，雖曾眼見聞慧，乃至不敢以手棠觸思慧，況當故取修慧唯得聞慧，無思修故。』王復問言：『卿所見刀，相貌何似？』答言：『大王！刀者如羖羊角剎利計神黃色。』王聞是已欣然而笑，語言：『汝今隨意所趣，勿生憂怖。我庫藏中都無是刀，況汝曾於王子邊見。』王問群臣：『汝曾見不？』言已便終。尋立餘王紹繼王位，復問諸臣：『汝於庫藏曾見刀不？』臣答：『曾見。』問言：『何似？』答言：『如羖羊角。』如是展轉至第四王登位即第四果，復問諸臣，皆答言見。王復問言：『相貌何似？』答言：『如優鉢羅華婆羅門計神白。』復有說言：『其色紅赤如火聚毘舍計神赤色。』有言：『猶如黑蛇首陀計神黑色。』王聞大笑：『卿等悉皆不見我刀真相。』」已上注文並是章安疏釋。經自合云「說已捨去，如王子逃。」凡夫說我如彼暗囈，聲聞緣覺問諸眾生：我有何相？或有說言如母指，或言如粟米等住在身中熾然如日。如來出世為斷我相，言無是刀。貝粖雪鶴、摸象囈言，並喻邪常。雖云佛性，而皆執我，故屬見攝。故今引之，破見思遍但是入空。「就文字」下，說意也。附文但是破見思遍，故云如此。若論元意，一見一思無非法界，不同次第，故曰「意則不然」。「見思即是」下，正出文意。若從文說，見思障真、無明障中。若從意說，見思之外無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。若見見思無明法性，是約名等五即論遍；若取見性，應唯第五第六。今通論破，何須必至分證究竟名遍？次寄從空出假者，亦先明文相，次顯文意，故云「亦爾」。初文相中既是次第，且約法眼論遍不遍。「六根」已下，次明文意。文意本在不次第假，不次第假雖即從初不次第破，復約不次而論次位。即是六根麁惑先除，發得相似不思議假。相似即是中道前相，即是遍位之氣分也。「障通」下，約中道觀以示破遍。中道既是破遍之法，是故直約雙照論遍，不須復於文外論意。即指無明為障不思議化道神通之惑，此惑若破，任運雙照。雖復文中不論文相，然此中道居二觀後，復當次第文相故也。「故舉要」下，更總明文旨，謂不次第，具如前文。即觀見思即見法性，不復更論三惑三觀前後次第。如此結要，乃名遍耳。「前觀法」下，示結遍意。結遍應在中道文後，如何於此預明破遍？但後文明遍，理數而然。秖恐見前空假二觀觀法重沓，迷於文旨。言文旨者，向之重沓不出一心，故於此中且先略示。見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，此是第五示文旨也。◎

◎次釋中道四門不同。於中先更牒前空假，舉後入中，三文相對以顯圓妙。「生不生」等者，次第非實，並云「一往」。自他及以雙照自他，並非文旨。言同意殊，故皆名「似」。「生不生」，更牒前從假入空。「即不生生」等，是述文意。「自即不自」等者，重述前文次第行意，意本在於不次第也。依文次第空是自行，即此自行即是化他，即非自他。「不生生」，更牒前出假。「不生不生」，引後入中。假中二文比入空說，可以意得，故以三文展轉相即，使空成妙空乃至假中成妙假中，此即第六示文旨也。「種種」下，結前說意。意雖若是，還且附文次第而說，故釋中道復開四章。四章初文明中觀意者，於次第中，初文復先說於文旨。今雖次第，即是圓教二惑先除。除非本意，意在初心圓修三觀，故歷四教簡其觀相，前之兩教但中尚無，何況圓妙？別雖聞中如眼暗者，是故三教非今所論。三藏可見。次通教中，初明理同三藏，故無別理可觀。「雖無」等者，此教無中，假立中號，亦云不生不滅故也。故知他約緣生色心作三諦名，不能出此。「亦得」下，雖明遠通論被接者，是故當教終無第三。次別教中，初約諦離合中，言「元知中」者，但知而已。初雖未觀，然異通教後心方知，故云元知。「照此二諦」等者，既以有無共為俗諦，以佛法中而為真諦，有異於小，故曰「從容」。雖合真俗以之為俗，真諦不出中道理體。通教雖作三諦之名，實無中體。「此理」下，約觀譬顯真因分齊，初法、次譬。「如眼暗」等者，初標也。「云何」下，釋也，亦是合喻。雖標心本眼，以眼暗故，但穿旁眼。旁實無眼，謂旁有眼。別教菩薩亦復如是，雖初知常而行次第。中理之外實無真俗謂有真俗，名為旁眼。是故此教先破二惑。邊外無中，期心邊外，當知三諦俱名旁眼。「例如」下，舉例也，方便如二諦，見諦如見中。次明圓教，有法、譬、合。初法中云「先破兩惑」等者，秖是圓觀麁惑先除，故知一生初住可獲。故南嶽云：「望入銅輪，領眾太早，但淨六根。」次第行者，借使一生兩惑先除，雖不經歷亦成次第。或圓接別、或別圓接通、或解圓行漸，並兩惑先除，俱非今意，今意一向專在於圓。次譬中，初約用兵以譬能所，次以治鐵別譬於能。「器械」譬止，「身力」譬諦，「智謀」譬觀。械者，兵器通名。「兵」即五兵也，設弓、刀、槊、戈、殳也。殳音殊，長丈二，兩刃，戟有柄也。故《淮南子》云「用兵如決積水於千刃之隄，轉圓石於萬丈之壑。」即兵利也。今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三上也，權多譬圓三觀也。智械並依身力故也。「一日」者，一生也。「兩鐵」譬者，約教說之，乃有種種燒治故也。

次修中觀緣者，初正釋五緣。五名雖同，義與假異。一者假中五事具足方能出假，今此為具五事應須入中。又期心五事方可修中，入空五緣意亦如是。次釋中，初云「無緣慈悲」者，具足三慈方名無緣。「此慈」下，結成雙非三諦相也。《大經》十四〈梵行品〉文。品初云「慈有三種：一緣眾生、二緣於法、三者無緣。眾生緣者，緣一切眾生如父母親想。法緣者，見一切法皆從緣生。無緣者，不住法相及眾生相。」《大論》二十亦云「慈有三種：眾生緣者，謂緣十方無量怨親中人。法緣者，謂緣無漏羅漢支佛諸佛聖人，破吾我相，但觀四緣空五眾法。無緣者，不住有無，唯諸佛有。」與《大經》文文意大同，須釋出之。《大論》第五明悲亦有眾生等三，故知將三慈悲以對三諦，義甚顯子。今從勝說，但云無緣。若得無緣必具前二，故知明於究竟慈悲。不辨此三，實未周具。「上兩與菩薩共」者，比斥。乃與藏通兩菩薩共也。法緣亦與二乘共也，是故更須第三觀也。「慈若有無」等者，結成三諦。《大經．梵行品》云「慈若有無、非有非無，如是之慈非諸聲聞緣覺境界，非不異於諸偏菩薩，但偏菩薩聞法易轉仍有少分。」二乘全闕，故獨對之。乃至十二因緣、七覺、八正、十力、無畏、諸佛神通，無不皆以慈為根本。是故經中遍歷諸法皆悉結云「慈即如來，如來即慈。」「迦葉」下，明慈具德。「上慈」下，結成。「手出師子」等者，明慈有折伏之用。〈梵行品〉云「提婆達多教阿闍世放護財醉象，欲害如來及諸弟子。爾時踏殺無量眾生，象聞血氣狂醉倍常。見我翼從被服赤色，謂呼是血，復來奔趣我弟子中，未離欲者四散馳走。城中人民謂我終沒。調達歡喜快哉適願。我於爾時即入慈定舒手示之，即於五指出五師子。是象見已而生怖畏，失大小便，投身禮我。善男子！我於爾時手指實不出五師子，慈善根力令彼調伏。乃至下文舉石空中力士驚怖，現作莊嚴降諸外道，令狂女人見如己子，患瘡女人得藥平復，如是皆是無緣慈力。」「如磁石」等者，明無緣慈有攝受用。故《大經》三十師子吼中，明無緣慈任運能吸，猶如磁石任運吸鐵。經舉六譬以譬慈義。猶如猛火不能燒薪，火然薪壞故名為燒。葵藿隨日、芭蕉因雷等，其義不別，即是異法相應如磁能攝。「夫鐵」下，釋修中意。今明慈等具破立義。所言破者，石本不吸、火本不燒，如來亦爾，本不度生。所言立者，無情尚能異法出生，況復法身依本誓力，不能任運吸眾生耶？若無明未破，理雖具足，如石隔障不能吸鐵。「如水生火」等者，明慈有能斷惑之用。《大論》三十五釋火性不定中云「若火實熱，云何有人入火不燒？人身中火不燒人身。雲中起火，以龍力故，水不能滅。以火照之，其火則滅。」今無明亦爾，因於二觀而生無明，二觀之水所不能滅，還用中道智火滅之。為滅無明，是故須明第三觀也。又《大論》四十九云「若心著善，破者則易。若心著空，破者則難。」是故著空還須有破。如火起草中得水則滅，若起水中無物能滅，是故還須以火滅之。今亦例爾，若著二惑，二智能滅。若著二邊，二智所不能滅。又律云「本謂水能滅火，不意水中生水。」今亦如是，本謂二智滅惑，不意二智生惑，是故須用中智之火滅二智火。次滿本誓誓即四弘，四弘亦依四諦而起。「枝葉」即譬前之二觀所斷苦集。「所未知斷」即是無明，故以無明譬於根本。次以「燈炬」譬前二觀所修道滅。次「雖修」下，斥徧四諦以顯無作。「百川」者，如前二觀所修四諦。「娑伽」下，顯正。「一霔」者，如今無作所修四諦。「中道」下合譬無作，體遍義也。三求佛智中，初明智體。智必有眼，故兼明眼。眼智即是能顯廣大，能顯既廣所顯必深。深竪遠橫皆以眼智覺了周遍，從因至果究竟具足。「上兩」下，以譬比斥。「若修」下，以譬兼合，即是中觀之功能也。「目足」者，譬圓解行也。形前兩觀眼智盲跛，解行闕故終不契中。「到池」等者，解行所契形前墮墜等也。「飲服」等者，親餐理味四德之水，水體不異而有冷等四性不同，佛性理一而有常等四德差別。「見池相」等者，遍池是水，全水是池。池，涅槃也。盡果德邊、窮佛性底，名見池相。見法橫周，名「見方圓」。見理竪極，名「見深淺」。同體權實，名為方圓。四即不同，故云深淺。見即佛眼見也，飲即佛智知也。知見體一，池水不二。法性無染，名為「清淨」。四「學大方便」者，初文通序依體起用。「無謀」等者，大智也。不假先念，故曰無謀。「住首楞」者，大定也。「不可思議」下，總歎智定善巧之用。善巧秖是體內方便，應理稱機適時化用。「示空風」等者，借事顯用。風界無色，示令可見。世間之火尚能燒草，能入劫火而令不燒，得中體故有斯巧便，故此方便名之為大，為大用故學斯方便。「如彌勒」下，寄於二聖以顯善巧。淨名彈訶，彌勒受折，二聖皆依同體善巧。何者？彌勒蒙佛授一生記，若記一生定生兜率，故彼天子預來修敬。彌勒位居偏教不退，天子宿發圓菩提心，彌勒以偏誡諸天子，不鑑天子圓機方成，故感淨名正熟諸天、旁折彌勒。先約三世折云：過去耶？未來耶？現在耶？三世無住，如何自謂得一生記？淨名次以如理而訶：如無生滅，云何言得菩提記耶？注「云云」者，經中有並，謂以眾生草木聖賢而為並詰。如通凡聖及情非情，若彌勒如得授記者，一切眾生、小乘賢聖、無情草木亦應記耶？若眾生等不得記者，彌勒亦然。何獨眾生及賢聖等有得不得，如不應同；如體既同，記何不等？却覆並決、理妙辭窮，所化機成、能化久鑑，默受彈折狀似招譏，是故譏云勿起此見。三教菩提見心既破，淨名為說圓實菩提。隨要略明二十五句，遍一切法無非菩提，故云寂滅是菩提等。應約六即以釋發心，而明寂滅及不二等，是諸天子聞菩提已咸悟無生。「是二大士更叩」等者，彌勒用權以隱實，大士用實以隱權，故彌勒以說不退轉行，如槌叩淨名之砧；淨名以訶一生補處，如槌叩彌勒之砧。互為槌砧，成天子器，故得法忍由聞菩提。「令難悟者」等者，諸天著樂，名難悟者。妙理微密，名難悟法。難悟之人悟偏漸法已自為難，聞圓菩提得無生忍，若非二聖槌砧之巧，焉令天子妙位斯獲？豈獨高位，初心例然。以此而觀彈訶不易，泛爾貶挫傷他善萌，等不知機應、順安樂行，猶須待問答以大乘。深愛法人尚誡多說，說必有軌無違化儀。初寂忍衣，居大慈室，坐妙空座，方可能為善巧利他。如是利他，名字位中已有巨益，何待五品乃至無生？「又如來」等者，次寄佛化小以明善巧。且據鹿苑而為漸初，一往稱為不即說大。言「種種」者，四時七教盈縮不同，引導皆令離偏小著，無不咸使歸會一乘，乃可名為大巧方便。文中語略，但云種種，意該鹿苑至法華前。離著之言通七方便，故云「然後開佛知見」。「是故」已下，更述化意。種種方便意在真實，真實得顯方有所歸。「更以」等者，重述善巧用權之意。故前三教是異方便，莫不皆為顯於法華。「佛智」等者，歎佛同體、權謀叵測，權中之實難可思議，實權體融無能逮者。「故以」去，重牒前文用方便意，結令鈍根菩薩來至法華皆悉入實，是則彌顯善巧之功。言「寰中」者，謂法界為域，法王所都。法王無偏，理性無外，受化契理，名悟寰中。若作此環，如《莊子注》「以圓環內空體無際，名為環中。」今亦如是，如理無相，無始無終，會此環空故云妙契。「上二」下，次寄文殊化外以明善巧。《寶篋經》下卷，因舍利弗歎文殊師利神力智慧不可思議，時富樓那語舍利弗：「我亦曾見彼之所為。一時佛在毘舍離城，時尼乾子有六萬眷屬。我入三昧見百千尼乾應當受化，往為說法，反見輕笑出麁惡言。於三月中無受化者，便捨之去。爾時文殊化為五百異道師徒，往尼乾所頂禮白言：『我承名德自遠而至，汝是我師，我是弟子。願見哀納，令我不見沙門瞿曇，不聞彼法。』答言：『善哉。汝已純熟，不久當解我調伏法。』尼乾告眾：『與此摩納和合共住，互相問訊。彼有所說，汝專聽受。次第而坐，用尼乾法。』文殊師利威儀殊特，於時讚說三寶功德，亦讚尼乾所有功德，令彼親附。後於異時知眾已集，即便語言：『我等所行呪術經書，若讚誦時瞿曇所有功德，入我經中來者，是瞿曇實功德。何以故？是瞿曇父母，真正轉輪王種，百福嚴身，生時地動、梵王扶侍，自行七步口自宣言：「一切眾中唯我為尊。」』乃至廣讚一代化物，漸次開解示其正法。五百外道得法眼淨，八千外道發無上心。時文殊所化五百弟子五體投地言：『南謨佛陀！南謨佛陀！』彼外道中未信解者，亦皆相效供養文殊。文殊領來至佛所已，佛為說法，無不得益。」如文殊鑑機先同後異，方得名為大巧方便。五明大精進者，初文略出，即以佛乘名為佛事，依乘起行名「大功力」。「法華」下，引證也。力能趣實，故云「勇健」。依理起進，故云「難事」，令佛輪王解權賜實。「不動」下，引《金光明》果上精進以況於因。不為二邊所動，永不退入三惡，不失實相正理，方名菩提薩埵。薩埵者，薩埵王子也。彼經本緣，能投身餓虎不惜身命，況餘財物。以此為因成無上道。雖得佛果精進不休，故於眾中起禮身骨，故云「雖得菩提猶尚不息」。況餘凡下，端拱成耶？故不共法中有精進無減。「上兩觀」下，重約賜珠，比決開權以明精進妙功能也。故佛輪王見小乘眾破見思賊有微功者，賜事禪定無漏田宅。若見大士應破大惑獲大智勛，故云「功蓋天下」。於實法界頂，開同體權髻，與實相明珠，得法王記莂，法賜之極極在佛記，故云「賞窮」。施化之意意在開權，故云「解髻」。如此皆由大精進力。◎

止觀輔行傳弘決卷第六之三

止觀輔行傳弘決卷第六之四

唐毘陵沙門湛然述

◎第三正修中觀者，初文先舉難知難觀。若云初心直令觀中，破細無明顯於實相，凡尚不識欲界無明，故云「懸絕」。非前四眼二智所及，豈肉眼見、情慮知耶？文中隔字，故云「眼慮見知」。二智四眼既未知見中道之理，是故斥之非眼慮等。「例如」下，例釋。例易況難、引難從易，故以空假二觀況於中觀。何但中道難觀，二觀應知不易。雖曰不易，亦由觀成，故知中觀亦可例之。初舉真況，云觀真之時亦無色像方所可觀，但觀現在麁陰入心，止觀研窮三假四句，漸生燸解發真無漏，見真分明，名真智發。如是所見，良由觀陰。次以假況者，恒沙佛法無量三昧，云何可觀？為發眼智但觀真空，於空心中漸思諸法，諸法漸發，漸深漸廣、漸利漸明，洞曉藥病種智開發，故俗智發但由研真。「今觀」下，正舉中觀。例前二觀今使可觀。但研二智，漸見中理。何者？夫見中道須識無明，二智之體既是無明，以觀研之中理可顯，即下三重觀法是也。但觀二智體是無明，無明法性非一非異，觀之不已、自然雙亡、自然雙照。如此竪說中尚非遙，況觀陰入一切皆實。故知二智能破所破，並是中道所觀之境。於中先釋智障。言「智障」者，有三重釋。初重釋者，二智即是中智家障故名智障。次「又此智障」下，明中智被障名為智障。次「又能障」下，明能所相對得智障名。初重釋者，智障兩字全屬能障。次重釋者，智障兩字全屬所障。後重釋者，障字屬能、智字屬所。至此卷末引達磨欝多羅雖有多解，不出此三。準文合在此中引釋，彼解稍煩恐妨文旨，故在後明。「云何」下，欲觀中道，先審觀意。云何觀此二智無明？以觀審之知非智相，既非智相即是無明。故下用觀雖分三別，秖是為破無明顯中。「觀此」下，正明用觀。先列三番。三番秖是三假異名，一一假中亦用四句推檢研覈。初觀無明即成因成假。言「空假之智與心相應」者，法性為因、二智為緣，與心相應，名所生法。法即無明，即重立無明以為觀境。「觀此」下，正用觀也。四句推檢，二智叵得。問：既云二智即是無明，應以自他推此無明，何故復云為從無明、為從法性？答：中智望之名為無明。今觀無明，但推二智，為從法性？為從無明？乃至共離複推雙責，具如破見因成中說。「作此」等者，次明能推止觀之相。初明觀相，有法、譬、合。法說可見。至此亦應結成二空二諦等也，止文亦爾，並是文略。次「譬如」下，譬說中云「遙望」等者，《大論》十四云「如夜見杌，謂之為人。是不實中能令心生謂之為人。」人又疑無六分動相。杌如法性、人如無明，人之與杌俱未審定，故云「不了」。「起四句」下，合。既云起於四句執等，故知即是初心觀中為成次第，故二觀後明於中也。若執四句不會中理，故成無常；若離性執，即於無明見於中道生法二空，故名為常。「前見思」等者，更重述於所破不同。二觀但破見思塵沙，故今所破唯二觀智，即是無明。言「金剛」者，亦用《大經》利钁斸地，唯至金剛不能穿徹。即喻無明非前二觀之所能破，能破即是中智龜甲白羊角也。「觀破」下，結名也。二觀如文。「此理不可」下，即不觀觀，故云「非智非不智」。「復次」下，明三止也。初總明用止，亦用四句推檢無明，乃至二空與觀不別，故略引而已。但體是即寂，與前為異，故須辨相。「如持」下，舉譬也。故《大經》第八云「譬如持戒比丘觀無蟲水，見塵似蟲，即作是念：此中動者蟲耶塵耶？久觀不已，雖知是塵，亦不明了。十住見性亦復如是。」今全未見，義同不了，故得借用彼十住喻。無明如蟲、法性如塵，雖用四句推檢叵得，亦未了了見於法性。前人杌喻，意亦如之。「若謂」下合喻，可知。「前生死」下結名，可知。「復次」下，用六十四番。「如是」下，重示四句方法之相。句即是門，門名能通。由一一句皆能通理，隨用一門咸應見實。為不了者及以多人施設多門，雖立多門見必隨一，即以四句為修觀處。非所觀理，名之為處。故第五卷中正以四句為修觀法。法謂方法，即是能通入理之法。是故此法亦可名處。因能通處至所通處，故云因門。二處名同，能所別也。隨用一句既得見理，無復餘句，故名為「融」。自行既爾，化他亦然。他機不同，隨句見理，即名得入以之為融。故須諸句一一研試，會有相應，相應即融。「若執」等者，更判用觀得失之相。雖破四句必離能執，執即門壞，故名為「燒」。次觀法性即相續假。何者？由觀無明，謂無明滅但有法性。雖作此解，未破無明，當知此是情想之解。是故更觀法性之計為從何生？無明為前念，法性為後念。於中先牒前法性解，此解成惑為所觀境。先法、次譬。譬中云「塵杌」等者，雙指前來觀無明譬。前觀無明即是法性，如觀塵杌蟲人叵得，今觀法性如觀塵杌復非明了。「即當」下，正示觀法。應須觀破不了之相，所以移觀而推法性，具如破見相續假中。準前亦應結成三觀三止等相，文略不說。「如是」下，用六十四番。亦應如前明得失等，文略不說。「雖未」等者，勸於行者勤用止觀。雖六十四，不出止觀，故勸常學，不得餘途。三觀真緣即相待假，初明自行。先出待相為所觀境，即前觀於無明法性之觀智也。「為智為非智」者，總立也。應知此智未見中理即是無明，無明非智，此之非智待誰得名？故有自他、橫竪二待。諸佛在現，對我為橫。我悟在當，望今為竪。「如是」下，次列句觀法。「若緣修」下，約句破執，但破真緣共離自壞。緣在地前故云無常，非謂分段生死無常。若言緣修生智明者，義當無常生於常也。無此理故，故云「云何生常」。若彼諸佛及我將來是真修者，真即是證，證不名修。「釋此」下，寄彼異釋以辨性過。「真自」下，正判。「四句」下，略明觀成無四句計，求橫竪相皆不可得，故智障亦不可得。「何以故」下，釋也。何故？無明體不可得，待諸佛智說為無明。佛智本無，無明叵得，所觀無明既不可得，能觀觀智亦復非有，故云「亦無」。「若執」下，辨得失也。初判屬智障，即是失也。次「若不執」下，即是得也。初云四門，即能通門，以成門故名能通得。「若得契」下，明所通理，契此理故名所通得。雖觀四句，理實非四。此中闕六十四番者，但是略耳。「若有」下，次明化他。問：觀前二假何故不明化他相耶？答：前觀法未周、自行未滿，是故至此方名利他。初文總舉，「所謂」下別釋。初釋緣修中，先法、次喻。初法中云「無常生常」，如前所說。前為破故，故云不應無常生常；今明隨機，宜聞得益。語同意異，不可一準。無常望常，無常是他。故《大經》破十仙中云「如汝法中因是常、果是無常，何妨我法因是無常而果是常。」今亦如是，因於緣修無常因故，生於真修常住果也。「又云」下，譬他生。「伊蘭」如無明，「栴檀」如法性故。是故《大經》闍王聞法得授記已，自述歎云：「我見世間從伊蘭子生伊蘭樹，不見伊蘭生栴檀樹。我今得見從伊蘭子生栴檀樹。栴檀樹者，即是我心無根信也。言無根者，我初不知恭敬如來，今蒙生信故曰無根。」如來望我，如來為他。法王種性，自也。從穀生穀故名為種，穀種不變故名為性。從我身中法性而生，義之如種。無始至今其種不變，故名為性。不同從佛而生信心，故名為自。「因滅」等，共生也。由內法性及外觀智，無明滅已即得菩提，故名為共。「或言」下，離生也。「非內」謂非法性，「非外」謂非緣修，離此二故名為無因。「而得是」等者，雖非內外，不無所得中道之智。言「云云」者，一一句末皆應結云「得是智慧」，以離執故名為得智。「無得」等者，結釋前文以成三觀。離性過故名為無得，離過得智故云之得。證無得故名「得無得」，即此無得假名為得。得與無得皆不可得，義兼雙遮，復能雙照得與無得。「諸菩薩」下，次明菩薩作論利他，即是菩薩作論申門。天親《地論》法性依持即屬自生，是論正意，故云「正主」。他共無因，例此可知。《中論》申空，空為正主。餘有等三，準此亦爾。「豈離四門」者，攝教顯門。一切諸教四門攝盡，四門雖殊通理不異，若得此意無所乖違。「牟楯」者，牟字應作矛、或作𨥨，兵器也。長二丈，建於兵車。楯字應作盾，亦是兵器，即旁牌也。此楯是欄楯字耳，此牟是牛鳴也，並非文意。如楚有賣矛及賣盾者，有來買矛，語買者言：「此矛壞千盾。」有來買盾者，語買者言：「此盾壞千矛。」買矛者猶在，買盾者復至，買矛者語賣者言：「還與汝矛而壞汝盾，為得幾盾？」賣者無答。自相違故。「若用」下，用四門中四論四悉以修止觀。「經論」下，明門功能。「如此」下，明門中觀行之功能也。允，亦合也。「明眼」下，舉得辨失。「問」下，料簡也。初問中，無明法性既其相即，法性即無明，故應當俱破。無明即法性，故應當俱顯。二法不二，故俱破顯。二法若二，為理不成。答意者，二法無體但有假名，雖俱假名必無並住，故法性顯無明已傾，無明傾時法性尚無，況復更立無明之名？故無破顯而破而顯。次問意者，如向所答，無明既其即是法性，但唯法性何有無明？而前文云二法相即。若相即者，何但無明即是法性，復有法性即是無明。今文但舉一邊為問，故云「無復無明與誰相即」？亦應更云：法性即無明，無復法性與誰相即？所以不論後一邊者，於迷示理，明理不二，是故相即。推不二理，一對即足，何須重並下一對耶？若示迷性，應存後對。答中二喻。初喻意者，具用二對。無明如水、法性如氷。「如為不識」一句冠下兩句。為迷氷者指水為氷，為迷水者指氷為水。如迷法性即指無明，如迷無明即指法性。若失此意，俱迷二法。故知世人非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。猶如濕性本無二名，假立二名以示迷者。為計二名不了無二，故以二法更互相即。恐迷氷水更引珠喻，珠非水火遇緣故生，理性非二從緣故說。

次明位者，初釋中位修相證相，亦為且存次第文故，故云兩觀以為方便。地相體真及以隨緣，能為入地雙遮方便，故至初地任運雙遮。地前空假能為入地雙照方便，故至初地任運雙照。故體真止以止見思，即以空觀而照真諦。假觀隨緣，准此可知。是故初地名中道位。次「修此」下，斥權位也。先立三位，謂通教八地、別教初地、圓教初住。若「別接」下，兼序通別修證之位。欲斥於權，是故重序。初明通教以別接者，方乃得云七地論修八、地論證。問：第三卷明別接通中，何故乃云八地聞中道、九地伏無明、十地破無明，方得名為佛。以何義故與此不同？答：始從四地終至九地咸受接名，三根不同故位不等。四地為上、六七為中、八九為下，文從中說故云七地；前為銷經，故從下說。故《大品》云「十地菩薩為如佛」。經從下者其位定故，故諸經論多從下說。言「如佛」者，通第十地名為佛地。被接之人能破無明，無明破已，如彼佛地同得八相，故名為如。「如此」下，斥權位也。通別二意雖破無明，權位猶高，故須斥破。問：乾慧正是初心所修，云何斥言初不得修？答？舉劣況勝，一往斥之。如乾慧中總含三賢，初心但可修五停心，尚無念處，況有八地道觀雙流，即今被接破無明耶？「又初心」下，次斥別教初立信心，尚未入信，豈論回向？文中但云「至回向」者，文略故也，故彼權位凡夫無分。言「修中」者，亦寄次第。實而言之，三觀圓修，以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故《四念處》云「別向圓修」，即此意也。次「今明」下，正顯圓位。初立五品，引《法華經》釋成三觀。空座、中衣、假室，復以定慧助釋忍衣。座畢竟故所以空圓，衣寂滅故所以中圓，室慈大故所以假圓。又室衣座三皆云「如來」，是故圓也。「始從」下，相似位也。「見鶴」下，舉譬似也。《大經》十四云「見有二種：一相貌見、二了了見。相貌見者，如遠見煙名為見火，雖不見火實非虛妄。空中見鶴便言見水，若見蓮華便言見根，籬間見角便言見牛，見女懷妊便言見欲，若見身口便言見心。」一一句下廣如初句，如是並名相貌見也。了了見者，如眼見色，菩薩見道，菩提涅槃亦復如是，及觀掌果義亦同之，如是並名了了見也。若相貌見名相似見，了了見者名究竟見。分證亦得分了之名。故此似位引彼相貌者相似見，實非見性。雖未見性，不同凡夫虛妄稱見。故諸譬云「實非虛妄」。五品尚得觀行名見，況復相似而非見耶？「例如」下，次引例釋成。「今五品」下，正明中位。次引《華嚴》以證初住，六根淨位界內惑盡，且名無餘。進破無明，方「過牟尼」。三藏牟尼未斷別惑，教門觀行復劣於圓，故初住心過牟尼也。「始自」下，顯觀功能。「不待」等者，重斥通教七地方接。「何暇歡喜」者，斥別初地始證中者。故《楞伽》第五云「菩薩摩訶薩住如如已升歡喜地，如是次第乃至法雲。」故知並是初地已上教道之說。「前教」下，正判權實。教彌實，位彌下；教彌權，位彌高。故通在八地，別在初地，圓在初住。「法華」下，引證權實也，方便證權、實事證實。「我」即釋迦，「諸」謂十方三世等也。借彼發迹之語，以成開權之文。「復次」下，更歷教判也。前但列二雙流入中，今更通說，故兼三藏。其教更下，其位極高，故雙流位唯在於佛，應明當分跨節二義。「雖言去至略語」者，明圓實位。「其位雖」下，破惑功多，至初住時一攝一切，雖云一品，品實無量。次舉譬，如文。次「又」下，引例釋也。如四禪是一，入者不同，以是而言，品不啻九，故知初住破品應多。「前兩觀後」等者，准文次第，至此方可結竪破遍，恐迷遠文，故預於前二觀後結。今至此中正當結處，故但略結，還却指前。「今中道觀」下，更略結前三番中觀以成二空，名破法遍。「無明」是結前初番，「法性」是結前次番，「不依」等結前第三，「不依四句」結成性空，「無倚無著」結成相空。准前破見在三假後方結二空，故今亦應然。次引《淨名》以證二空。佛具二空故稽首禮，具二空故盡淨諸法。以空喻空，故曰「如空」。無復性相，故曰「無依」。若入初住攝一切住，住既破惑，是故一破攝一切破。從初至後皆除一分，故名「一破一切破」也。

次約橫門者，初明來意，先法、次譬。從淺至深，故名「徑直」。門門意等，故名為「齊」。俱列意等，故名為「並」。「若橫」等者，次說門意。橫竪雖異，無不見實。亦是類通，通一切行皆至於極。

○「橫門」者下，正釋橫門。先列八不，一論具列故先明之。故論第一歸敬序云「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸法中第一。」此之八不，明佛所說第一義諦。「一論」下，舉例指廣。「中論」下，引論攝相，以二攝六及垢淨等。論「問曰：諸法無量，何故但以此八破耶？答：法雖無量，此八破盡。」當知諸文所列門相不出此八，赴緣名異是故廣明。故論云「言不生者，一切邪計及四性等，生與無生皆不可得。不生無生，何得有滅？滅無生故，故生本無。」餘之六句，准此說之。問：不生不滅既已總破一切諸法，何須更列餘六句耶？答：為成初二，故列餘六。又信樂不同，隨宜說異。故《本業瓔珞》下卷、《大經》、《大論》第六，明破諸法並列八不，與《中論》同。故《瓔珞》云「八不相即，聖智不二，不二故是諸佛菩薩母，諸佛皆說八不故也。」故知八不攝門義盡。又今竪門三諦義足，度入橫門門門三諦，故使橫門無橫不竪，以竪望橫無竪不橫，從始至終並有橫故。如一無，生一切無生，乃至不出亦復如是。攝此橫竪皆入一心，具如後說。此八既爾，諸門例然，是故今文度入諸門，具如《中論》初二入六。是故今文先以諸法悉入無生，餘七展轉更互相入，乃至一切橫門亦然，是故且明無生度入。初云「若無生門至亦如是」者，是將無生門中陰入界境十雙互發來入諸門。次「若無生門觀心」下，是將無生門中十法成乘初文，及不思議境境中十如十界三千來入諸門。此中存略，但云「種種五陰」，即是略舉五陰世間。「一性相」等，即是略舉三世間中十如文來入諸門。次「若無生門發真正」等，是將無生門中發菩提心來入諸門。「若無生門安心」下，是將安心止觀來入諸門。此前法三列文並略，唯至破遍文相稍廣者，正約破遍明度入故，自餘諸文相承來耳。既相承來，無住無行理亦應具。彼二門中或時無者，是闕略耳。次「若無生門識有無」等下，是將破遍中竪三觀中入空文來，但是空中破見文耳。猶略破思，及以諸位四門料簡等。「若無生門破見」等下，是將入假中知病、知病中重數、重數中知見重數文來，餘知病中諸義及識藥授藥等文並略。「若無生門觀智障」等下，是將入中初觀無明文來。前文既以四句推破，破已乃云「若於一觀得悟，餘句即融。」故知一句得悟，悟即三觀現前，帶前二觀修中故也。餘三句如文。從「自滅」下，是將入中觀法性文來。從「自待」下，是將入中觀真緣文來。初無生門中明因成假，約無明法性以為自他共無因等。今入中道，中道文初攬前空假與中相即已具三諦，故今四句一一句內皆結三諦。相續相待亦復如是。又一一假中，皆初明自生、次明三句，在文可見。相續文中言「自滅」等者，前觀法性中云「為當無明滅法性生」等，故此文中以滅為名。無明滅生，無明即是自滅。法性生，即是他生。不滅而生，即是他滅。法性名自，滅不滅生即是共，滅離滅不滅即是無因。法性亦爾。何者？不滅生是自；不滅望滅，滅即成他。今通無明言之，故皆云滅。相待中云「自待」等者，前相待中云「待智說無智，待於諸佛名為他待，待我當來名為自待。」共與無因例此可知。「若無生門三觀結成」下，是將結破法遍文來。前於二觀後結竟，至第三觀後但指前結之。今度入文既於第三觀後說之，第二觀後故略不出，故知結遍正應合在第三觀末。「若無生門如上等」者，總結。「若得」下，次明二經。初通明入相；次「所以者何」下，正明二經，先明《無行》、次明《金剛》。初無行中云「諦無行」者，即是妙境。智是依境起解，菩提是發心，安心如文。「破見思」等者，即是破遍。「生死涅槃中間」即是通舉始終。「行位教」等，指下文中通塞道品及以正助。位是次位，通攝安忍及以離愛並在位中。過離愛已入初住位，必有起教，故云教也。次「金剛」者，初且引經六塵不住，次「境智」下明十乘也。「不住境智乃至見思無明」等者，且舉十乘初三文也，以破遍文是元度入故也。「不住地」等者，更引經中不住之文。入地尚乃云不應住，以未極故，況復住於初心境智。乃至若未破遍故不應住，即是無住而住，是則亦名不應住。故云「雖諸法不住，以無住法住般若中。」是則三諦復通初後，六即皆得名無住住。「此無住」下，更判位也。「故仁王」下，釋判也。通途言之，此之三處皆破無明，是故分得金剛無住。「釋迦」下，明究竟金剛。「若爾」下，釋疑。常途所釋但云金剛唯在伏道，故云斷道無金剛耳，故以等覺為金剛位，妙覺唯斷，無金剛也。《仁王》既云「釋迦所入」，故今引之，佛有金剛。通至初住、極在於佛，無非金剛不住義也。為破他解，故引佛有，從容釋之。有無無在用在等覺，功歸妙覺，二論所說亦不出於十乘不住。言「度曲」者，曲謂音曲，以無生義度入餘門，如世絃管，絃管不殊而曲各異。絃管如橫，諸曲如竪。初章根本妙慧旨歸，度曲之功曠大若是。入道為理，餘三屬事，「千從」之解，少分為言。

次更料簡者，初問可知。答意者，無生對餘，名為二義。初正示自行能通之門，故云三十二菩薩各各說己所入之門。「若言」下，出他解。「今解」下，出今家正解。初示能通之門，「此菩薩」下明自行；「又他緣」下，次明化他。前明諸菩薩各自說己所入之門，故成自行。此中明三十二菩薩各各說者，非獨述己，亦為利他，他緣不同故須各說。「是則」等者，歎門無量，無不益他。「云何」等者，結酬前難。「復次」下，更於門門以明四悉，得四悉益即是其宜，若無四悉應須度入。「歎喜」即世界，「信善」即為人，「執破」即對治，「欲悟」即第一義。「當更」下，次明無滅等門有四悉益。從「喜生」下八字即四悉門也。譬結如文。

○次明一心者，初明來意。始從外外終至佛法，皆有邪執及以諸思，並皆觀破。破立兼申一切經論，故見思破位大小不同，四門料簡所入各異，出假藥病及授藥等遍歷一切，入中復有諸位不同，度入橫門門又無量，是故一一皆云「一切」。其相既廣，欲修觀者厝心難當，故須結撮示其正意，名為一心。此即正明一心無生門之來意也。從「若無生門千萬」等者，次明橫竪諸門度入一心。「雖種種」下，結成一心。「但一心」下，分門解釋。先釋總門。對下貪等一一相別，故名為總。利者舉總，已了於別。為未了者，下更別云「於中初略示觀法」。「若不得」等者，次明度入意，尋文可見。言「懸超」者，一心中具，無復次第，不同前竪，故曰懸超。出假度入中云「複疎到入」者，自行雖破，未委分別，故名為疎。次為利他更廣分別，故名為複。破已復來，故名到入。亦名却入，未前進故。如是等相亦入一心，故云「妙空乃至雙照」等，一切雙非意亦如是。言「雙照二諦之假」者，以假即中故也。「何以故」下，釋結。「如是」等者，次約一心開佛知見。既於念念止觀現前，約此心念名為眾生。何者？總撮前來若橫若竪既入一心，凡一念起不離於我，我即眾生。違念念心而寂而照，寂故名止、照故名觀。一心既爾，諸心例然。止觀為因、眼智為果，一一念中無非止觀眼智故也。何必初住方名開耶？如開三乘，但是開彼執近之謂，謂即眾生，亦是點示謂情寂照即是三乘佛知見開。今此但是開許開通之開，未是開發開見之開，故下文云「此觀成」等以判開位。「故法華云」下，引證六根淨中但引意根者，由意淨故諸根清淨，故但引意以攝餘根。「三賢十聖」等引《仁王》者，賢聖居因故有果報，佛無報故故名為淨。今通論之，淨穢既殊，有報義別，可證究竟。「大經亦云」下，借小明大，證妙覺報。小乘亦以有現報故名為有報。故二十七云「眾生繫縛名色，名色繫縛眾生等。師子吼難言：『若有名色是繫縛者，諸阿羅漢未離名色，亦應繫縛。』佛言：『善男子！解脫二種：一者子斷、二者果斷。言子斷者，諸阿羅漢已斷煩惱，諸結爛壞；未斷果故，名果繫縛，不得說言名色繫縛。雖未斷果，必定斷故。』」煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果，大乘雖不同彼小乘入無餘時永斷於果，但有現報、無生後報。其義稍同，故得相顯也。有報身故同於子果，不招後報名無果子。次引《金光明》亦證報身雖同名報，報義復別。不同小乘隔世報故，故重引之。「境」名法身，「智」名報身。境智相應能起化用，名為應身。准彼經意，應字平呼。智應於境名為應身，彼經即以報身為應。起化用者，可去聲呼，即化身是。故彼經〈三身品〉云「化身、應身、法身，隨諸眾生現種種身，名為化身。相應如如如如智願力故，得現具足相好，名為應身。斷一切煩惱、具一切法，唯有如如如如智也。如如法身為如如智所應依故。」次引《寶性》釋《金光明》。

○次歷餘一心者，以向橫竪不二一心歷於諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明。總既非宜，開總出別，無明心中具諸心故。問：前文但云觀於識陰，何故得有欲等心耶？答：一者諸心不出於識、二者為對便宜之人，故須兼列。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境有何別耶？答：此是煩惱，非煩惱境。彼由觀發昔此過現習生，與下不同，故合在此。其實煩惱非報陰也，雖即屬陰，攝陰不盡，是故下文復例餘陰。所言「歷」者，謂巡檢也。以別望總，故名為「餘」。不出無明，故云「一心」。

○次「前來」下，例餘陰入等者。問：應在第七卷末明十乘竟，例餘陰入皆修十乘，何故於此即例餘耶？答：以義便故。從初至此單約識心，從此已去乃至離愛，具約五陰方成法相，故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰，道品念處不可獨明一識陰故。正助秖是助於道品，下三秖是明於觀陰次位等耳。故須於此例餘陰入，將餘陰入共為觀境。問：歷餘一心與四陰何別？答：有同有異，具如向簡。又歷餘一心，以心對心而論總別。若例餘陰，以陰對陰而論麁細、報非報異。法相別故，故須別明。雖復別明，應知同異。陰不出心、心不離陰，陰從能覆、心從能造，造親覆疎並心為境。次問答料簡。問，如文。答中，先答入空因緣。於中先總答，「何者」下別列，「夫生死」下釋也。初文釋為自脫，「自既有」下釋為脫他。「賢聖」以下釋為慧命，「諸神通」下釋為無漏，「又法位」下釋為法位。然須思擇例同出假因緣相者，自脫同大悲，脫他同本誓，慧命同利智，無漏同方便，法位同精進，一一細會令義相當。假在空後，故云「例後」。欲以前後一例五緣，故亦五耳。「夫空觀」下，次答入假無四門。意。「空通大小」等者，小藏大衍偏三圓一，此等皆破見思入空。能破之觀依門不同，故列十六門，使析體不濫。如體空中諸空復別，見思斷處三乘共有。別教入空雖獨在菩薩，智斷復同，標心永異。今文明竪相似別教，文意復殊，故今文云所為處別。故對別簡，使與別異。以立次第本顯不次，故云「料簡閑」也。恐人迷故寄四教簡，文意本在唯一圓融。「智障者」下，寄此文後以引達磨欝多羅釋智障義。達磨欝多羅，此云法尚，佛滅度後八百年出。是阿羅漢，於《婆沙》中取三百偈以為一部，名《雜阿毘曇》。此論主凡有釋義，文多委悉，大師引用全無破斥。亦如《玄》文釋十二部經，雖不正用，具存彼意。今文初從「煩惱至云何說智為障」，即徵起也。「智有二種」云，答也。既述彼義，且順彼宗，勿將今文以雜彼意。初徵可解。答中言「證智」者，是佛菩薩智。言「識智」者，是二乘智。二乘之智雖得智名，未順實相義當於識，能破煩惱義當於智。言「體違」等者，釋識智。識順於想，性是分別，此智違體故曰體違，此智順想故曰「想順」。順二乘智，違於佛智，與佛菩薩智而作障故，故云智障。「又佛於二障」等者，佛煩惱障先已除竟，無明復盡，名離二障。故引《涅槃》證二解脫。「心」謂無漏，「智」謂證智。智不被障，名「智解脫」。次引《地持》釋《涅槃》意。《地持》名慧，《涅槃》名智，名異義同。次「若以」下，轉釋地持慧解脫也。《地持》中云「於一切所知知無障礙，名為智淨。」故釋云「以無明故，於知有礙。若破無明，知無障礙。」即是無明障於證智，名為智障。破無明故，得智無障。次引《入大乘》以證無明是智障義。然無明名同，是故須簡，出世無明方名智障。「二障俱是煩惱」下，更轉難也。無明與愛俱是煩惱，何故獨以無明煩惱而為智障？從「無明」下，釋也。愛是煩惱，煩惱異智。無明雖亦名為煩惱，煩惱即智。是故無明不同於愛，所以分於二障不同。次引例釋智障。分段是生死，生死非無為；若無為生死，生死即無為。無明亦如是，即體得名智，是故說無明得名為智障。「愛即四住」下，釋煩惱非即智之惑，故有智慧時則無煩惱，有煩惱時則無智慧，是故文云「解惑不俱」。煩惱即障，名煩惱障。言「無為生死」者，《攝大乘》立七種生死中，有方便生死即無為生死，有因緣生死即法界生死。此二生死在變易土，故彼生死即是無為，故借例今即智之惑。復次「愛能令諸有相續」去，更重釋出愛與無明其體不同。愛從果起，能續後果，故云能令諸有相續，此明愛之功能。「能令心煩」下，釋愛功能秖是煩惱。「雖無明覆蔽」下，出無明功能以望煩惱。招生彊者不過於愛，故從彊受名，是故愛但名為煩惱，不名智障。「無明不了」下，正釋無明功能是智障義。無明與愛俱違解脫，而無明與愛枝本不同，無明為本正違解脫，違即是障。次「愛性」下，明愛是枝。本既已受智障之名，是故愛但名為煩惱。次「無明性迷」下，重釋無明親能障智，體性復迷。迷即是障，親障智故，是故名為「障智義顯」。次「無明有二種」下，重簡無明名同體異，以辨二障體相不同。先問云：雖有迷事迷理之殊，二既同得名為無明，云何無明得名智障？次引《地持》答。若通論者，所障既其俱名智，故使能障俱名障。今別論者，所障智體既不同，故令能障無明別。是故二乘人無我智而為所障，即以煩惱而為能障。諸佛菩薩法無我智而為所障，人無我智而為能障。以二乘之所障，為佛菩薩之能障，於二乘人得名為智，於佛菩薩但名為障。此亦即智是障，名為智障。「若爾」下，判向《地持》人法無我俱是所迷。人法無我二俱名理，二無我智俱名淨智，煩惱及智俱是理智家障。從「又智所知」去，即是事智被障為智障。次「若爾」下，徵向所解。迷事迷理俱名智障，何者為定？從「照事照理」去，會向二解並有道理。以古人釋有二不同，或以諸法被障名為智障，或以無明障於佛智名為智障。論主俱許，故云雖二二無二也。何者？秖是一智能照事理，事理雖殊智體無別。「又心智為障」下，又出異解。有人云：心智為障者，心是分別，分別為事，事礙如實。此釋即取以迷理者名為智障。「以滅想滅心」去，舉小乘法對釋於大。如小乘人入滅盡定，滅想滅心，亦名滅智。此是斷滅，今滅智障心不可滅，即捨分別入無分別，故知分別實不可捨。「又非條然」下，重釋智障與中道智非條然別。智障是無明，無明是法性，是故智障不可斷也。次「是以」下，引經為證。福尚一毫無不趣極，當知分別智體無捨。為助道故先破煩惱，煩惱若破，此破惑智體是證智，是故無失。「人作一向」下，次破執見。見者自謂有斷不斷之別，論其智體，體本無殊。如上眾釋，意顯無明雖云智障，障體即智。又前來諸解亦不出前釋中觀初明智障義。開為三釋：初云說智為障，即是智為能障，智障兩字俱屬能也。次云「從所障故名為智障」者，即是證智被障名為智障，智障兩字俱屬所障。次云「又智所知礙名為智障」者，即障字為能智字為所。次問答者，重釋妨也。初問意者，《瓔珞經》中列位始終，唯云「初地三觀現前」，前雙流文何故得有三處雙流？答意者，借義相成，於理無失。借別八地成通教下，借別初住成圓教高，不可專執《瓔珞》別位定在初地，明位委悉不過瓔珞，是故借之以成高下。此一問答，拾遺故來，文亦非次。◎

止觀輔行傳弘決卷第六之四