止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決卷第五之一
止觀輔行傳弘決卷第五之一
◎初釋正觀中，先明來意，亦名結前生後。於中，初略、次廣。初文結前，「今依」下生後。問：前五略中，有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果。意既難顯，還作行解因果等釋，非謂已有行果等也。故大意是總、餘八是別，別是別釋行解因果。如釋禪波羅蜜十章之初，亦是大意。總別等意，意亦如是。若復有人依前五略修行證果能利他等自是一途，即如第三卷初記也。若論文意但屬於解，於屬解中恐解不周，故須委明名體及攝法等，方堪成下十境十乘。如大意中雖云發心十種不同，及四三昧明行差別，但列頭數、辨相未足，是故都未涉於十境十觀。方便望五稍似行始，若望正觀全未論行，亦歷二十五法約事生解，方乃堪為正修方便。是故前六皆屬於解，並憑教立，故云「依修多羅」。為簡偏麁，故云「妙解」。又所憑教不簡大小偏圓之別，以同共成一圓解故。又修多羅之名，名該三藏，如達磨欝多羅云論本，亦名修多羅故。又十二中非局一部，始終通名修多羅故。故前所引若論若律、若大若小，共成妙解，故今通指云修多羅。言生後者，用前諸解方堪進行，如釋名中先待、次絕，絕秖是開，通德會異共成絕義。顯體四段並先偏後圓以為待絕。體為所詮，名既開顯，體亦隨名。用所開體遍攝諸法，法相難明仍分六義，遍於事理、因果、自他，一一並通界內界外，還以六義展轉相收。復以五門判所攝法，方曉體內所攝互融。復了融中實權不濫，更以權實四章互顯，圓解稍利。復以此解導於方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取於妙理尚猶難當，況欲偏指部內一文，何由可階圓真妙位？當知未見融通之意，故須善曉前諸大章鉤鎖冠帶，收攝文旨攬入一心，仍須十法和合成乘，一一調停境境研覈，借使未悟可為妙因。如諸聲聞位登極果，方等彈斥、般若被加，來至法華三請四止，猶須廣略五佛開權。法譬因緣慇懃鄭重，仍有未了，來至涅槃。豈有末代鈍根潛指一句能辨佛乘？必隨句妙通，若非六根，應是五品。故觀心論云「能答問者許是五品」，是則自心妙達，何待他文？若讀文尚迷，請不自舉，故前六重皆是妙解。故一一文中並以次第顯不次第及開權等，唯隨自意中略語觀心十界三諦者，正意秖令一心權實而修妙觀，故云「依解立行」。「膏明」下，廣明來意中，先明人法之得。於中先明自行得者，並以正觀妙行對前六章妙解。初譬解行相資。膏堪續明以譬觀行，明能然膏以譬觀解，目能導足以譬止解，足能達目以譬止行。雙舉二喻同喻二法，相之與更、賴之與資，綺文互異意必相通。賴，藉也。資，益也。故知無前六章，行無由備。「行解」下，因行障生，明障生所以。「三障」等者，通束十境以為三四，具如下九雙七隻中說。由觀陰故諸境互生，障於止觀令不明靜。文從語便隔字為對，謂重昏翳明，明即觀也；巨散動定，定即止也。重字，平上二音並通，頓昧從平、深厚從上。巨，大也。大無二聲，義亦通兩。數起與厚俱得名大，謂魔障頻來，來輒深重。又從對便，置魔障名，作昏散說。昏散是能障，重巨是障相，翳動是障用，定明是所障。所障雖本有，定明習猶微。能障無始習，故昏散力盛。「不可」等者，觀魔障體性。若魔障起，必妨觀墮惡。今欲設觀，令勿隨勿畏，畏則一向妨於正修，隨則仍須甄簡進否。若障起時並牽為惡，則盡向惡道。障不純惡，故墮惡道約多分說。如煩惱病等七境起時，隨之並皆墮於生死，後兩起時墮於方便。但後二境在初心中，及前七境本是流轉，並有牽入惡道之義，故云多分屬於流轉。又須分別病是無記或生善惡。煩惱一向增長於惡，業中蔽度自分善惡。魔亦令人墮善墮惡。禪雖鈍善，起謗故惡。依見造行亦有善惡，慢一向惡，是故惡邊則牽之墮惡，善邊則牽之墮善。若約理觀論善惡者，則後二境亦名為惡，何況前七？故《淨名》中須菩提章，斥三無為為三惡道。是以畏邊則同，同妨正修。隨邊則異，惡道義別。「當以」下，正明設觀。不以畏故，能至菩提。雖定明昏散，體俱本有。二無二體，體一名殊，故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。故知昏散其根雖盛，當修寂照以達昏散，照此昏體一觀而三，名「即昏而朗」。寂此散體三止而一，名「即散而寂」。此即寂照病等九境成不思議止觀大綱也。「如猪」下，為依解起行立譬，譬向寂照之止觀也。上二譬止、下二譬觀，謂動散倍增，彌益止寂；昏暗彌盛，倍益觀明。傳聞絕塵解云：猪揩譬止解，眾流譬止行，薪熾譬觀解，風益譬觀行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏即散而照而寂。但依二譬各對止觀，此解為正。猪揩等譬止行者，《大論》三十釋忍度中云「若人加惡，如猪揩金山，金體益真。」今譬安忍，三障四魔轉增其寂。「眾流」等者，如《大經》云「眾流入海失本名字，萬流咸會體無增損，九境彌趣止體無虧，止寂於動動增於寂。」故以猪流而譬於動，復以金海而譬於寂。所以猪彌多而金體不變，流彌趣而海性無增。「薪熾」等，譬觀行者多薪益猛，猛不擇薪；魔障益明，明不選境。「風益求羅」者，《大論》第七釋佛放光中「問：足下乃至肉髻，一一皆放六萬億光，此猶可數。以此光照三千國土尚不可滿，何況十方？答：身光是諸光之本，從本流出無量光明。如迦羅求羅蟲，其身微細，得風轉大，乃至亦能吞噉一切。光亦如是，得可度機，轉增無限。」今亦如是，觀力未成所照未暢，觸境成照其用轉明。諸法生故般若生，乃至非生非不生，故借求羅以喻能所。觀照於闇、闇增於明，故以薪風而譬於暗，復以蟲火而譬於明。所以薪唯多而火相逾盛，風唯猛而蟲身越大。「此金剛」下，明觀成互益。初文且譬行解功深。「金剛」等者，歎解功深。止觀解成，割三惑陣。「牢彊」等者，歎行德遠。止觀行積，越二死野。《文選．甘泉賦》云「覽道德之精剛。」剛，即金石中堅也。陣，陳也，謂布列也。太公《六韜》中有天、地、人、雲、鳥等陣也。今金剛觀無陣不破，既三惑俱摧，如五陣咸敗。郭外曰郊，郊外曰野。郭如三百，郊如四百，野如五百。故破二死過於五百，名為「越野」。若至初住，行雖未極，且以中行破彼同居方便二死。理雖無差，然解藉行滿，得金剛名能割三惑；行藉解進，得牢彊稱能越二死。且寄隨事，得名不一。文雖各說，意實互資。「慧淨」下，明互資相。慧，止觀解也。行，止觀行也。行得於解則行不惑，解得於行則解有剋，故云「慧淨於行、行進於慧」。「照潤」下，續舉四譬以譬相資。解如日「照」、行如雨「潤」，照潤均等萬物可成，行解無偏眾德可備。解如商主「導」，行若商人「達」，有導有達寶所可期，行解具足實相非遠。解淨於行，行則無瑕，義之如瑩；行嚴於解，解則可喜，義之如飾。彼此互資，故云「交絡」。「一體」下，重以此譬譬前三譬。雖曰互嚴，不二而二，恐疑行解如照潤等猶是異體，故約一實而論行解互相匠導還顯於實。如體二手秖是一體不二而二，還能淨體二而不二。「非但」下，明化他得。妙行既滿，起教益他，故云非但自行而已，即初住位。「又精通」下，即是起教。拓，廣也、大也。遮謂遮止，即如四魔。障謂障礙，即如三障。三四皆實，具如後說。啟，開也。「此約」下，根真出假位。中上不爾，如第六卷。「自匠」等者，匠者成物也，器之工師也，明自他功成。若行解不周，自他咸失。故大師與吉藏書云「若有解無行，不能伏物；有行無解，外闕化他。」「人師」等者，歎也。行解具備，堪為人師，是國之寶。後漢靈帝崩後，獻帝時有牟子，深信佛宗，譏斥莊老，著論三卷三十七篇。第二十一救沙門譚是非中，立問云：「《老子》曰『知者不言，言者不知』，又云『大辯若訥』，又曰『君子恥言過行』，設沙門知至道，何不坐而行之？空譚是非、虛論曲直，豈非德行之賊耶？答：老亦有言『如其不言，吾何述焉？知而不言，不可也。不知不言，愚人也。』能言不能行，國之師也。能行不能言，國之用也。能行能言，國之寶也。三品之內，唯不能言、不能行，為國之賊。」今云自匠匠他，故云「國寶」。牟子又云：「懷金不現人，誰知其內有瑋寶？披繡不出戶，孰知其內有文彩？馬伏櫪而不食，則駑與良同群；士含音而不譚，則愚與智不分。今之俗士智無髦俊而欲不言、辭不說，一夫而自若大辯。若斯之徒坐而得道者，如無目欲視、無耳欲聽，豈不難乎？」故今自行滿，須以教利人，譬能說行，堪為國寶。如春秋中齊威王二十四年，魏王問齊王曰：「王之有寶乎？」答：「無。」魏王曰：「寡人國雖爾，乃有徑寸之珠十枚，照車前後各十二乘。何以萬乘之國而無寶乎？」威王曰：「寡人之謂寶，與王寶異。有臣如檀子等，各守一隅，則使楚趙燕等不敢輒前。若守寇盜，則路不拾遺。以此為將，則照千里。豈直十二乘車耶？」魏王慚而去。此即能說能行之國寶也。「而復」下，正明以佛乘為施，即能化之心。問：圓頓學者元習無緣，豈至初住方云學佛？答：仰慕極位云學佛耳。又策勵中下令如行說。如來亦以所證利人，故勸說證以益於他。「即是」下，譬也。若以權法化人，法門雖開，不名傾藏。今於一心開利物門，傾祕密藏示真實珠，心既不窮藏亦無量，藏既無量珠則無邊，含一切法故名為藏，理體無缺譬之以珠。是則開示眾生本有覺藏，非餘外來。「此珠」等者，次重寄譬以歎體用，先總約珠以歎於體、次別約譬以歎於用。初文者，此珠可譬妙體之內行解因果一切具足。「放光」譬慧，「雨寶」譬定。慧即智德，定即斷德，即定慧體也。此之二德，即是自利利他二德，智即自利、斷即利他。此之自他二而不二，以此三德為他說之。今歎所說，云此珠等也。「照暗」等者，歎用也。言照暗者，光之力也，破他無明之暗。言「豐乏」者，雨之力也，豐彼法財之乏。言「朗夜」者，轉釋照暗。言「濟窮」者，轉釋豐乏。展轉相生，以下釋上定慧相即，破惑具德、智斷俱時。「馳二輪」下，譬功成有至也。二輪遠運，譬定慧橫周。兩翅高升，譬定慧竪極。「翥」者，鼓翅飛也。故雪山大士被帝釋試之，看其堪任荷負菩提重擔以不。如車有二輪則能運載，鳥有二翅堪任飛升。雖見持戒，未知其人有深智不？經中本譬乘戒具足，今借以譬定慧同時。「玉潤」等者，譬止觀行成，功能外彰。玉潤譬止德，「碧鮮」譬觀德。劉子云「山抱玉而草木潤焉，川著珠而岸不枯焉。」《淮南子》亦云「泉有珠，岸不枯。」碧者，《山海經》云「高山多青碧。」郭璞云「碧者，玉也。」《說文》云「青者，美色也。鮮者，好色也。」亦如松竹冬色青青，並色鮮之貌。有人云：止觀解行如玉潤碧鮮。此未善文旨。此中意云：由前行解，止觀成就，功能外彰，自他俱益。若還秖作行解釋者，文何煩雜。「香城」下，明法恩難報。既行解成就，知荷佛恩深，如投身粉骨未足酬德。香城者，以波崙菩薩修見無竭，出髓賣身。亦如雪山童子見於羅剎，投身酬偈。
「其癡鈍」等者，次明自他之失，並闕前妙解妙行故也。初明自行失者，明無信故。又如《法華》云「諸子於後飲他毒藥，失本心故。」飲他見思之毒，五濁障重，故云「深入」，以毒深故失菩提心。以無信故如象無鉤，既無信鉤故聽不能解。故《大經》二十三云「譬如醉象狂逸暴惡，多欲殺害。有調象師以大鐵鉤鉤搨其鼻，即時調順，惡心都息。眾生亦爾，以煩惱故多造眾惡。諸大菩薩以佛法鉤搨之，令聞法者因之而住。以是義故聽法因緣近大涅槃。」當知宿世有聞法鉤，故令此生聽則可解。「乏智慧眼」等者，轉釋無解。故《大品》云「須以智慧眼，觀知諸法實。」故知凡夫生盲、二乘眇目、外聽不解，由內無智眼，無智眼故聞亦不別。「舉身」等者，並譬無行。無行故不能斷惑，故云「不前」。「痺」，濕病也，及「癩」，並譬不覺不解故不知。宿謗大乘故行解全闕，餘殃尚積，名「大罪人」。為是等說，還增謗罪，則有損無益。經云「若但讚佛乘，眾生沒在苦。」故云「何勞為說」。「設」下，縱釋。設謂假設，借使厭世，不能求大。故經云「非我傭力得物之處」。「攀附」等者，舉類證釋。厭大習小如棄根本而附枝葉，故《大品》云「棄深般若波羅蜜，如捨根本；而習二乘所應行經，如攀枝葉。是為魔事。攀葉則墮，捉幹則固。執無常枝則墮二乘地，捉大乘幹菩提心固。」「狗狎作務」者，《大品》云「善男子！親近餘經不學般若，如狗不從大家乞食，反從作務者索，是菩薩魔事。菩薩亦爾，捨深般若取二乘所應行經，是為魔事。」《大論》解云「有人先於聲聞法中受戒，後見深般若，仍著先所學而捨般若。又有聲聞弟子，先學般若，不解義趣不得滋味，尚以聲聞經求道。復有聲聞，先學般若，復欲信受餘聲聞經，毀般若言：『是經先後無定，義不相應，故捨之去。聲聞法中何法不有？六足《毘曇》即是般若，五部律藏即是尸羅，阿毘曇中分別禪義即是三昧，《本生經》中讚忍進等即是六度足也。』」今文「翫下」之言，並具論中諸意。「敬獼猴」等者，有人不識猴及帝釋，曾聞人說天帝飛行。後於林中見群獼猴，謂是帝釋而生敬重，便為作禮。「宗瓦礫」等者，亦是《大經》春池喻意。又攀附枝葉及宗瓦礫如不識法，狗狎作務及敬獼猴如不識人。
「又一種禪人」下，次明化他人法俱失，密引慧聞已前諸失顯得。一往斥其不達障難尚失於小，況復大耶？於中先明人非。「不達」等者，以不能用化他安心六十四番，是故成失，況復九乘等耶？「體心」等者，明化他法非。雖體達如空，非體法實智；雖推踏不受，非無作捨覺；雖調和融通，非混同法界；雖覺察求覓，非反照心源；雖泯然亡離，非契理寂滅；雖了本無生，非智鑒妙境。如此等用，非不一途，故云「一轍」。轍者，車行迹也。故知此等永迷十觀及所觀境。
「障難萬途」等者，雙斥自他。如下十境互發，既其不了，自判判他一切俱失。「盲跛」等者，無解如盲，無行如跛。師既若是，弟子可知，故俱墮落。此借《百論》外人被破，乃自救云：「若神無觸，身不應到。身神相假，能有所到，如盲跛相假能有遠至。」今一人具二，一步不前。次「瞽蹶」者，重釋前譬。無目曰瞽，足跛曰蹶，既盲且跛而復夜遊。無解無行，失佛教日，遊無明夜。「不應」下，總結非器。不應對上無行解人說妙解行。「高尚」者，如前有信有行解者，即高尚此文。「卑劣」者，如向無信無解行者，必輕劣斯教。
○開章可見。所言止觀開為十者，應言止觀所觀開之為十，但是文略，故但云止觀。又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝，故立體名；今對能觀所發，故立境名。又前從理說，故體唯一；今從事邊，故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。此中文十義十，意令所觀同成一實，及顯能觀唯在一極。亦可義十，如分別中。亦可義三，謂翻三障即三德故。次生起中意者，由觀陰入生下九境，能所相扶次第出生而成十意。然此生起且附文相，一家著述凡立章門無不生起。若依下文十境互發，則無復次第。此則從行。文具二義，十中居初。「大品云聲聞依念處」等者，引證次義。故《大品》及《大般若》凡列法門，無不皆以五陰為首，五陰秖是念處境耳。「又行人」下，是現前義。下文料簡用此二義。言「重擔」者，五陰是擔，生死重沓故名為重。凡夫不捨、二乘不荷，菩薩之人能捨能荷，以能捨故永棄生死，以能荷故却入生死，是故菩薩捨擔能擔。行人亦爾，為捨為荷，是故須觀。「後發異相」等者，十境之中，陰具二義，必須在初；餘九既因觀陰而生，別為次第，如下所列。今家用此十法為境，不同常途別立清淨真如無生無漏。如是觀者，如離此空別更求空。今依經準行以陰為首，下之九境隨發而觀，一一皆用十乘觀法。老子尚知觀身為患，而世間人保護穢身、他求淨理，失之甚矣。「夫五陰」下，明因陰後生於煩惱。言「陰與四大合」者，恐此文誤，應云陰與四分合也。報法五陰無始時來未曾離染，若不觀陰則順煩惱，故云「若不觀察」等。「如閉舟」下，為未觀舉譬。譬兼兩意：初為不觀，順流作譬；「若其」下為因觀陰動煩惱境，逆流作譬。「迴泝」如觀陰，「始覺馳流」如發煩惱。舟者，所以水載也。「奔」者，《爾雅》云「大路曰奔，中庭曰走。」奔是走之盛貌也，隨之而不知去疾。「迸」者，散走也。隨去速疾，如散走也。「泝」者，逆流也。「既觀」下，合觀陰譬。「四大」下，明觀煩惱次生病患。「身病」，即是前之陰境。「心病」，即是前煩惱境。無始常與病身相隨，未曾違逆，故名為「等」。亦是先述不觀，故云「情中不覺」。「今大分」下，明因觀前二而動病患。大謂四大，且指色陰。以餘四陰轉成煩惱，稱為「四分」，故云大分。分謂四分，即前煩惱。前已觀陰復觀煩惱，故云「俱觀」。由此二觀擊動於色，故云「衝擊脈藏」。具如第八卷釋。以衝擊故，令四時脈與五藏違，亦是五行相剋名違，故四毒蛇偏起成病。「無量諸業」下，因觀三境以生諸業。亦初明不觀故不發，故尋常散善不發業相。「今修」下，正明因觀以發業相。「健」謂已觀大分，「病」謂已觀病境，三皆曾觀故云「不虧」。因觀動業，故云「動生死輪」。業相是能運、生死是所運，載生死之輪名「生死輪」。故《大論》云「生死輪載人，諸煩惱結雜，曠野自在轉，無能禁止者。先世業自作，轉為種種形，業力為最大，世界中第一。」「或善萌」等者，明業相起，損益不同。初句是善習因萌生相也。「惡壞」下，明惡習因壞滅相也。「善示」下，明善報果相也。「惡來」下，明惡報果相也。「以惡」下，明因觀於業而生魔事。文中但作生後之相，闕於不觀不發、因觀乃發之相。若望前文，應云無始時來但順有漏，縱善生惡滅，猶隨魔界。今觀於業，令惡滅故順於涅槃、以善生故順於菩提，魔懼出境方作留難。亦可由觀三境，雖生事善亦順菩提、雖滅事惡亦順涅槃，以惡動故雙牒前文習報二惡，以善生故亦雙牒前文習報二善，若善滅惡生順魔界故，不為留難。「若過」下，明由觀魔故出生諸禪。亦應云若不觀察宿習不現，由用觀故即是現在行力所致，故動宿習有諸禪現。味淨橫竪，具如下禪境中明。「禪有」下，明禪後發見。「逸」者，縱恣也。「若識」下，明見後生慢。用觀觀見見心暫息，故無智者謂得涅槃。故增上慢人非全無法，但是不了法門大小階位深淺，濫生矜高名增上慢，於增上法未得謂得而慢於他。此但通舉上慢之相。
從「小乘」下，別出大小各有其相。初小乘中，「橫計四禪為四果」者，已如前說。「大乘亦有魔來與記」者，明大乘中因記生慢。故《大品．不和合品》云「魔作比丘到菩薩所，作如是言：『若菩薩於般若作證，得須陀洹乃至支佛。』」論七十七同。論八十又云「魔語菩薩：『汝於諸佛受菩提記，父母兄弟姊妹等名某。』若受著者，成增上慢。」「身子捨眼」等者，身子退大已後更經生死，義如見慢。小習若起，先破見慢，故云「見慢若靜」等也。「大品云」等者，並且引於習小而已。次「大品云有菩薩」下，明生謗者。如《大品》云「不久行者聞深般若起謗，墮泥犁中。」〈隨喜品〉云「若菩薩不久行六度、不多供養佛、不種善根、不隨善友、不善自性空等，取相迴向，不應為如是菩薩說深般若乃至種智十八空等。如是菩薩聞必起謗。」具如前信謗品等。故三藏菩薩外凡及第二僧祇尚有謗義，內凡之人及第三祇方乃不謗。別教初心不謗者，教詮中道，中道理深，知此深理故且免謗。「此等」下，判三菩薩並屬於權。「此十」下，判境位也。前八在凡可見。後二言在「聖人方便」者，既是圓教實道方便，方便望實名實為聖。圓是聖法令成極聖，人得聖法故云聖人。故知十境位並在凡。「陰入」下，判境陰顯。則陰入境顯，餘九境隱。又餘之九境，發者則顯、未發者隱。「又八」下，判境近遠。煩惱等七轉觀猶難，故名為遠；後之二境借使未觀已成方便，故名為近。又煩惱等去真猶遙，何況中道，故名為遠；後二不爾，是故名近。
「又若不」下，欲明互發先述其意，恐後發得不知進否，故須預說令識相貌。又此十發文雖標十，義乃二十，名十雙故，縱除第十亦有十八。「互發」下正明互發。先列章門。前九相對故云九雙，後二不對但云七隻，七隻秖是三四一雙，十中一一皆遍十境。又前之九雙正辨互發，後一但是收攝十境，判屬魔障。
「次第者」下，釋十雙也。初次不次，各有三義。然初二對即三止觀，此不論於現在修觀，直是所發三相不同，故不同前大意中三，並結現文成三種相。今言不次法者，皆是法界名為不次。發修二種不名為頓，但為相對辨異如文。又發修易見故在前釋；法義稍廣故在後釋。初文法者，舉文自為十，例亦應更云陰入為法界者也。所言眼等為寂靜門者，具如第四卷引。「何須捨此」等者，不同二乘捨此生死求彼涅槃。篋謂笥也，盛寶之篋故云寶篋，此經能盛實相寶故。「方丈託疾」者，淨名自念：「寢疾於床，世尊大慈寧不垂愍？」佛知其念，夙鑒機緣，命諸聲聞及諸菩薩。咸述昔屈，皆辭不堪。時會因茲聞被彈事。復聞文殊受命問疾，雖承佛旨仍歎難酬。大眾由斯欽風慕德，無數千萬隨從往觀。已為諸來國王大臣，因疾廣譚無常速朽。文殊纔至，述佛遣命，然後自問疾之生滅。大士廣答調伏慰喻，廣說菩薩不思議事，及觀眾生為畢竟空，佛道斯通不二門啟。室納高座、香飯普熏，令招去華之譏，致受禮座之屈。二大士縱辯，非二乘所知，歎仰大乘成生酥益，及諸大士咸會醍醐。斯教得興皆由託疾，疾益既畢推功有歸，還詣菴園復宗印定。以能因時觀己他疾皆法界故，至果能以疾益於他，故使淨名疾為化道，一切諸法悉在疾中。如唐請菩提像，使王策親至其室，既致敬已欲題壁記，壁乃目前久行不至。息心欲出近遠如初，歎不思議，蹤今猶未滅。「雙林現病」者，佛在雙林因告背痛，託純陀請住廣開常宗，奇斥奪三修敷揚三點。答三十六問，演五行十功德，六師翻邪、十仙受道。如是等教，現病斯興。業為法界中引《法華》者，罪福是業，由深達故故名法界。十方即十界，由達十界即法界故，見界理周名為深達。初文真也。空業破諸業，故云此業能破業。次「若眾生」下，假業也。即於空業遍達諸業，故以此業立於假業。次「業與不業」下，觀業中道。業即是假、不業是空，假業名縛、空業名脫，雙非二邊皆不可得。「普門示現」等者，引物偏好，且對三文：若現六界為縛、現二乘界名脫、佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身，非縛非脫而現縛脫？「何啻」等者，啻者猶多也。方等師外，其德猶多。何者？世方等師但秖須判有漏業相，尚不能達業空業假，況復業中？今達業法界，何啻堪為世方等師。設有等者，既觀法界，魔亦本如。設使於行猶有魔者，如藥塗屣，堪任乘御。魔事如屣，圓觀如塗，觀魔即如，名「堪乘御」。「能觀心性」等者，觀三毒性尚名上定，況觀禪心為法界耶？「以邪入正」者，邪即是正、見即法界，於見不動亦復如是。經文猶總；若分別者，具如上文懺淨中說。「以見為門」，結前以邪相也。門名能通，以邪入正即能通義。「以見為侍」，結前於見不動。《淨名》云「菩薩於諸見而不動，於生死而不捨」，即侍者義。凡言侍者，能隨順人。見隨觀轉，任觀所照，見即法界無處不隨。「還是煩惱耳」者，略判同異。別說則慢有八種，此屬增上；煩惱中利鈍不專增上，今從通說亦屬煩惱。「無慢」，空也。「大慢」，假也。真出假位現種種形調伏眾生，故名大慢。《大經》三十云「菩薩若見眾生有憍慢者，現為大慢。」雙非屬中，例應可見。「若但見於空」等者，但深觀空，空體本妙，眾生情隔謂空不空。故今達空即是法界，從空所現即是俗也，對空不空三諦義足。「底惡」等者，底惡即是陰等八境。「下劣二乘」，即二乘境尚是法界，況三菩薩。「又菩薩」下，重寄權實以顯三諦，權是俗、實是真、雙非顯中。「是一一」下，結如文。
雜不雜中，言「適發陰入」者，但發陰解亦名為發。「交橫並沓」者，交互而起為交橫，雙雙俱起名之為並，相次而起名之為沓。又復並者必在同類，如禪與見、煩惱與禪，不可並起。餘例可知。次不次、雜不雜皆論具不具者，次具可知。不次具者，雖見諸境無非法界，所起亦有具不具故。所起雜，二義準知。言總別者，總謂總都，都起十境故名總具。雖具起十，於一一中頭數不足，名總不具。總中欠一故名為別，別中又欠名別不具。九中一一復頭數不足，名別不具。故下成不成中，指此文云「具不具中止明頭數」。今明體分始終者，於頭數中皆有始終。次明橫竪中，云「通名背捨名橫法」者，以禪望禪名之為橫。又初禪中具有根本味淨等法，故名為橫。然以味望淨雖有淺深，並在初禪，故名為橫。言「發七背捨名橫不具」者，滅受想中闕此一故。餘法例者，從如發四禪下，借禪例釋橫竪等相，自餘九境準禪應知。然餘境中雖有橫竪，不及禪中最為委悉。欲略說者，初陰入境，既不論發，不論橫竪、具不具等。次煩惱中利鈍使足，名為橫具。利中單複訖至無言，名為竪具；鈍中剎那至重三毒，名為竪具。不具比說。病中四大五藏及鬼魔等名之為橫，相生相剋名之為竪。具與不具比說可知。業中蔽度相對名之為竪，蔽度彼彼各自相望名之為橫。魔中三種名之為橫，先惡後善及墮二乘名之為竪。見中具起外及佛法名之為竪，四句四門相望為橫。慢中謂得諸禪名之為橫，謂得初果乃至四果名之為竪。二乘中四諦相望名之為橫，因緣相望名之為竪。又二乘相望名之為竪。又四諦中二二相望及因緣中以智望境亦名為橫。菩薩中當位自行名之為橫，三教相望名之為竪。
修不修者，下文云作意不作意，名異義同。「如下煩惱境中說」者，下煩惱境無修發句，但有煩惱諸法及法身等各三十六。今但指彼句法為例，法則不同。若欲分別三十六句，先識修發各四句相，一句各四成三十二。修發二四，各初二句意義可知，各下二句應須略辨，初修後不修名第三句，一向緣理名第四句。初修後不成名第三句，發時緣理名第四句，用此參互成三十二。問：下之九境不發無修，何故十境皆云修發？答：此須分別。若觀陰發，陰是通修通發。觀陰發九，是通修別發。若觀煩惱發下八境，是別修別發；若觀煩惱而生陰解，是別修通發。又若觀通途煩惱而發宿習煩惱，亦名通修別發；若觀宿習貪欲而發宿習瞋恚，亦名別修別發。又若觀陰入，陰解未起，是修而不發；若發生陰解，及下九境未能進觀，名發而不修。亦修亦發、不修不發，準此可知。又若觀通途煩惱而發宿習煩惱，亦名修發，餘九亦爾，故下九境名為修發。況復隨人作意欲修有發不發，故亦九境通名修發。修發既成十六句，發修又成一十六句，并根本四句合為三十六句。然須思擇，使義不濫。
益不益者，問：何故善惡俱論損益？答：以隨宿習諸境輕重，及現觀力純雜不同，是故各有損益差別。於中應須先判善惡、次辨損益。如陰入境，體是無記，不論善惡。因觀無記發於善惡，用觀不同則有損益。若煩惱慢病通皆是惡，禪及後二通皆是善。業魔見境通善不善，如業中六度為善、六蔽為惡，魔現惡相及令墮惡即是惡攝，若現善相及令墮善并二乘等即是善也。見中外外以惡為本，亦能起善。附佛法起以善為本，亦有於惡。次明損益者，照即是觀，靜即是止，雖具善惡，然由觀力，若觀善惡如眾流入海、風益求羅，則一向為益；隨境而轉妨修止觀，則一向為損。故卷初云「隨之牽人向惡道」等。雖損止觀，復宜以觀照其昏障，或宜以止寂其散障，故前文云「以觀觀昏、以止止散」等。此則諸境損復名益，障而非障即此意也。若諸境起不復修觀，但倚此境以為自得，此則益復名損。例之可知。後之二境雖有損義，觀道易正。互損互益及俱損益，例此可知。難易中亦言善惡者，如損益中說，但須更辨難易相耳。「莫謬去取」者，即初文云「不可隨、不可畏」也。「皆以止觀研之」者，即初文云「以觀觀昏」等也，乃至十法出沒研覈。次明三障中云「二乘等是業障」者，有出世業且屬業攝，又思力勝故亦得名業，又二乘亦是無漏業成。菩薩境者，三人不同，三藏有漏；通初二地同於三藏，三地已上同於學人，八地已上同無學人，成漏無漏業；別教住行望通教說，十向非漏非無漏業，登地證同不名為境。分別雖爾，若據為障並在初心，義通於後故此分別。若爾，前五是有漏，應是有漏業，亦是業障攝。答：通論十境者，無不具三障，今且隨名便及隨增勝說。若以餘境望自，名為報陰及以煩惱等，是故今別以二乘及菩薩名為業障攝。又此無漏等並據宿因，若先已證則應出界，那更於今方復論發？況復望圓名之為障，故云不至五品六根。
次釋四魔中，「業禪二乘菩薩行陰攝」者，業中善業及以禪等並起善行，故屬於行。況行陰中所攝寬多，故小乘中通大地十、大善地十、大煩惱地六、大不善地二、小煩惱地十及十四不相應行。大乘中遍行五、別境五、大善地十一、隨煩惱二十、不定四。大小乘中諸心所法，除受想已並行陰攝，故善業等並為大善及通大地不相應行等之所攝也，餘者並在煩惱魔中之所攝也。問：《俱舍》中云「蘊不攝無為，何以行陰攝於二乘菩薩兩境？」答：彼明取陰，不攝無為。今明未證實道之前仍屬於陰，現在發習猶是有為。「魔名」等者，奪慧命故、破法身故。問：何以止屬於身？答：若福慧相對，止即屬福，福屬於身。若智斷相對，斷屬解脫，解脫現身調伏眾生。若爾，但屬應身，何關法身？答：止體寂故即是法身，觀體用故即是般若。況三身體一，應即法故。「魔名磨訛」等者，古譯經論魔字從石，自梁武來謂魔能惱人字宜從鬼，故使近代釋字訓家，釋從鬼者云釋典所出，故今釋魔通存兩意，若云奪者，即從鬼義；若云磨訛，是從石義。若準此義，訛字從金，謂去銳也，能摧止觀利用故也。若從言者，謂偽謬耳。詩云：人之訛言，苟亦無信。若存言義，復順從鬼。現無漏像而宣謬言，由偽無信逸止暗觀。又訛，動也，則通二義，從石從鬼通皆動壞止觀二法。
次「問」下，料簡。問可見。答中，次出九雙，即以初二對三止觀。當知秖是望昔宿習非為現修，故現修文無復三義。「是則」下七，但是分別前二對耳，皆有次及不次及以雜故。「昔因緣中雜毒」等者，問：前句云昔因今緣，此句何以因緣在昔？答：以今修行望昔習種，故昔為因；今助發者，故今為緣。若過現各論，皆具因緣，並以內心為因、知識教等以之為緣。故前後二文各隨一義，意亦無殊。若宿生來唯為菩提，雖有魔等，名為不雜。若兼名利，縱有二乘菩薩佛境，亦名為雜。所因等者，謂所依也。宿依何境，依者則久。又所依中有彊有弱，故依彊弱有久不久。言「麁細住乃至四禪」者，以四禪等階級多故，故寄禪判。言「云云」者，乃至味淨及念佛等，傳論彊弱。又十境中見慢二乘菩薩多依於禪，魔屬未到，煩惱業慢或禪後發，故得以禪判其彊弱。「善易發」等者，善惡亦準損益中判，復以根遮四句判其難易。「惡欲滅」等四句判更不更者，初句表惡欲滅，故云「告謝」。如惡人共住，今欲永去，故云告謝。次「善欲」下，表善欲生，故云「相知」。如良客初來，必先造主，故云相知。此善惡相一度來已不復更來，即是惡滅善生之相。次「善欲」下，表善欲滅，如遇吉知凶，應求勢助，故云「求救」。見此相已，勤策身口。次「惡欲」下，表惡欲生。如竊為惡，求私輕罰、恕免官刑，故云「求受」。見此相已，願今身償不惡道受。此善惡相來已復來，即是惡生善滅之相。言四更者，明數來不已，盡去聲呼。有人以第一第四平聲呼，第二第三去聲呼，甚失甚失。「此中皆須口決」等者，用道智法眼方可判他，若闕自力亦須憑教，如無文據仰推先達。凡情輒判誤累後生，故再誡云「慎之勤之」。謂慎勿謬判，勤加自行，保重所受。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之一
止觀輔行傳弘決卷第五之二
◎次私料簡中，都十六番問答。初一問答，總問諸境何故但十。如陰入境諸陰不同，煩惱種別亦復無量，諸病諸業乃至兩教二乘方便正行、三教菩薩諸位不同，故云「法若塵沙境何定十」。答意者，實如所問。法性如地、種子如境、觀行如雨、發如抽芽，略以數法且至於十。次「問十境」下，有九問答，為成通別四句故也。初通問起。次答中先答通句，文自為十。於初陰境義亦通十，但依二義陰必居初。下文雖云別當其首，此中文意且順於通。行人通以陰身為始，諸經通以陰為觀初，陰色在初，故云「諸經皆從色起」。非但陰通於十，乃至菩薩義並通十。此中通者，但據名通，其義猶別。且如十境通得名陰，而從因果別陰等異，故義本別。陰境既爾，餘九亦然。初通名陰者，以陰為本。陰，境也；煩惱及業名為陰因；病為陰患；魔為陰主，不欲令人出三界故；禪為善陰，且對十境故禪為善陰。若通論者，欲六人四乃至念處諸教伏位並善陰攝。今以二乘為別陰等，故不依通。見慢兩境名又陰因，因義同前，文在後列，故云「又」耳。二乘菩薩雖未出界，義違生死、內外不同，異於前八，故云別也。又此境若發，界外陰攝，故名為別。十義雖殊，通未離陰，攝別從通故通名陰。九境攝別，意亦如之。禪是無動等業者，對欲界動，故云無動。「業為煩惱用」者，煩惱無業，則無至於來果之用。續無動業，文乘便釋之，故云業是煩惱用也。文意正言禪是煩惱用也，雖在界繫，乃有長時受樂之用，故云用也。「魔統欲界」等者，雖統欲界，意欲令人增三界結。釋梵二主並有統領，皆佛弟子，厭患生死，故不得名煩惱主也。言「別煩惱」者，發出世心雖有煩惱，不同前七，故名為別。此從因判也。若從果判，前七有通惑，後二有別惑，義通因果，文意從因。又從果中復應須簡三種菩薩，如三藏菩薩未破通惑亦名為別，是故應從初義為正。「王今病重」等者，闍王意以身瘡為病，如來耆婆以逆為病。問：闍王但有害父一逆，云何言五？答：一在五攝，故總云五。逆即是業，故業亦名病。「魔能作病」者，魔不疾人色身報命，但妬有道化其民屬。今言病者，冀因身病退菩提道。「三災為外病」者，明禪亦名病。災患，是病之別名。《洪範．五行》云「凡有害者皆名為災。」《春秋．傳》曰「天反時為災。」又《傳例》曰「天火曰災。」雖有此說，然實不識天之所在、災之分齊，故知非彼儒宗所論。《俱舍》云「要七火一水，七水火後風，經七火災次一水災，如是經於七七火災七七水災，又更次第經七火災方一風災。總成八七五十六火又一七水一箇風災。何故爾耶？火至初禪、水至二禪、風至三禪。二禪壞時初禪必壞，三禪壞時初二必壞，是故劫劫皆壞初禪，為順初禪一劫壽故；必經八劫方至二禪，為順二禪第三天中八劫壽故；風災必經六十四劫方至三禪，為順三禪第三天壽。是故初禪內覺觀患、外有火災，二禪內有喜患、外有水災，三禪內有樂患、外有風災，四禪無患故亦無災。」今云「喘息喜樂」者，對第四禪無喘息故，下三通有喘息等也。文闕覺觀，略云喜樂。「二乘菩薩是空病」者，此三菩薩既未見中，故與二乘同有空病。言「空病亦空」者，引《淨名》證。空是病故，故云空病。空病須空，故云亦空。即是中空空於偏空，故云亦空。「煩惱見慢是業本」者，本，因也，因於此三各能作業。「二乘菩薩無漏業」者，亦如前簡。「餘者行陰魔攝」者，行攝法寬，是故餘者盡攝其中，即是陰魔攝也。煩惱見慢等亦名禪者，禪秖是定，既通心數亦有定名，此定復通煩惱見慢，故此等三俱名禪也。「魔是未到定果」者，此未到地亦得名定。得此定已，捨壽生彼，故云定果。「二乘菩薩淨禪」者，《大經》既以根本四禪名為中定，故今將此以為淨禪。淨禪通屬上定所攝，是故次釋上定攝於二乘菩薩，中下二定攝餘八境。然禪境中唯以根本屬中定攝，特勝、通明應兩句攝，九想已去並上定攝，餘之七境並下定攝。言「三定」者，《大經》二十五「善男子！一切眾生具足三定，謂上、中、下。上定者，謂佛性。中定者，一切眾生具足初禪，有因緣故則能修習。下定者，十大地中心數定攝。」然下八境實屬善惡，今以八境望心數定通有定名，故用大地通心數攝，以大地定通善通惡故。經釋上定雖云在佛，中定既云在於初禪，故今通將二乘菩薩名為上定。「陰入我見眾生見攝」者，若通論者，十六知見不離陰入。今從別說，故總攬陰名為眾生，橫計陰者名之為我，所攬所計名為陰入。「煩惱具五見」者，如九十八使中五見具足，此九十八通名煩惱，故云煩惱攝五見也。「病壽者命者見」者，命計連續，壽計一期。尋常雖計，病時最切，恐連持斷、恐一期短，從彊而說故對斯二。「業禪等作者戒取見」者，計我能有所作及修禪定，故名作者。禪非出道，計為出道，故名戒取。魔為欲主，謂驅策由我，名「使作者」。苦樂由我，名「使受者」。令其後世還在欲界，名「使起者」。「又生死秖是邊見攝」者，生死秖是陰入初後，重釋屬邊，故云又也。於生計常、於死計斷，故名為邊。「慢即我見攝」者，由我故慢，故慢屬我。「二乘菩薩曲見攝」者，非圓直道，故名為曲。《大經》云「若見菩薩從兜率下、納妃生子、逾城出家乃至入滅，是名二乘曲見。」雖標二乘，實兼教道。如為地前菩薩現身，名為報身，非自受用，權示他身非真實故，義當於曲。此十六知見，文在《大品》，《大論》廣解。今但對八，餘未對者攝在八中。謂生者見，計能生眾生如父母生子。二養育見，計我能養他。三眾數見，計我有五陰、十二入、十八界。四人見，計我是行人。五受者見，計我後身當受果報。六起者見，計我能造後世果報。七知者見，計我五根能知五塵。八見者見，計我根塵能見於色及起邪見。列名次第，具如經論及《法界次第》中。向隨義引，不依次第。前八外者，若將入前八見中者，生者養育，攝入魔境。魔雖不同梵王所計，氣類大同。眾數，攝入陰境。受者起者，攝入業境。人及知者見者，攝入煩惱境。「陰入我慢攝」者，執我我所名為我慢。《俱舍》文同。陰即我所，能計即我。「煩惱即慢慢」者，《俱舍》云「於他勝謂己等，名為過慢。」與煩惱義同。「病不如慢」者，論云「於多分勝，謂己少劣，名為卑慢。」如病不如他，而猶生慢。「業禪憍慢」者，論云「於等謂等。」雖然齊等，心高舉故，故名為慢。等皆得禪，無不自舉故。自矜曰憍，陵他曰慢。「魔見大慢」者，論云「於他勝謂己勝，名慢過慢。」如來實勝，於佛亦慢。「增上慢」者，論云「未得謂得。」二乘菩薩位居未極，此境起時未能用觀，正當增上。論七慢中唯闕邪慢，謂於有德人中謂己有德。亦可將入魔見二境，以彼二境不尊他故。通稱二乘中，以「四諦四念處攝九境」者，因緣四諦但是總別，四諦攝法名義稍便，故但語四諦不云因緣。陰入全是四念處境，是則苦諦四念攝陰入境。又以四念處體別別對者，病患即為身受念攝，亦屬苦諦；禪即法念受念，即屬集諦；淨禪亦為道諦所攝；煩惱見慢禪及業相習因之中心王，即心念處集諦攝。諸心所及業習因中心所，并魔並法念處集諦攝；菩薩法念處，道滅諦攝。以法念中攝法寬多，謂有為、無為。若論念處境屬蘊義邊，念處即不攝於無為法也，故但在四諦之中苦諦所攝，故云四念四諦攝也。又總對者，但以念處境苦諦攝，觀念處智道諦攝。如此對者，念處但攝陰入、禪定、二乘、菩薩四境，具斯多意，故開合解之。若更約九念處中，前七屬方便，即後二境所用。若攝前八，應如前釋，思之可見。「四弘攝九」者，四諦既為四弘之境，依前分別亦應可解。◎「問境法名但通」等者，此下四問皆以別難通。初問意者，境法及名既並互通，能觀行人為亦通不？法謂十境當體、名謂法上之名，以此十法通未離陰，乃至通名菩薩之法，是名法通；文云通稱陰入乃至通稱菩薩，是為名通。法名既通，是故更問能行行人為亦通不？答意，者即以俱通而為答也。何者？前之九境未發心前尚名菩薩，故菩薩境而得通餘，是故文中且舉九境。通稱菩薩，是則當知行人亦通。言「未發心名菩薩」者，此據理性，一切眾生皆當作佛，豈非菩薩？問：境名容通，法云何通？答：名召於法，其名既通，其法不隔。「通稱二乘」等者，《法華論》有四種聲聞，謂住果、應化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是應化。言增上慢，攝下八者，二乘正當住果故也。今論境發非前八境，復非菩薩義同住果，退菩提心亦在下九，若退為二乘則二乘境攝，若退圓入偏仍屬菩薩境也，若大小都失方在下八。禪中復應分漏無漏以對十境，須審思之。言「佛道」者，且約發心，終非圓極。次一問答，答中合字解義，即以義別名通為答。初問云「通是無常不」者，問前十境既得通稱二乘菩薩，八非三乘得稱三乘，二非無常是無常不？答意者，八非三乘，三乘收盡。二非無常，有無常義，故引《寶性》出三界外猶有無常。菩薩尚爾，況二乘耶？故後二境通是無常。次問答，答中分字解義。初問「通是有漏不」者，復以前八重難後二。若許無常，無常即漏，何故向引《寶性論》言住無漏界？答意者，通皆是漏，有義不同。降佛已來皆名為漏，有義異者，十境別故。陰至見慢有界內漏，二乘菩薩有界外漏，內外不同故云有異。彼《寶性論》言無漏者，望內得名，若於界外仍名為漏。無常倒義亦復如是，於彼是倒，於此不倒。若以大法形之，則內外俱漏。次一問答中初問「通是偏真不」者，以二乘境難餘九境。後二非有漏，通得名有漏；二乘是偏真，餘九應偏真。答中亦分字為答，仍未會圓，故通是偏。真有差別，故云真異，二乘菩薩有界外真，餘之八境有界內真。次問答者，問中云「通義可領」者，如前所釋境法名人，乃至無常有漏偏真亦通十境，為一向通亦有別耶？答者，不同本別，何須更問？故云十境即是別義。此等三問，為成下三句也。此即第二別句竟也。次「復有」下，即第三句不更別問，於答別中便即釋出，故云「復有亦通亦別」。於中復更分別亦通亦別與是通是別，雖俱屬第三句，而不無同異。初陰入境具二義故，名亦通亦別。何者？身本觀初，二義異九，故名亦別；復使陰義通入餘九，復令餘九通得名陰，故名亦通。餘之九境闕二義故，但得諸境展轉相異，名為是別；展轉互通，故名是通。是則一法自具二義，故云亦通亦別。一法兩向，對他故二，但云是通是別。言二義者，一者別當其首、二者與九互通。所言兩向及對他者，異他故別，通他故通。陰境非無異他之別，此別猶通，獨有別當其首，全異餘九，故云亦別；以此亦別對於互通，故云亦通。餘九不然，是故但云是通是別，以無初之二義故也。下之九境，發可為觀，不發何所觀？故闕初義。諸教所列不以為初，闕第二義。無此二義，不名亦別，既非亦別不成亦通。「若爾」下，將煩惱病患以難陰入。此之二境亦具二義，何獨陰入？何者？煩惱亦是諸法之本，難同初義。元為治惑，難同次義。病境亦爾，病身四大難同初義，元為治病難同次義。答意者，初明煩惱無二義中，遮用《大經》以伏難。難云：若也煩惱不得以為諸法本者，何故經云「煩惱與身雖無先後，要因煩惱而得有身。」當知煩惱定為身本，何關陰入為觀本耶？故今遮云：言「因煩惱而有身」者，煩惱已屬過去世攝，云何更得以為觀境？雖元為治惑，豈可治於已謝之惑？是故煩惱二義全闕。況過去惑亦由身有，是故諸教並初觀陰。以現在惑計陰生故，但令觀陰惑則不生。「病不恒起」下，答病無二義，可見。此下無問，便即釋出第四句相。「皆不思議」者，如不次第無非法界，更復與誰以論通別？「一陰一切陰」者，具如不思議境說。文但舉陰不語餘九者，陰既遍攝，九從陰生，例陰亦應一惑一切惑、一切惑一惑、非一非一切，乃至菩薩一願一切願、一切願一願、非一非一切。次一問答，獨問陰境。餘之九境從發受名，皆有別稱。陰解起時亦是發得，應別立名。答意者，於陰生解雖是發得，無九相故還屬於陰。如煩惱起，觀於煩惱而生圓解，此解起時亦無別稱。今亦如是，此解生已生執起愛，若病若業受別名者，自由執等非關陰解，是故陰解不受別名，故云「若解發」等也。「此則」下，略判位次功能。言「氣分」者，即入五品之前相也。「但得」下，結判。因於陰解而生別相，雖亦陰攝，而不得名亦通亦別。言「但得通別」等者，但得是通是別也。此解起時，義同後九同是發得，故亦通九是通是別。又非陰境，故不同陰亦通亦別。「問條然別不」等者，如前答問十境不同，即別義也。此別仍通，故更問云：亦有十境條然永別不互通耶？答文具出條然別相。條謂條科，即十科永異。「四念陰別」者，若但云陰，陰名尚通。若云四念觀陰乃至無我觀界，則不得名陰因別陰等也。言「空聚」者，《淨名》云「樂觀內入如空聚」，《大經》云「如空聚落，遠望謂有，近看則無。入亦如是，凡夫謂有，智者知無。」「無我觀界」者，《大經》云「著我多者，則為分別十八界法，一一界中求我叵得。」「五停心煩惱別」者，五停所治各各不同，豈更得名煩惱果等？「八念病別」者，修九想怖令修八念，以怖為病，尚不同於四大不調，豈同逆病及禪病等？十善業別者，十中三業所對各別，尚非十惡，豈同無漏及無動等？「五繫魔別」者，四依所誡及《楞嚴》力制，不同陰魔行陰等魔。故《大經．四依品》中，四依菩薩驅逐魔云：「天魔波旬若更來者，當以五繫繫縛於汝。」章安釋云：「繫有二種：一者五屍繫、二者繫五處。五屍繫者，如不淨觀治於愛魔，五處如理治於見魔。」故《首楞嚴》中，「舍利子問佛：『說此三昧，不為諸魔之所惱不？』佛言：『欲見諸魔衰惱事不？』『唯然欲見。』放眉間光，見一切魔皆被五繫。舍利弗言：『是誰所作？』佛言：『是首楞嚴三昧之力。但有說是三昧之處，魔欲為障，自見五繫。佛滅度後說三昧處亦復如是。』」「六妙門禪別」者，數等六門前後不同，豈同心數及上定等？「道品見別」者，道品所治即界內見，謂戒取等，不同十六知見及別見等。「無常苦空慢別」者，大小兩乘各有上慢。若大乘中，未得佛果自謂究竟，名增上慢。若小乘中，未得四果謂得四果，名增上慢。今小乘中因觀無常謂為極理，豈同世禪謂四果耶？又不同八慢及下八境。「四諦因緣二乘別」者，自是三藏二乘，豈同通中二乘及以上慢佛道等耶？「六度菩薩別」者，三祇伏惑，豈得復同未發心等？此之條然二義故別。一者依於能治別立此十，如陰似同，分三科異。餘九能治，準此可知。二者此十別別不同，故復名別。
「問五陰」下，六番問答，為成不思議意。如前所明，必先觀陰，陰具色心，為即四陰以為能觀？為四陰外別有能觀？若色心外別有能觀，則所觀境攝法不盡？若秖四陰以為能觀，如何以陰而能觀陰？答中二意：先約不思議相即答：次約思議舉況答。初意云「不可思議」等者，無始色心本是理性妙境妙智，而隨妄轉不覺不知。今既聞名，知陰即是，即四陰心而能成觀。「亦可」下，約舉況答者，引小乘中有於善惡無記，乃至法性無等等陰。初心雖以惡及無記以為所觀，別立善陰以為能觀。觀之不已，惡無記陰轉成善陰，即成向來能觀善陰。當知初觀之時雖二而一，陰轉之時雖一而二，乃至轉為無等等陰亦復如是。何者？所觀雖轉，而復立能觀，故雖一而二。雖別立能觀，而所轉為能，故雖二而一。雖展轉互轉，終成陰外別立能觀。善惡等位在外凡，方便陰者位在內凡，無漏陰者極在羅漢，法性陰者在方便土。得法性陰，陰中無等，故以無等釋於法性。「豈非」下，結也。「小乘」下，況。小乘尚乃一中論二，況不思議境智相即？故不思議即陰是觀而境智宛然。次問者，既云惡無記陰轉為善陰，乃至轉為無等等陰，如是展轉轉所為能，為獨轉觀？果陰亦轉？答意者，向立問中以向小乘況答為問，今答直以初不思議相即意答，單約小乘不云報轉，故依《大品》、《法華》二文並是圓觀報陰轉義。報若不轉，何以父母所生諸根皆悉見聞三千大千？《大品》色淨，其意亦爾。故至六根清淨位時，亦得名為報陰轉也。次「問十境與五分」者，此問別生，非關向答。答中，先別、次同。言五分者，自以此五判所得禪有進退等諸相不同。今明十境，明所觀境十發不同。何得十境同於五分？「今當」下，彊會令同，則有通別二會。初以五分通判十境者，前四可知。「達」謂隨發，皆以自境體達於境云云。「若於」下，「別於境境自作五分」者，如判禪中亦有約禪約品通別兩判，故今亦然。若其約觀為五分者，藏通別圓四解起時，從初至後為進，前三隨一為住，得一須持為護，得已又失為退，得已自了為達。若約品者，三教皆有約品之義，今且從圓者。如圓解發，始自初品終至無生，進分也。齊二品來乃至六根，名住分也。始從初品乃至十信作意矜持，名護分也。纔得初品，得已即失，名退也。隨得一品，即能體達所得未深，即達分也。若約境者，煩惱起時，以貪望瞋名之為通。約諸惑者，貪中淺深名方為別。約諸品，進及住可知。防不欲除，名之為護。起已自滅，名之為退。自知是惑，名之為達。餘並如上判橫竪中，橫則是通、竪則是別，兩番對義，準上可知，不能委記。然約禪為正、九境旁通，是故不可例禪委悉，前之橫竪意亦如然。「然五分」下，更通伏難。難云：五分判禪與十境別，既得相會，亦可得與六即十地而相會耶？故為通云：五分十境俱是法相，義理雖別，彊為會通。六即十地二俱是位，故不可以五分判之。如云進至妙覺，不可更使退至六根，餘護住等準此說之。五品容有非文正意，又亦不可以六即判地。次問念性緣性等者，此取隨自意中文意為問，此問正顯不思議境。此中一問含於二意：先問緣念性離、次約此離以問十界。法性離能念，名為「念性離」。法性離所緣，名為「緣性離」。既離於能所，性亦非數量。唯觀一法性，性淨若虛空。云何性空中而具十法界？若具十法界，即是有緣念。若也有緣念，何得名為離？答中二意：先略申難意、次釋不思議。初文含二：先總標不思議、「無相」下正答二義。初云「無相而相」，先答十界無相而具十界之相。「觀智宛然」者，次答緣念雖無能所，觀智宛然。觀為能觀，十界為所。點空論界，界無界相，雖曰能所，緣念本無。「他解」下，次釋不思議義。他解但云須彌及芥相容入等，此事希奇；世間罕有，名不思議。言「須彌容芥」者，謂容入於芥。「芥容須彌」者，謂芥受須彌。「火出蓮華」者，《大經》云「火中生蓮華，是可謂希有。」「人能度海」者，《大經》十六云「若有人言我能度海，可思議不？佛言：『亦可思議，亦不可思議。若人能度則不可思議，若修羅度則可思議。』」如此釋者但是約事。若但約事，何能顯於不思議理？如《增一阿含》云「有四種不思議事，謂世界、眾生、龍、佛土。」《華嚴》亦云「自在天王有寶女名善音，於一語音出百千音樂，一一樂聲復出百千音聲。」此等但是人所不測，名不思議。又有解：須彌入芥等，是神力能爾。神力乃是本無今有，非常住法。有人云：大小無相故能相入。破曰：若小自是小、大自是大，此自性大小不得相入。若小是大小、大是小大，此是他性大小，何能相入？汝所立者，小無小相、大無大相，此是他性大小，亦不相入。若云小是大小之小、大是小大之大，名共性大小，亦無相入。若云小是非大小之小、大是非小大之大，此是無因大小，故無相入。若以理寄事，如《華嚴經》譬一塵中有大千經卷，一念如微塵，諸法如經卷。芥子須彌取譬亦爾，若失今意，理實難通。從「今解」去，即今家正解。秖約一念心性真如，契此理故有難思用。理性雖無能緣所緣，能所宛然。修此理故名曰能行，契此理故名為能到。到故有用，約證理釋，故云「理則勝事」。今文語略，應依《淨名疏》解〈不思議品〉，經云「菩薩有解脫名不可思議。若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中。」乃至一品皆如是說，以證解脫事用無窮，故云「乃至窮劫說不能盡」。疏中但以三軌銷此經文，理無不盡。諸佛菩薩有解脫，即真性軌，亦名真性解脫。若菩薩住是解脫者，即觀照軌，亦名實慧解脫。能以須彌之高廣等，即資成軌，亦名方便淨解脫。彼文具以前之三教三軌比決，方顯心性圓極三軌。今置三教直明心性，以真性軌與實慧合，名為能到。能從理起用，故云理則勝事。問：真性自與實慧和合，何關外境而云大小相入由於契理？答：然此直性遍於法界，迷謂內外、悟唯一心，是故四眼二智萬像森然，佛眼種智真空冥寂。今雖初觀，豈令順迷？制心從理，無非心性。次問者，為是一一因心具十界因？為復一一界果具十界果？答中初總答云「俱相有」者，法爾而然。一念因心道理具十，一界之果豈當一界？然言一果具於十果，果既隔越，遍顯似難。若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因、一因具十因，故曰因通理則易知。文中先明因通、次明果隔。初因通者，但舉初後，中間比知。初「慈童女」者，如心，論云「慈童女長者欲隨伴入海采寶，從母求去。母云：『吾唯有汝，何棄吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母髮，一莖髮落，母乃放去。至海洲上，見熱鐵輪從空中下臨其頂上，便發誓言：『願法界苦皆集我身。』以誓願力，火輪遂落。從茲捨命生第六天，違母損髮成地獄心，發弘誓願即屬佛界。」引「未得記輕得記」者，雖未得記，已屬佛心。輕得記者，成地獄界。故《大品．觀空不證品》云「我證跋致，餘人永無，而輕弄餘人。以是事故，遠離菩提遠善知識。若即身悔，久久還依般若波羅蜜。若不即悔，當知是罪重於四禁、過於五逆，當知是菩薩旃陀羅。」「更引」下，略明果隔，示難顯相。從事理說，即十界果各具十果，故云「凡聖皆具五陰」。陰即是果。凡謂六凡、聖謂四聖，雖復各具，不可聖陰如凡陰也。言「不可」者，意說凡陰不同聖陰。又「佛具」下，舉一佛果具於十界。然不可以聖陰同凡，自是佛果能具十界。終不可以佛地獄界，以為凡夫地獄界也。佛果已滿，從事而說已具十界，初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是則一一界果各各具十不相混濫。一往從易，且云因通及以界隔。理而言之，一念因心實具十界百界因果。何者？如云起一界心即具十界十如，十如秖是因果法耳。相至因緣以屬於因，果報屬果，當知一念恒具百界依正因果。故《佛藏》云「佛見一切眾生心中，皆有如來結跏趺坐。」尚具佛果，餘果亦然。是故下地雖具因果，但是理性，所以致有果隔之言。次問者，一念具十，為復任運恒具十界？為待遇緣作意現起名具十耶？若準前答因通易知，已明一心具十界竟。然觀前答狀似作念，是故更置此問。釋疑答中云「法性自爾」者，凡聖法悉皆自爾，自爾秖是自然異名。問：既云自爾，何殊外計？答：前第三卷已略分別。如《法華玄》云「外道已為初教所破，尚不同於通別二教，況以圓極比外自然？」若破性中云非自然者，為破計故理必自然。如第一卷釋四弘中「法性自天而然」等。小乘尚然，況復實理。問：一心既具，但觀於心何須觀具？答：一家觀門永異諸說。該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心則不稱理。小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。問：若不觀具，為屬何教？答：別教教道從初心來，但云次第生於十界，斷亦次第，故不觀具。或稟通教即空但理，或稟三藏寂滅真空，如此等人何須觀具？何者？藏通但云心生六界，觀有巧拙即離不同，是故此兩不須觀具。尚不識具，況識空中？若不爾者，何名發心畢竟不別？成正覺已，何能現於十界身土？又復學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。苟順凡情生內外見，應照理體本無四性，心佛眾生三無差別。能知此者依俙識心。又此十乘得名皆同並有能所相對故也。
「第一觀陰入」下，依章別解。初解陰入中，先重明境、次明修觀。初文先附小宗略釋三科，辨境離合，謂「五陰」下列名，「陰者」下，釋名。今文但以因果兩義釋名，即以因果攝餘盡故。《婆沙》中云「陰是何義？答：聚義、略義、積義、總義。如種種雜物以為一聚，色乃至識聚在一處，故名為聚。乃至含於三世內外，故名為總。」中間諸名，準說可知。問：五取蘊與蘊有何差別？答：蘊通漏無漏，取蘊唯有漏。蘊之與陰新舊異譯，蘊謂蘊積，與陰義同。準《俱舍》中，色攝五根境，及以二無作，行攝諸心所，唯除受想二，識即是心王，為今初觀境。「入者」，新名為處。《婆沙》云「入是何義？答：輸門義、輸道義、藏義、倉義、田義、流義、海義，是為入義。」隨名解釋亦應可見。今文「涉入」及以「輪門」，並是道義。然上釋義，初明根塵互相涉入。次義者，明根為外塵之所得，便由心心所流入根境，令塵得入，名為輸道。故彼論文門之與道，並是能通，使心心所得流入也。準《俱舍》中，法入最寬。界者，《婆沙》云「界是何義？分別是界義。如山中有寶，種類不同。」《俱舍》頌云「聚生門種族，是蘊處界義。」例《婆沙》文，可以意知。《俱舍》中廣以族、持、性等三義釋界。餘根、塵、識，如常可知。法界攝四，亦同法入。乃至廣以二十二門分別界義，委悉列名、辨相、出體，非今文意。唯依諸論以明開合而為觀境，故次明之。「婆沙」下，明境開合，與《俱舍》同。頌云「愚根樂三故，說蘊處界三。」愚謂迷也，根謂三品，樂謂所欲。今明觀境，不須兩義，故但從迷。言「少分」者，以法入法界中具含心色，今文略界，且從入說，故云法入含於色心成兩少分。意但是心，餘十唯色。若約界者，法界亦二，十界是色、七界是心。陰中四陰既純是心，故不須簡。於法入法界中言二少分者，以法入中有四類法，謂無表色、心所法、不相應行三無為法，是則無表是色、心所是心、不相應行非色非心。無為法者，非三聚攝，無為在下二乘境攝。得非得者，在下助道觀中。無想二定，復在禪境。餘並在此。若依經部大乘法相等，同時意識緣現五塵及落謝塵，法入所收，少分屬色、少分屬心。今且觀心，心即識也。又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。若依《成論》，五識定無起三心義。雖此同異，今初且觀諸識為境。問：識陰是王，有宗心王與數同起，如何別於心王修觀？答：此但宗計，意則不然。直爾觀心，義當觀王。「數人」下，兼示二論不同之相。數人即是薩婆多師，破成論師云：「心聚是一，何容前後？」論師復破薩婆多師云：「雖同心聚，四心各別，自有其體而共相應。」今並不從二論同別，但且用心為所觀境。「若就」下，且依空門以判前後。若前若後皆不得使數涉於王，故云不得「以數隔王」。數在前後、王在中央，名為數隔。是故心王非前則後。「四念」下，釋疑。疑云：何故念處王在中央？釋云：就言說便，非起次第，亦非約行。「又分別」下，正示境相三科不同。但論陰者，以界入中心界心入，則有少分、全分不同。五陰雖開，無少分故，故先約陰、後列界入。又此三科既開合異，欲以識界而為觀初，何往不得？但識名多故、陰在初故，又名略故，是故先用。故依經論明陰不同，皆從心造。見愛是穢，故兩所起名「污穢陰」，并起善惡並名造陰。初兩唯是果報陰耳。「變化」即是工巧故也。「五善根」者，總別念處但合為一，并煗等四名五方便，亦名五善根。五停但是對治五障，是故不論。念處等五，能為無漏作近方便。次引大小教證。又正法念中雖但列六，《華嚴》既云種種五陰，即通十界。「世間」下，次略示境相難思，故舉況以「寧可凡心知」。如世間陰，人中一種尚叵窮盡，況復六道陰；六道陰尚爾，況出世四聖？此中預以報陰比決，令識下文不思議陰。「凡眼」下舉譬，肉眼世智猶如凡眼。三惑所障名之為「翳」，尚不見於真諦之近，況能見於中道之遠？「彌生」下，合譬。界內偏真名為「一隅」，界外圓中名為「邊表」。四角曰隅。「如渴鹿」下，重譬不知之人，隨世色聲若偏小等，終不聞見真妙之理。「縱令」下，與而言之，但覩小法。「故大集」下，引證也。佛世值聖猶尚住小，各執一門異計不同。依毘曇門，用七方便名為常見，說異能斷；依成實門，但觀空心名為見，說一能斷。當知滅後，圓門不易。「況佛去世」者，舉佛滅後不知為況。「故龍樹」下，明佛滅後造論破計。「一」謂《毘曇》王數同時，異謂《成論》王數前後，四句三假皆如幻化。「然界內」下，欲示識心而為觀境，先且總攬心為起由，即前所引經論是也。「佛告」下，重引《阿含》、《大論》以證心造。「若欲」下，雙舉二譬。世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。如華他治病，湯不過一種兩種、炙不過一穴兩穴。若爾，觀心即足，何故第四破遍文末更例觀於餘陰界入？答：欲融諸法示觀境遍，是故下文例餘界入。若示境體，觀心即足，以心遍故、攝餘法故。又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故《四念處》云「非但唯識，亦乃唯聲唯香味等。」「今當」下，從廣之狹，正示境體。陰入界三並可為境，寬漫難示，故促指的。略二就陰，如「去丈就尺」，略四從識，如「去尺就寸」。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王，置於心所，故初觀識。餘下例之。問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境？答：五識、五意識定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。又若探取不思議意以對喻者，則一念心十界三科如丈，一界五陰如尺，唯在識心如寸。若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。
「觀心」下，次明能觀觀法。觀法非十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境乃至離愛不離境故。故此十觀，文十義十。根三意二，分遠近故，近期初住、遠在極果。又次位下三雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十觀。又備此十令觀可成，故名成觀，亦名成乘。思之可見。「既自達」下，生起次第，今文可見。《四念處》中以初四法皆共成於上求下化，故彼文云「上求不思議境，觀於煩惱即是菩提。於此煩惱上求菩提，無別求也。生死涅槃亦復如是。為欲下化應須發心，即發弘誓。我以何法上求下化？應須安心莊嚴上求。以此定慧能度眾生，名為下化。若無上果，下化不成。故知果成由於破遍，若破不遍須識通塞。」下去生起，與今文同。以此而觀，前之四法用無前後，通塞等三成就前四，次位等三以判前七，能善用者十如指掌。「譬如」下，舉譬。「毘首」等者，毘首是天家巧匠。《長阿含》云「天帝與修羅戰勝，更造一堂名為最勝。東西百由旬、南北六十由旬。堂有百間，間有七支露臺，一一臺上有七玉女，一一玉女有七使人，皆是天帝優給衣食莊嚴之具。千世界中此堂無比，故名最勝。」今云「得勝」者，由戰得勝而造此堂。先略銷譬，下文自合。周匝間隙皆容一綖。十法無間如「不疎」，無混濫過如「不密」，十法相別如「容綖」，十法圓乘出諸觀上，如「峙上天」，謂居極理第一義天。「巍巍昂昂」，稱歎辭也。巍，高也。昂，舉也。尚非別教教道所知，況暗證拙匠能揆則耶？揆，度也。則，準也。非是暗證能思度故。言「善畫」者，如張顧之徒，並得筆墨之妙，今家觀法亦復如是。圖謂圖寫，畫之所生。依教修習得佛法大綱，猶如「匡郭」。匡郭者，物之外圍。得佛法意猶如「逼真」，依教尋真猶如「寫像」，窮教實體名為「骨法」，依實生解義如「精靈」。十法所趣如「生氣」，從因趣果名「飛動」，豈誦文者所知？如非填彩等也。「此十觀」下，合譬。以此一合通合兩譬，最後結中同結二人。然此合語文約意廣，先對二譬、次重釋文。初合勝堂者，橫竪等合不疎不密等。從「初則」下，合巍巍等。「意圓」下，合非拙匠等。若合後譬者，「橫竪」等合匡郭逼真，「微妙」等合圖寫等，從「初則」下合生氣等，「非誦文者」合填彩人。次更委釋此合文者，言橫竪者，此之十法有通有別。別者，如不思議境窮實相底名竪，包十法界名橫。發心上求名竪，下化眾生名橫。又上求下化名竪，依境發誓名橫。安心徹理名竪，六十四番名橫。破遍惑窮名竪，諸門相望名橫。通至寶所名竪，校校塞著名橫。道品至後名竪，品品相望為橫。正助至後名竪，法法相望為橫。次位至極名竪，位位遍攝為橫。安忍進後為竪，違順相望為橫。無著入住為竪，離似三法為橫。此且單約圓乘為解。若望偏乘名橫名竪，亦如橫竪顯非橫竪，若不思議非橫非竪能作橫竪而云橫竪。又總論者，在一一位十自相望為橫，一一至極當法漸深為竪。又亦可前之七法名橫，識次位去名為竪。又《玄》文對信復名別竪，攝諸法盡故云「收束」。十法理幽為微，開麁絕待為妙，不濫偏小名精，安布次比名巧。初則簡圓極境為真，以偏小等為偽。中則發心安心至識次位為正，唯有第七正助為助，以助添正名為「相添」。後則第九安忍、第十無著，令行不息得入初住。若觀若說意在一乘，名為「意圓」。所說之法不雜偏邪，名為「法巧」。法遍諸教為「該」。咸收入十為「括」。以該故周，以括故備。遍於四教一十六門，乃至五時八教一期始終，今皆開顯束入一乘，遍括諸教備入一實。若當分者，尚非偏教教主所知，況復世間暗證者耶？規圓炬方法有準則，依理安心，初有則也。不次第破無通無塞而論通塞，乃至正助，中有則也。無著不於相似起愛，後有則也。至於初住名為「薩雲」。薩雲雖即本在究竟，初住分得亦可通用也。「蓋如來」下，稱難也。十法既是《法華》所乘，是故還用《法華》文歎。若約迹說，即指大通智勝佛時以為「積劫」，寂滅道場以為「妙悟」。若約本門，指我本行菩薩道時以為積劫，本成佛時以為妙悟。迹本二門秖是求悟此之十法。「身子」等者，寂場欲說，物機未宜，恐其墮苦，更施方便。四十餘年種種調熟，至法華會初略開權動執生疑。殷勤三請，五千起去方無枝葉，點示四一演五佛章，被上根人名為法說。中根未解猶希譬喻，下根器劣復待因緣。佛意聯綿在茲十法，故十法文末皆譬大車。今文所憑意在於此。惑者未見尚指《華嚴》，唯知《華嚴》圓頓之名，而昧彼部兼帶之說，全失《法華》絕待之意，貶挫妙教獨顯之能。驗迹本二文、檢五時之說，圓極不謬，何須致疑？是故結曰「正在茲乎」。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之二
止觀輔行傳弘決卷第五之三
◎「一觀心」下，正解十法中初釋境者，問：前引諸文廣明境竟，此中秖應明能觀觀，何故復明不思議境？答：前雖示體，但直指心，心為一切法之本故，示體是心。然未委示不思議相，猶恐人迷。如匠造物有能有所，能所似殊。是故今文妙觀觀之令成妙境，境方稱理。復以所觀顯於能觀，妙境義成妙觀斯立。為是義故，復明於境。又為知妙境為九乘本，稱本修九方堪入位，是故名為十乘妙觀。於中先明可思議、次明不思議。初可思議中，文十義十，意但在於顯不思議。於中先明思議意者，令不思議易解故也。言易解者，已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識。故可思議中，此是地獄乃至佛界，無說而已，說必次第十界歷歷麁細不違。人見注云「非今所用」，便棄思議別求不思議者，遠矣。如為實施權，權是實權；開權顯實，實是權實。相待絕待、次與不次悉皆如是。故下諸文釋思議境，或至九界而止，或時至佛法界。佛界實是不可思議，在九界後亦云思議。如此文中思議境後明佛界云「觀此能度所度」等，究竟圓極豈過於此。云思議者，意如向說。「思議法者」下，明思議之由。由大小乘皆云心生，以教權故不云心具，雖若六若十皆屬思議。「若觀」下，正明思議之相也。佛法界中，「能度所度等皆是實相」者，無非法界，亡泯故也。「誰善誰惡」，泯前界內三善三惡。「誰有誰無」，泯前三有及二乘無。「誰度不度」，泯前三教四弘能所。雖泯諸法，次第炳然。若棄思議，當知是人二法俱失。所以大意五略釋名四段，顯體四科攝法六義。偏圓五門次與不次，意亦如是。攬彼生解以導方便，方乃成今十法妙觀。下之九境，還移此觀以觀諸境。阿伽陀藥遍治眾病。「此之」下，結判。既非一心且判似別，故云「所攝」。別則時長行遠，此則借法顯圓。
「不思議」下，正明不思議境。文異義一，意非一異，以三諦法不出修性自他故也。於中初引《華嚴》者，重牒初引示境相文。前云心造即是心具，故引造文以證心具。彼經第十八中，如來林菩薩說偈云「心如工畫師，造種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」不解今文，如何銷偈心造一切、三無差別？言心造者，不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世。三世又三：一者過造於現，過現造當。如無始來及以現在，乃至造於盡未來際一切諸業，不出十界百界千如三千世間。二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變名之為造。以心有故一切皆有，以心空故一切皆空。如世一官，所見不同，是畏是愛、是親是冤。三者聖人變化所造，亦令眾生變心所見，並由理具方有事用。今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現。如向引經，雖復種種不出十界三世間等。「法界者」下，釋法界名。問：法界法性名義何別？答：名異義異而體是一。言法界者，法即諸法、界謂界分，相不同故。一切諸法皆以三諦而為界分，為明三諦故須加十以顯相狀，故釋三字離合不同，備成三諦。言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終無變。亦可界法性法即是實相，實相之體三諦具足。故今文中釋此三字。初約真諦作所依釋，十數是假、所依是空，能從於所十法皆空，是故此十以空法為界，故云十法界。從「又此」下，次約俗諦作隔異釋。十法差別名之為界，是故十法各有界分，故云十法界。從「又此」下，次約中道作法界釋。十法無非真如法界，故名十法界。若讀此中十法界三字，隨義為句。初番十字獨呼，法界字合呼；次番十法字合呼，界字獨呼；後番十法界三字合呼。依此讀文，隨語思之，三諦義顯。三諦無形俱不可見，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體二無二也。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。「十法界」下，次釋境中所攝法相。先明三種世間、次明一一世間皆具十如。三世間者，秖是十界五陰實法，假名眾生及所依土。於中先釋五陰世間。初列十種五陰；「釋論」下，次引一論二經，釋佛法界具五陰義。初引《大論》。意云：涅槃是無上五陰。次引《無量義經》釋成《大論》。云何得知涅槃猶名無上五陰？經言無者不可都無，驗知但無九界陰耳。次引《大經》釋《無量義》。云何得知涅槃名陰？《大經》既云「色常受想等常」，當知涅槃但無無常九界陰耳。如《俱舍》中蘊與取蘊俱名為蘊；今亦如是，常與無常俱名為陰。「攬五陰」下，次釋眾生世間，如攬五指。假名為拳。「大論下」次，引一論證成佛界亦名眾生。「大經」下，證成差別是世間義。三十四云「內色外色各十時異。內色異者，一歌羅邏時異、二阿浮陀時異、三閉手時異、四皰時異、五初生時異、六嬰孩時異、七童子時異、八年少時異、九盛壯時異、十老死時異。外色亦爾，牙、莖、枝、葉、華、果時異。」故用此異以釋世間。「十種所居」下，次釋國土世間。初列四土為十界陰眾生所居；「仁王」下，次引經證佛有所居亦名為土。前之九界名陰名生，有所居土，理在不疑。恐不信佛，名陰名生猶有居土，故但引證佛界三義。「此三十種」下，總結從心。問：於不思議中但明四聖，何法不攝，何必須明六道法邪？答：為實施權，從實開出，今欲示實，何得不論？總約一化有五意說：一者為示人天路故、二者為令厭輪迴故、三者為知菩薩自誓悲他境相故、四者為知不可思議境所攝法故、五者為欲令知性惡法門遍故。今文正在第四第五，兼用第二第三。問：依何教門立三世間？答：依《大論》釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧，云「得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。」至釋一切住處三昧，云「得是三昧者，樂住世間、不樂住非世間，以世間有無常過故。」世間有三種，亦如前列。非世間者，無一切法，大可畏處。且指有漏名為世間。二乘所依名非世間，故云可畏。《大經》十六〈梵行品〉釋十號中至釋世間解中云「有六種世間：一者世間名五陰五陰世間；又世間者，十方阿僧祇世界國土世間；又世間者，一切凡夫六界眾生；又世間者，名蓮花二乘；又世間者，謂諸菩薩亦攝二乘；又世間者，名為五欲更立因法世間。」故知六種雖加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今依義開，十界各三。
「又十種」下，次釋十如。十如秖是《法華》實相權實正體，亦是車體，亦寶所體。今境是體，是故須明。故經云「諸法實相，所謂諸法如是相等。」既云諸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。故使今解不與他同。於一念心，不約十界收事不遍，不約三諦攝理不周，不語十如因果不備，無三世間依正不盡。言十如者，南嶽讀文皆以如為句末故也。天台大師依義讀文凡為三轉：初以如為句，如即空也；次以相性等為句，相性不同，即假也；次以是為句，如於中道實相之是，即中也。以一一界具三諦故。義雖若是，常讀多依相性為句。准偈文云「性相義等」，先釋十界五陰十如。於中先且總釋，次別釋。先善總意以冠於別，則使別義泠然可見。初釋相中有法、譬、合。譬中水火以譬別異。攬而可別，故名為相，如人面色以先現故名之為相。言「休否」者，《爾雅》云「休者，喜也。」《廣雅》云「慶也。」否者，惡也。十界相望，善惡可知。「昔孫劉」等者，引事以證先現之相。漢末三人俱詣相者，相者見孫劉有社稷之相，即便語之。曹公不蒙相者所記，知相者不逮，褰衣示之。相者見已舉聲大哭：「天下鼎峙，四海三分」等。荼，苦菜也。至後漢末，此之三人果據三方，孫據吳、劉據蜀、曹據魏。前後二漢并王莽十八年、劉玄一年，合四百二十六年。後漢末獻帝時，董卓作亂，殺太后、焚洛陽，五星失度、五嶽崩裂，天狗流行、地數振動，白虹貫日、赤氣穿宮，穀一斛五十萬、豆一斛二十萬，州縣各權、群臣餓死。至建安元年，操為司隷校尉。操本沛人，姓曹氏，諱操，字孟德，漢曹參之後。少多機警，有權數，好飛鷹走狗，遊蕩無度。世人未奇之，唯南陽何顒等異之。本傳應別有相者不知。顒謂曰：「吾見天下之士未見若君者。天下將亂，非命世之士不能濟。能安者在君乎！」為校尉時知尚書令事。二年袁紹稱天子，八年操尚為冀州牧，十三年操為丞相，十八年後操自稱為魏公，十九年劉備、劉章據益州。備字玄德，涿郡人。備父，事州郡。少孤，母販履賃織為生。舍東南角籬上有桑樹，高五丈餘，常望氣罿罿如小車蓋。往來者異之，或云：「此家出貴人。」備小時兒戲其下曰：「吾必乘此羽葆車蓋。」叔父子驚曰：「勿妄言滅吾門矣。」年長大，不樂讀書、希走狗馬，奏音樂、美衣服。長七尺五寸，手過膝。少語，善下人，喜怒不形於色。此即顯相之貌也。至建安二十年，操殺皇后及皇太子，二十一年自稱魏主。其年劉備自稱漢中王，孫傳不能具記。曹公相隱如八界，孫劉相顯如二界。或已得無生，相彰於外，即如彌勒。「遠近皆記」者，遠記如記鴿雀成佛。〈法師品〉中一句一偈我皆與記，及常不輕等。近記者，如彌勒及賢劫中九百九十五佛。《法華》跡本二門，諸經會末得無生記乃至一生等。亦如《楞嚴》四種授記。佛告堅意：「是惡魔從今已往，漸漸當得首楞嚴三昧乃至成佛。」堅意語魔：「如來已與汝記。」魔言：「我不淨心，如來何故與記？」佛欲斷一切眾生疑故，告堅意言：「記有四種。一者未發心記。或有流轉六道，生於人間好樂佛法，過百千萬億劫當發心，過百千萬億阿僧祇劫行菩薩道，乃至供養佛、化眾生皆經若干劫，當得菩提。」迦葉白佛：「我今於一切眾生生世尊想。」佛言：「仁者善哉。不應妄稱量眾生，唯有如來能量眾生。二適發心與記。是人久劫種諸善根，好樂大法有慈悲心，發心即住不退地故，故發心與記。三密記者，有菩薩未得記，而行六度功德滿足，天龍八部皆作是念：『此菩薩幾時當得菩提？劫、國、弟子眾數如何？』佛斷此疑即與授記，舉眾皆知，此菩薩獨不知。四無生忍記者，於大眾中顯露與記。」經四記中，未發心記最遠，密記次遠，發心記次近，無生記最近，是故今云遠近皆記。今修觀者並隨實觀、不隨於權，故照己他十界相足。「如是性者」，初正解中有法、譬、合。性既有三，以相例此，相亦應三，故本末文並作三諦。「如竹」下，譬中云「燧人」等者，燧者，出火物也。此土先古燧人能出火故，後名出火物名之為燧。《字統》云「夜為烽，晝為燧。」非今正意。鄭玄云：「金燧者，火鏡也。木燧者，火鑽等。」《論語》云「鑽燧改火，四時不同。」《大經》云「因燧因鑽因手因乾草，四法和合故有火生。」今文語略，但云燧人。止觀如鑽，觀境如燧，助道如草，運功如手，斷惑性顯猶如火出。自既除惑亦能利他，名「燒一切」。「世間」下，破他，先總破、次別破。此即總也。自古共許涅槃為常住宗，以《法華經》不明佛性則非常宗，故今破之。「又有師」下，別破，判《法華》十如不應分之各明權實。「又涅槃」下，引《淨名》文例破。體力等餘意可見，思之。釋力中云「煩惱病故」等者，且約四聖力用以說。若準通意，凡有心者莫不堪任十界用故。次類解者，即別解也。應約十界別別明之，相繁難見，故束明也。「涅槃」者，即無餘也。其法麁者，名之為「相」。言「解脫」者，謂法樂也。其法細者，名之為「性」。得無餘者可表二乘，得法樂者性必無改。「五分為體」者，亦是色心，以戒為色、餘者為心。分為支分，五法和合名為法身，身即體也。言五法者，謂道俱戒、事理諸定、無漏正慧、二種解脫及了解脫智，廣解如論。「無繫為力」者，擇滅離於三界繫也，修二乘者必有是力。「既後有田中不生」者，未來生陰名為後有，陰復生陰名後有田。若入無餘，無生處故，故名不生。論云「本有、中有、當有」，當有即後有也。以無生故，故名無報。田是生義。此間古者以獵為畋，畋者取狩也。則四時不同，春蒐、夏苗、秋獮、冬狩。今以能生五穀為田，擬昔之畋。故《爾雅》云「田者地也，即取五穀之處也。」即是無復來報生處。《大經》三十四云「黑業黑報，白業白報，雜業雜報，非白非黑業非白非黑報，非白非黑名為無漏。迦葉難言：『世尊先說無漏無報，今云何言不白不黑報耶？』佛言：『義有二種：一者亦果亦報、二者唯果無報。黑等三業亦果亦報，黑等因生故得名果，能作因故故亦名報。無漏因生故名為果，不作他因故不名報。果即是習果，報即報果。從習因生故云從因，至報方能為他作因。今此無漏唯果無報。』」是故無漏不受來報，即不生義也。「菩薩佛類」中，問：總中既以色心為體，此中但以正因為體，何故闕色？答：圓釋正因秖是色心。如苦道為正因，非全心也。況修德性德並不離色心。「因緣有逆順」者，重約因緣作逆順釋。以義便故，可例餘法。順界內法如四趣等，逆界內法如前二乘。順界外法亦如二乘，但以無明為緣有異耳，至界外時界內行息，則須界外無明潤生故也。逆界外法如菩薩佛，又菩薩類多種不同，如後說。逆界外法既以中道為因，當知皆取破無明位。言「餘至準此可知」者，相性體三但是總說因緣之意，力者但是因緣功能，作者是預說因緣運用，果報秖是因緣習果及報果耳。故知略說即以因緣為本，廣說始終故須明十，是故界外皆取破無明位。「若依大乘三佛」者，佛有報身，故名為報。具如《玄》文約現生後論九論十，及以斷惑盡義等也云云。又如《大瓔珞》第八，慧眼菩薩問文殊言：「如來相好，為有報耶？為無報耶？」文殊言：「如來色身有報，法身無報。」慧眼復問：「去貪欲，內心淨，獲大果。六度之法非無相報，如何而得成法身耶？」文殊言：「如來法身有耶無耶？」慧眼曰：「色身是有，法身是無。如我觀察如來身者，非報非無報。」據此應以四句分別，謂色有報、法無報、事亦報亦無報、理非報非無報，故不應以無報為定。次明眾生世間但假實異。餘如前說。次明國土者，應以四土橫竪銷釋，具如《淨名疏》中。彼明隨見不同，此明所依各異。今論當分所居各別，若如《玄》文用教多少，今所未論。故《淨名疏》四土相望十種差別，以銷天器飯色不同。前九正當今文世間義也。一同居自異、二同居與方便不同、三方便自異、四方便與實報不同、五實報自異、六實報與下品寂光不同、七與中品寂光不同、八與上品寂光不同、九諸土總對寂光不同、十諸土非垢寂光非淨。前九正明諸土不同，第十但明諸土體耳。土雖差別不異寂光，寂光雖寂不異諸土。今文不論諸土體者，為成世間差別義故。於同居中別開善惡者，今文為明十界所依各各不同，尚應須明十土相別，且合六道以為善惡，如釋十如亦合四趣及合人天。「無漏」即是方便土也。「佛菩薩土」者，義通三土，佛則唯在上品寂光。
○「夫一心」下，結成理境。如前所釋本在一心，圓融三諦既已開釋，恐人生迷，故重結之令入一念。當知身土一念三千，故成道時稱此本理，一身一念遍於法界。言「無心而已」者，顯心不無。言「介爾」者，謂剎那心。無間相續未曾斷絕，纔一剎那三千具足。準八相喻，思之可知。若具三千即具三德，故《金光明》第一云「依於法身，初發心時顯現不退心、金剛心、如來心。」不退即解脫心也，金剛即般若心也，如來即法身心也，故知因心果體具足。「又介爾者」，介者弱也。《詩》云「介爾景福」，謂細念也。但異無心，三千具足。故大師於覺意三昧、觀心食法，及誦經法、小止觀等諸心觀文，但以自他等觀推於三假，並未云一念三千具足。乃至《觀心論》中亦秖以三十六問責於四心，亦不涉於一念三千。唯《四念處》中略云觀心十界而已。故至《止觀》正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云「說己心中所行法門」，良有以也。請尋讀者心無異緣。問：此三千為初心觀？後心亦觀？答：初後不二。問：凡夫心中具有諸佛菩薩等性，容可俱觀；中心後心界如漸減，乃至成佛唯一佛界，如何後心猶具三千？答：一家圓義言法界者，須云十界即空假中、初後不二，方異諸教。若見《觀音玄》文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼文料簡緣了中云「如來不斷性惡，闡提不斷性善」，點此一意眾滯自銷。以不斷性善故，緣因本有。彼文云「了是顯了智慧莊嚴、緣是資助福德莊嚴，由二為因，佛具二果。元此因果本是性德，性德緣了本自有之。」今三千即空，性了因也；三千即假，性緣因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了。故知善惡不出三千。彼「又問云：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善，但有性善在。如來斷修惡，但有性惡在。問：性德善惡何以不斷？答：性德但是善惡法門，故不可斷，一切世間無能毀者。如魔燒經卷，豈能令於性法門盡？縱燒惡譜，亦不能令惡法門盡。問：闡提不斷性善故，後時還起善；如來不斷性惡故，應當後時還起惡？答：闡提不達性惡故，後時還起於修惡；不了於性善故，後時還為修善染，是故修善還得起。即以修善治修惡，則令修惡不得起。佛雖不斷於性惡，而能了達於性惡，而於惡法得自在，不為修惡之所染，是故修惡不得起。故佛永無於修惡，自在用於惡法門。闡提若能達修惡，則與如來無差別。故知於善於惡，善達修性，於修照性、以性了修。能知此者，方可與論性德三因、生死涅槃、煩惱菩提、十二因緣即是三德，如是無量理無不通。」彼文「又問：闡提斷善盡，為黎耶所持。一切諸種子，為內外所熏，更能起善者。此識既無記，與真如何別？又此種子住在何處而不早熏？故知權說非為了義。若有說言佛起神通現惡化物，此作意通，同彼外道及二乘通，不同明鏡任運現像。若《大經》三十二云『或有佛性，闡提人有、善根人無。』古師謂是惡境界性。『或有佛性，善根人有、闡提人無。』古師謂為緣因性也。『復有佛性，二人俱有。』古師謂為正因性也。『復有佛性，二人俱無。』古師謂為了因性也。如此釋者，亦別教意，不了義說。若了義者，應云闡提善人俱有性德，而闡提無修善、善根人有，闡提有修惡、善根人無。二人俱無，無不退性，未入似位故也。」舉例云「如八相遷物」者，相為能遷、物為所遷。《俱舍》頌云「此謂生生等，於八一有能，謂本四相及隨四相名之為八。大相名本，小相名隨。以此八故，令一切法成有為相。言生生者，所謂小生生大生等。等謂等於餘之三相，謂小住住大住、小異異大異、小滅滅大滅。於八一有能者，通無窮難。所謂小相於一有能，能相大相。大相於八有能，謂一大相起時必與三大相及四小相俱起，并一本法故云於八。餘三大相各亦如是。故此八相望於本法不前不後。」心具三千亦復如是，三千如八相，一心如本法。「今心」下，合譬。一念尚無，誰論橫竪？當知一念心中此三千法實非橫竪。「非識」是不思，「非言」是不議。故《大經》三十三云「佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得菩提時，一切善惡無記皆名佛性。」經文既云非一乃至非萬，復云善惡無記即是佛性，善惡無記即三千也。故知三千非三千，具足三佛性也。下文結成三諦等義，並依理境。若無理境，約誰論諦？問：此不思議還秖次第以釋十界，與思議何別？答：其實無別。思議乃作從心生說，不思議作一心具說。以生顯具，何須更問。
○「問」下，次明修德不思議境。即是自行須明行相，故以問答推檢而為行體。如前理性本無性過，約修門說須明離計，故約四性以為徵問。然此問中且約所起對理自具而為研覈，其實但推本具理心，恐生計故，故須此覈。故下答文但離橫等四句執竟，還歸本理一念三千。又此問答亦名料簡，前云理性又云修具，即名推檢而為料簡無復別途。又此理具變為修具，一一修具無非理具，所以將理對修料簡，令識修具全是理具，乃達理具即空即中。故妙境初文，章安料簡云：「法性自爾，非作所成，如一塵中有大千經卷。」故知章安深領玄旨。「答」者，然此破性不同三教，前之三教或約遠理、或約事行、或約俗諦，推因緣法生即無生。今此不爾，約理本無四性計相，凡情易執約執破性。寄二論破者，論隨教道順物機緣，恐迷者執權即成性過，故寄破之令成圓極。言「無沒無明」者，即阿黎耶識無始恒有，故云無沒。沒謂失沒，恒不失故，不同俱生及現行等。「若從」下，示各計人，以成過相。心成自性，緣即他性。「若法性」下，以他破自。「法性非心非緣」者，還舉其所計准理破之。法性之理既非心緣，地人所計義當於心。法性非心，若許心具；法性非緣，亦應緣具。何得不許《攝論》黎耶？此即破地師也。「若言」下，以自破他，還以道理破其所計。法性之外無別黎耶，若許黎耶依持，則許法性依持；若不關者，義理乖各，是故不關義必不成。若即是者，何得不許法性依持？此破攝師也。「又違」下，次引經論示計有過。經論皆云「非內非外」等及「非自他」等，二論師何得各計一邊？經即《大品》文也。「更就」下，約譬檢過。初文先定，「若依」下徵責，「四句」下結成無生。「心喻」下合，恐寫者誤，喻中既以眠心相對，今合應云心喻法性，眠喻黎耶，夢事則喻生一切法；縱使眠人亦有不睡時者，秖應改云睡喻黎耶。若言睡人亦有不夢時者，今文但取夢時為喻。四句推夢雖不可得而夢事不無，若為他說還依四句，不可順計言自他等。此之三千亦復如是，二師何得各計一邊？然雖破計，說必順機。何但說爾，觀亦隨宜。故《觀心論》中觀於一句各生三十六法，良由於此。已明橫破竟。
次約竪破。初之橫破但約黎耶、法性以為內外，已異藏通。藏通但約心境等生滅，乃至非生非滅相望名竪；此中則以三千四計為生，以四句推三千叵得為滅。故此生滅尚異於別，豈況藏通？故知若計黎耶及法性等乃成別義，今欲明圓，是故須破。此之四句亦是為防轉計故說。推亦生亦滅者，單生單滅被破不生，故轉計雙共生諸法，故須破之。各既不生，二不生合，云何能生？故云「其性相違猶如水火」，水火和合二俱損壞，何能生法？破第四句者，滅為能生、不滅為所，既云雙非即無能所，云何更生三千法耶？亦橫亦竪者，前兩四句單約橫竪既被推破，又恐雙計橫竪能生，故復更推。言亦橫亦竪者，於竪四句一一計橫。初句計四，即初文是。滅句計四者，云自滅生、他滅生、共滅生、無因滅生。第三第四准此可解。計相既爾，破亦準知。此是以橫織竪而為計相。若總論者，謂橫及竪方生諸法，破亦準知。言非橫非竪者，單約雙計既皆被破，便謂俱離生三千法。俱合尚不能生三千，俱離云何能生法耶？問：雙非心性其相如何？答：橫既是生、竪是生滅，雙是秖是是生是滅，雙非秖是雙非生滅。心體其實未契雙非，但是計此謂為能生，是故須破。既不可以橫竪等生，生即無生。「言語」下，結成不思議境。前雖結成理性境竟，若不推檢，何殊鳥空？此即結成修德境也。「大經」下，引證也。此生生等四不可說，義意含故，故總引證前兩四句皆不生也。生生等文已成竪竟。若證橫者，生生秖是自、生不生秖是他、不生生秖是共、不生不生秖是離，第三秖是俱計橫竪，第四秖是雙非橫竪，但證初二即證三四。問：前理性境及前章安料簡文中，皆云一心任運具足。今此何得對緣推耶？答：今此正推一念起心已具三千，故推此具為心為緣。若推此起起不可得，念與三千並不可得，不得而得三諦宛然。
○「當知」下，結前生後。結前自行、生後化他，自行若滿必有化他，故引多義結前生後。初約二諦也。第一義諦結前自行，推法不生。若世諦者欲為他說，說必四句以生三千，亦是舉況明有三千可為他說。「如佛告」下，即《大品》中佛告德女，世尊問、德女答，答文並是結前自行。「佛言如是有」者，生後化他。次引龍樹及更引《大經》四不可說，以結前，有因緣故；以生後，即有利他因緣故也。「雖四句」下，釋前諸文，結前生後。「四句冥寂」釋前自行以結前，「慈悲憐愍」釋前化他以生後。若聖若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲為他。然此為他與後起教其義不同，彼唯實報八相被物，發起權實施開廢等；此唯初心依理生解，無性執已為他四說，亦通後心仍在習果無生忍位，四執實破赴物說四。問：前自行中具破四性，今此化他何故各一？受化之徒還成自行，何故與前自行不同？答：聖人設化逗彼所宜，受者成觀實離四執。若其執自，佛豈增執而為說耶？餘之三句準此應知。「或作世界」下，正明逗物。依四悉檀作四句說，即十六番說化他境，化他遍被故列十六。若彼受者，隨用一句或二三四。《觀心論》中遍約四性各三十六問者，為遍責故、遍生法故，仍略四悉直舉自等；今但約四悉，望彼仍總。今初，世界中四者，若言心具，心即是自。「善知識者」，即是他也。以水銀他和真金自，即是共也。自爾秖是無因異名。此四皆須順歡喜義，成世界悉。為人四中，言「唯信」者，信即是自。云「但發心」，發心是自。若云「見佛」，佛即是他。自珠待他水清，即共也。又他慈善根令我自見，亦共也。「非內」非自，「非外」非他，即無因也。「先尼」者，以證四句無著即屬於離，離即無著。若有著者如先尼梵志，於小乘中生信尚難，況復大乘？《大論》四十七云「若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波羅蜜不以有相、不以無相，不取相故住信行中。」論「問：此中何故引先尼耶？答：此經種種因緣說法空乃至無有微相可得，人心疑怪不信；此理難見，是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法。」論文引意先尼有著，信小乘法空尚難，況信大乘法空？小乘法空，如《阿含》中是老死誰老死也。餘二悉比知。「佛旨盡淨」下，明佛意體性，即明自行化他相即。「不在因緣」等，即是第一義，即化他心不乖自行，故即世諦是第一義諦。「又四」下，化他中，初法。「若為盲」等者，重約譬說體性相即。為盲四說，貝等俱是。如前四四一十六說皆契悉檀，故云「見乳」。「即世諦」者，以法結譬。「當知」下，結意也。不說即默，即是終日說默相即，終日雙非說默、終日雙照說默。破即不說，立即四說。又破即雙遮，立即雙照經論者，如前所引。
「天親」下，重申二論本意。先明失。論主逗機各演一門，論師各執偏弘成諍，致使後學情見不同。「矢石」者，如箭矢射石，義非相入。以各計故不入圓理，如彼矢石。次「若得」下，明得。若約二論論主元意，及得今文悉檀之意，四俱可說。據理，俱不可說；雖不可說，如前一十六番，並是隨宜而說。「若隨」下，教門大體。逗物雖用適時之變，佛出世意教門大體皆是因緣和合乃生諸法，是則若自、若他、若無因等皆屬於共，故今復依大體而說，故云「無明法法性」。無明是暗法，來法於法性。如丹是藥法，來法於銅等，因緣和合有成金用。是則無明為緣、法性為因，明暗和合能生諸法。自行猶觀染因緣生，化他則以淨因緣生，自他相對則以染淨和合因緣而生。又自行染有內有外，內謂無明、外謂他境，以內具故他境能熏，故觀所熏唯見理具。若觀理具，則識真如常熏內具。諸論教道不見此實，雖內外熏以立種義，不了新熏本有之意。是故種子但同冥初，故是教道非真實說。今觀此等染淨雖殊、即理無別，秖約此因緣而推多種自他共等，其理不殊。故知凡推四句之法，皆推諸法已和合性。所以推一至理染淨緣起，因邊緣邊各不能生，二不生合故無生理。和合尚無，離二焉有，不有而有，三諦宛然。「一性」下，釋和合性。「一性雖少而不無」者，為緣成法生一切故。「無明雖多而不有」者，推此性故一法亦無。不少不多，妙理斯在。「何者」下，重釋上句。指法性為無明則「多非多」，指無明為法性則「一非少」。「故名」下，結化他妙境。
「若解」下，還依教體歷前三科、三種世間及界如等，專云妙境三諦之相。雖先約識心，至此且總結成三諦，知其陰等皆是妙境。初「一心」下，正明歷前心造諸法。「一陰」下，歷前五陰。「一入」下，歷前十二入。「一界」下，歷前十八界。三科，即是五陰世間。「一眾生」下，歷前眾生世間。「一國土」下，歷前國土世間。「一相」下，歷前三處十如。「若法性」下，以教體意結前所歷成三諦等。初文即是結成三諦。「如是」下，例。「若一法一切法」下，結成三觀。「一空一切空」下，釋向三觀成總相也。非但空空，亦空假中，假中亦然。若《淨名疏》亦明總相三觀之相，與今意別。故彼文云有三種三觀：一者別相，即別教也。二者通相，亦名總相。語似今文其意則別，彼但是方等部中通相之意。如〈觀眾生品〉等三觀雖空，三觀猶別。如佛道為假，入不二門為中，其意亦然。三一心三觀，正當今總。「若因緣」下，結成三智。「例上」下，即以權實例於三觀，亦應如前對三法竟。次明總相，故云「一權一切權」等。「若隨」下，結成三語。能說名語，被物成教，故以漸等三止觀教結之，故云「無非漸」等。故此三止觀即是三語，隨他是漸、隨自是頓、隨自他是不定。前大意中，於一圓頓結示三種止觀之相；今妙境中收三止觀同一圓頓，故以此三會於三觀及三語等，由有教故故令趣入，故以三趣對於三教，合不可得及趣非趣為頓。一切法中開對漸及不定，是故屬假。前一一文皆先正結、次例諸法，唯此三趣闕例諸法。「此等」下，會異。此不思議秖是妙境，何故乃云亦是三觀乃至三趣等耶？故更會之。妙境不殊，得名處別。名處雖別，同歸一理。軌秖是法，以三軌則之，使始終不改，故名為法。法即所照，故立諦名；三軌所發，以立觀名。智望於觀因果乃殊，同是所發，所發成果故能教他，教他未嘗不與法俱，教他既滿自他歸宗名之為趣。「種種」下，誡勸。「如如意珠」下，舉譬以譬於境。前文以三千等別明理性，乃至十界別含權實。前文雖以八相為譬，別為破於心法前後；雖有夢譬，別為破於四句計性。故今正用珠譬妙境，即總譬於前來理性自他橫竪及結成等。今珠義者，第一義天。天然理體，即勝寶也。性無雜染，名之為「淨」。無非佛法，故名為「妙」。在一剎那，故云「介粟」。《大論》云「古佛舍利狀如芥粟。」能滿自他菩提妙果，名「大功能」。珠中所雨，不增人欲，生一切願。從悕須邊故名為欲，欲不出五故總舉五。又理為四弘所緣之境，故名「悕須」。「七寶」者，謂金、銀、瑠璃、硨磲、碼碯、珊瑚、琥珀。寶不出七，故並舉之，即譬無作道品寶炬陀羅尼也。真寶名「琳」，似寶名「琅」。有云：琅玕璆琳皆石似玉。今且依前真似二寶皆生於珠，即正助二門不出於理，非自性故非內畜、非他性故非外入。既離自他，即無共離，故但兩句不云三四。從「不謀」去，有化他用。非縱故「不謀前後」，非橫故「不擇多少」。任運施化名為不謀，稱機設逗名為不擇。雖五味不同而祕密不定，故縱而不縱。雖諸教不同而適時增減，故非多非少。若機若應並非權非實，故云「不作麁妙」。觸緣斯現，故云「稱意豐儉」。多名為豐，少名為儉。益物不窮，故「降雨穰穰」。穰穰，福也。乃至依正，珠亦雨之。雨字去聲呼。自天而降曰上聲，降之所被曰去聲。《大經》云「無上法雨雨汝身田。」非本無今有故「不添」，非本有今無故「不盡」。若自若他皆不出三諦，下之二喻擬此可知。單銷譬事意則可見，故直對理以明體用。珠是色法，世福所感，尚能如是，況復心神不思議境。故《大論》十一云「此珠隨念能出四事及音樂等」。次約三毒為譬中，言「定有定無」等者，定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如砂中無油，故並不可。次夢喻為三。初總舉夢事，夢事如三千，「豁悟」如一念，「未眠」如法性。法性非無，如「不覺」；法性非有，如「不夢」。不夢故不多，不覺故不一；無明眠故謂之為多，觀一念故謂之為少。無明與一念不出法性，故非多非少。莊周夢喻亦復如是，無明如「夢蝶」，三千如「百年」，一念無實猶如「非蝶」，三千亦無如「非積歲」。「翾」，小飛。「翔」，迴飛也。郭璞云：「布翅翱翔。」「無明」下，以譬帖合，合文猶略。「無明法法性」合夢蝶，「一心一切心」合百年，「達無明即法性」合悟知非蝶，「一切心一心」合非積歲。言「云云」者，長非長故夢非夢，短非短故悟非悟，故以心性為不思議境。彼論齊物，一夢為短而非短，百年為長而非長。今借喻妙境，理稍可通。若均山毫、等鳧鶴，恐未可也。具如《論衡》范贇與靜泰論於齊物。贇屈於泰者，以齊物無理故也。次安樂行人夢喻，比莊周夢，意亦可知。「若信」下，勸信也。言「三喻」者，一如意珠、二三毒、三三夢。「非口」為不議，「非情」為不思。信此三喻即信一念不思議境。「此不思議」下，明境功能。「依此發誓」下，明例餘九法皆滿足等，良由於境。「說時」下，收入一心總為觀境。如前所明事理自他並在一念，說必如上，行無先後。
○次明發心。初起大志造趣所期名之為「發」，不依教道為「真」，依三諦理名「正」。「菩提」即是所期之果，妙境即是所行之路，心即能行能趣有情。以無始來隨逐塵染，不知無緣體遍法界，唯隨妄我慮知之執。今依聖教從迷反迷，故名為發。制此慮知，令上求下化，復名為發。此中文四，義唯有二，所謂慈悲，意在極果；若從利他，意在遍益。問：應先起誓、後觀妙境，何故境後方云發心？答：境前非不發心，具如五略中意。今發重為成觀，故須緣理益他。於中先悲、次慈。若從名便，應先慈次悲；今從行便，故先悲次慈，必先離苦方與樂故。理無先後，文且附事。初釋悲中，先明誓境。於中先總牒前妙境，故云「一苦一切苦」。苦集二苦俱名為苦，義攝十界，秖在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可識一攝一切，三千不出一念無明，是故唯有苦因苦果。由知無明秖是法性，是故起悲。「自悲」下，歷境思惟，為起誓之由。亦先寄次第方解妙境。初文即是昔來所起三途因也。「輪環」下，明三途因招三惡果。「而今」下，今世復起三途之因，三界之集亦不出於癡愛兩心。恒為所誤，喻蠶喻蛾。「百千」下，驚歎。「設使」下，明無道滅，但有人天。設，謂假設。常在流轉，假使欲捨，但欣戒善不求無漏，名為相心。「如市易」去，並喻相福反更益罪。若修相福，得人天樂，換三途苦。復由此樂，得三途苦，易人天樂。杜延業云：「福有五種，一曰壽福、二曰富福、三曰康寧福、四曰攸好德福、五曰考終命福。」此之俗儒但知有福而不辨所感，亦不云須戒以為受福之器，以福多故招罪亦多，名為「更益」。笱者，取魚器也。相心如魚如蛾，相福如笱如燈，相心感果如入如赴。情想虛構名為「狂計」，非出世慧名為「邪黠」。逾，猶越也、甚也。結集既厚名為「逾迷」，招苦必深名為「逾遠」。貪愛之心乏真理水，義之如「渴」。又相心修福作五欲因，如更飲醎反增生死，如渴更甚。次明損道。有相之福如龍須牛皮，戒定慧三如身如體，有相心修如縛如繫，受人天果如入如向，却墮三途如彌堅轉痛。故《大論》云「夫利養者如龍須繩縛身入水，初損戒皮、次損定肉、後損慧骨。」今由相福得人天利，失於三學，亦復如是。無明如「盲」，戒善如「入」，所感果報如在「棘林」。有相心修猶如不固，所獲相福猶如「溺墮」，生死難出猶如「洄洑」。溺是墮水，洄洑者逆旋流也。「把刃」下，歎無道滅。一豪之善本趣菩提，如操刀執炬得其要柄；若以相心，如把刃抱火。覩前相心生死苦集，如履虎尾蛇頭等也。「悚」謂驚懼，「悼」者傷也，「慄」謂戰慄，以傷懼故所以起誓。
次自悲悲他。文中斥於凡夫生死，亦兼斥於六度二乘，故下結云「今則非偽非毒」，三藏菩薩名雜毒也，二乘六道名之為偽。故前簡非九縛一脫皆名為非，非即是偽。「假令」下，明但有一脫，二乘因果亦成誓境。「穌」者死而更生。字或作穌或作穌，並不從草，從草者菜也。三藏觀境不能即事，名為「隘路」。故《大經》第二云「聲聞緣覺猶如隘路，不受二人並行。」色空相即故名為並，滅色存空故云不並。滅色之空名為隘路，修菩薩行義如公行。背捨生死義如「叛出」。煩惱生死損害涅槃，是故如冤。三界皆是生死住處，名為「冤國」。周遍五道名為「備歷」，三界無安名為「辛苦」。失菩提願名之為「絕」，更發小志名為「復穌」。背大乘父名之為「往」，五塵求解如「至貧里」，除煩惱糞求智慧錢名為「傭賃」。生死為夜，涅槃為「日」。小果息處名為「草菴」。未發大心名「不肯前進」，拙度破惑名「為鄙事」。「不信」等者，憫傷之由，由二乘人背大向小是故憫傷。方等已前未免生謗，名為「不信」。方等雖聞不解不行，名為「不識」。故迦葉云「猶如盲人」。不知別惑是故「可悲」，不識別理是故「可怪」。又可悲之甚名之曰怪。「思惟」下，正明悲傷自傷傷他。「思惟」是弘誓之始，「鯁痛」是悲願習成。鯁者，謂魚骨鯁喉，如是傷痛至甚之相也。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之三
止觀輔行傳弘決卷第五之四
◎「即起」下，正明起誓中，初約眾生起於初誓、次約煩惱起於次誓。若己若他並緣無始經歷之境，故並約事以辨悲心及論發誓並須緣理，故下諸誓皆約三諦。三諦復須寄別顯總，下慈誓意比此可知。次「眾生」下，正明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空觀誓相也。次「雖知」下，假觀誓相也。次「雖知」下，中觀誓相也。一一觀相皆有兩誓，誓願既廣苦集亦長。「何者」下，重釋誓相，兼斥偏小。初斥三藏；次「若偏」下斥於通教鈍根菩薩；次「若偏見」下斥別教教道，亦兼通教出假菩薩未得真應猶同見愛，二觀猶為無明所縛名非解脫。「今則」下顯正中，先法、次譬。法中正明中道，故雙非毒偽。毒偽者，如前已釋。次譬中「飛空不住空」，譬即空而假。「雖不住」去，譬即假而空。「雖空而度」下，合譬也。度即是假，即是空假不二故也。「是故」下，更以鬪空帖合前譬。
次明慈誓者，亦初明誓境。境中亦初總牒前妙境不思議樂。道滅二諦俱名為樂，義攝四教，秖在一念，故云一樂一切樂。不說妙境一念三千，如何可識一攝一切？三千不出一念法性，是故唯有樂因樂果。由知法性秖是無明，是故起慈。「我及眾生」下，別明誓境，明無道滅。言「昔雖」等者，但求人天二乘之樂，明無滅也。而不知發菩提之心、習諸佛法為究竟樂因，明無道也。前悲誓中明無道滅，義兼於此。故此文略，但舉譬云「如執瓦礫」譬不識滅，「妄指螢光」譬不識道。妄謂世間及小因果以之為實。「今方始解」下，正依境發誓。初約道諦起於初誓、次約滅諦起於次誓。「雖知」下，次明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空觀誓相。次「雖知」下，假觀誓相。次「雖知」下，中觀誓相。畫空種樹，並《思益》文。中觀文中，「法門」是標初誓，「佛果」是標次誓。「非修」等者釋初誓也，「非證」等者釋次誓也。中道之體雖非修證亦可修證，是故發誓自為為他。「是名」下，顯正也。此中圓教真正發心，應約三教以簡毒偽，所謂非空及非愛見也。三教菩薩未證中道通名為毒，兩教二乘及九非心通名為偽，兩教二乘及以通別入空菩薩俱名為空，三教出假通名愛見。從初發心常觀中道，故永不同毒偽空假。「如此」下，結束也。初明誓願與境智相即；次「慈悲」下，明智慧與慈悲相即。智秖是解，依境生解，依解起願。境為所緣，誓為能緣，以無緣慈悲緣不思議境，境名「無緣」、誓名「無念」。運此慈悲遍覆法界，故能任運拔苦自然與樂。「不同」下，重總斥前次第慈悲也。前二文後雖各斥竟，今二文竟復更總斥。「是名」下，亦總結之。義不異前，故還指上。此中應具云慈悲，單云悲者，隨語便耳。又此四弘更互相資，一念具足無前無後，具如第一及下諸文云云。觀心者，約一念心無作四諦，寄於弘誓略明觀心，亦應可解。如前誓相即其相也。
○三明安心中，初文釋名也。善以法性自安其心，故云「安心」。「上深達」下，結前生後。既自達妙境，結前正境深也，故云「淵奧」。次「博運」去，結前弘誓廣也，故云「亘蓋」。博，廣也。《國語》曰「東西曰廣，南北曰運。」即橫遍也。亘，亦遍也。境攝諸法非不橫廣，依理發心非不竪深，且寄事理釋名為便。正境是理，理深也；慈悲屬事，事廣也。具如前說，故云「若此」。雖有事理，但是空願。從「須行」下，即是生後。若不安心無所剋獲，故次正願而明安心。初妙境中，一念具足無作四諦，故四弘中依無作諦而發弘誓。今以能安安於所安，能所相稱名為妙行。既安心已，廣能利物，填初誓也；欲利眾生，先須斷惑，填次誓也；欲利眾生，復須習法，填第三誓也；分分證實，填第四誓也。至究竟位，四誓方滿。若爾，從此安心乃至正助，通名填願。若有解無行，名枉死人。如《譬喻經》云「如一母二子，一善習浮、二不習浮。不習浮者墮水而死，其母不哭。先習浮者墮水而死，其母大哭。人問其故。答云：『習浮者死，名為枉死。是故哭耳。』」願如習浮，無行如死。大文有二，於中先總明安心、次別明安心。總別俱是依於妙境、以隨人故總別不同。惑重觀微應須隨事、故使行相若信若法。四悉迴轉人不見之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。
初總安中秖是止觀。於中先重明法體以為所安。法體者何？即妙境也。先法、次譬。初法文中但指無明即是法性，但觀法性不觀無明。故《大論》六十九云「若以常無常等求之皆錯，若入法性則無有錯。」九十一云「法性即是實相，實相秖是法性。」「如寒來」下，為體舉譬。寒譬無明，水譬法性。無明法法性，名寒結水。眠覆於心，準水水說。水本是水，夢不異心，寄事引迷，云覆云結。「今當」下，次示能安止觀安於法性。觀前無明秖是法性，如融水為水，覺無明眠。於中先止、次觀。初正明用止。「如旋」下，舉譬。但信其火，不信於輪。「不信」去，合。以法性念法性，文似於觀，但成止義，繫之與念俱止法性故也。「體達」下，止成相。「觀者」下，次明用觀。「譬如」下，火、空、水三共譬於觀。初「劫火」者，劫如前釋。「三災」者，略如通釋十境中說。虛空藏、海慧，此二並是《大集經》中菩薩。彼經廣集十方諸佛諸大菩薩於欲色二界大空亭中，故云大集。此菩薩欲來，於眾會中先現此相。凡諸菩薩皆從德立名，故入眾現相亦隨其德。所以空藏現空、海慧現水，並不見大眾，唯見空水。修觀亦爾，法外無法。「介爾」下，明觀成相，并結二空。亦先法、次譬、後合。初法說中言「介爾」者，非緣妄境但生一念，謂我觀成名為介爾。介者助也，助謂微弱之念。此念起時，念與念者隨念即亡，名為性空。空無空相，名「不可得」，即是相空。所念謂法性，念者謂介爾。此中且指觀行，未論入真。「如前」下，舉譬。能所俱燒，可以譬於亡能亡所，能空亦空故也。「法界洞朗」去，合也，不可得亦不可得。「止秖是」下，明止觀體一。即不二而二寂照無殊，故云「止秖是智」。「為令」下，文別安可識。故今預辨止觀別相，故知此中別而不別，下文別中不別而別。「不動」下，重釋相即。初明止即是觀。「不動智」下，明觀秖是止。「不動智照法性」下，雙明止觀同照法性。止觀得法性，故方始名安，故云「觀智得安亦是止安」。「不動於法性」下，更却覆釋也。上句觀安故止安，此中止安故觀安，並由法性故無二無別。故《金光明》第一云「依於法身大智大定」。法身者即法性，智定者即止觀，即是法界繫緣一念。「若俱不安」下，欲明別安，先序別意。俱謂止觀，「俱不得安」則總非其宜。雖以法性自安其心，彌增暗散。「既俱不安當復云何」者，問生後別。「夫心神」下，欲明別安，先辨不定之相為別安之由。「冥昧」者，是觀不安。「梭利」者，是止不安。梭字應作𫐩，疾也，息和反。汩，為筆反，去貌，亦疾，亦流急也。字從曰，于月反。若從日，是亡的反。此音即是屈原所沈之水，非今所用。儵者，駛也，亦驚也，亦可作倐。《楚辭》云「往來速疾也。」「敵強」下，引事以況不安之相，明須事安。《禮》云「知天文鳥也。」《說文》云「水鳥，能知天雨。」暗散如敵強，觀微如「力弱」。事在六國時。六國者，韓、齊、楚、魏、燕、趙，并秦以為七雄。趙將伐燕，蘇代為燕說趙王曰：「今者臣從外來，遇小水蚌方出暴，而鷸啄其肉，蚌合而夾其啄。鷸曰：『今日不雨，明日不雨，必見蚌脯。』蚌亦謂鷸曰：『今日不出，明日不出，必見死鷸。』兩者不捨，漁次得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強秦為漁父也。故願大王熟計之。」趙王乃止。出《春秋後語》。今文但取相扼義邊，不用強秦得便意也。凡用俗書皆取少分，非全其意。如總修止觀而非其宜，但增暗散，不可常與暗散相扼。應誓以別安破其暗散，如蘇說趙也。「當殉命」等者，總示事安之儀。以生從死曰殉。如魏時有人發周王塚，得殉葬女子。今以生從死，不捨精進。「薦」，獻也。「肌」，皮也。假使皮骨銷盡，盡命奉道，專修止觀誓死不休，堅志別安以令入品，故云「誓巧」。乃至入位，謂初住也。
「安心」下，正明別安。乃是望總名別，不得以為次第之別。若望下文結會數中，別仍成總。總即是圓下之一心，即指此圓也。以於法性分於信、法及四悉檀，迴轉相資故別。還用總中一止一觀對法對信，自他並然。於中先明「教他」者，菩薩運懷利他為本，故先他後自。「聖師三力」者，中道空慧名為慧眼，慧眼鑒機名為法眼，任運逗藥名為化道，此是不可思議之三力也，故於一眼以分二名。「如毱多」下，次引毱多化弟子相以證聖師。毱多雖在羅漢之位，既在付法聖師之類，故知即是四依人也。教弟子上樹者，如第四卷引。以食悟者，有一比丘性嗜飲食，由此嗜欲不得聖果。毱多請令就房，以香乳麋與之，語言：「待冷可食。」比丘口吹尋冷，白尊者曰：「麋已冷也。」尊者曰：「麋雖冷，汝欲火熱，應以觀水滅汝心火。」復以空器令吐食出，還使食之。比丘曰：「涎唾已合，云何可食？」尊者語云：「一切飲食與此無異，汝不觀察妄生貪著。汝今當觀食不淨想。」即為說法，得阿羅漢。「應以訶責」等者，像者似也，《文選．海賦》云「倣像其色。」毱多現者，似女人故。多弟子中有一比丘信心出家，獲得四禪謂為四果。毱多方便令往他處，於路化作群賊，復化作五百賈客，賊劫賈客殺害狼藉。比丘生怖，即便自念：「我非羅漢，應是第三果。」賈客亡後，有長者女語比丘言：「唯願大德與我共去。」比丘答言：「佛不許我與女人行。」女言：「我望大德而隨其後。」比丘憐憫，相望而行。尊者次復變作大河，女人言：「大德可共我渡。」比丘在下，女在上流，女便墮水，白言：「大德濟我。」爾時比丘手接而出，生細滑想起愛欲心，即便自知非阿那含。於此女人極生愛著，將向屏處欲共交通。方見是師，生大慚愧，低頭而立。尊者語言：「汝昔自謂是阿羅漢。云何欲為如此惡事？」將至僧中教其懺悔，為說法要，得阿羅漢。故知習聖教者薄知次位，縱生逾濫亦易開解。曾聞有人自謂成佛，待天不曉謂為魔障。曉已不見梵王請說，自知非佛，仍便自謂是阿羅漢。他人罵之心生異念，自知非是阿羅漢，仍謂是第三果也。見女起欲，知非聖人。此亦良由知教相故。不待不過者，非未熟而化名「不待時」，非機熟不化名「不過時」。故《金光明》第一釋化身云「以自在力隨眾生心行，隨眾生界多種了別，不待時、不過時，處相應、時相應、行相應、說法相應，現身而度。」今但引兩句，攝經意盡。故知聖師位在初住，初住得法身之本，能起應化也。「盲龜」下，譬聖師難遇。如大海中有一盲龜，爾時海中復有浮木，木唯一孔可立龜身。此龜三千年方得一出，億百千出何由可值浮木之孔？故《大經》第二云「生世為人難，值佛生信難，猶如大海中盲龜遇浮木，亦如針鋒竪閻浮提，以一芥子從忉利天投閻浮提，何由可得貫針鋒上？」佛去世後非無四依，眾生薄德，何由可值？次明凡師施化劣於聖師，無三力故。「譬如」下，譬有三力而亦無益。故令凡師施化，如世醫法，上醫視色、中醫聽聲、下醫診脈。猶如聖師觀諸眾生三業之機，現三輪化，視色如觀身業、聽身如觀口業、診脈如觀意業。障重無機，雖是聖師亦不能化，故云「亦不能起死」等也。「若不解」下，明無三術或亦有益。但牒不能觀於意業、但觀餘兩，依語作方亦有得益。則大師自斥我為凡師，眾生既無值聖之緣，遇此凡師亦遇然得益，故云「挑脫」，即大師自謙被物不周也。兼示後代勿廢化道。皆問病者，故云「依語」。如下諸文皆云師應問言，及其人若言等，即是其相。「身子」下，舉小乘中善說法者，轉法輪將智慧第一，尚自差機。「大經」三十四云「雖有身子、目連，非真知識，生一闡提心因緣故。如我昔於波羅奈時，舍利弗教二弟子，一令骨觀、一令數息，經歷多年皆不得定，以是緣故皆生邪見，言無涅槃無漏之法，若其有者我應得之，我能善持所受戒故。我於爾時見是二人生邪見心，喚舍利弗而訶責之：『云何乃為此二弟子顛倒說法？汝二弟子其性各異，一主浣衣、一主金師。金師之子應教數息，浣衣之子應教骨觀。以錯教令生邪見。』我即為其如應說法，二人聞已俱得羅漢。是故我為眾生真善知識。」《莊嚴論》云「浣衣漸淨白如骨，能調鞴囊善知息。」「凡夫具縛」者，若通論者，六根五品皆屬凡師，未破無明通皆具縛。若別論者，五品位也，六根清淨離二縛故，相似聖師。準第一卷料簡文中，通取六根以為凡師。前指聖師在初住故，六根尚稱為「病導師」，況三藏菩薩一切未斷。次結示，如文。「他有」下，判行。「薩婆多」下，泛引二論以出同異，非用論意。彼在小宗各依一門，未為通方遍被之道。如《毘曇》十五云「鈍名信行，利名法行。信行者少觀察故，法行者多觀察故。」與薩婆多同，彼但判位在於見道，少觀察者正當因門。今引曇無德兩行俱在世第一前，故云方便。「然數」下，從容和通。數據行成，故在見道。論據根性，故在方便。若《多論》云所因不同，即似今家一向根性；德宗多少不同，即似今家相資根性，是故為會而復兩存。又《阿毘曇．使楗度》中云「堅信人有如許慧，堅法人有如許信，何故一人但名堅信，一人但名堅法？答：各隨所因從勝立名，非不互有。」此亦似於相資意也。《毘曇》又云「定入名信，慧入名法。」若據初文，定慧並以內思為法，聞定慧者名之為信。是故今文止觀各立信法二行。「今師」下，正明今師二行之相。則以久因為現種子，明現有者必藉久因。久因異於德宗方便，現在亦異《多論》行成。是故今家但論由宿種故，現堪修觀及以聞法，驗今知昔得二行名。《大經》二十云「如有呪術，若有一聞，後二十年不中毒藥。若有誦持，乃至命終無有眾病。」是大乘法亦復如是，若有眾生一經於耳，却後七劫不墮惡道，思惟其義必得菩提淨見佛性。經耳即是信行種也，思惟即是法行種也。《法華》云「若有聞解、思惟、修習。」又《大經》云「一聽聞正法、二思惟其義。」經論此類並是久遠信法種也。「若論」下，今家判利鈍也。更互得名，不同兩論一向判之。「已說」下，結前生後。「師應」下，欲為說法，先審根性。定秖是止、慧秖是觀，汝於此二為志聞耶？為志思耶？「其人」下，述彼根性所尚之相。「既知」下，既知根性病相定已，於一人所依語作方，止觀各四故旦為八。一一文中各有三意：一示法相、二指廣、三結成悉檀。初文初意。「咄男子」下，正為說法。說法之相隨有相應即便引用，或儒或小、或偏或漸，言近意遠，且為助成圓教圓觀。四悉信法止觀之相，為後來者作於化他說法之式。乃至據下結文，於一一文有次與不次，意且在圓。文中所列四教及似次第三觀語者，意在聞咸歡喜，是善並生、惡無不破，見一切理，故遍列耳。故知至下結文方開次第，次第則歷於三諦。不次唯約一心，一一番中以後望前皆成四意，謂次第三觀有三，一心三觀為一。「一其意」者，《老子》曰「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下正。」老意但以合陰陽之道以為天地得一，合君臣之道為侯王得一。今廢彼理，但借彼名以證今理。苦集得一謂滅諦，因緣得一謂無明滅則行滅等，六蔽得一謂至彼岸。凡引俗典，例皆如此。一是三乘之最，故云「唯此為快」，快故適其樂欲。「如天亢旱」等者，亢亦旱也。萬之與百，並小數之極，隨便互彰。卉是草之總名，舉彼不生，欲顯降雨以成於生，生即生善。「娑伽龍」者，《華嚴》文也。《長含》又云「阿耨達龍王身心降雨滿閻浮提。」今文云四方霔雨者。是也。言「七日」者，是摩那斯龍王欲降雨時，先七日布雲，令一切眾生究竟諸業，漸降微雨，恐損物故。「人亦如是」下，合譬。而不合七日及以四方，但合通途霔雨意耳。合河兼池加道品樹，既非全出正經，盈縮隨時。初反合善根不生。「若能」下，正合善根生也。可對三觀四教釋之。發諸禪如雨者，禪定若發，無量善法一切法門並因禪發。「燸頂」等，三藏也。「眼智」等，見道中位也。苦法忍為「眼」，苦法智為「智」，苦比忍為「明」，苦比智為「覺」。「順忍」等，通教中諸善根也。外凡為信，內凡為順，餘文並略。「寂滅無生」是別圓中善根也。此等並因禪靜而生，即生善義。「緣喻」等者，種種因緣、種種譬喻。因緣秖是廣引今昔共成此義，下去例然。「醉象」，如卷初釋。「穴駝」出《大論》三十三，第七又引，亦同無鉤意也。「五翳」等者，經論大同。《成論》云「譬如天日月，其性本明淨，煙雲塵霧等，五翳則不現。」等者，等取阿修羅手。《爾雅》云「陰而風曰翳，翳謂障光。」今則通取五皆能障，通名為翳。又風動塵起曰埃。煙雲霧起曰靄，靄謂雲等掩也。「曜靈」者，日名也，謂日被掩。亦可曜謂七曜。《七曜圖》云「日、月、五星名為七曜。日是陽精，月是陰精。五星者，東歲、南熒惑、西太白、北辰及中央鎮。」所言靈者，《大戴禮》云「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。」《爾雅》云「八方神為八靈，五翳翳於八方故也。」是故俗典凡釋神靈、變化、精微及道性等，不出陰陽，彼教未知出世道故。又《大經》譬日月又為煙雲塵霧及修羅手因緣故，令諸眾生不能得見。既為煩惱翳之所障，故須對治。「睫近霄遠」等者，霄者近天赤氣也。雲得日光雖赤色可見，雲無實體而可見也。《中論》、《大經》大同小異。《大經》二十六云「有因緣不可見者，如空中鳥迹。近不可見者，如眼睫。壞不可見者，如根敗。亂不可見者，如不專一。細不可見者，如微塵。障不可見者，如雲外月。多不可見者，如稻中麻。相似不可見者，如豆中豆。」《中論》加「遠不可見者如霄」，則無根敗。今文意者，由煩惱故，故不可見。遠不可見，如不見中；近不可見，如不見俗。從「夫散心來至皆不可見」者，舉彼諸惡，顯此修定，以為所治，故膜塵等皆是所破。「密室中燈」，除外風也，破內暗也。「金錍」等者，《大經》第八〈如來性品〉「迦葉問佛：『云何佛性難見難入？』佛言：『如百盲人，為治眼故造詣良醫。良醫即以金錍決其眼膜。一指示之，問言：「見不？」答言：「不見。」復以二指三指示之，問言：「見不？」答言：「少見。」』合喻云『無量菩薩雖具足行六波羅蜜，乃至十住猶未能見。』」如來既說，則便少見。此乃別教十住，故云未見。疏引他釋，一云：三指譬三乘。二云：譬三慧。三云：譬三教，初譬小乘初教為一，《般若》至《法華》為一，《涅槃》為一。四云：信順無生為三。章安云：「既譬佛信，不應餘解。」即以三諦而為三指，初指如空觀故云不見；三指如十住故云少見，即圓十住也。金錍如教。故下文云「如是菩薩位階十地尚不了了」。今從決膜除惑義邊，故云對治。「心若」等者，世間是生滅法，出世是不生不滅法，由定能了，故云也。亦可世間生滅是界內俗，出世不生不滅是界外真，界內略真、界外略俗，內外真俗即三諦也。三諦是理，理即第一義意也。如來成道即第一義意，猶尚樂定。入定復是第一義意，況諸凡夫。凡夫理合修第一義，佛示凡故。故諸經中多處有文明佛入定。「有禪定者」等者，「電光」者如第九卷釋。「見道」即是第一義意也。雖《成論》中本譬欲定，今通用之。凡初見諦理，皆名電光、皆名見道。「破無數」等者，意以一切種智為第一義，破惡之言因便來耳。「其人若言」下，信行約觀四悉。前雙問故，今但出答。「我聞」等者，斥法行也。「三惡」等者，舉世間苦況出世苦。「燒然」是地獄，「駝驢」是畜生。如是等苦，苦有期限；癡暗無明障三諦苦，終至實報，故云大苦。「方隅」，可譬權實理也。四方曰方，四維曰隅，隅如權，方如實。《爾雅》曰「西北隅謂之屋漏，東北隅謂之宧，宧音怡。」郭云：「未詳。」麻杲云：「養，養萬物也。東南隅謂之突，烏釣切。西南隅謂之隩，謂屋中隱隩之處。」亦可以生滅四諦如隅，無生四諦如方。界外兩教方隅亦然。「多聞分別」等者，據此四句，皆以樂為名。初句云「多聞」等者，樂即樂欲，聞即信行，可對世界。「攻惡」等言相從來耳。若盡一偈文意，四悉義足，四句次第以對四悉可見。「如教至道非道」者，四種道品名之為道，分段變易名為非道。界內以三途為坑坎，界外以分段為坑坎。若作陷字戶懺切，非今所用。分別苦樂、道非道等間隔不同，即世界意。「月開」等者，青蓮華因月而開，赤蓮華因日而開。有人云：白蓮華因日。並取開生，是為人義。《大經》第九云「譬如蓮華，為日所照無不開敷。」「日興」等者，《大經》第九云「譬如營作，至暗皆息。若未成就，要待日明。」義同於月。主、膠、火、導並譬於觀，商、畫、坯、盲並譬於行，行即善也。從勝別舉，一切種智亦推於觀，種智即是善中之最故也，自餘諸善但是莊嚴觀耳。「怨」即是惡，「識」即能治觀也。「武將有謀」者，如秦將王剪，魏將吳起、廉頗，李牧、張良、樊噲之徒，善破陣故，以譬破惡。並須委釋破三惑惡。次雲熱、火暗，並譬所破之惡，薪縛例之可以意得。「井中七寶」等者，《大經》十九「佛告德王：『如暗室中井種種七寶，人亦知之，暗故不見。有善方便，然大明燈持往照了，悉得見之。是人終不念言：「是水及寶本無今有。」涅槃亦爾，不可說言本無今有，瓶盆亦爾。』」今云「日明」者，舉明中之盛。眾生如井、佛性如寶，眾生如室、佛性如瓶，並以無明如暗、燈日如智，日照如見。今此文中以日替燈。「須以智慧」去，《般若》偈文。能見於寶及觀法實，即第一義意也。「等觀入」者，至第一義，故名為入。知諸法實及等觀入，般若為最，故須用觀入第一義。「默復默」者，明思不移。「損之又損之」等者，《周易》云「以至於無損」，肇公改用，今且依肇。以真理極名為無損，煩惱損盡亦名無損，斥信行聞屬有為故。「坐馳」等者，莊周貴坐亡，故云「馳無益」。今借彼意，忘聞觀理，隨文曰馳。思理之外，餘皆曰馳。又〈外篇〉云「敬孝易、愛孝難，愛孝易、亡親難，亡親易、使親亡我難，使親亡我易、兼亡天下難，兼亡天下易、使天下亡我難。」注云「恣之使天下自得，安得不亡我耶？」以是而言，秖是莊生無亡他之智，反斥他不亡而令天下亡己。注家云恣，未足釋亡。今之天下可由不恣，恣若是亡，何曾不亡，而展轉比云最後難耶？故知汝之所恣非他之亡，他之所亡何關汝恣？是則坐亡，有言無行。今借語成理，依理曰亡。「當為」下諸句，皆須知是。諸法是止，隨四悉意。話戶夬切。「何法不備」下，止具十度，一一度中一切法足。善雖無量不出此十，故是生善中最。前六可見。「因止」等者，止為雙非之方便故，故云也。止中具諸願，亦遂眾生願，是故云「一切」。有除惑功，故名為「力」。此是中智，故云「無二」。「止具一切」，即總結也。且約當機，故云「何用別修」。「壁定」者，室有四壁則八風不入，若得止已離界內外違順惡覺。八風秖是四違四順。書中八風者，《爾雅》曰「南為凱風、東為谷風、北為涼風、西為泰風，從上下為頹風、從下上為飈風，與火俱為庉風，庉字徒昆切，迴轉為旋風。」室壁亦免此之八風，故以為喻。亦是四方四維之八風也。「朝露見陽」者，露如散，陽如止也。「晞」，乾也，如定。「止是大慈」等者，慈定治瞋。「大明呪」如《釋籤》「大明呪是般若故，能除惡覺貪婬恚怒癡疑朝露之惡。」「止即是佛」等者，念佛治障道。今修於止，如法佛故，治障妙道。阿伽陀及妙良藥，并呪枯起死之術等，並舉能治之止。「止即體真」等者，用彼釋名中次第之名，以成不思議理。「止是佛母」等者，實母權父共生佛子，父母相即準上可知。即《淨名經》意，理體寂照是佛師也。「止是佛身」，即法應二身也。亦可三身具足。因名止，果名「眼」，定慧能嚴，今止屬定，故名「相好」。具一切法，故名為「藏」。為諸法依，故名「住處」。「何法不具」牒前便宜，「何法不除」牒前對治，乃是見理故惡滅善生。「正覺」等者，在因名觀、在果名覺。正大遍等，借用果上之稱。「能生」等者，信戒等五即五分法身。既能生於五分，即生善中最。「化道大行」者，即應病授藥也。「能照道」者，亦取破暗之意。「能得寶」者，除貧苦之惡。「但當勤觀開示悟入」等者，此四皆是無生觀也。具如疏中約觀心釋，故第一義也。
次明「迴轉」者，先序二論中言「始終」者，二論並以始鈍終利。今言須臾，故不同彼。次明自行，則止觀並說，亦先標二行。教他以說法為本，故先信後法；自行多在於思惟，故先法後信。前教他中十六番，各屬一人，故止觀離明；今自行中並在一人，故止觀合明。又前非不合，今非不離云云。
次「樂寂」下，正釋法行。於四悉中各一止一觀。樂欲中初是止，「若欲」下觀。並依世界以赴樂欲，以在初故未論過生，故但直舉一止一觀。次「其心」下，明為人等三，皆先明因前生過、次用止觀。初文是因世界中用觀生過，過謂毫善不生。次「即當」下，用止。「若凝停」下，因止生過。次「當校計」下用觀。「若念念」下，對治中一止一觀。初文是因為人中用觀生過，過謂長惡。「即當」下，以止治之。次「若靜」下，用止生過。「即當」下，用觀治之。「修止」下，次第一義中一止一觀。初文雖上治中用止用觀，理不開發。初文用止不開，即是過也。本為見理，理既不發，故名為過。次「即應」下，用觀令開。次「修觀」下，過生。次「宜更」下，用止令開。「信行」下，次信行中四悉，各一止一觀。初樂欲中亦如前意，但直赴樂欲明一止一觀。「聽觀」下，次為人中一止一觀，先明生過等。初文生過，「即應」下聽止令益。「或聽」下生過，「即應」下聽觀令益。「或時」下，對治中一止一觀。初聽觀生過，「即應」下聽止治之。「或沈」下聽止生過，「即當」下聽觀治之。「或聽」下，第一義中一止一觀。不語生過，直云「豁豁朗朗」，得益之相。前之三悉如世醫治，此第一義如如來治，故不生過。次迴轉，可見。◎
「復次」下，相資。先標來意。「如法行」下，正示相資之相。若法多信少名信資法，若信多法少名法資信，亦曰正助。初明信資法。既云相資，乃是信法二行俱有益也。初止中四悉。言「法行」者，既信資法，以法為正，從法行立名，故云如法行者。初總明信以為能資，冠下四悉。若具廣說，應一一悉上皆云隨聞一句乃至皆遣，為避煩文故標初一句。「還坐」下，法行樂欲。次下有三箇「又聞」，即法行中為人等三。「又聞」下，觀中四悉。信資於法，即初二悉有聞觀之言。下二悉略，例止可知。「破惡」即對治，「欲悟」即第一義。問：何不云悟而云欲悟耶？答：此四悉中第一義者，何必證理名第一義。但取非前三悉之相附理氣分，即屬第一義，故前文但云豁豁朗朗等耳。「此乃」下，結信資法。「信行」下，法資信，比前法行可以意知。「是為」下，結法資信。「夫心地」下，結安心意。以總安中唯止唯觀，今以四悉等，故云逐願。加以飲食、丸散、陰陽三雙譬之，一一雙中皆遍前意，合成四悉意也。「隨其所願」，樂欲也。「飲食」，生善也。「丸散」，對治也。「陰陽」，云見性，即第一義也。「一種」下，明偏修之失。故知二師非但止觀偏用，亦乃並無信法等中一止一觀故也。二師引偈並未見正典，各隨一門得入，以自行所稟未遇通途，便以偏門遍令他學，致令學者彼彼相非。若爾，則人天之善尚無，安剋至真之妙？故引「大經」一向服乳。經第三中佛告迦葉：「譬如長者佛也，多有諸牛教也。色雖種種隨機，同共一群理一。付放牧人弘教，令逐水草被機。唯為醍醐常住，不求乳酪人天二乘。時放牧人，𤚲已自食弘者自益。長者命終佛滅，所有諸牛悉為群賊之所抄掠盜佛教法。賊得牛已，無有婦女無慈，𤚲已自食利養。群賊相謂：『長者畜牛唯為醍醐，不求乳酪。當設何計而得之耶欽慕？我等無器非根，雖復得乳無安置處設復持戒非常住本。』復共相謂：『唯有皮囊可以盛之人天陰果。』雖有盛處不知鑽搖，漿猶難得，況復酪酥無定慧方便名不知鑽搖。似道尚無，況復真常。爾時群賊為醍醐故，加之以水起見。以水多故，一切皆失起見墮惡失人天果。」今此二師偏執大理寂照定慧，義當群賊不知鑽搖等。「佛何故說種種耶」者，引諸四悉重斥偏迷。「若就」下，更歷三種止觀以結前數。言若就者，別立之辭。文雖唯頓，若更別約次第三觀，則一一各有百二十八，故著若就之言。次第三合故立一心。依前重舉，故云「又」耳。人見三番之後更云一心，便謂頓等三止觀外更立一心，謂此一心不關前頓。今安心者，依前妙境及前妙願，故前文云須行填願則願行相稱，故向安心若總若別並是圓頓填圓頓願。更開對於次第三觀，一一觀中皆具前來一百二十八，對本一心乃成四番一百二十八，合五百一十二。人不見之，妄生穿鑿。況復空假中三，不異頓漸不定之三，故前不思議未會異名中所發為三觀，觀成為三智，教他為三語，歸宗為三趣。三趣即是頓等三也。以一部文共成一意，尚恐疎漏，豈有潛於結數之中秖云一心即令妙行成之於此？此則上下諸文便為繁芿。具如卷初及第四第三中撮說文旨。不見此意自失安心，自安既無，教他何在？應從初已來鉤鎖相承、橫竪高濬，前後冠帶方成行儀。豈有輒爾立斯異計？如破遍中一一句見，一一品思、塵沙、無明皆云信法相資迴轉，即是見品思品無知無明各六十四番，橫竪不二即是一心，故自他相對亦各須有一百二十八。此云五百一十二番者，且從合說，隨諦言之。若作相顯說者，即以次第顯不次第，具如前後諸文料簡。又何但約於不次第義，後立三箇一百二十八？秖約不可思議一中之三以為三番，三中之一而為一心，三一共論亦有五百一十二也。問：圓人那得三觀別論，有此信法相資等別？答：如後第六云「多入空、少入假中」等，既許偏入，亦可偏觀。又破遍初，無生為首，無生即空。空門既爾，餘門亦然。隨宜乃成七句不同，尚成七番一百二十八，何啻三耶？故知自他皆有七句，若次第觀唯得為三。「三悉」下，判前四悉雖復五百一十二番，但語信法。或以止觀無不攝盡，為判權實須約四悉。所言「世醫」等者，借《大論》中文以成今意，故但屬世諦，判為世醫。如世界後復須生善，善若不生復須破惡，惡去不去皆須見理，故云三悉「差已更生」。至第一義縱未無生，於斯必契，故云差已更不復發。況復結云「世出世法互相成顯」，故一一行皆歷四悉。雖行三悉必須見理，若入第一義見理未深，還須更以三悉成之。況復三悉本為期於第一義故，故云相顯。況開權顯實次第四悉，尚皆入於不次第四。況此本是不思議悉四中之三，況不思議中三皆第一義。「若離」下，重示前妙境為所安處，止觀四悉但是能安之方法耳。「若心安」下，釋疑。疑云：為一一行者必須如前諸句安耶？故今釋曰：若心安於諦，一句即足。如前總安但安法性，如其不安則置總用別，別中或唯一悉即足，以觀世界即第一義故。或用二句乃至多句，乃至具用六十四番，乃至用多六十四番，故云「巧用方便令心得安」。「一目」下，舉譬也。為逗多人或一人初後，故須廣設。若隨其得入，則不須多，故云「得鳥羅之一目」。言一目者，乃據最後入法之言。一生行之，豈唯一目？是故或一人用多、或多人用一。況一人始末非一可辨，故下合云「如為眾多，一人亦爾」。羅者，《爾雅》云「鳥罟曰羅，兔罟曰第，亦曰罝。」「眾生」下，合。「捕」者，陸獵也，逐也。
四破法遍者，初略明來意中。初徵起設問，即約上不思議境正設問也，故云「法性清淨不合不散」等。即是境中一念三千離四性計，是故略云不合不散。合謂一念，散謂三千。「但眾生」下，答中意者，約不思議理之與惑，不當一異、破不破等。隨迷妄故，事須設破。眾生無始全體顛倒，誰論多少？但曾解境發心安心，心既未安，故云少耳。全未破故，故復云破。前以定慧處於法性，故名為安；今以準教四句推責不安之心，故名為破。破非不安、安非不破，得名隨事，心境唯一。「上善巧」下，約上安心對辨破否。若已安於諦，定慧已發，彼即是破，何須至今更須論破？次「若未」下，正明破意，由未安故。若未破故，今更論破，故云「若未相應」等也。言「有定之慧」等者，然安心破遍並是絕待，咸具定慧。今據初心欲入未入，隨事調熟用與不同，或宜有慧之定如前安心，或宜有定之慧如今破遍，故從行立名，名不虛說。又前安中先推法性以多從定，是故云安；今此破中，先準教門義多從慧，是故云破。二文兼具法體無遍，故前信法莫非法性止觀故也，今此無生亦由同體止觀故也。「然破法」下，欲明無生破法之門，且先通舉諸門不同，從廣之狹以指無生。故先列經論所出諸門，謂教行智理。「文字」，即是教為門也。《大品》四十二字，《大論》廣釋。南嶽大師分為二解：一通約三乘、二別約圓頓。今廢通從頓。《大品》云「菩薩摩訶衍，所謂語等字等。諸字入阿字門，阿字門具一切法，乃至荼字盡諸法邊，究竟窮底不終不生。過荼無字可說，不可說不可盡，一切法如虛空。」「或觀行」下，明行為門。「三昧」是行。《大論》云「菩薩修三三昧，名諸三昧門，能通至實相。」是故能為實相作門。若十六行為三三昧門，但為真諦作門，非今文意。「或智慧」下，以智慧為門云云。「或理」下，以理為門云云。「依教」下，且生起前所列教等四門次第。教既居初，故今依教。復為令知教有功能，能通至於觀智理等，是教光顯，是故生起。「三門」下，明去取。「三藏」下，教中復簡藏等三教。言「三藏先破見」等者，若佛弟子必先破見，或慧行欣厭，或聞善來等成羅漢者，或佛三十四心等，並俱斷也。通教大同，但俱破之言不在佛耳。別但次第從淺至深，故云「竪遍」。且寄教道，故云竪遍。依實但斷一十二品，竪尚未遍，況復橫耶？言「橫不遍」者，如初觀見思具攝諸惑，能觀之智攝一切智，位位皆然故云橫遍。別教不爾，故須簡之。「今不思議」下，示圓門相。「一境一切境」，指前不思議境。「一心一切心」，指前發心安心。依此論破，故名破遍。「餘門」下，正明簡意正用圓門。「所謂」下，正列圓門。今於圓門復論去取。理雖相即，初心從易，及隨便宜多用無生，故於圓門去三存一。「無生門」下，正示無生橫竪破遍攝法功能。於中先略、次廣。初中先明竪門者，初標能通，光顯二意。「何者」下，釋。通釋二意，先釋到因。「淨名」下，引證也。《淨名》、《大品》皆以教門通行至因，並以無生為首。故彼《淨名》三十二菩薩中，初法自在云：「生滅為二，不生不滅為不二。」不生不滅即圓無生。《大品》四十二字，亦無生居首，故今亦然。文列雖以有門居首，依前諸意且用無生。「止觀」下，明止觀能顯。雖有此教，必須行顯，故前生起云「依教通行」。若無教者，行無所剋；以有教故，令行智門通至於理。初住見理外用自在，令無生門一重光顯，故云「縱橫無礙觸處皆通」。故生起中云「雖無所通，遍通一切」。「譬如」下，舉譬也。「人」謂行人，「位」謂入住。若空有其門，教何所被？空有其人，行何所稟？稟教行行得至於理，故云「有人有位」，如人入相，門方榮顯。次「通果」者，初出所通之果，即涅槃不生。次定慧俱滿故名不生，智斷俱滿故名不生，故定慧二法至果方滿。「大品文」者，無生理滿故云不來不去，至佛方名無生故也。《法華》文意，例《涅槃》可知。「止觀」下，明能顯果。由果滿故，自他依正一切俱滿。「巍巍」等者，巍巍，高出貌。「堂堂」者，《爾雅》云「堂堂，容也。」《白虎通》云「堂堂，明也。」如月高明，即是果智。諸明中最，如月在星。《灌頂經》云「巍巍堂堂，如星之月，銷除生死之雲。」今明果滿能益他也。「照十寶山」等者，《華嚴》二十一云「佛子！菩薩十地因於佛智而有差別。如因大地有十寶山，謂雪、香、軻黎羅、仙聖、由乾陀、馬耳、尼民陀、斫迦羅、宿慧并及須彌山。一一皆云王。雪集一切藥，香集一切香，軻黎羅集華，仙聖集五通，由乾陀藥叉，馬耳集妙果，尼民陀集龍，斫迦羅自在，宿慧集修羅，須彌集諸天。」言自在者，謂諸大力，即以十山所集功能對於十地。初地已上心證佛智階降不同，唯佛能知。此地亦爾，故云因於佛智而有十地。今文用喻與經稍別。經以十山譬於十地，十山依地，地喻智果。今亦以十山喻於十地，月喻佛智，下照十山譬佛果智起於諸地。故合喻云「功高十地」。「影臨四海」，喻起應也。「果亦」下，合也。「汲引四機」者，水如機，影如應，四教四門四悉並是垂應設教。「金光明經佛禮骨塔」者，新譯第十云「爾時世尊為諸大眾說十千天子本緣已，於座上結跏趺坐，告諸比丘：『汝等樂見菩薩本身已不？』諸比丘言：『我等樂見。』爾時世尊即以百福莊嚴手按地，即便開裂，有七寶制多忽然踊出，眾寶莊嚴。爾時世尊即從座起，作禮右繞，還就本座。告阿難言：『汝開塔戶。』阿難如教開已，見七寶函，見有舍利白如珂雪。告諸比丘：『汝等禮拜菩薩本身。』阿難白佛：『如來世尊出過一切，為諸有情之所恭敬，何因緣故禮此身骨？』佛告阿難：『由此速能證得菩提。為報法恩，我今敬禮。』因為大眾說薩埵本緣，彼薩埵者即我身是。」故知佛地因果由止觀教，雖得佛果敬稟教身，是故佛今而禮身骨。
「無生」下，次明橫攝。此即先結前生後。「大品」下，正示橫門。問：前無生竪門，亦見四十二字之初。何故而今乃以字門為橫？答：前於無生一門竪入，故有因果相望淺深，所以名竪。今以二十四字各各相望，已自成橫。又各各攝於四十二字，則一一字中所攝又橫。故知橫竪備攝其中，此亦非橫非竪而論橫竪。「此意」下，欲廣示相釋義功能，故先提起。但云因果橫竪無生意猶難見，是故更須約《佛藏》等。今此文中釋佛藏義，先事、次觀。事釋中先正引經以明外用，次合無生門。言外用者，經上卷云「無名相中假名相說，皆是如來不思議力。譬如有人嚼須彌山飛行虛空；石筏渡海；負四天下及須彌山，蚊脚為梯登至梵宮；劫盡燒時，一唾劫火即滅，一吹世界即成；以藕絲懸須彌山；手接四天下雨。如來所說一切諸法，無相無為、無生無滅，令人信解甚為難有、甚為希有。若少有所得，與佛法僧諍，入於邪道，不聽出家受戒，飲一杯水。」當知經明無生外用，以顯妙理因果無生。是則不了一體三寶常住，不聽出家。言不聽者，若不解此，戒不具足。此即同前第三卷末《勝鬘》後解。彼經下內合無生者，吹唾秖是智斷之用，智斷不二故吹唾同時。若有自言得無生者，請驗外用。「須識」下，次明觀心釋《佛藏》義。觀心即是修智斷因，是故更須約觀心釋。一剎那起，名一「眾生」。即起即滅，名為「一期」。念念之中恒起三毒，即當劫盡三災義也。三毒貪為首，三災火為端，以不思議止觀觀此三毒云云。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之四
止觀輔行傳弘決卷第五之五
◎「大經」下，以《涅槃》釋義。然無生義散在諸教，名相委悉不過《大經》，故引四句六句釋無生義，不出自他、智斷、能所、事理、思議不思議悉無生也，即是因果光揚能顯義也。並在第十九經也。初釋四句言「不聞聞一句有種種義」者，經初列不聞聞等四句，次以不生生等四句釋不聞聞等，復以不至至等四句釋不生生等，故云不聞聞等有種種義。今處中說又順無生，故用「不生生」等釋無生義。然古人以不聞聞、不生生等四句在前，下一一但是轉釋而已，故多釋不聞聞等四句，餘句但例。有云：聞不聞即俗而真，不聞聞是即真而俗，聞聞但俗，不聞不聞但真。又云：不聞聞從真起應，聞不聞攝應還本，不聞不聞法身凝然，聞聞是應迹不已。不生生等古亦多解，興皇以雪山偈銷，不生生是諸行無常，生不生是是生滅法，生生是生滅滅已，不生不生是寂滅為樂。又將四出偈銷。言四出者，此偈四處出之，古人名為涅槃四柱，謂九、十五、二十五、二十六。不生生本無今有，生不生本有今無，生生三世有法，不生不生無有是處。又云：如來證涅槃等四句對之。章安云：「準下文云『我因是事，即得解於一句半句，得見佛性入於涅槃。』當知並是見佛性句。不聞聞了因性，聞不聞緣因性，不聞不聞正因性，聞聞境界性。例此以釋不生生等，亦應可見。」雖古多釋，未會經旨。依章安解，復是一途。章安云：「並不如此。智斷、因果俱無生也，但為銷經，別作一途。彼經佛欲說此不聞聞等，放光照於十方世界。時東方有瑠璃光菩薩，初來之時，一切大眾非青見青乃至非白見白等。諸菩薩等見此光明，皆相問言：『此是何光？』皆默不答。次問文殊，文殊答言：『光明者即是智慧，智慧者即是常住，乃至即是如來、即是大慈。』佛言：『汝今莫入甚深第一義定，應以世俗而為解釋。』文殊言：『東方去此二十恒沙，有世界名滿月，彼有菩薩名瑠璃光。於彼見光，而問彼佛。彼佛答言：「西方去此二十恒沙，有世界名娑婆，佛名釋迦，為諸菩薩說不聞聞等。」彼菩薩而白彼佛：「欲來此聽不聞聞等。」從彼發來，先現此相。』」如古諸釋各自一途，將何以表光召之旨？將何以生十方大疑？將無枉辱彼佛遣命？何足以補遠來之情？偈雖廣攝，諸師意略，故知不可聊爾而釋。欲了此文，須曉大師用經文意。若釋餘文及下為他，則以生生居初用對四教，以隨生等義便故也。此中銷經釋無生義，是故具依經文次第。初列四句，次「案此」下略舉攝相。不生生者，自行因也，即初住位。不生不生，自行果也，位在妙覺。生不生者，即化他能。生生者，即化他所。若不爾者，何名為遍？故破遍門義同一部，一部秖是自他、因果、能所故也。
「不生生者」下，次釋四句，自為四文。然諸句中凡云經釋，並是《大經》佛自釋也；凡云今解，即是大師釋佛所解，皆引《佛藏》吹唾結之。初句闕結，義亦應有。初「不生生」者，牒經初句。「安住」下，經解也。「今解」下，大師釋也。欲明所安，故先釋世諦；次明能安，故後釋安住。理本不二，非共非離，約事且云「無明共」等。能生所生、能安所安亦復如是。以止觀安故，世諦方成不思議境。安即觀也，此觀初成名觀行位。以圓觀解託於世諦。觀是聖孕，聖託胎故，名「託聖胎」。又聖種中生，名託聖胎。若入初住，名出聖胎。聖出胎故，名出聖胎。從聖生故，名出聖胎。契一分理，故言「不見」。不見即不生，智德成也，此釋不生。「獲佛知見」下，次釋生字。「論云」下，引論證者，諸法即是無明世諦，般若生是佛知見開。「此說」下，結示。「經釋不生不生」下，牒第二句也。次「不生不生」下，經解也。「名大涅槃」，總標也。「生相」下，釋兩不生。「生相盡故」，即智斷德滿。「修道得故」，明果由因契。「今解」下，大師釋。二德已圓釋生相盡，即指妙覺為寂滅果。「因果」下，以《佛藏》結。結謂結同。「經釋」下，列第三句。「世諦」下，經解也。「今解」下，大師釋也。由無明故，與法性合，出生諸法，故名「無明以為根本」。但破根本，諸法不生，「死」是不生之異名耳。「此釋」下，重明此句所用義旨，以此斷德釋初智德。若無斷德，智不成就，是故須以斷德釋智。若初句中，智德成即初句中下生字也。若此句中斷德成，即此句中下不生字。「不生名同」等者，簡兩句中不生字也。初句上不生字，此句下不生字，兩處不生其名雖同，事理則異。初句智德緣理名為不生，此句破事惑盡得不生名。以理望事，事則為下，故云「下破」；以事望理，理則是上，故云「上緣」。次「初句」下，簡兩句中生字也。初句下生字屬智，此句上生字屬惑。兩處生字其名雖同，初句生字屬智，智即是脫；此句生字屬惑，惑即是縛，故云大異。兩處俱有生與不生，是故須簡名同義異。智斷二德既無前後，若以第三釋於第一，亦可第一以釋第三，以智斷同時故也。體雖不二，必先運智以斷於惑，豈惑自斷而方智生？是故且以第三釋初。又假使第三列在於初，亦可第一以釋第三。言不累書，且依文次。又從義便，是故爾耳。「初句」下，《佛藏》結。此既釋初，是故結中亦望初句相即而結。文似前後，用必同時，故云一時不可前後。「經重釋」下，述經重釋第三句也。此初，牒經重釋也。「今解」下，大師釋經，重釋義也。經文但云一生不生，經前後釋自分兩義，故今大師判出兩文不同之相。先謂前解。既云斷德，知是自行之惑滅也。此中重釋既云四住菩薩，即是菩薩斷四住已能自在生。先斷四住，即如通教菩薩，尚能自在利益眾生，況入初住真因分開。以通教人斷四住劣，顯於圓人斷五住勝。「惑滅」下，亦以《佛藏》重結兩解。惑滅顯「唾」，以結初釋；化興顯「吹」，以結重釋。「經釋」下，牒第四句經也。「一切」下，經解也。「今解」下，大師釋。「菩薩何意」下，牒向重釋。以為能化，有漏是生，相續不斷，故名生生，生生即是所化之境。「是故」下，重牒能化示生之意，意在所化。「是為」下，結成無生功能故也。前之三句並是化他之能，因果智斷此句即是化他所也。「四住」下，大師重以《地持》六住中之四住，釋佛重釋四住菩薩也。《地持》六住即當別義。向佛尚以通劣而顯圓勝，豈無以別顯於圓耶？況復幸有《地持》別文，是故引之以顯圓妙。論六住者從，十住去方受住名。「若人無有種性」等者，指十信菩薩，故云「雖生善道」等。「不在六人數中」者，即六住所不攝故也。以此六人皆不退故，故名為住。復言「究竟」者，乃是菩薩地窮，非永究竟。種性成就即十住滿，已斷見思，故云無退。「得在一人」者，六中初人也。乃至行向，並由住中斷見思已方能進行，故云「數數增進」。即第二住親為初地方便故也。前種性中已入空觀，非不亦為別地方便。去地遙故，至迴向中親修中觀，故云「方便」。「淨心是初地」者，破同體見，故云「離我」，地前凡夫並未斷故，即是別教見道位也。「行道迹」者，別修道位，破同體思。決定究竟並破思也。「經稱」下，以論判經。至行道迹名真出假，帶教道說故立見思。次第至此尚能大益，況復圓教五住盡耶？況復一體智斷成耶？
「經又」下，次釋六句。經中所以重明六句者，前之四句直明因果、能所無生，無生之名雖即是破，未破無生，是故今明皆不可說。又前四句雖云無生，未知為是何等無生，故六句中思議不思議、生與無生一切俱破，是故六句皆不可說，乃顯今文破遍正意。先正釋六句皆不可說以明自行。於中初列經句，「案此」下略明句意。「若破」下，大師先且銷經本句。一一句下皆云「不可說」者，即是破義。初文是略判也。言「思議不思議惑」者，應云思議不思議解惑，文中存略但云惑耳。次第解惑即是思議，不次第解惑是不思議。解是能破、惑是所破，故解惑相從同名思議、不思議也。惑之與解俱須遍破，尚不可作不思議說，況思議耶？故一一句下皆云不可說。問：思議須破，不可思議何用破耶？答：理非遍圓，故皆須破。若破圓者，破圓異偏，不破圓理，故云不破聖人心中所得涅槃。為未得者執成戲論，是故破耳。「何者」下，釋。先釋四句思議解惑。於中先破惑、次破解。初惑中兩句，初釋成可思議、次釋成不可說。初句云「界外惑」者，理體不生而惑是生，故云「不生生」。界內之惑言「枝末」者，界外之惑已是於生，從生惑上復生於惑，故云「生生」。界外即是無明惑也，界內即是見思惑也，有麁細故、有內外故，是故判為可思議惑。「此惑」下，示相待相。初明生生是所化境。所言「並」者，凡是生生皆所化故，因所有能故成相待。「所化既不可得」下，釋不可說。明能化所化皆不可說，猶如幻人為幻人說法。問：能化既是別惑，何故乃云自在？答：已斷通惑，即於通惑名為自在。若於別惑，仍是繫縛。枝之與本並是法性，即觀法性而亡於惑，名不可說。次「若破」下，破思議解者，亦初釋兩句成可思議、次總釋成不可說也。界外之解言「雙遣」者，從前得名。亦是異時相望名雙，應言破惑。今言「破分段變易」者，因中說果，以惑破故生死必破。破界內惑令生不生，故云「生不生」。問：界外之惑既是能化，與界內解有何差別？答：界內之解破界內惑而得解名。生界外已，於彼具縛，名界外惑。雖當分名惑，而能化於界內之惑，體雖不別得名處殊。「此解」下，示相待相。十六門異，故云「種種」，從淺至深皆屬自行。前後次第及化他位，望四教說，乃成多種因果不同，如第一卷四弘中說。「理尚」下，釋不可說。四種道諦是能趣行、滅理法性是所趣理，理體尚無，何得種種能趣所趣？故皆不可說。次破不思議中，亦先惑、次解。此之解惑但點無明對於圓理，不分內外枝本之殊，是故名為不思議也。初破惑中，先且釋成不可思議，故云「秖是無明」。「無明不可得」下，明不可說，不可得者秖是不可說耳。次破不可思議解者，亦先示於不思議相，故云「秖是圓解」，於此判出圓因圓果。「理不偏圓」下，明不可說。理非偏故，不可偏說；理亦非圓，何可圓說耶？「將彼」下，明用句意。「佛自」下，次明大師釋佛所釋，故句句中皆先舉佛自釋。次「今解」下，明大師所釋，意扶佛釋但小廣耳。一一句中皆云「依佛此旨」者，大師自云已申佛意，重述佛旨以符己見。「生即顛倒」下，明不可說也。次釋第二句，亦先舉經釋。「今解」下，明大師釋，又二，先釋生生。「八相所遷全是有漏」，八相所遷具如前釋。問：八相中云小生生大，此中何以大生生小？答：由有大生引起小生，故令小生能生於大。「生生故不生」等者，明不可說。有漏之生即是空中，空中不可言思所得，故不可說。但云空中者，且以法性空中對幻假說。其實須云幻假即是不思議假。何者？今但以此假即是空中，此假任運成不思議，故不別說。前第一卷四弘文中意亦如之。次釋第三句者，亦先牒經釋。次「今解」下明大師釋，亦二，先釋生不生。「生即名為生」者，釋上生字。般若生時，由諸法不生。「生不自生」下，釋不生字，即以四句推破諸法。諸法破已尚無無句，何有四句？是故般若非四句，生名為不生。「又般若生時」下，重釋也，反以不生生而釋生不生。生即無生者，良由般若生時世諦已死，故得雖生而生自在，即是生不生也。「若般若生」下，釋成不可說也。若般若生，牒上初解中第二解。又次解中，初解云「般若生時若自在生」，牒上第二釋中後解也，言而「生三界」也。此之兩生皆不可作生而說者，體非次第故也。次釋第四句，亦先牒佛解。「今解」下大師釋，亦二，先釋不生不生。「尚非」下，明不可說。「據此」下，判句也。既云「極果」，知是界外解也。次釋第五句，亦先舉經。「今解」下，大師釋，亦先釋於生。「界內外生秖是無明」者，覽前兩句思議之惑，秖是一念從緣生惑，此惑秖是障中無明。「緣生即空即中」下，明不可說。界內外生生義雖殊，今觀同是一念緣生，即空即中。何者？以見一念即畢竟空，即法性中。前對生生是可思議，見此思議是空是中；今見一念即具三惑，名不思議惑。道理即是即空即中，大意同前。次釋第六句，亦先牒經。「今解」下，大師釋也，亦二。先釋不生者，亦覽前兩思議之解，即是此中不思議解，故云及界內外解並皆是得，得即詣理。「理絕心口」下，明不可說。不可復作圓理而說，理無說故，名不可說。「佛以」下，隨結破遍也。偏圓解惑悉皆不生，皆不可說，故名為遍。「依佛藏」下，總以《佛藏》通結前來四句六句。言「前四句亦吹亦唾」者，結初四句。初四句中，初句即吹而唾，次第三句即唾而吹，次第二句者吹唾成就，第四句者吹唾所化。當知前三句中句句之中有吹有唾。第四句者，若單約所化則義屬於吹，吹不獨用義須即唾。若以所顯能，全是吹唾之功用也。「後兩句」者，謂六句中後兩句也。以此兩句兩向用之，在六句末同名為唾。唾秖是破，破者秖是不可說耳。故六句中句句皆云不可說也。若將結前四句文者，二句既是不思議之解惑，解惑相即、智斷不二，與吹唾義同，故用結前四句智斷。此乃但用上生不生，不論二句下不可說也。故用生字以結前吹，用不生字以結前唾。若兼後二句下不可說亦結前者，結前吹唾皆悉相即，亦不可作相即而說。
「又楞伽云」下，復以《楞伽》釋成六句。先釋《楞伽》，次結《大經》與《楞伽》同。初釋《楞伽》義者，彼經第四〈無常品〉云「大慧白佛：『如佛所言，我於某夜成最正覺、某夜入般涅槃，中間不說一字，不已說、不當說、不今說，是佛說。世尊依何密語作如是說？』佛言：『依二密語，謂自證法及本住法。』」然一代施化豈無權智被物之教？但約此二未曾有說，故云不說耳。今云自法，但約自證耳。「自法者」下，釋向經中所列二法，亦先列經釋也。初釋自法中，云「彼如來」者，謂過去諸佛及以現在十方諸佛，與彼佛證一體無殊，不多不少，名「不增減」。「離言說」等者，重釋自證所離之法。「釋曰」下，今釋經意。「離言說」等者，彼經第七云離言說者，不可議也。離妄想者，不可思也。離文字者，離假名文字也。凡能詮教無非假名，約自證法有何文字？言「二趣」者，複疎釋前言說假名。恐情妄計，但離能說能思能名，即以所說所思所名謂為真體。故複疎云「二趣俱離」。何者？於自證中不見能所，名離二趣。「本住」下，次釋本住法也。謂佛自行所行之道，及佛本若實相之理，並非修成。非作法故遍一切處，不可改易故名為住，理是所至道是所行，故舉譬云「並非行者至者所作」。故本有道為人所行，豈行者作？本有理城由本道至，亦由行人而能至理，故並不由至者能作。經初又云「本住法者，如金在鑛及所至城。」鑛似兼別，城必從圓。「經曰」下，引彼經助釋也。彼經次文即以古城為喻「佛問大慧：『彼城及道并城中物，是彼入者之所作耶？』答曰：『不也。士夫行人但隨本有常住之道，至實相城，得於萬德祕藏之物，以受如意涅槃之樂。』」本期涅槃，故云如意。「當知」下，總結前意。「非口言」者，不可議也。「非分別」者，不可思也。稱本法故，不可變異。「此義」下，會同中乃以生生為本法者，前釋生生指有漏法，今指有漏體全是理。問：前釋何故云是所化？今何故云是本法耶？答：一切所化無非本法。故曉法師云：「水窮波末，波徹水源。」「生隨順緣生不可說」者，結前生生不可說。故前文釋云：生即空中，故不可說。今亦如是，隨順緣生不可說，生即空中故。第二三句準前可知。「不生不生即究竟」者，智斷究竟也。餘並同前。「大經云十因緣」下，次明可說。凡諸文中不可說後必明可說者，先自證已，必化他故。十二因緣中不云生死者，此屬未來；今明從過至現以成機根，故不取也。故《大經》中續前不可說文後，即云「十因緣法為生作因」。所言十因為生作因者，以宿種子在無明行中來至今世，復依本習起愛取有，復由現在聞法發習。此中因緣，且語眾生十因緣邊，亦應義兼感應因緣，謂感佛四說即因緣義。彼《地持》文立四種性，於中聲聞種性謂永入滅者，非今所用。然《瑜伽論》、《解深密經》等，並方等部攝。挫云永入策發令起，如《淨名》中迦葉自敘云：「於此大乘已如敗種」，敗種豈有更生之理，至法華會中根獲記。是故今文且附方等，但以四性對於四教義味泯合。「問」下，料簡中初文，令立第四句也。赴機是立，六句是破，前四句中有智有斷，即是義當亦破亦立。答中亦以《大經》文答。彼文釋五行竟，次明十功德云「十事功德不可思議，非難非易」等。當知十德皆證中道。此五行十德自古多釋。瑤亮云：五行是略、十德是廣，各以二德對於一行。宗師破云：初六對三相貌可爾，後四對行全不相應。光宅云：行與功德一體異名，並從因以至果。開善云：五行淺、十德深。五行者，始從初心，終至地前。十德者，始從初地，至金剛心。若作別義，開善最親；若依圓義，光宅似當。具如《玄》文明圓五行。然亦不是全用彼經，但彼經文兼圓帶別。十地證道雖與圓同，地前教道未曾聞故，故云不可思議聞者驚怪。河西云：若準梵本，應云希有奇特，鈍根小智聞則驚怪。譯者略之，但云不可思議等。章安釋云：深無底故驚，廣無邊故怪。非分別智能知故非難，泥洹智不洎故非易。非真故非內，非俗故非外。非色故非相，非心故非非相。無去來今故非是世法，無中邊故無有相貌，絕四離百故世間所無。疏中不釋非方圓尖邪，今助釋曰：非別故非方，非通故非圓。非空故非尖，非有故非邪。若作非破非立為言者，非破故非難，非立故非易。非破故非內，非立故非外。非立故非相，非破故非非相。非破故非圓，非立故非方。非立故非尖，非破故非邪。次問者，圓有四門，若無生攝盡，何用諸門？答意者，今說無生則云無生攝盡，若說餘門則應一一各云攝盡。今從行便且云無生。乃至開為三十二門，何但四耶？既云從於智斷二德以立門名，三十二門未甞別異，隨舉一門攝三十一。「月無增減」等者，譬不異而異。約惑智邊說有增減，見有增減，月體常圓。諸門依於智斷二德，但從能入差別不同，而其理體未嘗生滅。《大經》云「因須彌山故有虧盈。」《俱舍》復云「近日自影覆。」諸小乘經多云「白銀瑠璃漸漸互現，故有增減。」今取此意譬無增減，意甚便也。「若無生」下，以門結遍。「問無生門門稱無生」等者，門稱無生，則應一切悉稱無生。前諸句中何故復云無生生等？無生生是初四句中第一句，生生是第四句，生自在故是第三句，引三生句以難無生。答意者，三句明生，並是無生功能故也。
次正明破法遍中，初列三章，一一章門皆云「從始至終盡其源底」者，標中探說章中之意。盡源故橫周，盡底故竪窮。竪破灼然有始有終，於一一見一一品思無非法界故也；橫門一一亦各復有從始至終；不二門中不無橫竪，如是皆悉橫竪不二。若欲且從三章各說者，三惑各遍名為橫周，通至實相名為深窮。一一惑智理非橫竪，橫中一一亦復如是。又橫攝一切名為橫周，一一至極名為竪深。不二門中具攝諸橫名為橫周，無不圓極故云竪深。雖有三文，但成二義，謂次、不次，橫竪但成次第故也。雖有二義共成一心，當知竪中具足有橫及以不二，餘二類之，故云「竪則論高乃至無竪而不廣」也。《法華》大車意亦如是，當知秖是高廣大車，故知橫竪但論相入，不得不二，未免縱橫。雖橫竪皆遍，須識不二，故次釋云「非橫非竪」。隨文見者，奈何迷深。故一家釋義，前總、次別、後還結撮歸於元意。意雖若是為顯不二，還依章門橫竪解釋，則於一中橫竪甄分、淺深不亂。「一無生門」下，先列竪章。亦先列竟、次「如此」下述竪章意。此文分明寄三顯一，如何棄此漫指偏文？「大論」下，引論證於寄三顯一意也。是故此中文三義三，意在度入歸於不二一心中破。故知下文句句之中皆有一文一義一意，不煩文故且立六處。「華嚴」下，重引《華嚴》意以顯今文。彼經二根而分兩意者，此亦先次、後論不次，故似於彼。彼說次者，意亦為成圓頓不次，與今似同。若論今文，約觀但是借別顯總，全非別教，意復成異；「法華唯一」則開鈍成利，人無不開、法亦無二，正當今意。「今欲」下，顯文元意。諸教既爾，今亦依之。故示讀者，預於文前遙點六處結撮要意：一破見位後、二破思位後、三四門料簡中、四出假利益位、五結破法遍文後、六修中觀文初。頻此六文，殷懃指的顯露彰灼，讀者尚昏，儻沈密隱映，如何取解？故逆提綱領至文重示。此仍不論標章指意等，直指文內有此六重。初釋從見假入空中，先明從解得名，次釋當體受稱。初文中且通釋云「見惑」等者，明見所從而生，及以能障功能。「如焰」下，舉譬。焰夢者，見惑也。空覺者，真體也。「此惑」下，合。「然見則見理」下，釋從解得名。「見惑」下，列釋。單四見中，亦先列四見。「於一」下，先明有見中利鈍十使。初利中「謂有於我」者，外人計我，或如麻豆及母指等，或計遍身神身四句及一異等。計我不忘名為「我見」，計我斷常名為「邊見」。由計斷常不信因果，復計此我以為自然、冥初、世性，世性即是二十五諦及六諦等。或計從於父母微塵梵天等生，皆名「邪見」。執邪為道名非因計因，名「戒取」見。謂因此見通至非想，信此非餘，名為「見取」。「是己法者愛」下，明因見惑起於鈍使。「如是」下，歷三界四諦結八十八使，如文可見。三界合有五十二鈍、三十六利。鈍五十二者，謂欲界二十，四諦各五。上界無瞋，但一十六，上二界合成三十二。并欲二十，合五十二。利三十六者，三界各十二故也。如欲界中，苦下具五，道下有三除身邊，集滅各二除身、邊、戒取，合十二也。上二界亦然。三十六及五十二，合八十八。問：四諦下惑，依何理教，減不同耶？答：依《阿毘曇》上界不行恚。問：何故身邊唯在苦耶？答：此見依身故名身見，依於身見而起邊見。餘三非身，故無此見。又見苦斷故，故在苦下。問：戒取何故唯在苦道？答：唯彼所起。問：戒取計因，苦諦是果，何故在苦？答：計多苦行望為實因，故在苦下。非出道故妄謂出道，是故復於道處能起。集滅異此，故無身見，無身見故亦無邊見。集滅非道，不生戒取。又復戒取在於苦道二諦下者，本是內道見苦能斷，本外道者見道能斷，故唯在二。問：八十八中，初果所斷既唯見惑，何故中有五十二思？答：此思依見，見為根本，但斷於見，根壞條枯。若迷事思，此中不攝。故文云是己法者愛，即指五見為己法也。問：修所斷中何故無疑？答：見道已斷，理合無疑。餘三見下但例於有，則三見可解，但以無等而為根本，如計我是無乃至非有非無也。「若歷」下，明歷六十二，各生八十八。「瀾」力旦反，又力丹反。瀾，漫游波也。「漫」亦散漫，縱逸也。言此倒惑如波之逸。「五十校計」下，明生百八也。此經是後漢安世高譯，所立法相稍異諸經。經云：佛在王舍，十方菩薩問佛：「何故諸行因緣不同？」佛言：「校計五根及以意識為一切法本，得十方佛智。」問：「云何具足行道？」「謂常守根識修校計者為黠菩薩，若不修校計者為癡菩薩。」問：「云何不修校計為癡、修校計為黠？」佛以五十法答，一一法中皆云校計，故云五十校計。一一法中皆有百八，初盡百八癡、次盡百八欲，乃至得百八真證、百八盡力。諸菩薩問：「云何百八？」佛言：「有所念不自知，心生心滅中有陰有集，不知為癡。轉入意地亦如是，識亦如是，是為意三。見好色、中色、惡色，不自知著、不自知滅。有陰有集，乃至觸亦如是。」彼經但列六根各六，雖無三世之語，而結云百八，故知是約剎那而為三世也。既以心、意、識三為意地三，故通三世。如云集起名心、籌量名意、別知名識。意三既爾，故使所依五根亦爾。三世三箇三十六故，故有百八。經又問云：「我設知百八癡滅，為癡為黠？」佛言：「未黠。」諸菩薩言：「何故爾耶？」佛言：「猶有百八癡，乃至未得百八盡力。」以念念中不離六根剎那三世，故一一見皆一百八，乃至五十箇百八煩惱。故彼經云「舉心動念，生死無盡。」若準《大論》，六根各三受，三受對三塵，三世為百八。此則約果報以論三世。若諸論中，復以十纏加八十八為九十八，加十思惟合一百八。言十纏者，論云「纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆。」故知念念有多百八，理含義別。《大論》又總以十四難而攝六十二見，謂三世各四句，并根本二句。有此難者，不應為答。「當知」下，結也。心昏眼盲，盲故不見，昏故不覺。即是無明心昏，智慧眼盲，故不見不覺真諦之理。「世講者」下，斥謬也。以彼不知俱是見故，謬生去取，講者私解也。「此語」下，明其謬見「違經負心」。世人但云初三是見、二四非見，則六十二中但有其半，故云「欠少」，是故違經。言「負心」者，若實作此見，但有違經之失。若隱知虛說，則有負心之過。「中論」下，且證有無俱是性計，計即是見也。無既成見，當知第四句悉亦是見。「又此」下，驗無非證，故知屬見。「諸外道」下，是邪人所得，驗知是見。初文通舉外道所計以辨人非。言「本劫本見」等者，《長阿含》十三云「佛告善念梵志：『此本末見不出六十二也。本劫本見一十八，末劫末見四十四，合六十二。言十八者，有四四句及根本二。初四句者，一見二十劫成敗、二見四十劫、三見八十劫、四以捷疾智說一一句皆云神及世間常。第二四句者，一我及世間半常半無常、二計由戲笑、三計失意生、四以捷疾智說廣如初句。第三四句者，一神及世間有邊、二無邊、三上下方有邊四方無邊、四以捷疾智說廣如初句。此三四句初皆云：或有沙門婆羅門，以種種方便定意，觀見二十劫等。第四四句者，一我不知不見善惡有報無報耶、二我不知不見有他世無他世耶、三我不知不見何者善何者惡耶、四愚癡暗鈍隨他問答此四句頭皆說異問異答。根本二句者，一定意知眾生未來無因緣而有、二者捷疾智說。次末劫末見四十四句者，初四四句中，第一有想四句，一我此終後生有色有想、二生無色有想、三生有色無色有想、四非有色非無色有想廣如初句。第二四句者，以有邊無邊對有想作四句。第三四句者，以有樂無樂對有想作四句，第四四句者，一有想、二若干想、三少想、四無量想。第二有二四句。初四句者，以有色無色對無想作四句。如初四句，唯以無想替有想。次四句者，以有邊無邊對無想為四句，如初文中次四句說，但改無想以替有想。第三有二四句，初四句者，有色無色對非有想非無想為四。次四句者，有邊無邊對非有想非無想為四句。此兩二四并前四四，合三十二句。復有斷見七句，一若沙門婆羅門作是論：我身從父母乳哺衣食長養而生，終歸磨滅；二者欲界諸天生，具足斷滅；三者色界諸天生，具足斷滅；四者空處；五者識處；六者不用處；七者非想非非想處廣如欲界句說。次常見有五句，計一切眾生現在涅槃，一計現在五欲自恣得涅槃、二初禪、三二禪、四三禪、五四禪並計得涅槃。合十二句，并前三十二句，合四十四句。』」經釋甚廣，數雖六十二，不出單四句見也。「捉頭拔髮」者，即六十二見中有無等見互相是非。如《大經》十八，耆婆為闍王作外道譬中云「見二小兒相牽鬪諍，捉頭拔髮。」章安釋云：「二小兒者，斷常有無互相是非，如捉頭拔髮。」因既不善，果苦無邊，故生死浩然。「如長爪」等者，次舉長爪亦不出四句。《大論》第一云「有外道梵志名長爪，亦名先尼、亦名婆蹉、亦名薩遮迦、亦名摩楗提，是大論師，計一切論可破、一切語可壞、一切執可轉，故無實法可信可敬。」如《舍利弗本末經》中說。舍利弗母，即是其姊。姊夢見一人，具如《法華疏》舍利弗緣中云云。學訖還國，覓甥不見，往難世尊云：「一切論可破」等。佛以一句責云：「汝見，是忍不？」思惟於久，不得一法入心，乃云：「沙門瞿曇著我置二負門中。若我答忍，是負門麁，眾人皆知。云何自言不忍而今言忍？現見妄語。若答言我見不忍，是負門細，無人知者。」即便答言：「是見亦不忍。」佛言：「不忍是見，將何破他？眾人無異，何用自高而生慢為？」長爪於是不能答佛，自知墮負：「世尊不彰我過、不言是非。」心調柔軟，得法眼淨。即屬單四句中非有非無見攝。若準下文并此中意，長爪義當單四見中後之三見及無言見。若言一切不受，即似無見。「高著」下，舉況釋也。即指長爪為外道中高流上輩，所學已著尚未出單，況餘暗鈍隨時問答者耶？「今判」下，今家判前本末見等並不出單。次明複見。句別具二，故名為複。一一並緣法塵而起云云。「於一一」下，明複見生惑。「具足」下，明具足句。句法至四，今一中具四，故名具足。雖復單複不同，並以四為句法，故並云四。但三四中單複具異，得三四句名耳。單則四人，複則八人，具十六人。複中一往列句雖似單四句上各加有無，然有有同單有、無無同單無，但於有上加無、無上加有。第三第四各加兩句，句法應云亦有亦無有、亦有亦無無、非有非無有、非有非無無。今文開於兩亦雙非，合有無也。此開合者，或寫誤、或別有意，第二本中都不列句，但直標云複具而已。此乃修補時添，應是元聽具聞列釋，今加不云私謂故也。是則四單之上，更加六句以為複句。具足四句，一往亦似於單四上各加四句，然亦有有同單有、無無同單無。兩亦之上雖加兩亦，同單兩亦。雙非之上雖加雙非，同單雙非。是則於前單上成加一十二句，於前複上但更加六，并前單複則成十六。是則於一四句之上，離之乃為二十八人，計但成於十六句耳。故六十二中並無複具。次「一句」下，具所生惑。次明絕言見。「一一」下，諸四句後各有絕言、各生若干，諸惑不已故云一一。「又約」下，次明依於佛法生見，亦有絕言并所生惑。餘並如文。
「復次」下，當體名見，見秖是假，假者秖是不實為義，得名雖殊見體不別。所以重於當體立假名者，欲於一一立三假義。知見體是假，是故先云見體是假。假謂三假。又前文云「從解得名，見理方斷。」云何見理必推三假？是故復云當體名假。應以四句破假，假破故見理。亦應合云假所生惑。此釋三假為破惑故，不應生惑。若無四句及性相空，還生於惑。故此未明，出在後文。「法塵」下，釋三假相中，先約心釋。因內因外和合方成，故所生法名「因成假」。念不實故，故前念滅，滅已復生，生者必滅，計能相續，名「相續假」。他待於己故立他名，己待於他假立於己，相待不實，名「相待假」。若竪待者，意亦如是。言「三無為」者，一虛空、二擇滅、三非擇滅，舊名數緣、非數緣也。《俱舍》頌云「此中空無礙」，謂太虛空無礙為性，非謂所見空一顯色及竅隙等。頌云「擇滅謂離繫，隨繫事各別。」隨三界繫，見見品品皆名為繫，所繫不同名為隨事。離一繫故得一擇滅，擇力所得滅，名為擇滅。擇謂斷智，推度令滅，故名擇滅。非擇滅者，頌云「畢竟礙當生，別得非擇滅。」此非擇滅，二類不同，謂根塵闕緣及所證位。諸無知惑不得續起，名礙當生。如緣一色時，於餘諸色及餘四塵得非擇滅。為正緣色，礙餘色等當不生故，名礙當生。三皆無心，待我為有，故有是假。「開善」下，此明他解，後文當破。次約色者，四大色身體全不實，是三假故。前念滅時假後念續，故名為假。待中亦應具有橫竪，待往滅身名為不身，竪待也；他非我身名為不身，橫待也。夫相待文皆有二義，並須思知。次約依報者，正報既假，依報亦然。依必隨正，如影隨形。「委釋如論師」者，如成論師委明三假。今文雖釋，義猶似略。已明色心依正三假，足曉破見，故無旁及。「但此」下，明隨理三假。言「大乘」者，即衍門三教。無明幻化其名並通。外四大柱既從四微和合所成，外四大柱復現鏡中，鏡中豈有能成四微？能成尚無，豈有所成鏡中幻柱？鏡柱如幻，故云「幻柱」。以幻喻像，故復云幻。鏡柱無者，本是外柱由鏡明故像現其中，鏡是外柱現像之緣。若爾，外柱亦爾。柱體則由外四大種而令木現，復由工匠假立柱名，當知外柱亦復如是云云。言「四微」者，色、香、味、觸。由四大和合造此色柱，於外即是所造之柱，於像即是能成之柱。由有四微所造柱故，而令鏡中所成柱現，故於鏡中推能造微及所成柱永不可得。因成既無，安有續待？故但況云「況歷時節」者，即以相續況也。「以幻化長短」者，即以相待況也，故總結云「寧復可得」。以一況字冠下二句。《大論》四十六廣明衍門三假之相，雖云隨理，理有權實，通教隨權理、別圓隨實理。今云三假附無明起，故知無明亦通深淺。今既破見，且從竪義，且通教三假也。別圓三假，在第六卷修中觀中三番是也。故有次第三、不次第三等云云。又通論雖爾，若別論者，如章安云：「聲聞觀因成，緣覺觀相續，菩薩觀相待。雖此為首，後必具三。」「舉易況難」者，如向鏡柱以例外柱即其相也。言不實者，但以諸法從因緣故、念念不住故、待他假設故，當知鏡柱與外柱等，無非三假，不實義同。雖同不實，像等易解，外柱難解。故大乘經共立十喻。言「十喻」者，《大論》第七云「如幻者，譬如幻師幻作種種，雖無有實，然是色法而可見聞。諸法亦爾，無明幻化而可見聞。二如焰者，以日光風動塵，故曠野中猶如野馬，無智謂水。諸法亦爾，結使光、諸行塵、憶想風，生死曠野中轉，無智之人謂之為實。三水月者，月在空、影在水，實相之月在實際空，於凡夫人心水之中我所相現。四虛空者，空但有名而無真實，空不可見，遠視光轉令見縹色。諸法本無，遠無漏智故見諸相。五如響者，深山中語及打木聲，從聲有聲，無智謂有。一切語言亦復如是，但是口中優陀那風觸於七處和合有聲。六如城者，日初出時見城樓櫓行人去來，日高則滅，無智謂實。諸法亦爾，妄計吾我。七如夢者，夢中無實謂之為實，覺已知無而還自笑。諸結眠中無而生著，得道覺已乃知無實。八如影者，見不可捉，諸法亦爾。雖情謂實，求不可得。九如鏡像者，非鏡非面四句叵得，但有名字。諸法亦爾，非自等四，但有名字。十如化者，諸天聖人能有所化，所化無實。諸法亦爾，皆無生滅，猶如化人本自無生，何有老死。」「又釋論」下，會異也。謂會三有及三聶提與三假同。《大論》四十六，廣釋三有、三聶提義，並在三假品中明之，故得會同。然論文三有與三假名義有同有異，則相待名同，餘二名異。二異名中，法同因成，假名但覽法假而立，故不同相續。文中但釋而不見會。今文列釋意者，本在會同，故須會之。假名即當相續假也。何者？以於法上假立名故，則謂諸法相續名住。今文初釋相待有中全用彼文。如五寸之物待一尺為短，待三寸為長。「彼此亦爾」者，在此則以彼為彼，在彼則以此為彼。「物東」等者，如彼人在物東則以此物為西，故云「則以此為西」。「在西則東」者，我在物西，則以此物為東。一物未嘗異，由人在於物之東西，却謂物之在我東西，當知物上假名東西。次釋假名有中，云「雖有不同因緣」等者，和合法上立一假名，此之假名是有是無，能詮故有、不實故無，是故不同因緣實有及兔角無。何者？如酪四微非酥四微，方有酪名。故知酪名不同兔角。如瓶等名下則有實瓶，兔角名下無實兔角，龜毛亦爾，雖有復不同於實法之體，體則有實、名則假立，是故假有不同實有。言「色等四事因緣和合」者，此非和合造酪，因緣造酪，應以乳因人緣方名為酪。因緣所成必具四事，故名四事為和合法，和合具四假立酪名。「又如」下，重約端㲲立重重實法、重重假名釋假名有。論中廣破端㲲無常無我。如坐禪人觀於端㲲，作地水火風青黃赤白等，或復都空，是故端㲲但有名字。今文略撮，論文甚廣。從一極微色香味觸以為實法，假名毛分。毛分者，毛中小分名為毛分，故極微微等皆名毛分。合聚故名為毳，毳即細毛。《尚書》云「皆生濡毳細毛以自溫也。」故知七水為一兔，兔亦細毛之類也。乃至成衣，衣是假名，㲲是實法，如是展轉迭為假實。假名有無，例如前說。「論又云」下，次會三聶提。聶提西音，翻假施設。欲會令同，故先問起。「答」下，先會名、次釋義。法中既云五眾和合，故與因成義同。次受假中，受謂領納，由根莖枝葉故樹可領納，領納樹故有樹始終，即名相續。是故與前假名有同。「用是名字」下，會相待假。用於樹名及枝葉名，取二名下二種之法，樹名之下枝葉為法，枝葉名下四大為法。二名二法若待非樹，有樹名生。一切諸法乃至心所亦復如是。論云「行者先壞名至受，次壞受至法，以壞法故得諸法實相。」依論次第，即先破相待，以至相續，後破因成。若論三假起之次第，則必先因成，乃至相待。展轉生計，展轉破之，故破相待以至因成。得實相空，次第稍異。文意各別，善須思擇。「瓔珞」下，引證三假。初引《瓔珞》者，彼經具有，故總證也。彼《本業》下卷云「諸法緣成，假法無我。有法相待，一切相虛。相續名一，空不可得。」皆上句明其假相、次句明其總破。以破因成故求我叵得，破相待故一切相虛，破相續故空不可得。次第復不與《大論》文同。佛旨深遠，我別有意。《大品》下，別引三經，各證一假，此即衍門三假義也。「大品」者，有外緣故令內思生，思生即是所生之法。「大經文」者，第十二釋外道計常中云「如讀誦法，從一阿含至一阿含」者，如人欲誦四《阿含經》，能從一部以至一部者，由相續故。阿含，此云無比法也。食法亦爾，相續故飽。外計實故，謂相續常，故今破之。相續是假，具如後破。「淨名」等者，從破邊說云「不相待」。四句破已，待不可得，無一念住。引此衍文者，為欲顯於小衍同有故也。「所謂」下，具列小衍各具三假。前文雖明小門三假，未云四門各具三假及所生惑，今對衍門故重列之。「如來」下，明生惑之由。由生著故，佛教本意示人無諍。諍者人過，何關法非？但三藏門拙，易生諍耳。然《大論》文本斥三藏以為諍法，即以衍門為無諍法。故論云「佛法有二：一者諍處、二無諍處。餘經已說諍處，今欲示人無諍法，故說《摩訶般若波羅蜜經》。乃至有相無相、有依無依、有對無對、有上無上以分二門亦復如是。」今則通以佛法大小，皆本示人無諍之法，故云「生語見故，於十六門而起假」也。如天甘露本令長生，愚食不消反令壽促。佛教亦爾，本令通至常住涅槃，以生諍故反入三途。「言語見」者，語謂言教，依門各計隨生一見，既不能達語下之旨，名為語見。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之五
止觀輔行傳弘決卷第五之六
◎次明破假觀中，文自為兩，謂略、廣二破。初略破者，略秖是總，先序略境，次明略觀。境四觀二，合為六略。言境四者，一者見略，不列有等四句，但云「必屬一見」。二者假略，不明三假之相，但云「虛妄無實」。三者所生惑略，不列八十八等，但云「浩浩如前」。四者所防過略，不出生過之相，但云「具如後說」。言觀二者，一止觀略，不云推至性相二空，但云「雙寂不二」。二者結略，不云眼智無生，但云「從假入空」。此六略意，並通此下四見首也。後廣此六，故名為廣。言如前者，具如五十校計所明。言如後者，如此卷末得失中說。前之四略，次第在文，可以意得。「應當」下，明止觀略。初文是止，從「又觀」去是觀。此中亦是止觀總用，亦是別而不別。乃至為成下文六十四番不別而別，故知直用四性以推三假，具含止觀。初文云「颺依焰」者，颺字，弋障弋彰二反並通。風飄曰颺，即焰之動轉也，必依於焰方有動故。焰必依空，實處無故。焰颺俱是動轉之法，如見及無明俱是動法。如動依焰，焰依於空，空無所依。如見依無明，無明依法性，法性無所依。何者？法性無體，全是無明，故云空無所依。眠喻同焰。何者？眠心如法性，昏眠如無明，夢事如諸見。無明為本、諸見為末，無明無依、諸見無住，故云「雙寂」。次釋觀中云「無明既即是法性，不二秖是不異」。亦可不二從性、不異從相。「法性本來」下，釋上不二不異。無明既其即是法性，法性不為無明所染，名「本清淨」。在無明時法性不滅，出無明時法性不起。又在無明時法性不起，無明破時法性不滅。無明與法性其體一故，故無明體亦不生滅，故云「無明亦復如是」。故知無明無始不起，今即法性亦復無滅。無人計人，故並云「誰」。「若謂此」下，重釋無明同法性故。「法性無起」下，重以法性之體以釋無明。「能觀」等者，無明法性並是所觀，即空之觀即是能觀。非但所觀無明法性體性不二，能觀觀智即無明是。無明如空，故觀智亦空。「如此」下，略結。以明通故，共立無明法性之名。今依次第，且約破見之無明、真諦之法性，故云「從假入空」。次廣釋中，先破有見者，雖對四見離總名別，據未分信法、迴轉等別仍名為總。初立利根信法兩行，如前略破其文已足，為未解者更須後廣。「其鈍根」下，欲明廣觀，先述廣意及用廣法，若不用廣則增眾失，故云今依中論廣觀之法。《中論》正被末代之人，世觀心者何為棄之？龍樹不任為師，知復師於誰乎？故此下文並是龍樹《中論》觀法，故云今亦如是。「今亦」下，依論立觀。「若一念」下，重述前來所明三假為所破之假。「當觀」下，正明用觀。初文先以四句破因成假。於中先列四句，「若心」下次正推破。初破自生中，云「前念為根後念為識」者，根無別體，還指無間滅意為體。根名能生，由前意滅生後意識。故《俱舍》云「由即六識身無間滅為意。身者，體也。無間滅時為意根體，爾時五識亦依無間滅意以為親緣，用五色根以為疎緣，而生五識。五識無間分別生時，即名意識。」今此文意不是五識，是第六識。緣於有見以為法塵，即名為識。即以此識對根研責，故云根為有識故生識？根為無識故生識？《大論》「問曰：前念若滅，何能生後？答：有二義，一念念滅、二念念生。有此二故，故滅得生。」恐生斷見，是故須立；今為破故，是故須責。生滅雖殊，根之與識俱是自心，從根從識俱屬自性，於自性中根識互責求不可得。又心之與識俱對於塵以立心名，是故文中兩名互用，終不得以法相分別心意識異而拘此文。故此初立皆云生心，下句難中並云生識，故此文意兩名無在。為從根生，問滅生也；為從識生，問生生也。「若根生」下，先破上句。小宗雖許根能生識，今破滅生，是故須責。若從識生，則前識不滅復生一識，為妨最大，故不俟責。是故文中但破根生。從「根為」下，先雙定之。「根若有」下，雙責也。初責有識。根若有識則有二妨，謂根識並及能所並，則有生生無窮之過。若無能所，生義不成，云何言生？又無間滅方名生識，根若有識，生滅相違，故並有過。「根若無識」下，責下句也。即類無識能生識也。「根雖」下，責有識性，此是縱破，亦先立二句。「有已是」下，責也。有還同有，亦成並生；無還同無，同無情生。「又識性」下，作一異責。「若一」者，先責一句。凡言性者，後方能生；識與性一，故無能所。「若異」者，責異句。性若異識則同外境，外境能生，識即同他，如何計自？「若言」下，次破他性。如前責已，畢定知心不從自生。故許不自生，云：雖言心不自生，由有外塵而來發心。塵望於根，塵名為他。「引經云」下，引《大品》文證他性者，塵是外緣，來發內根，生思即是所生之法，佛赴一機作他性說。計者不了，引經助執。「若爾」下，判屬他生。「今推」下，用觀也。亦先定兩句。「塵若是」下，責也。先責是心則有三妨：一塵非心妨，則心不名塵。二塵非意外，同自生妨。三並生妨，塵若非心，容計塵生；塵若是心，還成心處生心，即名並生。子若生苗則有能所，子還生子則二子並生，有何能所？「塵若非心」下，次責非心句也。與前根中無識義同，責意亦爾，故云「如前破」。塵有識性，例前可知。「若根」下，責合生也。單計自他既並推破，故計合生擬免自他。亦先立兩句。「若各各」下，責也。若各各有，還同前文兩句中有，故云「墮自他性」，何名共生？若各各無，如二砂無油，和合亦無，亦不名共。「譬如」下，舉譬。亦先立兩句。「若各有」下，次責兩句。具如法中若鏡面合一者，各有各無恐計異方不能生像，和合同處方能生像，故結責云「實不合一」。若鏡至面，方名合一。今取像法不近不遠，則能見像。若爾，自是不近不遠而能生像，何關鏡面？離復不可，故知無像。「根塵離合」下，但合「若鏡面合」已下文耳。已上文者，法中已具故也。應一一更將根塵合鏡面合為一已上文也。「又根塵」下，責性及一異，並如前自生中說。「若根塵」下，責計離生。前三被推既不得生，故於三外別計於離。於中先判屬無因緣，無因不生。次亦先定兩句。「若有」下，責。先責有離。離即是緣，即同他生，何謂為離？「若無」下，責同無心。「若言」下，責性也。亦先定二句；次難二句，有亦同他，無同無心。「中論」下，次引《中論》總證四句，總不應生，何故各計？「若推」下，結成性相二空。此中初示二空相。但無性計，名為「性空」。「亦不不住」下，性既破已，但有色心內外之相。既不住於無四句中，故相亦叵得，名為「相空」。言「不在內外」等者，內秖是因，外秖是緣，中間是共。「常自有」者，秖是無因。無此計故，即無四性。此之二空，言雖前後，意不異時。「若四句」下，復以二諦結成二空。若有性執，世而非諦，破性執已，乃名世諦，故云「世諦破性」。性執破已，但有名字，名之為假，假即是相，為空相故。觀於法性，觀理證真，名真諦破相。空非前後、二諦同時，為辨性相，前後說耳。思之思之。不見此意，徒謂即空。故《大品》中歷一一法，皆云不在內外中間等。此則三乘通觀二空。次〈勸學品〉中云「菩薩摩訶薩等皆應修學」。此之三假，即是空所破假。次〈集散品〉一一句中皆云「但有名字，是字不住，亦不不住。」言集散者，散所集故，名性相二空，是則諸菩薩等皆學此二空，得是二空具十八空。「性相俱空」等者，總結示於總別空相也。此中言總，但指二空名之為總，以此二空遍空一切，故名為總。若望初文，此總仍別，以於四句句句破故。若一句得入亦具二空，非必四句方名二空。文言四者，為轉計者極至無因，故云破四名性相空耳。此中總者，望下六十四句復名為總。「故中論」等者，前引此文證四俱性，性並須破，破已名空，即是性空。此中引者，證無自性乃至無無因性，亦復無名，名為二空。故云「用觀與中論同」。「若根檢」下，具二空故，即具十八。此內外等並是所空，空十八事得十八名。若歷一一空，皆識能所，銷之可見。《法界次第》中亦略銷釋，意甚分明。以此望彼，言雖小異，意亦大同。問：從有法至無法有法空，既對三句，何故不空非有非無句耶？答：前畢竟空破不生不滅，即是破第四句也，故下文無。問：前之六空已明二空，須更說次七空空耶？答：以向性相重歷諸法，故更明七。問：內至畢竟破諸法盡，何須後五？答：《大論》云「十三破盡，後五重說耳。」此十八空，《大論》三十四廣釋相狀。又九十二云「是十八空，性亦自空。」即是能空亦復皆空。《大經》十一空及二十空，亦何出此十八空耶？《楞伽》但列七空：一者相空，分析自他共不生故。二者自性空，空於諸法自性不生故。三者無行空，陰本涅槃故。四者行空，陰入和合離我我所故。五者不可得空，諸法妄計無可說故。六者第一義空，自證聖智離過習故。七者彼彼空，空中最下無復彼此。亦是合十八為七空耳。然彼經意與《大論》不無小異，故知《楞伽》七空多在藏通，以自證中云離過習故。從容取之，稍通圓別，如《大品》十八亦通三教。次明相續，比因成說，亦應可見，然須細銷以出相狀。此中云「墮斷常」者，即定有定無也。於相待中，先辨相待與二假異。初「若不得」下，明異之由，由計有心待無心故。「因成」下，正明異相。指相續中為別滅者，別在有情心所滅故，異於虛空在生滅故，異於擇滅是有為故，於非擇中又不與彼闕緣義同。於所緣處心生滅故，故但與彼生滅義同。唯對此滅後念心生，名為相續。若相待中言對通者，三無為法通是無生，無生之名義同於滅。對彼三滅知我有心。言「雖不併是」者，謂三無為雖不併是生滅之滅而得是無生者，三無為法同是無生故也。生滅之滅義似無生，彼三無為是無生故，無生是滅，故對滅知生。言「虛空」等者，舉一例二。「上既」下，借於開善因兼之名，以釋相待。初牒開善舊解者，舊是開善寺藏法師所立，因上兼此，故云「因兼」。上但二重，今至第三，故曰「過之」。「又因兼」下，今解異舊。上因成中及相續中惑雖未破，緣無生解，以此無生對意根生，即相待中因成相也。因上假心來續相待，即相待中相續相也。因上至此，故名為因。此具上二，故名為兼。是則釋因大意同舊，兼與過之與舊釋殊。開善但以共起名兼，不云具二。上惑不除復起此惑，是故名兼。不云通滅，名為過之。「釋既」下，結斥。雖用他名義與彼異，但借舊名顯相待義，即以今義還破於彼。「今檢」下，正釋。「如是四」下，結成二空十八空等。上文闕於慧眼言者，略也。又亦應云一切智等，文無者略。「非但」下，例破諸見。而此見惑由見理故破有見，見理之時單中餘三，復具絕言，一切俱破。「是名」下，結也。止觀能顯光揚，並由見破，故教門光顯。但破於見尚是光揚，況破諸思、塵沙、無明。況一心破，具如前說。但前約圓門，此寄破見，得意何別，妙旨如初。於此有見，亦名總修。「若不悟」下，對於信法六十四番，復名為別。還離前來初總止觀，以對四悉二行故也。下去例然，具如前文安心中說。於一一見並作此結，故知前文離開三諦及以一心猶名為總。用此總別有見即伏，望小同於四善根位，故且結為善有漏陰。「以被」下，見度計轉，以不起故便起無見。有見猶在，謂心起無，亦成見也。「夫破見」下，欲破無見。先明破由，即二行三根。依無起計已成下根。如前總後亦判利鈍二行不同，下去亦爾，或但文略。明三根中，「聞觀於生」等者，生即有見，謂有為無、謂無為實。是故此見應須委破。「又當」下，正破。先標也。總謂直修觀破，別謂三假四句。故此等總即同初文，前於單見名之為總。雖對四見名總，今文重述，故於一見對別名總。又亦不同有見因成末文總別。若對信法六十四番，此之總別復成於總。「總破者」下，正明破無。先引二經明破之相。初引《大品》者，以識了別，於生即有見、無生即無見，有無俱破，故互相況，皆云不可得。即是舉深況淺、舉淺況深也。思之思之。次引《楞伽》者，彼經第四云「若起空見，名為壞者，墮於自共。」彼前後文，破見非一。次「然無生」下，斥奪也。捨有著無，何殊步屈？次別破者，亦先序見由。由前有見三假惑伏，成今無見所執之境。總別二破名用止觀，不見三假似性相空，故云「泯然入定」。不見內外似因成破，亦無前後似相續破，無相形待似相待破。「寂然」下，正明無見所計之相。「而起見著」下，責見過相。故論偈云「諸佛說空法，為破諸見故。而復著於空，諸佛所不化。」「釋論」下，比決簡異。《大論》十八云「外道愛慢多故，不捨一切法。」論「問云：外道觀空則捨一切，云何不捨？答：外道雖觀空，而取空相。雖知諸法空，不知我空。愛著觀空智慧故，若愛著者便成我見，我見即具八十八使。」論「又問云：外道既有無想等定滅心所法，應無取著觀空智慧。答：無想定力非智慧力。」「如是」下，出見過由，結成空見。「佛弟子」下，顯正辨異，明知過由，由謂著心。著心若生，知過故離，離即修觀，豈更謂此為真無生？「云何」下，示無見中三假具足，良由有見來入此中。「無生法塵」下，出無見中三假之相。「當推」下，次正用觀，先破因成。「當知」下，結成二空十八空等。「非但」下，例破諸見，意如前說。「者未」下，別約六十四番，如前說。「勤修」下，見度計轉。
次破亦有亦無見。亦先牒前見為此見體，「或進」下辨此見相。「如長爪」下，引例也。一切能破是亦無見，計有此見是亦有見。又見心謂無，破他成有。言「得悟」者，示計是見，因示得悟。若非見者，云何被破？「發見」下，指同。「云何」下，廣示見心是苦集之相。言「五不受」者，第三〈行相品〉云「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受、不受亦不受。舍利弗問須菩提：『何故不受？』答：『般若波羅蜜空故，自性不受。不受尚不受，汝受是亦有亦無。』」即受第三句也。「汝云何」下，示見心中苦，即污穢五陰。「又我」下，示見心中集。「又此」下，點示此亦有亦無見心中三假。「今破」下，正破也。「如是」下，亦結成二空等。「即是」下，結成眼智。「若不入者」下，別明六十四番。此見初文，亦應有總，文無者略。「亦有」下，見度計轉。「次破」下，略示見由。「所以者何」下，略釋見由。由惑不破，故成此見。「若不定」下，正示見體。「何以故」下，見者引論以證己執。法正人邪，名同義異。「堅著」下，見成起計，即見相也。亦是責過，略以四德證法責之。世人誰不自云常等，咸計所得起愛恚癡，雖非六師定屬見計，若不云證麁免夷愆，自謂高深真為上慢。「我心生故」下，示見所生苦集之過。言「寧起」等者，《楞伽》第四〈無常品〉云「寧起我見如須彌山，不惡取見懷增上慢。」此乃少分與而言之，乃至應云寧起我見遍於法界，不惡取空如微塵許。「不識此見毒草藥王」者，毒草譬苦集，藥王譬道滅。世有草木可治病者，於中為最，稱為藥王。如《耆婆經》云「耆婆童子於貨柴人所大柴束中，見有一木光明徹照，名為藥王。倚病人身，照見身中一切諸病。」道滅亦爾，能照眾生煩惱諸病。「略過有十」者，如向所列十使是也。「廣不可盡」，謂由十使生一切過。「又一一」等者，此一切過各具三假，用觀如文。「復次」下，結示向文不出四諦。「夫一切」下，明示四諦所以。「如來」下，引證，謂初轉法輪正在破見。初轉雖未盡具四含，四含並是生滅四諦，義同初轉，故云阿含四諦之力。如《中含》云「舍利子問拘絺羅言：『頗有事因此得見諦耶？』拘絺羅言：『有。謂知食、知食集、知食滅、知食滅道迹』」等，具如《釋籤》中引。生滅尚爾，況後三番三種四諦，何所不破。「若非有」下，例破諸惑，兼結成眼智，故云「發正智慧」。「名從假」下，結成空觀。「若不」下，六十四番別破。「此見」下，見度計轉。「所以」下，結勸。言「不雜」者，見見之中俱云三假，所計不同，一一假異皆四句破。破體各別，四句之後並結二空。所空義殊，復皆各修六十四番。番番顯異，一往似雜，章節自分。「能了」等者，深勸深誡。若能了者，則可與論觀行之道。不識一句，如何能識真諦之乳，況橫竪不二一心諸番？
次破無言。亦初明見由，由用觀破上之四句。「復起」下，正明見體。「謂出」下，責過。「略有」下，復以眾多絕言通責。「若謂」下，別判，判其不出複具四句。何謂絕言？所言「不出複見第二句」者，謂無無句，汝此絕言與無無不別。所言「不出具足見初句」者，即初四句中第四句也，謂有非有非無，及第四句中初句也，謂非有非無有。「故知」下，結其見惑難出故也。「法華云」下，引證也。此文通譬見網蒙蔓。經中鳩槃茶下，別譬見惑。《玉篇》云「山神為魑魅，水神為魍魎。」《西京賦》云「山神虎形為魑，宅神猪頭人形為魅。」《通俗文》云「木石變怪為魍魎。」以向二例攝鬼神盡，故以此鬼譬一切見。次複具中亦應複具，各各先明略境略觀，次廣以四句一一責之。乃至亦以二空之總，以對四句之別，一一結成二空十八空等。但例前可知，故不煩文。下絕言見雖無別相可對為總，應但用別，具如有見。乃至先出見相，次出絕言，今文存略，亦先略出複具之見，於中略出見由見體，見相正破，結成轉計等。「又復」下，出複具下絕言之相，亦略出見由見體。「如此」下，正判屬見。「何以故」下，釋判也。何故判此而屬見耶？待對生故、言不絕故。四句本絕，何須避句別求於絕？空譬可知。「又竪」下，更復竪破絕言之計。前以諸絕相望故橫。又以不絕對破於絕，絕還不絕故名為橫。今以因果前後相望，故名為竪，因不絕故果亦不絕。「上來」下，重判前來單複等見所破橫竪也。如一有見中三假四句，相望成橫；展轉度入，至四名竪。於一見中因成內外相望故橫，相續念念相望故竪。相待待於前滅名竪，待三無為名橫。一一見初皆有總破，直以空破未分橫竪。「大途秖是橫破」者，若曲分委判，如向所說；大概而言但成橫破。何者？諸見體橫，還以三假四句破之，是故大判能所俱橫。
「今當」下，次明竪破者，以竪法責，故云「竪破」。言竪法者，有淺深故，始自三藏五停、終訖圓教妙覺，此等位發名之為生。汝若言生，為何等生？又此竪破不同次第三諦之竪，次第三諦依諦破惑，前後不同故名為竪。此中但以竪法往責，責其成見，見故須破，故云竪破。如前釋假，還約佛法四教明假，假皆須破。今明破假，還約佛法四教辨位，責其見心。諸教全無，非見何謂？定屬有見，終非位生。「為是五停」下，三藏位生。言「苦忍」等者，無漏十六心此居其首，乃至道比第十六也。「為是乾慧」下，通教位生。「為是三賢」下，別教位生。「為是鐵輪」下，圓教位生。別無信位、圓無五品者，秖是略耳。言「重慮」者，慮謂思慮。見道觀真已發無漏，今復重觀，故云重慮。言「神通」等者，入位菩薩道種智明，遊戲神通淨佛國土。《大論》九十三「問云：神通所作，何名遊戲？答：猶如幻師種種變現。菩薩亦爾，故名為戲。復次三三昧中，空名為上，諸餘行法皆名為下。下如兒戲，故名為戲。」論第七「又問云：菩薩但當出生三昧，何須遊戲？答：菩薩心已出生三昧，欣樂出入，亦名遊戲。」既不同於結使遊樂，欣樂出入即是出假。言「誓扶習」者，《大品》云「留餘殘習以誓願力，及扶餘習而生三界利樂有情。」「若計」下，竪破無生。初文正約無生以破。次從「有人」下，難中論師寄非辨異。初文徵起。「為是」下，正責也。於中初約三障以明不生。見思等三屬煩惱障。「為行」下，約事理破。為破三障須約行理，是故次明行窮理滿名為不生。「世人」下，約三佛破。於中先破世人誤釋，言不生者即是法佛。雖甚會理，若唯法佛未是通方。然此中不生不生，不得作重語讀之，應須間書。上不生字為上句末，下不生字為下句頭。「今解」下，正釋，文存四解。初約事理隱顯釋。法身本有名之為隱，報應二身破惑方顯，故以三惑併對二身。破無明盡究竟智滿，故名報身。塵沙障法門、見思障化道，此惑俱為應身家障，故二惑不生名為應身。二者對治三惑釋，故將三身以對三惑。無明障中理，中顯法身現；見思障空理，空顯報身現；塵沙障俗理，俗顯能垂化。三約能治所顯釋，業行位智以為能治，真如實相以為所顯。復由業行及位智故三煩惱盡，煩惱盡故報應成就，報應成故本有理顯。此則法身本有、報應修成。四者別對三因釋，修性皆爾，故用對之。此之四解義通圓別，意唯在圓，故初三兩解義扶於別，二四兩解義扶於圓，以別助圓共成責義。又初之三解皆約諸法不生而三佛生，第四一釋約諸法生而三佛生。「三佛」下約理結。當知四釋總論諸法不生而三佛生，故總結云「生即無生，無生即生」。他解不生唯在法佛，尚不見法佛不生即生，況見四重三佛生無生耶？然今文意本責無生，解三佛義因破他解，故論相即，故知三佛生則俱生，若也無生悉皆無生，是故須立相即義也。「若聞阿字」下，引證也。聞一不生，解一切義，如聞不生即知三佛皆生無生，乃至四解三佛無生，云何秖作法身一解？若如今解三佛體遍，不生亦遍。「將諸」下，結責。責汝執心並不入此諸不生中，非見是何？「有人」下，約中論師被破之義而廣辨非。初述他人破中論師。論師轉釋不生不滅，雖作多意而不明破深淺分齊，故被他人約破惑責，但成入空。言「秖不」者，不者破也、非也。「中論」下，論師不曉被他破已，便加不字令使會中。若爾，非向煩惱之生、非向遷滅之滅，似顯中道，何殊見真？「此解」下，正破。初略斥。今且與其不不生邊，故云「此解扶中」；責其不周，故云「傷文失義」。「何者」下，釋也。先釋失義、次釋傷文。初言失義者，謂失兼通含別之義。論之圓宗有此兼含，如何被破伏無中道？如汝被破，正當論文所兼通藏，即此初文是也。「若生若滅」下，為出論文含別之義。「若生滅」下，正顯論文圓宗本意。初言「破二十身見」等者，此果破見。經論列數多少不同，《毘曇》云「如《須陀洹喻經》說，斷無量惑名須陀洹。」何故《大經》但斷三結？或隨病故、或隨根故，為鈍根者說八十八；為利根者說斷三結。今此即是《大論》之文，約處中說，言破二十。又或時為鈍，但說斷三。《婆沙》云「如昔一時有毘黎子佛法出家。時佛已制二百五十戒，令族姓子隨作樂行。彼人聞已乃生憂慮：『誰能守護如是諸戒？』便詣佛所，頭面禮佛，白佛言：『我不堪護如是諸戒。』爾時世尊現親善相而不訶責，以軟美語而慰喻之：『善哉善哉！為能善持三戒不耶？謂戒、心、慧。』彼人聞已即大歡喜：『我能善持如是三戒。』」斷惑亦爾，若世尊說斷八十八使及無量苦名須陀洹，則受化者心生憂慮，何能拔除八十八樹、度八十八大河、竭八十八大海、摧八十八大山、修八十八對治？若佛但說斷三結者，則受化者生大歡喜。言二十者，五陰各四，謂色大我小我在色中、我大色小色在我中、即色是我、離色有我，四陰亦爾，故此二十名為身見。八十八使具如前釋。「案文」下，結也。「兼二」，謂通藏。「龍樹」下，推功論主。解釋自我，論意本然，如何弘論受他暗破自愜無中？「若開脣」下，釋傷文也。「吃」者，不利也。寄事以斥論師如吃。即《論語》第九有楚狂接輿，見孔子領徒而行，乃為歌曰：「鳳兮鳳兮，何德之衰。」《爾雅》云「雄曰鳳，雌曰凰。」意斥孔子秖如鳳兮，出不遇時。周道若斯，欲行禮教，亦如鳳兮出非時也。故鄧艾對魏主以此為譏警。魏主令其破蜀，艾為性吃，對魏主時頻稱艾艾。魏主戲曰：「艾艾為有幾艾？」答曰：「鳳兮鳳兮秖是一鳳。」今以此意斥彼論師，秖如鄧艾以鳳兮鳳兮酬於吃譏。當知不下加不，如重吃聲，雖云不不，秖是一不，縱欲顯中，失論兼意。此則斥其所說傷文。「抽筆」下，正斥著述傷文。傷者，損也。已損圓文，徒加點淰。既能著述，從錔抽筆染毫於硯不能開拓演其深致，而於不下加點淰乎，徒增不不之聲，却失兼含之富。秖得雙非但中一意，全失通藏及論圓宗。「懸疣」下，重約喻責。疣者，肉之餘也。橫生一肉，著體為贅，贅又生疣。不字加點，如贅生疣。被破無中，意欲補助，還成却失圓及藏通。「今解」下，兼約彼非以顯今是，為扶含顯存本不生。依汝加不，亦有多種不生不不生也。故今責彼見心，為是何等不生不不生耶？故初標云且略出其十種。於中分為三意：第一第二明非但破生不生，不生須破，故更加不不生。此乃以正而破於邪。第三至第九皆以兩不破兩惑生，故云不不生。即是以一生字對上兩不，義而言之開為兩生。故上不生是一不不見生，次一不生是一不不思生。及論結句一一但云「不不生」者，還存略故。故以下句不字次前不下，故云不不。下去諸句準此可知，故云正習乃至別圓。第十約妙覺位，智斷永滿兩生不生，名不不生。此中三釋同在妙覺，初但標十意在於此。又從第三至第九一一文中，皆釋前竟次生後句，前雖不生望後猶生。如釋三藏二乘，不見不思兩不生竟，即生後云「習氣猶生」。若不爾者，後何所破？初文長爪成第四句及絕言者，一切能破義似雙非，語皆可轉義似絕言，是則一計前後四出，謂無見、亦有亦無、非有非無及以絕言。今總判之似一不生，不生邪見是故須破，名不不生。「如非想」下，復引須跋非想無生，無生須破，名不不生。犢子例此。言「第五不可說藏」者，《大論》第一云「佛法中亦有犢子道人，說四大和合故有眼，五眾和合故有人。」如《犢子阿毘曇》中說「五眾不離人，人不離五眾。五眾不是人，人不是五眾。人在第五不可說藏中所攝。故一切有道人皆言：一切種、一切時、一切法門中求不可得，如龜毛兔角其體常無，陰界入等無有自性。」此是一不生。犢子所計猶違小宗，故此不生猶更須破，故云「不生亦不生」。次意中，三藏菩薩未得不生，是故不論。緣覺侵習，習未都盡，非不不生，故亦不論。言「體不見思」者，巧智所觀，故云體不。通教菩薩，空同二乘、假同別教，故今文中亦不說之。別人兩不，不通不別，而上地猶生者，別惑未窮故也。別佛約教，且云究竟。故《大論》第九云「小小因緣能惑大果。況聞般若波羅蜜實相，不生不滅，不不生不不滅。」言小小因緣者，謂如少施少戒之流，遠願導之尚感大果，況聞圓中不不生等。第三意及結斥，如文。竪破第三第四句，如上菩提心中者。第一卷發大心中，非九縛故非有，非一脫故非無。若爾，第三句云何？答：雙非即第四，雙照即第三。若歷推理乃至起過聞法開四，是則五十六重雙非雙照，更加四弘六即，是則六十六重雙非雙照。況復通教八地已上，及以別圓地住已上，位位無不雙非雙照故也。我今將諸第三四句，勘汝執心，汝是何等第三第四耶？「釋名絕待」者，先破橫竪中各有第三第四句，及絕待與絕體，體是雙非雙照句也。雖即略指，復更歷教一一委釋。二文各三，初徵起、次正釋、三結。「塵妙不生通用生」者，破一一惑即得無量俗諦三昧，利物自在，名通用生。「內外業報」者，秖是約界論內外也。「析斷常」者，二乘亦得，不名雙非。雙非之義具如第三卷中。通教三乘亦離斷常，意如三藏。通教菩薩八地已上，「道」謂化道、「觀」謂空觀，帶空出假，故曰「雙流」；入空非有、入假非空，故名雙非。別圓地住，妙中雙非。初地去是別，文中應剩得字。雙遮之言順第四句，理不異時。次竪破絕者，初列外外等六絕責之。言「婆羅門受瘂法」者，彼外道中有計瘂法，不共言說以為至道。「三藏」去，復以佛法多絕責之。初正責。四教皆以四門通理，得理方絕。「杜」者，如前解。「不可說眾多」下，況責。「為此」下，明過患。「更重」下，復以十種四句外責。初標也。「十種者」下，列句也。「一往者」下，釋也。直立四句，故云一往。四上復四，故曰「無窮」。如前四見一一見上，復以三假四句破之，見各十二成四十八。見復起見，乃至複具無言等見，皆以四句三假破之，故曰無窮。從門得悟，門有四故，名「得悟四句」。言「攝屬」者，如諸四門皆名有等，隨人修習為入何法，若真若中以法攝門，門屬於法。問：攝屬與襵褻何別？答：襵褻則攝法入句，攝屬則攝句入法。「權實」者，權實各四，為是何等四句外耶？「開顯」者，一切皆實，汝為出此實四句耶？若實若開，句外無法，云何言出？一期佛教畢於《法華》，故云「齊此」，今依《法華》亦但齊此。滅後起諍，是故「失意」。作論通經，故云「得意」。「若不」下，結責。「愜」者，伏也。「前橫破」等者，判橫竪文，具如前廣約外外及附佛法乃至佛法，一往成十。既從外外至佛滅後，故名為竪。「今世多有」下，斥偽釋疑。初邪人邪教邪正相濫。初約人釋，以正濫邪。言「惡魔比丘」者，謂曾出家，還家破戒，復作道士破滅佛法者是。又何但比丘越濟名為惡魔，如《大品》十六，天魔波旬亦作比丘，為菩薩說相似道所謂骨想，乃至亦說阿羅漢法。語菩薩言：「汝用此道盡苦，何用於生死受種種諸苦？今四大身尚不欲受，況當來身？」又《大經》第九云「有一闡提作羅漢像，住空間處誹謗方等。凡夫見之謂真羅漢。」此等即是作比丘身破滅佛法。若退戒還家，如衛元嵩等，即以在家身破壞佛法。言「越濟」者，《報恩經》第六云「賊住越濟，斷善根人、五逆等人，受戒不得」。此即正以破內外道名為越濟。濟者道也，越謂違越，即當破義。先破外道來投出家，中途背此却復邪宗，若更重來成難障戒。今文不論重來成難，且以彼此俱破義故名為越濟。此人偷竊正教、助添邪典。《淮南子》云「偷者天下之大賊。」「邀」者古遼反，要也、遮截也。不可圖勝，且求平等。「押高」等者，平斗之木曰概。以道士心為二教概，使邪正等義無是理。曾入佛法偷正助邪，押八萬十二之高就五千二篇之下，用釋彼典邪鄙之教，名「摧尊入卑」。如安法師著《二教論》，引班固九流，道教則是九中之一，謂道流也。若使道流立為一教，則餘之八流法爾分源。若其九流合為一儒，是則對釋唯存二教，尚不合獨為教主，況復翻欲混和。自古先賢久判真偽，近代名德仍困是非，不如儒俗猶分清濁，如李思慎《十異》等文。又牟子曰：「堯事尹壽、舜事務成，丘學老聃、旦師呂望。四師雖聖，比之於佛，猶白鹿之比麒麟。比其教也，猶烏鵲之與鸞鳳。比其形也，猶丘垤徒結反，蟻封也之與華恒。」他又問曰：「蓋諸道叢殘凡九十六，澹泊無為莫尚於佛。神仙之術僕以為尊，殆佛法之不如乎？」牟子曰：「指南為北自謂不惑，引東為西自謂不迷。如汝所言，似以鴟梟而笑鳳凰、執蝘蜓而嘲龜龍。然世人有背日月而向燈燭、深溝瀆而淺江河。豈不謬乎？汝背佛法而尊神仙者，此之謂也。」「以道可道」下，斥其以邪濫正。如新注云「若稱可真常之道，非常人所行之道。」舊注云「可說之道，非真常之道。名可名，例之可知。」雖有二解，望理惑智行位因果，無可以擬別圓四德常樂之道，故云不可「均齊佛法不可說」等。「何者」下，引例結責。「諸法」下，重廣解釋不齊之相。如道士李仲卿著《十異論》，琳法師立《十喻論》以喻其異而異於彼。喻，猶曉也，曉彼迷故。以今文望彼，似彼七異。復加威儀及族位不齊，合為九異。一者理本不齊，亦指向來所濫之法。道可道等，將真如常住之法望之，云何得齊？然聃雖有無為無欲之語，語下無旨；雖有常名常道之說，說無所歸。若言常無欲觀其妙，妙理眾多，欲非一揆，為是何等欲妙者乎？故不可以常道之名均於實相。「教相」下，二明教相不齊。今文但略舉一不齊之言。然五千之文，但去奢去泰、自約自儉、守雌守弱、患智患身，是故聃化以虛無為本、憺怕為先。豈與八萬法藏、十二分教，逗大逗小、若偏若圓，四悉赴機、五乘接物，冥益顯益、逆化順化，欲校優劣，安可同耶？「況以」下，三以苦集不齊況之。老雖患身去欲，未達患原，弊智勞形不窮弊本，苦集增長去道彌遙。豈與夫捨三界繫、離六趣果同耶？況三惑二死四智五眼，彼無其名，安知其義？苦集彰露，具如前說。「況將」下，四以道滅不齊況之。故三十七品彼典無名，四德涅槃歸乎釋教。徒施患身之說、信無不淨，初門身念既無，道品安在？生滅道品尚已天隔，況復衍門彼無毫釐。「本既」下，五示迹不齊。滅理為本、應化為迹。俗以三十年為一世，今但以前王後王而為一世，居五天中故云正也。天竺、身毒、印度，並是梵音輕重。三世諸佛皆降迦維，是故名正。言「金輪」者，王四天下。故《俱舍》頌云「金銀銅鐵輪，一二三四洲。」律中從劫初來次第相承，八萬四千二百五十二帝，有十輪王，餘皆粟散，悉王天竺、悉達生彼淨飯王宮，當此周昭王甲寅之歲。若不出家，當為輪王。不紹王位，夜半逾城志求大道。既成道已，現勝劣應說權實法，乃至入滅利益無疆。老在桓王之年，託牧母之野合，居陳州之苦縣厲鄉曲仁之里，字伯陽，諡老聃，吝柱史，處小臣。莊任漆園，德位可識。言「邊地」者，望彼五天，此居邊地也。即如嚴觀法師與何承天論中邊事，具如《釋籤》。「佛以」下，六相好不齊。如來聚日融金之色，既彰希有之徵；卍字千輻之奇，誠標聖人之相。況分身百億、光照十方，化及泥黎、聲振尼吒。李氏之形凡庸醜蔑，手把十文、足蹈二五，語其同年終不可得。「佛說」下，七化境不齊。先老、次莊。老子竊說，說字音稅，述也、宣意也。非私曰「公」。「灼」，明也。隱竊私說尹喜一人，是故非為彰灼公道。列傳云「喜謂周大夫，善星象。因見異氣而東迎之，果得老子。請著書五千有言，喜亦自著書九篇，名關令子。」準《化胡經》，老過關西，喜欲從聃求去。聃云：「若欲志心求去，當將父母等七人頭來，乃可得去。喜乃從教，七頭皆變為猪頭。」然俗典孝儒尚尊木像，老聃設化令喜害親。如來教門大慈為本，如何老氏逆為化原？「又漆園」下，述莊。莊子，蒙人也，名周，梁惠王同學。著書十餘萬言，而皆寓言。今宋州北故蒙城是其處也，現有漆園，鄉於彼著述。改足句治、點筆題簡，豈同眾聖結集？軋軋若抽，豈同圓音梵響？自規顯達，豈同無緣大悲？無聞無得，豈同塵界獲記？「軋軋」，車聲，遲貌也。「復次」下，第八威儀不齊。九族位不齊。「顒顒」，仰也。《爾雅》云「顒顒昂昂，君德也。」《詩》云「萬人顒顒。」「盲人」下，結斥。「復次」下，單明所濫之法，先辨同異。前既已明多種絕言，絕言之前應有多種四句。《中論》不生不滅，乃是別圓第四句相，即真中道正絕言也。故正絕言句外無法，如何以外外絕言破他圓別？外外尚為三藏所破，何客此見輒破衍門？◎
次問答料簡中，初問意者，既不許以外見而破《中論》不生不滅，若於《中論》不生不滅起見如何？答中更開六句，分別判釋。釋中意者，本以《中論》不生不滅而為難辭，故今還以《中論》意答。《中論》兼含既具四意，亦以四意不生不滅，對彼外人絕言之見，復以四種不生滅見，對四教下四正絕言，故有相破、相修、相即。且如三藏對外簡者，三藏不生不滅破絕言見，三藏絕言破不生不滅見。絕言見更修三藏不生不滅，不生不滅見更修三藏絕言。三藏絕言即三藏不生不滅，翻到亦爾。次以外外對衍說之，是則復成三箇六句。又除外外但於教教，自以絕言破不生不滅等，復成四箇六句。又以藏對通對別對圓，復成三箇六句。復以通對別圓，復成兩個六句。復以別對圓，復成一箇六句。如是都成十四六句。若論答問，一個破邪六句即足。準《楞伽》文中廣明破見，及以此文依教起見，是故須此委悉論之。故《楞伽》第四「大慧白佛：『外道亦說不生不滅，與佛法何別？』佛言：『不同。如幻而生、如幻而滅，名不生滅。』」此即通以大乘不生不滅破外不生不滅。舉一例諸，他皆準此。又如向所說相破相修，破中皆以大破於小。若準起見，皆以藏破之。復應以藏對三、以藏破三。修中亦以小修於大，助中亦以大修於小。次約一切凡夫無非見也。「魚王」等者，此二行時，眾魚眾貝皆悉隨從。《爾雅》云「貝居陸者曰𧷼卑遙切，在水者曰蜬古含切。」《大經》十一云「如轉輪王主兵大臣，常在前導，王隨後行。亦如魚王、蟻王、螺王、商主、牛王，在前行時諸眾隨逐。」「蕪蔓」者，草滋長曰蕪，藤滋長曰蔓。又曰：木藤草蔓。「當知」下，示見過患，勸勤修觀。且約外外，故云「避具入絕」。若約佛法，亦應云乃至避別入圓。皆以止觀逐而破之，具足如向一十四番六句，故云「無遠不屆」。乃至「如金剛刀」等，此約破見以成伏道。「若得」下，明成斷道。以見望思名之為多，故云「從多為言」。且約破見，竪論名遍；望橫望後及以一心，不名為遍。下去例然。言「三結」者。問：見惑既有八十八使，如何但說斷三結已即令得果？答：論云「此三種結是三三昧近對治法，身見是空近對治法，戒取是無願近對治法，疑是無相近對治法。復次三結生惑增上，身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過未一切處生猶豫。是故經中但說三結。」《大經》三十三云「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水。略言三結，此三重故。譬如大王出遊巡時，雖有四兵，世人但言王去王來。」「問」下，釋疑，先釋能破疑。初問意者，能破止觀既有三種，空觀已云破無量見，後之二觀更何所破？言無量見者，如前所列單複乃至圓門絕言，圓絕尚破，況復餘耶？當知後觀無所復破。答中意者，初觀所破謂見及思，束此二破但成破有。見雖無量尚未破思，且言見遍耳。若其通途，以見為名，後之二觀破於無見及以雙非。各有所以，何慮無破？「故釋論」下引證者，中道雙非方盡二見。「故知諸見」下，結意也。通以諸惑同作見名。界內諸見雖復縱橫，但為初觀之所破耳。故云「尚不為第二觀所破」，云何而言第三觀無所破耶？「云何」下，兼責前諸見橫計也。諸見尚在，未得初觀，況第二第三，云何諸計自謂真道？故《大論》中「若有若無通皆是見。汝尚未出有見，況復無耶？」即《大論》序中歸敬偈文也。又通以諸見而名有者，為斥二乘為無見故。次問者，有之與無同斥為見。有既無量，無豈不然？答意者，《大論》頌文一往斥小且通名見，妄計已斷故不縱橫。
大段第二得失中，問意者，所破之見是失非得，能破止觀從單至具乃至圓門隨逐不捨。為唯是得？有失不耶？答中分為四句，先列四句、次舉譬。「前二」下，判，且從末說。「所以」下，釋。初之兩句，外道得失。「亦言修止觀」者，本是佛弟子，因觀起見過同於外。於中復辨事感伏者且名為得，事惑未伏者唯起諸惡名之為失。又以外道中有斷常二見，常見之人斷鈍使者名之為得，斷見之人撥因果故名之為失。此且寄外論得失也。次佛弟子兩句論得失中，雖復用觀，見惑未斷，位在方便名之為失，惑斷入真方名為得。若望外道，失却成得。何者？外道雖得仍起見故，是故外道得翻成失。以此四種判前破假觀者得失異耳，即如前文破一一見三根不同，上根是佛弟子中得者是也，中根是佛弟子中失者是也，下根即同外計得失者是也。若成外得失及佛法得失，並應更觀云云。
三明位者，列位可見。文雖具列四破見位，今文所用既觀三假四句不生，即是次第衍門之初。為欲遍知，存文旨故。「斷伏」下，判同異。次料簡中次問意者，若兼示文旨，須存次第以顯不次，即應直明別圓之位。以次第意似別位故，故雙為問。若直論文旨，何不直明圓破見位，何須用前三教位耶？若單存次第，秖應明別，何用三耶？此是止觀正文，讀者尚暗。或銷文者唯云次第，或修觀者別求圓融。但觀答文，義理自顯。前第一卷發心文末，已約四悉料簡三教菩薩發心。今於此中復申四意：一從「上明」下，恐修觀時發宿習故，須識諸教斷見次位。二從「又欲」下，為令行者識半滿位，如其不識權實互濫。三從「又半」下，明識前三教，並為圓頓助道法故，若不識者圓乘傾覆。侍者，承事也。衛者，護也。四從「又豈」下，顯同。見為法界無位不實，若畏分別何異避空。言「是菩薩無生忍」者，借《大品》語。語通意圓，善須得意。「體假」下，次以止觀結之。見息入空名止，達見二空名觀，通結前來一切諸見悉達即空。此是第一節示妙旨也。◎
止觀輔行傳弘決卷第五之六