止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決卷第七之一
止觀輔行傳弘決卷第七之一
◎次釋通塞中，先列異名；次明來意，有法、譬、合。就初法中，先正明來意，亦是結前生後。前「破法遍」者，結前也。「應入」等者，生後也。俱用三名以為生後，故云應入不入。「當尋得失必滯是非」，得失秖是有著無著。若同外道名著名失，當用此門檢校除失；若無失者，但依前門破塞存通。是故今門意在檢校，恐於通中翻起於塞。次「不得」下，誡勸也。若一向作解唯用破遍，恐於通起塞、於塞無通，所以立此通塞一門。檢彼破遍令塞得通，使彼破門於通無塞。次「何者」下，正明來意。於能生著，同彼外道，宜用通塞四句遍破。故知前破遍中但用能破破於所破，猶未悟者必於能所心生塞著。於能生著，觀法雖正，著心同邪，是故須破，故云「愛著觀空智慧」，是故須以四句三假破能著心使無立處。破能著智如所破惑，故云「能破如所破」也。雖不愛著能破之觀，而猶愛著所破之惑，故云若不愛著觀空智慧，則「能破不如所破」，是故但用破遍破惑。是故須以二句分別，則使此文與前永異：一者通途通塞則以所破為塞、能破為通；二者別相通塞則以於能起著為塞、破塞無著為通。故下文云「法相淺深任有通塞，況復於中起苦集等。」上句即是通途通塞，下句即以別相況之。然今此中總有四義：一橫通塞、二竪通塞、三橫別通塞、四一心通塞。文四義二。前三為成一心故也，一一皆須四句檢校。若於四通而起塞著，皆須破塞以存於通，如是展轉以破為期。故下文云「於一一能、一一所、一一心皆悉檢校，為是義故立通塞門。」所以復須四句分別：一者塞中得通、二者通中有塞、三者塞自是塞、四者通自是通。初之二句即是今文別相通塞，後之二句若塞已破即屬破遍、若塞未破度入今文成前二句。又第一句兼於兩句，謂通相別相兩意故也。次舉譬中，先譬。「除膜養珠」但成分喻，若「破賊護將」便成遍喻。何者？除膜養珠不可珠復為膜，即濫第三第四兩句，是故更喻破賊護將。將若為賊，此賊亦破；賊若為將，此將亦護。如是展轉，將皆為賊，節節破之。即是此文之正意也。所言膜者，皮間薄膜，此膜覆眼名為眼膜。「若爾」下，合譬。若能如是，方能導人至於寶所。於中先正合譬，次通五百由旬義也。亦通塞之正意也。破塞存通至寶所故，是故路經五百由旬。經云「導師善知通塞」，故用《法華》將導譬也。是故須破古今諸釋，方了今文一心通塞。於中總有六師不同。破初家云「二乘之道非七八地」者，問：二乘正當七地八地，云何言非？答：此中用釋論意以破彼計。彼釋既云「六地見思盡以為三百，七地八地以為四百。」是故今文以論破之。論以二乘而對四百，汝以六地對見思盡，正當二乘不為四百，却以七八二地而為四百，故汝所釋與彼大論通教義違。此師用通義而不識通意，是故還引《大論》破之。《大論》通意至後更釋。後之二家皆約煩惱為五百者，而前家不數塵沙、後家不數於見，是故並失。後辨失中略不更破也。「此之名義」下，通今經也。先正通經。經具三義，故知諸師不與經會。「諸師」下，次辨失也，先總、次別。初言總者，用別如太方、用通如太圓，二乘擅行如太動、界內立城如太靜。又約煩惱而不數見及塵沙，約生死而不數有後無後為太靜。故知諸師各隨一見，或得通而失二、或用別而違圓、或至三百而不立化城、或有擅行於四百五百、或約煩惱而攝或不盡、或約生死而取捨不周，欲判圓經恐未可也。「如持一孔」等者，不可以一師偏解，能釋兼三之文。「初家」下別判，但判四師不判第五第六師者，略無易見。判初家云四百立城者，若約通義，七八二地正屬二乘，彼師七八對於四百，故成四百以立化城。攝家割二死於荒外者，攝大乘師立七種生死：一分段，謂三界果報；二流來，謂迷真之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因緣，謂初地已上；六有後，謂第十地；七無後，謂金剛心。汝既自立七種生死釋五百義，何故捨二，但用方便及以因緣足於三界為五百耶？如汝所釋，寶渚之外更有有後及以無後，捨而不用，故名為割。荒為八荒，八極之內，亦云四海之外，亦曰九州之外，亦云荒服之外，故曰荒外。如第一卷所引。《爾雅》云「九夷等四，此次荒之國也。觚竹等四，此極遠荒之國也。」今以地極名為遠荒，即以所極譬於寶渚，寶渚之外不應有地。攝師猶有二種生死闕而不論，是故破之。次判地家界內立城者，既將住位以對二百，住位復是見思斷位，二百對界秖是色界，故知即是界內立城，故不可也。次家即以二乘足為五百，經過三百以立化城。二乘至此即應入城，何故將對四百五百？故知擅行四百五百，唯至《法華》開權顯實，方可出城進四五百。若開權已，成大菩薩，那得復云猶是二乘？而云二乘足為五百？言「徑廷」者，二乘本是被覆之權，輒自開權，故云徑廷。至法華會佛為發權，不名擅行亦非徑廷。廷者他定切，越次之義。又開權竟，二乘同八，亦非二乘各對一百，是故不用。城者，盛也，盛於所住，即行人也。「人師過如此」下，釋疑，先徵起、次正釋。恐人見論疑破初家，論以二乘而為四百，何故不許四百立城？於中先序論文。言「論有二文」者，《大論》六十八云「譬如欲過一百二百三百四百由旬曠野嶮道。言嶮道者，即世間也。一百欲界，二百色界，三百無色，四百二乘。復次四百欲界，三百色界，二百無色，一百二乘。菩薩摩訶薩當知不久得菩提記，當知不畏墮於二地，是過四百近菩提城。」論文無五百之言者，既云通意過於四百曠野近菩提城，城即五百。「今通之」下，即是今家判於論文但屬通義，是故但以二乘對於四百。菩薩至此與二乘齊，仍約鈍根未見中者，是故不明五百由旬，故指三乘共得解脫名為涅槃。「復以二乘為一百」者，如前引論，尋文可知。「今明」下，今家正解。正顯今家依《法華》明通塞義也。經文既云「過於五百」，今家準經以為三釋：若約生死及以煩惱，不應云過；若約觀智，即得云過。過前生死煩惱二五，即至涅槃一切種智，故云「空觀智知三百」等。知即是過。初「約生死」者，五百皆是生死故也，是故不以寂光對於五百。次「約煩惱者」，見通三界故合為一，下分繫欲故合為一。《俱舍》云「由二不超欲，由三復還下。」二謂貪瞋，上通名類，故合為一。下分有五，謂身見、戒取、疑、貪、瞋。言上分者，上分有五，謂掉、慢、無明、色染。以此三釋即是一念，能所無著，方名善知。「又諸師」下，結非顯正。斥諸師釋唯依權教判位太高，於權位中又釋不了。故下正以橫竪判權及橫別等，方曉權人所行之法。若橫若竪俱破五百，但非一念，故判屬權。遼，亦遠也。遠而又逈，故名為遼。二邊之外別立五百，故名「遼遠」。此即通結諸師判位大高：初師以十地為五百、攝師在初地、地師在十地，如此判者凡下絕分，化城非冀、寶所望崖。凡既望崖，為誰說教？若其此教唯為聖人，經不應云「為令眾生」。又若定在十地等者，二乘被會尚亦未至，何況凡夫？今明圓門實相寶所，凡聖通具、六即甄分。舊依權門判位太遠，今依實教，是故不用。「今論」下，正以由旬釋通塞意，先縱橫、次一心。初有三義，謂一橫、二竪、三者橫別。初橫，如文。次竪文中，先正明竪、次橫織竪。竪三如經、橫三如緯，織之令成三諦文章。若三諦中有苦集等，三諦不成故也。如入空時具諦緣度，檢校心法及以能所，令無苦集無明六蔽。假中檢校亦復如是。初入空中，析體不同。初明析空中先言三塞者，初是苦集，「既不識」下是十二緣，次「不滅」下是六蔽。於六蔽中但舉一慳，餘五並略。次引《大經》以證六蔽。蔽即是塞。第十一云「如婆羅門幼稚童子為饑所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智之人即訶責之：『汝淨行種，云何取此穢果而食？』童子聞已赧然有愧，即答之言：『我實不食，淨洗棄之。』智者訶言：『汝大愚癡。若擬棄者，本不應取』」章安解云「婆羅門者，即譬初修般若淨道。幼稚，以譬解行淺弱。三途苦逼，譬之如饑。無常之中有人天果，如彼穢糞有菴羅果。深行訶淺，故曰智訶。童子去淺行懷愧，非貪天樂，為欲於中修道棄捨，故云洗棄。智者語言去，菩薩勸令一切俱捨，不須受已復觀而捨。」故知經意正譬三藏菩薩，觀生受生名洗已棄。故知三祇百劫之內，有漏心中修事六度，度與惑俱，義同於蔽。「若於」下，次明二通，即諦緣度。諦緣度相，尋文可見。「當用」下，次明檢校。言「一一」者，不問能所及以心法。有塞咸破如前破賊。故知通塞咸須檢校。三諦之中言「心」等者，心謂體析見思之心，法謂假觀知病等三，及中觀中無明等三，此等皆有能所故也。又心謂能緣之心，法謂所緣之法，若觀若境俱有心法咸須檢校。下去例然。「復次」下，次明體空。文亦先明通塞之相，「如羅漢」下以聖況凡。聖尚名陰，凡何得無？「若計」下，次示苦集。結業即集，生死即苦。「若不識」下，次明十二因緣。「若愛」下，次明六蔽。亦但舉一慳，餘五並略。「用即空慧」下，檢校入空。從「於病法」等下，次明檢校入假。並可見。問：前入空中云一一心，今入假中云一一法者，何耶？答：三觀所觀無非心法，初破見思作心名便，入假習法作法名便。以己他心所習成法，入中之時並是法界，從法又便。文略可見。次「檢校中道正觀」者，還檢竪破中觀三番。此中存略，但云觀於無明、法性、真緣三假以示通塞。「一一」下，示檢校相。「若作如此下至塞乃得通」者，明權位太高。通教六地、別教初地，如是兩教經於劫數，乃到實相寶所之位，此位乃是竪三諦相。次引《大經》以證權位經於劫數。《大經》前後總有四文，大同小異。第十云「經爾所劫當得菩提」，第十九云「至菩提」，第二十云「得菩提」。第二十一云「住菩提」。住者秖是住於初住菩提住處，當謂經劫方得菩提。至之與得名異義同，至謂從於方便中來，得謂得於發心處所。言「須陀洹」等者，從本為名。經七生已任運入般，生彼復經八萬劫竟方發大心，一來六萬、不還四萬、無學二萬、支佛一萬，比說可知。從根利鈍，故使出界經劫長短。發心已後修中道觀，斷無明惑，得見佛性，乃可名為過於五百。此語三藏入滅二乘，通教多分即生能發，如此論者無益初心。然向五人皆云發心若到若得，是故不與《唯識》義同。長時乃發，教尚是權，況計永滅寧非方便？若執權論破佛實經，招過既深，良恐未可。此之竪相，雖本為成非竪非橫，與彼權教次位同故，故須斥破。下橫亦爾。
次明「橫別」者，先法、次喻。初明法中，先寄三人以明觀相，一一文中皆先出觀相；次明檢校。此三觀者，依《大品》文。經云「有菩薩摩訶薩，初發心時行六波羅蜜，上菩薩位，得阿鞞跋致。有菩薩摩訶薩，初發心時便成阿耨多羅三藐三菩提轉法輪，與無量眾生化益厚已入於涅槃。有菩薩摩訶薩，從初發心時與薩婆若相應，與無量百千萬億從一佛國至一佛國淨佛世界。」今文所引，開彼第三為第一第二，以第二為第三。又經列前深後淺，今列從淺至深，依隨義便，於理無失。第一文云六波羅蜜，即是舉行。第二文云便成菩提，即是舉位。行位雖殊，同顯一意，是故今文略於第一。第三文中初云薩婆若，又云淨佛土，雖同一文既具二義，是故開為第一第二。餘文所引，並擬三教初發心也。通雖有假，意多在空；別雖有中，文多在假；圓雖三觀，從初觀中。是故今引以對三觀，同初發心，故名為橫。分屬三人，故名為別。「如此」下，斥權異實。圓中雖云從初心修，彼般若部帶二教權猶未開顯，是故斥云「三法各別」。「大論」下，次引論文三喻，亦證橫別。於中先喻、次合。故《大論》四十三云「是三菩薩未發心前，聞佛說大，發菩提心。譬如道行，或乘羊去、或乘馬去、或乘通去，是故到彼有遲有疾。初者鈍根、次者漸行、後者即到。」又云「初者罪多福少、次者福多罪少、後者無罪唯淨。」今此文中以步替羊者，以羊遲故不異於步。故知今文用《法華》意，故得破彼權部縱橫。論五十六又云「如三人行，一人避走、一人錢求、一人隨王。」破意亦爾，橫別義意如向所釋。次明一心者，初斥橫竪、次正明一心功能破權。初斥橫竪中，先重列出通相通塞，是即空假兩觀能破見思、塵沙，於當位中雖得為通，望於中觀仍具無明，故名為塞。若後中觀勝下二觀，雖得名通，隔於空假，故名為塞。橫中通塞，尋文可知。「法相」下，況出今文橫竪別相通中之塞。橫竪法相已有通塞，況復於通起著成塞，當知橫竪通別並塞，故云「皆塞無復有通」。欲出通相，一心為通，故先辨於橫竪之塞。「若一心」下，正明一心。即是檢校一心破遍，前破遍中既已結成出其元意，秖應立於一心檢校於義即足。又為成就前橫竪門，故更節節以論檢校。復引《法華》善知通塞，顯今檢校須破諸師。論其正意秖在一念，故前之三種為顯一心舉破遍等，例之可見。又前三種望於破遍但成於竪，至下度入方始以竪而入於橫。如諦緣度橫織竪成，竪橫別之橫三俱初發，雖名為橫，三觀望之終名為竪。今破權功能，正顯一心。初破橫竪中破竪者，竪通漸入，雖屬一人，前後次第三時各異。以各異故，故非一三。今一心具三破次第之三，故云一心三觀破竪通塞。三觀一心能破橫者，彼橫三觀離屬三人，並在初心，故三不合一。今以三秖是一，破彼分張之三，故云「三觀一心破橫通塞」。應知一心三觀與三觀一心，言互理同，為破橫竪翻對而說。如此橫竪一一諦中，具諦緣度若通若塞。橫竪若破，諦緣度中通塞隨破，故不煩破諦等通塞。故向文云「況復於中起苦集無明蔽」等，況出此塞以圓破之。有人云：破諦緣度橫名為破橫。深不見文旨，故前文中先明竪竟、次橫織之，一一皆具諦緣度三，況復於通復起苦集無明等塞，故知破竪苦等自破，不須更指苦等為橫。
「空即三觀」等者，次圓三觀。觀觀具三以破橫別，一一所破各別不同，故云「空即三觀乃至中即三觀」。有人云：破神通者，破第一卷圓頓止觀，通者騰空，騰空被破知前非頓。如此說者，殊乖文義。論文神通近在目前，何須遠求序中之說？又若破彼頓，更何所傳？師資不成，付法安在？祖乎龍樹，其言徒施。又彼頓譬文在序中，說止觀時未有此序，豈得將己正說預破弟子序耶？又序中所述、師資所傳，若破所傳，便成自壞。「良以」下，正歎功能。能破橫竪及橫別者，良由一心圓妙故也。「眾魔」等者，眾魔者即天魔也，「群道」者即外道也。又群道者，偏小通名，故以一心皆能對破。「終不」等者，若步涉乘馬、避嶮從夷，若神通騰空從虛避下。是故初修二觀先破二惑，次修中觀更破無明。今三觀一心初後無礙，不同三譬，故云終不等也。是故「去下陵高」斥前騰空。空假如下，中道如高。「避山從谷」斥前步馬。「終不」兩字冠下兩句。「若於」下，明一心中用通塞意。一心不當橫竪通塞，於此一心復起塞著，而生苦集無明蔽等。此苦集等即是見思，見思既生即空尚失，豈復更有去邊求中？故云非但失於中道神通，亦失空假步馬。此是一心別相之塞，尚須檢校令塞得通。「若於」下，令檢校此一心通塞。「是為」下，正判也。如此釋者，一切眾生理性五百，乃至諸佛究竟五百，不同舊義令凡望崖。
次問答料簡。初一問答，料簡異名。問文可見。次答文者，先通、次別。既云「一意」，故名為通。「亦有差別」，故名為別，別中分為三意不同。言約解者，解圓無著是名為通，解偏起著是名為塞。言約行者，解為行本，行從解生，由解偏圓令行得失。言約字者，字即教也，有名有實名為知字，有名無旨名為非字。如蟲蝕木偶得伊名，是蟲不知是字非字，況知是字有旨無旨？次引《金光明》者，總證三名，即〈散脂品〉文也。次一問答，料簡通塞。問中四者，約此卷初立橫竪義而為此問，更列前文令此可解。四諦因緣六度名為橫通，苦集無明六蔽名為橫塞，先空次假後中名為竪通，見思塵沙無明名為竪塞。橫竪通塞更互相對，以為四問。問出圓意以顯文旨。然此問意雖以三惑三智為竪，別指無明以為竪塞，最細極故；別指中道以為竪通，最高遠故。若橫織竪及以檢校諦緣度三，雖至中道若不織竪，但在即空，故下答文指於界內苦集等三別為橫塞，即空真諦別為橫通。問則通途泛問，答則分於兩途。先立兩途、次釋兩意。初「然者」下，先釋一往。然謂然可。如向所問橫竪，皆悉更互通塞，此即圓頓不次第意。又前既具明次與不次，問中一往似問不次，而實通問次與不次。是故答中分為兩意，以所治惑有即有離，故使能治亦有即離。若次第修通塞俱別，如後二往；若不次第，一體無殊，如前一往。言「一往」者，無明無別體，全指於見思。見思障諦緣，無明亦能障。諦緣既被障，亦作橫中塞。此但據初心三惑全未破故，真諦諦緣亦被無明障。「中智治一切」者，圓人修中智，非獨破無明，亦治真諦障界內之苦集，是故名竪通，亦通於橫塞。亦據初觀中得作如此說。文中若準前問文，仍闕餘二句，是故應更云橫通通竪塞。所謂諦緣度非但治見思，亦破於無明，一空一切空，故三惑俱破。橫塞障竪通，所謂苦集等，非但障真諦，亦障於中道。一苦一切苦，故障於三諦。所言「二往」者，見思中苦集，及無明六蔽，唯障於真諦，不能障中道。真諦諦緣度，但能破見思，不能破無明。無明自障中，故不關真諦。中智破無明，亦不關見思。是故今文云「竪義對當別」。
○次明道品調適者，先通列釋四道品相。文四義四，意在調停。此四通論俱通大小，別而言之第三唯小、餘三在大。言「當分」者，互不相假。既云當依念處得道，念處既而，當知餘品並為所依皆能得道，故云當分。「又云」下引證。亦得將念處以例餘品，故云「亦然」。此從別義，故引念處是道場及以衍等。若從通義，教教七科無非當分。言「相攝」者，大小乘教凡論道品，隨其科品皆互相收。次引論證，文意可知。言「約位」者，如大師自有《四念處》文，四教各以念處為位判在外凡，故諸教位並對道品。此文從小，且對小位。若從通論，諸教皆得以內凡為燸頂等。言「相生」者，如文云「念處生正勤乃至生八正」。由此相生，故下七科次第調停亦名相生。調停乃是諸品調試，何者相應可入法性。故此七科初心可修，雖有四文亦但二義，前三為成第四故。
次「所以」下，次明來意。於中初文略明來意。於上破遍及以通塞，若不悟者由無調停。「真法」下，釋向道品所證之法。初住已上分得無漏，自爾已前皆名有漏。是故初心調停道品，能為初住無漏作因。「如釀酒」下，舉譬也。此方即以麥麴為酵，西方或用草華等酵。真法在迷猶如水米，道品調停猶如酵燸，調停得所變有漏米成無漏酒，調停失度理味不成。次引《大論》證須道品，能為無漏作近因故。如《大論》云「不淨開身念處，身念開四念處，四念開道品，道品開三脫，三脫開涅槃。」涅槃是無漏，是故有漏能為無漏而作因緣。論文雖以不淨為首，語且約小，正在衍門。隨教不同理觀各別，皆是有漏為無漏因，及道品後次明三脫。
次問答料簡中，初料簡大小，問答具在《大論》二十一中。今文答中先用論意，次引《淨名》、《大經》、《大集》助論答意。《淨名》由之成佛、得道之處及摩訶衍，《大經》見性及譬醍醐，《大集》是名菩薩寶炬，寶具諸法、炬能破暗，攝一切法名陀羅尼，故總結云皆不云小。「若大經」下，既折不許專在於小，次復縱云通於大小，故云「無量助菩提法是大涅槃因」。亦是釋疑，恐人疑云：更有無量助菩提法，方得名為大涅槃因，故知道品非大乘因。故即釋云：道品之外無別道品，雖云無量，不出道品，是故道品是大乘因。故復更引《大經》四諦而為例釋，四諦之外無別四諦。三十七品既是道諦，故道品外無別道品。故四含中所明四諦云為聲聞；如《殃掘》中及諸大乘所明四諦，並為菩薩，故知通也。故《殃掘》云「云何名為四？所謂四諦法。此是聲聞宗，斯非摩訶衍，大乘無量諦。」言「如爪土」者，《大經》三十一〈迦葉品〉中，佛取少土置於爪上，告迦葉言：「是土多耶？十方世界地土多耶？」迦葉答言：「爪上土者不比十方。」今借此文校量四諦，三藏四諦如爪上土，所未說者如十方土，即餘三教四諦法也。「若未說者如十方土，應有五諦？」佛言：「無第五諦。但言四諦有無量相，非諸聲聞緣覺所知。」且指別教四諦以為無量，故《殃掘》云「大乘無量諦」。言「十六門」者，雖借別教始終十六，意實通於四教十六。「又有漏」下，約五味判。由向申難一十六門俱有道品，故云無量；而不無淺深，故以五味判其優劣。初言「有漏」者，既屬界攝，隨其多少並有漏攝；今之所用意在醍醐。「二十二」等者，《大論》十九云「欲界二十二，除七覺、八正。未到三十六，除喜覺。初禪三十七。二禪三十六，除正行，正行即是正思惟。三禪四禪及以中間並三十五，除正行及喜。三無色三十二，除喜覺、正行、正語業命。有頂二十二，除覺道。」若《婆沙》中不辨欲界，於無色中但三十二，不辨下三與非想異。《大論》云正行，《婆沙》云正覺，餘文並同《大論》、《婆沙》，又復分別幾法現前。問曰：諸地之中各有幾法現前？答：未到三十六，三十三法一時現前。初禪三十七，三十四法一時現前。中間三十五，三十二法一時現前。三四三十五，二禪三十六。無色三十二，並除三念，以緣異故。三念者，謂身等不俱。故無量之文須兼五味。
次「或言」下，料簡正助，釋大經疑。前引大經乃云無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因，及五味中有正有助，今文何故復以為正？故引兩文或正或助，隨其深淺皆以前前助於後後。教文意兼，故皆云似，故今文意須有正助。此文即正，助道即助，是故引教兩文俱存。前五味中具引諸經，故並有正助。「文若言」下，料簡有漏無漏者，由前五味中云「有漏道品欲界二十二」等，初文徵難，準《婆沙》文。七覺既是修道之位，何得總判道品有漏？故引《法華》證成無漏。「云何」下，又難。《婆沙》七覺既是修道之位，當知八正在七覺前，即是見道。依此問之，何故八正在七覺前？「此應」下，答也。由前二文相違不定，故須開為三句解釋。先列三句，「如大論」下解釋。先略釋有漏，「云何」下釋三十七品是有漏相，「皆是」下釋三十七品皆是無漏。「從來」下重更印許前引《大論》之文。「而婆沙」去，釋第三義。「何以故」下釋《婆沙》文。若八正在七覺後，八正已前雖是有漏，若至八正入無漏故，故此道品亦漏無漏。若言八正在七覺前是無漏者，如常所說，經論皆爾，故云「可解」，即屬第二意。又《婆沙》五十三云「四念處有二種，謂有漏、無漏，乃至八正亦復如是。」是則始終俱屬第三。又《雜含》第六云「七覺八正一一皆有漏及無漏。」是則《婆沙》及以《雜含》具有三義，俱屬第三。今文但列初義證成。引《婆沙》證成二意者，亦漏無漏及以無漏，及亦漏無漏是對位者，重以對位釋前八正在七覺前，世第一前是亦有漏，見道已去是亦無漏，是則八正在七覺前具於二義，謂第二、第三。
「諸道諦」下，次正釋於無作道品，今文正意也，故且置餘三。初明來意，亦是去取。此之七科，文七義七，意在隨益順機不同。此但通論文義及意。於七科中各論文義，具如下列。於七科中，先明念處有總有別，下之六科別別而用。今初釋念處，文四義四同顯一境，境一品四隨何相應。於中初正釋，次結前生後。初正釋者，且引三經而以後後釋於前前。初引《大品》釋於念處，使成三諦。次引《華嚴》以釋《大品》，明四念處具一切法，即念處境也。如大地一，具種種芽。次引《法華》結《華嚴》意。云何「種種」，謂相性等。正用十如以為觀境，故最後結，凡言一切不出百界千如故也。又下釋中皆先約一界，次以九例。一中皆云一切等者，以一界中復十復百，三千故也。「常途云」下，次斥舊解。第一經中一切諸法相性體等，秖是第三經一相一種，及第三一地實事，種相體性秖是一種。故此一種云是佛性。次「卉木」下，即是正解。卉是草之總名，木是樹之通稱。眾草成叢、眾木成林，卉木秖是三草二木。三草二木譬七方便，此七方便本是一實。「今一念」去，正釋念處。先更牒前不思議境為念處境，既一一界各具十界，故不相妨。前總立陰名，觀既不悟，故離為四而調停之。「法性因緣」去，示念處觀，委悉具如四卷別行圓念處說。四文皆以一念百界千如三千世間攝成三諦，方得名為無作念處。故知前來境等五法並依於陰，乃至覺道亦復如是。今一一念處，皆先趣舉一界為境，次以餘九例之可知。說之則四法先後，觀之則不出一念，於一念中有總有別。又為約法相令具足故，及示識心以為境首，故先於破法遍後例於餘陰，以為通塞道品之本。若欲顯於不可思議，還須約於一念心辨。則具觀於陰入界等，一切皆然。「如是」下，總結念處，義意兼廣破倒顯理。下釋兼廣，文自有四。一一念處皆悉先明空假破倒，次以中道結成祕藏自他俱滿義兼大小。言「俱破」者，既以中道顯祕密藏，故四念處咸皆破倒。何者？以即空故即破常倒義兼於小，以即假故破無常倒義兼於大。中道為正，故曰義兼。以即中故，雙照大小、雙非大小、即是雙照雙破八倒。三諦相即兼無前後破無次第、即破即立、即照即遮。言「枯榮」等者，《大經》云「東方雙者，喻常無常。南方雙者，喻樂無樂。西方雙者，喻我無我。北方雙者，喻淨不淨。」四方各雙，故名雙樹。方面皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻無常等。如來於中北首而臥入般涅槃，表非枯榮，榮即表假、枯即表空，即是於其空假中間而入祕藏。後分云「東方一雙在於佛後，西方一雙在於佛前，南方一雙在於佛足，北方一雙在於佛首。入涅槃已，東西二雙合為一樹，南北二雙亦合為一，二合皆悉垂覆如來，其樹慘然皆悉變白。」常無常等二即不二，常樂我淨遍覆法界，故二二合垂覆如來，即是如來契於祕藏，亦是念處無非寂滅。白者即是眾色之本，常等稱本，故名為變。言北首者，《增一阿含》云「表於佛法久住北天」。《長含》第四云「佛告阿難：『安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天。』」機見不同，不須和會。小乘經文尚表佛法久住不滅，況涅槃終極不表祕密藏耶？然一代教門凡諸所表，文義顯著莫過雙樹，以四念處能為大小觀行初門，是故爾也。慇懃遺囑，意在於斯。「治倒」已下，釋念處名。「一切」下，結成三諦。三諦秖是祕密之藏，即是釋成釋名義。「祗一」等者，總結成行相，勸行者觀之。能如是觀，即義同如來於雙樹中而入祕藏，是故念處是得道之場。場是所依，所依即理，治於四處無明之糠，顯於四德實相之米，依此境故從因至果。境為乘體、智為白牛，空假破倒名莊嚴具，發心起觀名為乘始，故云「若能深觀」。究竟至果名為乘終，故云「入般涅槃」。法界非四而不離四，以無所住住此四法，非始而始、非終而終，諸法具足故不餘修，但為未入故進後品。自行化他始終具足，念處既爾，餘品亦然。名異義同，用為調試，隨所宜樂得入不同。次「若不」下，結前生後。次明正勤，秖是於前念處精勤除惡生善，故此四文義唯善惡，意在四品次第竪進。文從語便，先除二惡、次生二善。據行必以已生善惡居先、未生善惡居次，並先滅惡、次明生善。雖云已生未生善惡，文似次第，意實圓融，故云前四勤而觀之。但麁惑浮疎、細惑沈隱，故分已生未生之相。先以三觀勤觀已生令速不生，又更勤令未生不生，是以麁惑任運先除，且得名為已生不生。入六根淨進修三觀，復伏細惑名為除斷。麁惑先去真諦先成，即名真諦為已生善，未得無生名未生善。次明如意足者，此之四法文四義四，意在隨入隨何相應。此四屬定，六神通中身如意足藉茲而顯。又通因定生，亦可六通因茲並發。「當是不勤」等者，此四正勤是有定之慧，慧觀不勤，念處不成反招散動，故釋欲中云如風中燈，今修如意如加密室。於此四法一一調試，定慧若等，方可名為有慧之定。三智圓發三惑圓除，是故此四通名「斷行」。四法皆是斷惑之行，名為斷行。言「成就」者，從果立名。故四正勤四法同觀，二二異時，位相別故。今如意足四法各用。初云「欲」者，希向慕樂莊嚴彼法。言彼法者，謂念處境。言莊嚴者，修希向心令法端美。凡所修立一切諸法，若無樂欲，事必疎遺。言「精進」者，唯專觀理使無間雜，無雜故精、無間故進。凡所修立一切諸法，若無精進事必不成。言「一心」者，專注彼境一心正住，若無一心觀法斷絕。言「思惟」者，思惟彼理，由思惟故心不馳散。當知四法是入定方便。次明五根者，此之五法文五義五，意亦隨入。修前諸品，縱善萌微發，根猶未生，根未生故萌善易壞。今修五法使善根生，故此五法皆名為根。釋此五法，一一具二：一釋根當體、二攝後歸前。又此二義前後不定。初釋信中先釋當體，謂信三諦。次從「但念處修」下，攝後歸前，謂此信根必依念處，若無信境根何能生。問：前修念處既不得入，何須更依念處境耶？答：秖為念處未能得入，更於此境修令根生。是故五根咸依念處，正勤、如意所依亦然。次釋進中，先攝進入信，故云「信攝諸法」。次「信諸法故」下，釋進當體。次釋念中，先釋當體。必依念持，無使邪妄偏小得入。從「又此法者」下，攝念入進。念進不遺，故云「不忘」。次釋定者，先釋當體。一心恬寂，故名為定。從「而行精進」下，先攝定入進。從「又此法」下，正攝定入念。有念故不忘，有進故不動。次釋慧者，先攝慧入定。從「內性」下，釋慧當體。有定之慧照本有性，是故名為內性自照。結前生後中言「遮諸煩惱」者，即以中慧破於三惑。次五力者，文義及意，準根可知。問：名同為根，何須更立？答：善根雖生，惡猶未破，復更修習令根增長，是故此五復受力名。根成惡破，故名為力。故《大論》二十一云「天魔外道不能沮壞，是故此五復名為力，若自若他皆得力名。信力信諦不為偏小諸疑所動。進力觀諦必無間雜，本求極果未證不休。念力持諦破邊邪想，不令三惑之所破壞。定力若成，能於諸禪互無妨礙，不同單修根本之相。」言「破散」者，能破欲界一切諸散。或復雖用欲界語法，而不礙於初禪支林；或住初禪覺觀之法，而不礙於二禪內淨；或住二禪與喜相應，而不礙於三禪樂受；或與四禪捨受相應，而能教化一切眾生。縱妨四禪，不妨諸定。妨謂妨礙，礙謂遮止。縱有因緣不入四禪，不妨一切禪定自在。總而言之，秖是諸定互不相妨。所言「不捨不隨」等者，不捨世禪、不隨禪生。故經云「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行。」總而言之，正用中定是故方能不捨不隨。次釋慧者，能破一切偏圓等慧，能破一切權實等執，而能雙照執慧實相。次釋七覺者，文七、相三、義二，意亦隨入。通一別二，故曰相三。不出定慧，故曰義二。還以寂照除等進等而調停之，復以寂照安之起之。定慧各三，各隨用一，得益便止無假遍修；若全無益，方輒後品。念能通持定慧六分，是故念品通於兩處。次釋八正，文八義八，意亦不定。品位既極，無復生後。初二如文。釋正語者，聽法說法俱得解脫，化功歸已故益自他。釋正業中，先列四業、次釋四業。言「小乘可解」者，若小乘中則不得云非白非黑而有來報，具如第一卷中料簡有無。今云有者，約大乘說，則無漏為因、無明為緣，生於界外受法性身，酬於此因名之為報。文中更約三觀釋業，不次第者名圓正業。言「邪命」者，自圓之外皆名為邪。迦葉自述，即其意也。問：何故釋業而云邪命？答：緣理義通，故得互釋。圓業不正，常命成邪。破無不遍，故名為盡。依遍而行，方名為正。「見他得利」已下，文雖附事，例前亦應以為理釋。且約事者，圓修之人必離四邪方名正命。見他得利，事解可知。若理釋者，若偏若小名為他利，具三諦益名為己利。終日圓修不起圓想，而於無想不生染著，名「知止足」。善故名精，入故名進，得中名正。「心不動」等者，不動故正直，不失故不忘。上句為因，下句為果。不動中道於念不忘，故名正念。正住釋正字，決定釋定字，正住於理決定不移。「因是」下，結八正。「如是」下，通結道品。初結示道品在一念心中，初心可修未論深位。「大論」下，引證道品並在念處，是故道品初心並修。「故知」等者，明修道品功能故也。「如此」下，結判。◎
止觀輔行傳弘決卷第七之一
止觀輔行傳弘決卷第七之二
◎次舉譬者，《婆沙》、《大論》並依樹譬道品，故名道樹。二論並與今文大同，但今結果位在初住，與《婆沙》異。於中又二：初別約無作道品、次通約三觀。初文有譬、合、結，譬及合文並闕如意。譬中應云莖幹上聳即如意足。「法性」下合，先正合、次明果上異名道品。「善知識」下，結前合譬。準方便中有三知識，從初引導令至寶所，即同行也。由是道品令行無誤，即教授義。諸品防護妄誤不侵，即外護義。忍辱為衣、法喜為食，資於慧命、益以定身，並外護義。由三知識，令入初住三身正覺，能與眾生真善知識。「通途」下，通約三諦。前但約圓，別別對位；此通約諦，諦諦各辯。於中先別對、次總對。總別二對但寄喻文，非約修行。又約竪位以譬圓者，觀行為葉，相似為華，分真為果。若通約四教，準說可知。次明三脫門者，明道品功能。《大論》二十一「問：涅槃唯一門，何故三耶？答：法一義三，三秖是一。又隨人不同，故分三別。見行從於空，愛行從無作，見愛等者從於無相。」論局三藏，今通三教，別教初心同二教故。諸教並以證道為無漏城，唯圓義通，六即辨異，是故今文釋道品竟，次明三脫。若準文正意，秖應但明無作三脫，亦為比決使識無作，是故具明諸教三脫。於中先明來意列名。次正釋中，先總釋、次歷教。初文先辯王臣旁正親疎、次約伏斷、三約名體。以總冠別，諸教各各三義不同，準望聖教不可專一，故並云「或」。下約教釋，但注「云云」，不復別辯，應隨其教出其相狀。初王臣中，先明三昧為王、次明三脫為王。三脫從慧，三昧從定，於空等上立二名者，由二種人入無漏異，故有三昧、三脫不同。以親入無漏者為王，旁助發者為臣。見與思惟屬慧，即是從慧發定。從定發慧，準此可知。斷伏名體，尋文可見。次歷教者，初三藏教，約十六行以分三門，《俱舍》、《婆沙》諸文皆爾，但分三昧及以三脫，互為王臣。諸論未辯，故三藏中由觀此行上忍發真，故以此行而為三門。又此行相，但取與其三門類同判屬門耳。通教從初但觀幻化，是故不復依十六行，但約空觀以辯三相，還約定慧以辯王臣。空等三義雖皆觀幻，不妨亦有王臣不同，亦由入道根異故爾。初空門中，具引古今釋論本者，既是古今，互出不同，今雙引之以證假實。此教三門不同三藏三門體殊，此中得空即無相願。次明別教，先通約三觀、次別約出假。初文意者，即以三觀為三三昧，三脫亦然。一一諦中，止即三昧、觀即三脫。王臣伏斷等準三藏說，即以初地為無漏城。次別約出假者，約此一諦既義立三，當知亦具王臣等義。於別教中立二釋者，約教始終雖具三諦，不得意者但在於假，是故此教應須兩釋。又一教始終雖具三諦，若入證道不復名別，是故別教但在於假。凡釋別義，悉皆準此。既約出假以釋三門，亦通行向為無漏城。故《大集》云「欲度眾生修於空，護持諸法修無相，不捨諸有修無願。」豈非純於出假以立三門？出假尚爾，餘任運具，何假義求？次明圓教者，前釋三教直爾釋之。今明圓教云「別約」者，當知前三通途泛列。此文正意別在於圓，故圓三門與前永異，圓王臣等亦復天隔，故圓教中空即無相無作故也。語似道教，意復永乖。定慧體一圓伏圓斷，圓名妙體二義融通。於中先引論文總比決之、次正解釋。初比決者，所緣不同、能通門異。所緣即是初住無漏，故使能通近遠亦異。「智者」等者，明空體不同。智者之言亦通別教及以接通，今唯在圓成圓三脫。空即不空皆能通極，故並名中皆能見性。又所見之空空無大小，以智異故大小名生，是故此中以智判空。智既圓融，二空則合，合故名中，復能見性。「又二乘」下，因辯大小十八空異。若得此空必具十八，是故次此辯十八空。空若不同，餘門自別，所以二乘觀十八空如觀夢事。「今圓」下，大十八空。圓人觀之如觀眠法，法如無明、夢事如取相，取相枝末、無明為本，是故夢事必依眠法。故觀無明即見實相，但觀取相唯見真理。若與二乘辯空異者，則兩教二乘及通別入空任運可識。縱使別教詮於不空，非初心觀，何須比決？故並不與圓教空同。故但約二乘，不論諸教。以此文中義猶含隱，是故下文更重簡之。「如前」下，正示門相。先寄前修中觀中三假以辯三相，故云如前。既用四句觀破無明，即具二空皆不可得，即是空門不見四門之相，即相續假破。尚無法性，豈有無明？是故不分四門之異，即無相門。門秖是句，即四句也。有真有緣故有能所，有能所故故有作者，今非真緣故無作者，即無作門。雖寄三假，實無前後。前通教中尚空即無相及無作等，況復圓妙更立次第耶？「王臣云云」者，亦具三義，與前不同。「如是」等者，明三門相即。「又四門」下，明門門三脫一一互通。「如此」下，重更約教以辯空異。初結成圓門，故云「三門意非次第」。「別雖」下，仍許別教亦緣實相，以次第故與圓不同。「又異」等者，尚不同別，況復藏通？能知異相方可觀同，是故勸物須善識之。
「又華嚴」下，約五味判。初文正約五味以判，明四念處秖是觀陰，若至涅槃成五解脫，解脫秖是祕密之藏。念處既居道品之初，雙樹枯榮復表念處，是故還約枯榮以判。初華嚴中雖具二義，文多明別，故云「偏多四榮」，所以住前十種梵行全明別義。初住雖即略明圓義，二住已去乃至十地多明別義。雖行向中辯於普賢行布二門，而諸位中普賢義少。〈入法界品〉唯見彌勒、文殊、普賢廣明圓融，餘諸知識多明別相，是故今云偏多四榮。三藏可解。《方等》、《般若》文中處處雖有圓義，多為調於鈍根菩薩及二乘人。故《淨名》中彈斥聲聞，貶挫菩薩，念座致屈、去華招譏，聞不思議事猶如根敗、覩大士現變自鄙如盲，方信摩訶衍甚深、伏諸菩薩志大，至般若會乃堪委業，故佛加之以說二空。所以兩時教意多調枯以入榮，使二乘之輩稍成通別，雖未顯說義已成榮。至《法華》時，會諸枯榮入非枯榮，爾乃方堪授作佛記。且順《大經》越而未說，即云鶴林施化已足。二經同味，雖越而兼，是故判云「為極鈍根來至雙樹」。《方等》、《般若》顯入密入，故云「菩薩處處得入」。既引《涅槃》逢指《法華》，故知《法華》為醍醐正主。所以經喻秋收冬藏，至涅槃時猶如捃拾。故《大經》第九云「譬如暗夜，若諸營作一切皆息，其未訖者要待日明。學大乘者，要待無上大涅槃日。」是經出世如彼果實，多所饒益安樂一切，能令眾生見如來性。如《法華》中八千聲聞得授記莂，如秋收冬藏更無所作。一闡提輩於諸善法無所營作。「八千聲聞」，即是〈持品〉八千人也。此據五時相生以說。若論教旨，《法華》唯以開權顯遠為教正主，獨得名妙意在於此。「又云」下，約人結成所表正意，秖是結成念處功畢耳。所言「六人及如來」者，二十八云「爾時師子吼菩薩白佛言：『世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹？』佛舉六人及以如來。」六人在因、如來居果，因果俱得莊嚴之名。因果始終四德具足，所表義顯，故云莊嚴。因六人者，經云「若有比丘受持讀誦十二部經，正其文句，如是比丘乃能莊嚴娑羅雙樹。」師子吼言：「如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。」得淨天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。無諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人廣如阿難。後舉果人云：「若有比丘能說眾生悉有佛性，得金剛三昧，具足四德八自在我，如是比丘最能莊嚴娑羅雙樹。」師子吼言：「如我解佛所說義者，唯有如來乃能莊嚴娑羅雙樹，如其無者則不端嚴。唯願如來常住於此。」佛言：「一切諸法，性無住住。云何請住？」前之六人雖曰多聞乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已於法華聞得記已，非不能說，但不及果人，故云如來最能莊嚴。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。「聲聞尚爾」下，舉劣況勝。「若入涅槃成五解脫」者，結四念所表以成祕藏。祕藏秖是涅槃，涅槃秖是解脫四念處觀。既觀五陰念處，既成中間涅槃，即是五陰成五解脫。故經云「色解脫乃至識解脫」。「不即」等者，次結四念及以解脫成三佛性。此三佛性與計六法不即不離，不即故非、不離故是，理具故是、本迷故非。言「六法」者，謂五陰、神我。故《大經》三十作盲人摸象譬竟，即合譬云「或有說言色是佛性，乃至說言我是佛性。」當知佛性與彼六法不即不離。「三佛性」者，準第三卷意，念處中文，正因不即不離於色，了因不即不離於識，緣因不即不離受想行及我。當知六法秖是三因，故此三因與五陰等不即不離，轉於五陰以成四德。三德三因，具如第三卷三德文末。彼具圓別，今但在圓，大同小異各有意旨。前之二解以五陰四念對三德四德，今對五陰復加神我，置於四德唯對三因，是故開合有少同異。◎
◎次釋對治助開。初明來意中，先剋出所助之體，故云「為一切三昧作本」。故四三昧，必依圓教不思議三三昧為本。此即前六名為正行，正行不顯良由有遮。當分說者，當教三昧即為當教諸行之本，今文唯約無作三昧為諸行本。「若入」下，別明為今文行本。「根利」下，正約根遮以簡助意。四句之中三句不須，唯根鈍有遮，用此對治。次句中云「但專三脫」者，但專修前無作道品以開三脫。「夫初果」下，況釋。斯、須二果為根利有遮及世智斷結，雖非出世根利，亦是無遮之限。言「兩條」者，二果為一條，世智為一條。如此兩條，初條尚有事惑，次條無事為理成障，破事理障義當用治，況根鈍遮重不修對治？第三果人欲結盡故不說須治。世智雖斷下八地思，以計我故猶須治道，故五停中著我多者，尚須對治為說界法。若準此意，唯根利無遮、根鈍無遮及無漏智盡欲結者，不須對治。然初二果但緣理治惑，名為用治，實不同於凡夫治相。當知無遮但專上來境等六法，若有遮根鈍等，治道不成，三昧安剋？「助道無量」下，明用治所依。助道無量但用六者，為對六蔽，故且立六以示治相。準下文意，雖復初教展轉為治，此科正為治於重蔽，是故且立事六為治。問：前通塞中，塞有橫竪。此中治塞，何故但將橫中六度以辨治相耶？答：橫則事理俱障，六則攝事略周。況復苦集無明名略，對治不足，及竪中塵沙等惑非治正意，今明事治故不論之。又若有苦集即具無明，具無明故六蔽具足，但治六蔽餘二則去。此之蔽相復重於陰境所歷餘心，是故別生此文用觀。「若人」下，初治慳中云「若人修四三昧至脫門不開」，此文冠下五度之首，下五但云修三昧時，餘文並略。「激」者，水衝也。次破戒中云「穬」者，芒稻也。「麁」，澁貌也。防過曰「制」，限分曰「度」。「淳」謂淳朴，亦漬也、沃也。「悖」者，此非字體，謂背逆也，應作「𢠜」字，亂也。「事」字託跋，正應作「嬾」。「儢」者，《玉篇》云「心不力也，謂懈怠也。」「春蛙」者，蝦蟆之流。「面牆」者，無所見也。「諸蔽」下，總結也，前六蔽中各有厚薄云云。
「若用」下，具辯四隨迴轉治相。前之對治已用四中一對治竟，忽非其宜，應須轉用，或兼或具、若第一義，是故總云「當依四隨」。初總舉。次別示中「如治一慳」者，略於一蔽示四隨相。問：文中若是已明對治，此中秖應更明三隨，何故約慳具列四耶？答：前雖明對，是直爾用治，未辯用治有益以不益，謂惡破善生等也。今示隨相教其迴轉，是故具列四隨之相。又於四中若樂不樂以明轉相者，以不樂檀即轉用尸乃至般若。若善心生乃至開等，是轉兼具及第一義。又於對中破即是對不破，即是轉兼具等。故總舉之為轉等式。所言轉者，或轉用尸乃至般若，或次或超超一至四，逆順間雜病去便止。五度為頭但越本位，餘同於檀。此病不轉而治轉也。一度轉用餘之五度即成五句，六度合有三十句治。若樂病俱轉，名亦對亦轉，成三十句。是轉非對，亦三十句。又是轉是對、是轉非對，一往且立為三十句。若超雜等，句相不定，行者自知，豈可具記。又一度轉用至二三四，亦可名轉亦可名兼，若至五度名轉名具。不得具名者，以轉用故。若言具者，不得云轉。但具用六以治一蔽，亦以轉故復失兼名，故雖兼具但名為轉。故轉至五不名具者，轉則單用、具則兼俱，故不同也。若病轉藥不轉，不名轉治亦非兼具。或第一義名一向治，亦有超順逆間等也。隨其病轉以為五蔽，亦成三十句一向治也。所言兼者，藥兼一兩乃至三四，至五名具，是故但四。度別四句成二十四。一度至五但成六句，正名具治。今文無具者，但是文略，第八卷有。此約圓人用事治相。若藏通別，初心為四念處等，用事治相準此可知。言「第一義」者，唯觀無相真如寂理。若約教者，各以當教真理為治，乃至圓人亦用三教理而為對等。又四教初心皆須事治，如向所說。若以四教展轉為治以前助後者，還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。如通教人用三藏六，別人則用藏通兩六，圓人用三並有轉等。如治一慳，看慳何等，財身及命所慳不同。既知慳已，用事為治。別人用二，例此可知。圓人用三者，如用事治慳，慳雖似破，因茲乃計三捨為實，但增生死無正可論。轉用即空，治其計實。實計若破，即應得與法界相應。破實存空，則應轉用恒沙佛法，捨身命財十界無知。作此觀時計假為實，但得名為愛見大悲，則應轉用觀身命財悉是法界。圓教觀法得對治名，良由於此。此中唯有藥病俱轉，終無病轉而藥不轉。亦可得有藥轉而病不轉。何以故？計實不轉而亦容用後之三藥，兼具比說思之可知。又此轉治，始從生滅終至無作，名為漸轉。若從無作轉至生滅及以互轉，名為不定。若第一義，名為頓轉。一蔽既爾，餘蔽亦然。是則於一病中，轉用藏教五及以三教六，成二十三度，六蔽合有一百三十八治。俱轉名對及亦名轉，各有一百三十八治。兼具等相，思之可知。若見其意，方了此文。於助六度下，次更總明合行式中，明其治相其事非一。於一一事皆有合行，非此可具，故指後文相攝中說。「有人」下，欲明合行，先出異解，然後破異明須合行。「是故今家」下，文則有四種六度。初文正出異解者，顯十與六但是開合。古人不見開合之意，濫用《楞伽》宗教之文。彼《楞伽》云「二乘菩薩有二種：一者宗趣法相，謂自所證，離分別相，入無漏界；二者言說，謂說九部，離於四句，令眾生入。」然彼通舉二乘菩薩所證及說，成共三乘理教之相。古師不了，謂宗無說為理為大，以屬菩薩；謂教有說為事為小，以屬二乘。宗教有無，具如《法華》、《維摩》玄文所破。次引《大經》、《大品》以證六度攝一切法，故知六外無復餘法。如前四諦，但云四諦有無量相，不云四外更有餘法，何故云六但在通教？次「若得」下，略示文意。若六若十既是開合，不應以此而判大小宗教等別。「如禪」下，正示開合。合故即是事理合明，開之則是事理別說。又明六則通於大小，明十則唯在於大。又此十中，通則通於四教，別則唯在別圓。如三藏菩薩即以伏惑為一切智，以三祇假為道種智，佛果以為一切種智，能起神通有勝願用，故三藏菩薩亦得有十。若據未斷惑邊，則般若亦無。非從空出，種智不成。未得法身，無願智力。且以分地而為般若，則但有六。通教菩薩從但空邊開出方便、佛果種智及願智力，以為十度。未得法身，與三藏同。已斷通惑從空出假，從容進退多少不同。是則兩教，或六或七、或八或十。今文且約別圓義邊開六為十，餘諸增減文中未論。又存教道且兼於別，意本在圓。泥滓與願、婆羅與力，方音異耳。言「定守禪度」者，若開禪為三，則根本定守第五度名禪度也，餘所開者名力名願。空智守於第六般若，餘所開者名漚和等。漚和，出假智也。闍那，入中智也。亦是方音不同也。次明攝法者，正示合行故能攝法。若不達於一切諸法皆入此之對治門中，如何對治攝一切法？初明六度攝道品者，下文廣釋。意雖可見，今預通說，至文易明。何者？檀攝二覺，謂除、捨也。文中闕一、下文具列。尸攝三謂，正語、業、命。忍攝四，謂念根、念力、念覺、正念。進攝八，謂四正勤、進根、進力、進覺分、正精進。禪攝八，謂四如意、定根、定力、定覺、正定。慧攝十，謂四念處、慧根、慧力、擇覺、喜覺、正見、正思。合三十五。餘有二信通三十五，一切諸法信為本故。若準《婆沙》，以實體十一攝三十七。故《婆沙》中先以七覺收餘六科，餘不入者謂二信為一及正思惟一。以語業命三實體但二，足成十一。《俱舍》唯十，以合戒支故也。言入七者，謂四念處，及慧根力、正見，入擇法覺分。四正勤、進根力及正方便，方便是進，入進覺分。四如意足，及定根力、正定，入定覺分。念根力、正念，入念覺分。是則二十四法攝入七覺，并本七覺合三十一，并信等六合三十七。今於七中，攝喜入擇、攝除入捨，則合七成五。以念為忍、語等為尸，擇喜屬慧，除捨是檀，定等是禪，二信依前以為通入，所以七覺六度義足。故今開合與論不殊。開合雖爾，義與論別。今此六文，義通四教，各含十故。即此六度文為六段，一一段中皆有六義。初三藏文，是事治正意，故文稍廣。初明事檀攝二，文相可見。「若三藏」下，正明事捨，仍舉理以況之。雖未成理，檀有事治之益。次引論徵問，「捨能」下答。「又捨」下明檀能成五，通別如文。次明圓捨中，圓是今文，與事合行，正意故也。復順今文正修之體，是故引文廣明其相。初正明圓捨中，言「十法界色身」等者，但觀三事，心冥法界，則十界三事冥然自亡。正報是「身」，依報是「財」。所言「命」者，連持為義，即諸界中各有連持。如六道中報命不同，及四聖中有慧命、常住命等。即此三事在一念心三諦具足，能除三惑，故名為捨。「入不二邊」者，秖是中道不二之捨。此約最後理觀檀義，若辯合行應具事理，故下文中結偏失云「理觀深微而不存事行」，即却舉三藏事治之相。事治文竟，又復斥云「而不存理觀」，即以度品六句料簡。是故當知修理觀者，重惑若起必須事助，事與理俱名為合行。是故六句正顯度品俱有事理，故有相破、相修、相即。人不見之，秖謂泛爾分別而已。若如是者，何益修行？「何以故」下，釋也。先明不二之捨、次引《殃掘》以證圓捨。於中初列經文，從「有邊」下解釋經意。言「不壞」者，即於百界生死之身達常住理，於慳成治復顯法身。法身既爾，財命亦然。次引《金剛》者，四句是教，依教修觀，觀教即具三種般者故。實相般若資於法身，捨一切身；觀照般若資於慧命，捨一切命；四句文字資常住財，捨一切財。復以修三資於理三，故理顯時一切能捨。又文字能詮三種般若，觀照修得三種般若，實相本有三種般若，故古人云「日捨三恒未免有生，四句般若累滅道成。」是故當知，四句功深，三恒力劣，故知四句與捨身，豈可校其優劣耶？「如此」下，斥偏也。初文即是互失之相，故云「兩皆有過」。或唯修圓觀，事行全無；或專修事度，圓理絕分，是故二失並闕合行。檀度既然，餘五咸爾。又二失相望不無優劣，今勸並行，是故俱責。言「剜身」等者，仍是三藏菩薩之事。《報恩經》云「釋迦菩薩為輪王時，剜身千燈以求半偈。偈曰『夫生輒死，此滅為樂。』得此偈已，令諸大眾讀誦，書寫石壁要路，令凡見者發菩提心。身燈光明亦說此偈，聞者皆悉發菩提心。其光上至忉利天上，諸天光明悉皆不現。諸天相問此光因緣，即以天眼見此輪王，以大慈悲為眾生故，求於半偈剜身千燈，此光是彼身燈光明。天帝因即至菩薩所，問菩薩言：『作此供養，為求天帝等耶？』答言：『為眾生故、求菩提故。』天帝問曰：『以何為證？』答曰：『若使不虛，身當平復。』言已其身平復如故。」具如彼經廣明。亦如《月光菩薩經》，有王名曰智聞，剜髀肉以救病比丘。《大論》月光太子出血髓以救癩人，出脇肉以貿猴子，露脊骨以濟跛兔等。「捨國城」者，如《大論》中鞞施伽王為隣國所伐，四兵垂至，安然不驚。諸臣白曰：「何法却之？」王曰：「有法。」如是至三，皆云有法。賊既至已，王語諸臣：「汝等事主，有何彼此？汝可事彼，吾今去矣。」乃從後門逃走而出。後王坐已，即便勅云：「若有能得前王者，當加重賞。」後時他人先知此王為性好施，來詣王乞，不知此王棄於國城，道逢此王而復不識。遇便問曰：「我聞鞞施伽王其性好施，我欲詣乞」。王乃語言：「汝可縛我將送新王，必得重賞。」其人聞已生大恭敬，不敢諾之。王云：「隨去至城，汝可縛進。」至已，諸臣見王大哭。新王問之，諸臣具答，兼從乞者亦說其事。新王下階拜為兄弟，遞知國事。救鴿飴虎，捨身兼命。「今明」下，明得相。「若人」下，廣明失相。「撫」者擊也，「臆」謂胸臆。循心自責，知行不周。「保護」下，不能捨財。「辭憚」下，不能捨身。「貪惜」下，不能捨命。「觸事」下，總結無三。「今於道場」等者，立行請加。「自行教他」等者，《大論》五十六云「菩薩摩訶薩自不殺生，乃至種智；教人不殺、讚歎不殺法，亦歡喜不殺者，乃至種智。是菩薩愛佛法，知身口意無常故，不說無益之語。以令善法得增益故，令諸煩惱不能覆心。行者作是行時，結使雖起，智慧思惟不令覆心。若恣結使，失於今世後世善財，妨於佛道。設使心起，不令口起；設若口起，不令身起；設使身起，不令作大罪如凡夫人。是菩薩雖復卑陋鄙賤，以行勝法，得在勝人數中。是人深樂功德故，能行四種勝行，二乘不能具足四種，以不深樂佛法故也。是菩薩自既不殺，以慈悲故，教人不殺。慈悲是一切賢聖善法，故須讚歎。菩薩常欲令人得樂故，見他不殺，心生歡喜讚歎，乃至種智亦復如是。若不自行，何能利他？若不利他，何能成就一切眾生？若不成就一切，何能淨佛國土？何以故？眾生淨故世界即淨。」又八十八云「此四種行，是菩薩摩訶薩初心之要，不可不識。何以故？此四不具，不名菩薩摩訶薩故。何者？或能自行不能化他等云云。」四法交互為句，廣辯互相。始從不殺不盜乃至種智，以不具故不成極果。「心若真實」等者，蒙加得益。「能感乃至思益」等者，彼經佛放一切法光。今文且引六文以證六度。經云「又如來光名曰能捨，佛以此光能破眾生慳貪之心，能令行施。又如來光名無悔熱，佛以此光能破眾生破戒之心，令持禁戒。又如來光名曰安和，佛以此光能破眾生瞋恚之心，令行忍辱。又如來光名曰勤修，佛以此光能破眾生懈怠之心，令行精進。又如來光名曰一心，佛以此光能破眾生妄念之心，令行禪定。又如來光名曰能解，佛以此光能破眾生愚癡之心，令行智慧。」乃至四儀一切諸法亦復如是。下諸文中不復更引。「以蒙光故至一一須釋出之」者，既蒙光已，隨其宿緣及現加行，得與四種行相相應。文中語略，但云「捨若遺芥」，而不委明觀行淺深，故令後人一一釋出四種檀相以對四教，令蒙益者識益知加。若以釋之，應云若與三藏檀捨相應，能捨事中身命財也。與通相應，知三事空。與別相應，達施諸法。與圓相應，見施法界。過現和合，與四相應。檀度既然，餘五亦爾。「能畢竟」下，明理具事成。「若無因緣」等者，我此身等無益物緣，權寄臭軀以進己道。忽若於他有微利益，捨此身等猶如草芥。俗中尚能殺身成仁，豈出世高士而迷臭軀？「是為」等者，總結得益。正助行成，以斥不成。正智如火、陰境如炷、事度如油，火若不明炷則不焦，乃由事行油竭故也。以油竭故，無明大暗何由可滅？
「若如上」去，次明尸度攝三。初明攝法，列教斥失，如文。請加中云「瑕玷」者，瑕，玉病也。玷，玉缺也。毀重如玷，破輕如瑕。「毒龍」等者，《大論》十三云「如釋迦菩薩本身曾為大力菩薩毒龍，若觸嗅視，弱者便死、彊者氣噓乃死。此龍曾受一日一夜戒，入靜林中獨坐思惟，坐久疲怠而便臥睡。龍法若睡，形狀如蛇，文章七寶。獵者見之，便驚走曰：『如此希有難得之皮。若上大王，不亦宜乎。』以杖按頭，以刀剝皮。龍自思惟：『我力如意，傾覆此國猶如反掌，此之小人豈能困我？我今持戒不計此身，當從佛語。』於是自忍，眠目不視、閉氣絕息，憐愍此人。一心受剝不生悔意。既失皮已，赤肉在地。時為日炙宛轉土中，欲趣大水。見諸蟲蟻唼食其身，為護戒故復不敢動。自思言：『我今此身以施諸蟲蟻，為佛道故。今以肉施，用充其命。後成佛時，當以法施以益其心。』如是誓已身乾命絕，即生第二忉利天上。獵師者，調達、六師等是。諸小蟲輩，今初轉法輪八萬諸天得道者是。」「須陀」等者，是《大論》中名，《仁王》名為普明王。經云「為班足王而捉將去，從其乞願，一日行施，飯食沙門頂禮三寶。班足許已，還國依七佛法請百法師，一日二時講《仁王般若》。第一法師為王說偈云：
偈意皆悉勸王捨身及國土等。《大論》中云「爾時法師說此偈已，王還至天羅國班足王所，於大眾中告九百九十九王言：『就死時至。人各誦過去七佛仁王經偈。』諸王皆誦，班足聞已問諸王言：『為誦何等？』普明以偈而答班足。班足聞已，得空平等三昧，諸王同證。班足因茲而放諸王。」「心誠」下，蒙加護益。「二世罪」者，謂過現罪，亦應一一釋出四尸羅相。三藏可知。凡通教中云非持非犯者，不見持相故曰非持，持相尚無犯相本滅。故《大論》云「若見持戒人喜、見破戒者瞋，如是持戒名罪因緣，亡持犯相方名不見。」故尸文後云「與理觀正業等相應」者，事中正業即是事尸，此尸若與圓理相應方名具足。別圓二尸，例檀可見。此後四度，結文不同。忍度文後但云「相應」，不云一一釋出者，但是文略，故進度文後即具列生生等四。禪度文後但云「得與四觀相應」，數存義略，是故重引《大論》五門禪相，於門門之後具云四種。般若文末列四倒者，且出三藏三乘故也，後文即具列云四種十慧。雖互存沒，須知一準。又施戒中直明度相、不明蔽相，忍中先委明蔽、次方明度，進中略示蔽相、禪中具列，隨文逐要故此不同。若釋義者，應須一一具存蔽度及四種相。結得益相，如文。下分文大同。
次釋忍者，即以四忍為四教者，諸經論中明五忍義多約別教，以別教中竪具四義。今借義用，且除信忍，即以餘四用對四教，但依於義而不依語。又以忍為名但在菩薩，此意唯在大乘故也。三藏不斷，故宜名「伏」。通在衍初，扶順於理，故宜名「順」。別教後心亦破無明，宜名「無生」。圓理本寂，宜名「寂滅」。次斥失中但出瞋相，而但有理解，無事忍故。事瞋，具如第二卷釋。言「屑屑」者，不安之相。亦云瑣瑣，小陋貌也。郭璞云：「往來貌也，亦碎貌也。」即小瞋也。「隆」者，高也。《爾雅》云「宛中隆。」郭璞云：「山中央高也。」謂瞋起時，如高可見。「既知」下，立行請加。一切行中瞋害尤甚，故忍最難。《大論》云「如天帝問佛：『若行忍者，唯有一事最不可耐。小人輕慢謂為怖畏，故不應忍。』佛言：『若以小人輕慢謂為怖畏，欲不忍者，不忍之罪甚於此也。何以故？不忍之人，賢聖善人之所輕慢。忍辱之人，而為小人之所輕慢。二輕之中，寧取何輕？故知寧為小人之所輕，不為賢聖之所賤。何以故？無智之人輕於不可輕，賢聖之人賤於可賤。為是義故，彌須行忍。』」「如富樓那」等者，《增一》云「其成道已，欲還本國利益村人。佛言：『彼國土中人多弊惡，於汝云何？』答言：『我當修忍。若毀辱我，我當自幸不得拳歐。拳歐時，自幸不得木杖。得木杖時，自幸不得刀刃。刀刃時，自幸早離五陰毒身。』佛言：『若如是者，乃得利益，可還本國。』」「如揩金」等者，忍力如金如鏡，違境如揩如摩，故彌揩彌摩轉益明淨。「羼提」等者，具如第三卷所引。割截是「彊」，王悔是「軟」，彊軟不變故身平復，二境不變名曰「俱安」。
次明進度中，「大論」下列教，文略。「前三易行」等者，具如第一第三卷引，此則舉別知通，若無通者則二俱不成。「阿難說精進覺」等者，準《大論》三十「佛告阿難：『我今背痛小息。』以欝多羅敷、以僧伽梨枕，令阿難為諸比丘說法。阿難乃說七覺，佛時問言：『說精進覺未？』阿難云：『已至。』如是三問三答，佛即驚起，告阿難言：『汝讚歎精進，由是得菩提。』」若第十七，即云「佛聞說已，即從座起。」又《長阿含》中有八精進、八懈怠，於四種事各有前後生於進怠，謂乞食、執作、行李、病患。如乞食時若不得時，即作是念：「乞食不得身體疲極，不能堪任坐禪讀誦、精勤行道，宜令且息。」二者若乞食得，復作是念：「身體沈重，不能堪任。」是為乞食前後生於懈怠。設少執作，便作是念：「我今疲極，不復堪任。」若欲執作，便作是念：「明當執作，必有疲極。」設少行來，便作是念：「我朝行來，身體疲極。」設欲少行，復作是念：「我明當行，必有疲極。」設遇少患，便作是念：「我今重患，因篤疲極。」所患差已，復念病差未久，身體疲極。一一句下皆云「未得欲得、未獲欲獲、未證欲證。」由此八故皆不成就，故名懈怠。八精進者，若乞不得，念我身體少於睡臥，堪行精進。若乞得食，念今飽滿氣力充足，堪行精進。我向執作廢我行道，今宜精進。若明當執，作念當妨行道，須預精進。若行來時，念朝行來，廢我行道。若明當行，念當廢行道。若得重病，當念命終。若少病患，或恐更增。一一句下皆云「宜應精進，未得者得、未證者證。」此意宜對隨自意意。「大施抒海」，如第三卷。抒者，除也。《蒼頡篇》云「酌取也。」「而今」下，斥失。「如穴鼻」等者，《大論》三十三云「如駝穿鼻，一切隨人。有為法中若有智慧，上聖所親。若無智慧，猶如穴鼻，翻倒一切所有功德於生死中。」「無鉤醉象」者，《大經》二十三云「譬如無鉤醉象，狂逸暴惡，多所殺害。有調象師，以大鐵鉤用搨其頂，即時調順，惡心都息。」《婆沙》廣有調象因緣，喻八解脫。「薳」者，本是草名，亦是人姓。今以過度之言，借用此字以替方言。「穭」者，自生稻耳，恐應作此「儢」。心不力故，空度時日。「當發」下，立誓請加。「刻骨」等者，誓身精進如刻至骨，誓心精進如銘其石。銘者，名也。書之為誡，刻石紀功。今亦如是，誓要其心，如刻石紀功使永不昧。為法輸身，名為「許道」。「唐」者，虛也。「無復」等者，「無復難心」結上行法匪懈，不以行為難行。「無復苦心」結上端直其身，不以身為疲苦。「感佛」下，蒙加獲益。以生生等對四精進者，進是發起策勵之相，故以生等釋成四進。三藏三祇，進猶潤生，故曰「生生」。通亡進相，名「生不生」。別已入空，為生故進，故「不生生」。圓理本寂，進亦不生，故「不生不生」，又於進境亡能亡所。
次釋禪中，先總約禪度。「但是」等者，列教。初云「根本」，即三藏也。越中二教，故云「乃至」。雖云無作，楞嚴不成。中間應云，雖云無生，理定不成；雖云恒沙佛法，俗諦三昧不成。「若無」下，斥失中云「無定」等者，引《大經》況釋。如世間人，若無十大地中心數定者，世路平地尚亦顛墜，況修出世無定豈成？「為是」下，總標請加。略舉應須修禪，故總云「一心」，至下方乃別出五門。「感佛」下，蒙加。此總明禪。闕結文者，下五門中具明故也，為避煩文故互存沒。次「大論」下，明五門禪中，初明來意。以禪門中門戶多故，故更明此五門禪相。「若禪」下，正釋也。初明數息，至第九卷中更釋。言「七依定」者，《成論》〈七三昧品〉云「謂依初禪得無漏，乃至依於無所有處得無漏。依此七處得聖果故，故名七依。」有人自謂有漏為足，是故佛說七依無漏。問：何故依禪得無漏耶：答：得初禪時觀初禪陰，起八聖種，心生厭離，乃至無色觀於四陰亦復如是。問：何以不說欲界為依？答：如《須尸摩經》說「更有無漏，所謂欲界。」故知亦有，少故不說。問：何故不說非非想處為無漏耶？答：彼不了故。定多慧少，故不說依。問：七想即七依耶？答：外道無真，是故云想；聖人破想，是故說依。故今文中且云「發得欲定乃至七依」，未判有漏及無漏等。準論分別，二義並通。「請觀音」下，明助益行成。次明不淨治貪欲中，「酖」者，《爾雅》云「久樂也。」從酉者，酖酒耳，非此文意。亦可以酖酒喻婬，故作酖字。亦與湎字義同。湎者，酖於酒也，亦可作䤄。故《大經》云「若常愁苦，愁遂增長。乃至貪婬嗜酒亦復如是。」「不淨觀」者，即假想觀。如《求證人經》說「佛在舍衛。有比丘至塚間，路遊他田。田主罵言：『此何比丘不修道業，常遊我田。』便往問之，比丘答言：『我有諍事，來求證人。』田主問言：『證人是誰？』比丘即喚田主隨去，見屍狼藉。比丘言：『此諸蟲鳥是我證人。』田主問故，比丘答言：『心之漏患，觀已還房。觀身亦爾。我今欲識心之本源，是故觀之。』田主聞已垂淚哽咽。彼田主者，於迦葉佛法中，千歲修習是不淨觀。比丘及田主俱得初果。」九想，在第九卷。引《大論》中言八背捨等，因便兼列，非文正意。但言皆由九想而成，故云皆以九想而為初門。此明九想功能故也。若實觀者，如撰擇長者緣云云。次以慈治瞋者，上釋忍中但通途云如橋地等，故云通治，未治重瞋。今專修慈以治瞋恚，是故云別。因明慈定，兼說餘三。恐修慈心非己所宜，故云「餘之三心或樂欲等」。等取餘三，是依四隨修四無量也。對轉兼具，準上可知。釋治愚癡，文相最略，應例諸文。「毘曇以界方便破我」等者，我及斷常并計性三並屬癡故。初破我者，經論不同。故《雜阿毘曇》云「著見行者以界方便。愚夫不了宿業煩惱積聚五陰，於緣計我，當於自身以界方便，觀察種種性、種種業、種種相，謂地等六界。彼地界者為水所潤而不相離，彼水界者為地界持故不流散。火界成熟故不淤壞，風界動故而得增長，空界空故食得出入，有識界故有所造作。由眾緣故，故知無我。又觀此身不淨充滿，如吹散𧂐沙，於無色法前後相續。如是觀者則得空解脫門種子。於彼生厭，得無願解脫門種子。正向涅槃，得無相解脫門種子，是名界方便。」若準《大經》云「著我多者，則為分別十八界法。」此與六界總別之異，論四大界是十色界半，論識界是七心界半，但合色為四、合心為一，更加空界。教門隨機，離合不定。今準《禪經》因緣破我。《大集》亦以二世破我。為簡異故，故俱列釋。言「三世破斷常」者，三世相續故不斷，三世迭謝故不常。又過去破常，未來破斷，現在因果雙破斷常。「二世破我」者，現未二世具十二緣，於父生愛、於母生瞋，名為無明。父遺體時謂是己有，名之為行。從識支去至老死支，與三世同。言「一念」者，具如《玄》文第三卷境妙中說。念佛治睡，如文。◎
止觀輔行傳弘決卷第七之二
止觀輔行傳弘決卷第七之三
◎般若度中，初明攝法。「此理」下斥失，如文。「應當」下，請加。文二，先立行、次請加。立行中，先總明念處有破倒之功，如文。次別明四念。初不淨有五。初列五種不淨者，《大論》二十一廣說之。初言「種子」者，如論偈曰「是身種不淨，非是妙寶物，不從白淨生。」父母邪想憶念風吹淫欲之火，肉髓膏流熱變為精，業因緣故識託種子在赤白精中，故云「攬他遺體」。「吐淚」等者，《大論》云「身內欲蟲人和合時，男蟲白精如淚而出，女蟲赤精如吐而出，骨髓膏流令此二蟲吐淚而出。」「生處不淨」者，如論偈曰「是身為臭穢，不從華開生，亦不從薝蔔，又不出寶山。」今云「住處」者，所居曰住，從出名生，是故二文秖是一意。「猥」者，雜惡也，亦眾也。「廝」者，賤役也。「自相不淨」者，衣服澡浴種種華香，飴以上饌眾妙美味，經宿之間皆為不淨。假令衣天衣、食天食，以身性故亦成不淨，何況衣飴人間衣食。如論偈曰「地水火風質，能變除不淨，傾海洗此身，不能令香潔。」譬如死狗以海水洗，餘一塵在亦如初臭。糞穢亦爾。「𦡲」者，𦘭𦡲也，耳垢也。「眵」，目汁凝現也。「淋尿」者，應作此「痲」，即病也，其尿臭故。「自性不淨」者，大小便道、目淚涕睡常流不息。如論偈云「種種不淨物，充滿於其身，常流出不止，如漏囊盛物。」「膿」者，《玉篇》云「癰疽血也。」身肉所有與彼不異。「膏」者，身滑澤也。《說文》云「有角曰脂，無角曰膏。」身中不淨以類於彼。《禮》云「大膏臊，雞膏腥，羊膏羶。」若云魚臭，應云鯹鰺。「肪」者肥脂，「𦙽」者亦脂肪。今云腥臊，如犬雞等也。故《四念處》云「外十二物名相不淨，內十二物名性不淨，中十二物名性相不淨。」今文但分相性二種，不共立為相性不淨，應合中間以屬於性。「究竟不淨」者，如論偈曰「審諦觀此身，終必歸死處，難語無反復，背恩如小兒。」「劇」者，甚也。「如是」下，結。「蜣蜋」亦曰蛣蜣，即丸糞蟲者是也。此蟲唯知美糞，而不辯歡喜丸味。
次明苦觀者，論云「復次此身一切皆苦，屈伸俯仰無非苦者。如初坐為樂，坐久則苦。行住臥等亦復如是。如淫為樂，求女色時得之逾多，患生逾重。如疥病得火，樂為苦因。行者知身但是無常苦不淨者，不得已而養之。譬如父母生於惡子，子雖極惡，從己生故，要必養育令使成就，身實無樂。何以故？不自在故，如風病人不能俯仰行來去就，如病咽者不能語言。以是故知身不自在。」故云「於下苦中橫生樂想」。準諸論文，應以三途為苦苦，名為上苦。諸天五衰相現，天樂壞時生於大苦，名為壞苦。人間為行苦，念念常苦，故名為下。凡夫橫計以之為樂，故《俱舍》云「如以一睫毛，置掌而不覺。若置眼睛上，為損及不安。凡夫如手掌，不覺行苦睫。智者如眼睛，緣極生厭怖。」望三途苦為下苦耳。今文從義，直約人間以立三苦。雖是下苦，具三苦故，不應於中橫生樂想。故《大經》十一迦葉難云：「若於下苦生樂想者，於下生苦乃至於下五盛陰苦，亦生於樂想耶？」下生者三惡，中生者人，上生者天。又亦應云於下樂中生於苦想耶？佛言：「如汝所言。是故昔為釋摩男說於三受三苦，一一受中皆悉三苦。」故今文中於行苦中立三苦義。
次明無常觀中云「如繫鳥」等者，如論偈云「鳥來入瓶中，羅𣪺揜瓶口，縠穿鳥飛去，神明隨業走。」釋曰：乘業受報如鳥入瓶，為業所繫如羅縠揜，果謝隨業如縠穿鳥去，去必逐業故名隨走。今此文中以籠喻果，以瓶喻因。言「得繩」者，準於有部立以得得，漸以後得得於前得，故使往業能至未來。故有部中業入過去，得至未來。身死得謝，未來報起。如一業成，以一大得得於業法，又以小得得於大得。第二剎那以三大得，得前二得及以業法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大，并初剎那九法成就。第三剎那二十七法。此之得義出自法相。釋作無作，引論云「初念作現在成，第二念過去成。若無作者，初念現在成，第二念二世成。」所言作者，第一念中但有法俱，第二念中唯有法後。言法俱者，謂初念本法及大小得。言法後者，第二念去前前之念轉成法故，故後後念大小得得。言無作者，初第一念亦但有法俱，亦如作中初念說也。至第二念有法俱得及法後得。言法後者，亦如前作中第二念說。言法俱者，與法後得同時而起一無作法及大小得，是則第二念中有三大得及三小得。得初三法，同時復有三法俱起，故第二念九法俱生，并初念三成十二法。所以第二念中六得得於過去，名過去成。又有二得得現在法，名現在成。故云初念無作現在成，第二念無作二世成。凡云大小得者，皆以大得得於本法，復以小得得於大得，還以大得得於小得，故大小得更互相得。故知第三念去，如是展轉得遍虛空。凡有所作善惡諸業，若下劣心，唯有於作，則無無作。若增上心，則有於作及以無作。作與無作各起得得，業入過去、得至未來，能招後報。作無作得但與形俱，是故得名得非色心。故《俱舍論》不相應行有十四種，謂得、非得、同分、無想二定、命、相、名、身等類。是則一生之中，於一業思之所起得尚已無量，況無量生、無量業得以至來際。若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種至未來生。又復業名通於方便根本後起，今對根本立以業名。若大乘中，藏識盛持以至來世。雖有此異，凡受報處必為精血四大所籠。未得擇滅非得已來，常為得繩之所連縛，連縛未斷去已復還。現陰若壞名為「去已」，復受生有名為「復還」。至無學果，方名「籠破」。生有業盡，名為「不返」。陰質不續，名「空籠存」。「此壞」等者，復斥凡夫。此五陰壞，生有陰成，出陰入陰，現生後等云云。「印壞文成」等者，重顯籠瓶，文仍少異。籠瓶二喻但喻因果，此蠟印喻更加中陰。故《大經》二十七云「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。文非泥出，不餘處來，以印因緣而成是文。」經合喻云「現在陰滅，中陰陰生。是現在陰終不變為中陰五陰，亦非自生、不從餘來，因現陰故生中陰陰。」提譬合云「如印印泥，印滅文成。名雖無差，而時節各異。是故我說中陰五陰非肉眼見，天眼所見。」釋曰：現陰如印，中陰生處義之如泥。現在陰滅名為印壞，中陰陰起名為文成。於此復以中陰為印，業逼受胎名為印泥。中陰陰滅名為印壞，未來陰起名為文成。業種未斷，文復為印、印復為文，文印相成不可窮已。中陰生陰俱名為陰，此等滅時俱名印壞，此等成時俱名文成，生滅名同故曰無差，生處不同故云各異。若文不為印，名為因滅。印不為文，文亦自壞，名為果亡。故《大論》云「先世業自作，轉為種種形。虛空不受害，無業亦如是。」「毘曇命是非色非心法」者，亦屬十四不相應行攝。「大集」等者，引證命也。一期為壽，連持曰命。一期連持息風不斷，故出入息名為壽命。「比丘不保七日」等者，《大論》二十五「佛為比丘說死想義。有比丘白佛：『我能善修死想。』佛言：『汝云何修？』答言：『不過七年。』有云不保七月，有云七日乃至六五四三二一日。佛言：『是名放逸，不得名為善修無常。』有比丘言：『不保從旦至食。』有云食頃。佛言：『皆是放逸。』有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進善修無常。』」「殃」者，咎也，罪也。《爾雅》云「肉爛也。」若遭殃時，義如肉爛。無父何怙、無母何恃，理性法身猶如嬰孩，若無二智父母所養，是故當知必死不疑，云何安然而生常想？「溘」者，去也。「冥」者，北方幽冥，即是陰方幽道故也。「或精進滅火」者，精進之水破懈怠火，猶如救火不可少息。懈怠火滅，故云滅火。雖不少息，與道尚乖，身雖精進，不悟無常，不得名為身心精進。《大論》十八云「菩薩摩訶薩行精進者，四儀不廢，寧失身命不廢道業。譬如失火，瓶水投之，唯存滅火，不惜於瓶。諸行如舍，懈怠如火，身如水瓶，心如盛水，身心精進如合瓶投。是故精進以心為本、以身為助，所以應須正助具足。若以空瓶投火擬滅，而不知水堪能滅火，徒自疲勞，火終不滅。但身精進亦復如是。又精進者，亦如野雉見大樹林為火所燒，恐眾鳥無依，以自身力飛入水中，漬其毛羽來滅大火。火大水小，往來疲極，不以為苦。是時天帝來問之曰：『汝作何事？』答言：『我為眾生以此林樹陰育處廣清涼快樂，我諸種類諸宗親族及諸眾生皆依仰此，我之身力豈敢懈怠？』問曰：『汝此精進當至幾時？』答言：『以死為期。』天帝言：『汝言雖爾，誰當信汝？』即自立誓：『若不虛者，火當即滅。』是時淨居諸天知菩薩誓廣，即為滅火。自古及今唯有此林，獨常滋茂不為火燒。」「喭云」等者，喭，傳也，應作「諺」字。若作喭者，弔也。凡諸諺言皆似聖語，故自昔來用為實錄，《顏氏家訓》往往引之。「可憐」如精進，「五媚」如道心。媚者，好姿也。「山海空市」等者，《法句經》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知後七日一時皆死。自共議之：『我等四人五通之力，翻覆天地、捫摸日月。寧不避死？』一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入須彌腹，還合其山。』一云：『輕舉空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是處避，無常殺鬼豈知我處？』議訖辭王，述其去意。過七日已，各各命終，如熟果落。市監曰王：『有一梵志卒死市中。』王云：『有四人避對，一人已死，餘三豈免？』王即問佛。佛告王言：『有四事不可離：一者已在中陰不可不生，二者已生不可不老，三者已老不可不病，四者已病不可不死。』」「白駒」，日也。「烏兔」，月也。又俗典中云「月中有兔，日中有烏。」「如野干」等者，具如第四卷引。
次「又復當」下，無我觀也。「忽聞讚罵」等者，如人持瓶，聞罵持者、或讚持者，攬他彼說云讚罵己。一切事業亦復如是，況復罵己全是罵他，以身屬他四大造故云云。心性如手，執如塗膠，取境名為「隨執隨著」。「酷」者，虐也。「赫」者，盛貌。「隆」者，如前。「如彼夜房」等者，《大論》九十三云「瞋者本無，一切皆虛妄事。故生嗔恚如於逆害，乃至奪命起重罪業，因茲重業必墮三惡。慎勿無事受大苦惱。如一山中有一佛圖，中有別房常有鬼來，故諸道人皆捨此房。有客比丘暮投其宿，維那處分令住此房，而謂之言：『此房有鬼喜來惱人。能住不耶？』此客比丘自恃戒力及多聞力而不畏之，謂此小鬼有何所能，我能伏之。即便入房。至暮，復有一客比丘求覓住處，維那亦令住此鬼房，亦如前說，客僧亦復如前人說。先住比丘閉門端坐伺待鬼來，後來比丘夜已黑闇打門求入。先者謂鬼，不為開門。後者復以極力打門，內者復以極力拒之。外者得勝，排門得入，內者以極力打外者，外者亦以極力打之。如是相打以至明旦，相見乃是故舊同學，各相愧謝。眾人聚而怪之。眾生亦爾，五陰本來無人無我，空取其相生於鬪諍。若披在地但有骨肉，無復人我，當爾之時誰論彼此？是故菩薩語眾生言：『汝慎勿於本空之中起鬪諍罪。』」「二鬼爭屍」等者，《大論》十三云「如人遠行，獨宿空亭。夜中有鬼擔一死屍來著其前，復有一鬼從後而來，瞋罵前鬼云：『是我屍，何以擔來？』前鬼復言：『本是我物，我自擔來。』二鬼各以一手爭之。前鬼語曰：『可問此人。』後鬼即問：『是誰死人？誰擔將來？』是人思惟：『此之二鬼皆有大力，實語虛語皆不免死，我今不應妄語答鬼。』便答後鬼：『前鬼擔來。』後鬼大瞋，拔其手足出著地上。前鬼愧之，取屍補之，補之便著。臂手足等舉身皆易。於是二鬼共食所易活人之身，各各拭口分首而去。其人思惟：『父母生身眼見食盡，我今此身盡是他肉，為有身耶？為無身耶？』如是思惟，心懷迷亂不知所措，猶如狂人。天既明矣尋路而去，至前國土見有佛塔，凡見眾僧不論餘事，但問己身為有為無。諸比丘問：『汝何人耶？』答曰：『我亦不知是人非人。』即為眾僧廣說上事。眾僧皆云：『此人自知己身無我，易可化度。』即語之言：『汝身本來恒自無我，但以四大和合聚集計為本身，如汝本身與今無異。』時諸比丘度為沙門，斷煩惱盡，得阿羅漢。」是故有時於他人身亦計為我，以無我故，有時於我謂為他人。故《文殊問經》云「有老人夜臥，手捉兩膝，而便問云：『那得有此兩小兒耶？』」身若有我，云何不識，謂為小兒？故知橫計皆無定實。「若修」下，結成三乘行異。初聲聞。先法中云「如為怨逐」等者，四倒如怨，逼心如逐，身如怨國，觀如叛出。不出五陰而於中行，若至見道方有出路。「麞聞」下，譬。三乘之人雖復觀於諦緣度別，通而言之俱觀念處。雖同念處，自行化他、有悲無悲、宿福不同，故分三別，故於此後分出三乘。初文譬者，聲聞觀法義之如麞，生老病死猶如「獵圍」，三界五欲猶如「水草」，不遑視聽如「不暇飲噉」，希離二縛如志在「免脫」。次支佛行相中，支佛觀法義之如「鹿」，觀因緣智猶如「透圍」，斷結侵習如「小免難」，自智如「馳」，愍他如「顧」。悲智兼行，故名為「並」。部行說法名為「悲鳴」，但讚出苦名為「呦咽」，呦呦鹿鳴也。「咽」字應作「噎」，飲食不下也。悲心愍物，如食不進。自厭有餘名之為「痛」，亦悲他人名人為「戀」，昔同彼苦名為「本群」，欲去念住恐非永益，名「雖踟蹰」。言踟蹰者，行不前貌。有少悲心似住生死，利物事微名為「何益」，說已入般名為「茹氣」，教法不住名為「吞聲」。茹者，飲也。雖愍而逝，如銜悲前進。從「自出」下，合譬，文略。「悼」者，哀也、矜也。次明菩薩者，譬文可知。次合譬中，文相皆是事助之益，是故當須事理合行。故下文「若全無」下更說合行之意。若不見之，如何進行？前聲聞中，先法、次喻。次支佛中，先喻、次合。此二合文，文相並略，不委對合，是故於喻扶文委銷。今菩薩中合喻文足，故直合之不復別釋。「大象」合菩薩。從「無常去至水火」者，合「雖聞圍合」。從「又起慈悲去至獨去」者，合「不忍獨去」。從「安耐生死」，合「自知力大」等。從「以智去至俱安」者，合「令群安隱」。事度為「功德」，五分為「法身」，伏道為「慧命」，後後為「增長」。三祇為大象。從「若小象子」去，抑揚也。小不及大，抑也。初心可歎，揚也。初僧祇初名小菩薩，雖未免退，實異凡小，故可稱歎。次引證中「不住不調」等者，初心菩薩事度誓願異凡夫故，名不住不調。異二乘故，名不住調。「雖知」已去三句例此。而不取證，故並云雖。但以伏道為無我等，不同通別二種菩薩。「多修」下，結行成也。「狼」者獸也，似犬而狼。此三藏中三乘之智，同觀無常苦空無我，為三乘行異，並可以為助道事智。「自行」下，正請加。蒙如、結益，並如文。「若全」下，明合行之意，先斥失、次辯得。「佛印」者，印謂印可，可謂稱可。事理相稱故可聖心，為聖冥印障去理顯。既具眾失又迷理觀，印無是處。
次「所以」下，引昔化事釋成助意，有法、譬、合。初法中二。初引昔化，謂昔曾「繫珠」，義如正道。退大輪迴，義如重蔽。「以小起之」，義如用助。初曾稟大，退大流轉，不堪大化，先小導之方堪入大，是故名為以小起之。次從「又佛初欲」下，引現化儀以證助意。本是大緣，義之如正。大機未熟，義如重蔽。尋用方便，義如用事。以當宜故，如梵音讚。十方諸佛尚讚助道，況今重蔽而不助耶？「如富家子」下，次舉譬。若論觀蔽應用無生，事不獲已用事助者，如《大經》十九云「譬如有人閉在囹圄，從廁孔出。譬如有人懼於冤家，依旃陀羅。如婆羅門病，食不淨藥。菩薩摩訶薩行於事度亦復如是，為是義故應須事助。」況復今文正助合行，一切助行無非法界。合譬可見。此六度文，並在《大論》第十五至第二十一。每於一度眾釋不同，然亦不出此之四意。次以六句料簡事理者，先問意者，事度屬三藏，道品是無作。本以無作正行道品，通至無作三三昧門。今此乃云不修事度，無作三昧不成就者，事度應勝無作道品。次答意者，度之與品俱有事理，況復度品更互相攝，是故勝劣亦互受名。但作度名於治義便，所以對治從度為名。今文以事而助於理，故上文云「無事，理定不成。」前文已約佛今昔化，及以《大經》諸譬之文，足顯以事助理之意。為顯行門，何論勝劣？為欲更顯通別治相，是故更為三對六句。於中先列六句、次釋。釋中先別、次通。所言別者，三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即。言相破者，文云「如上道品不能契真」，指前第六正修道品，故知即是無作道品。「若修六度即能破蔽」，即是今文對治助開，即是六度破道品也。若修圓六度不能契真，修事道品即能破惑，是名道品破六度也。六度之下云波羅蜜，故云「彼岸」。相修者，修事六度為對治竟，更須進修無作道品。治道成就，故云「任運」。若修生滅道品為對治已，更須進修無作六度。言「如上所說」者，如上六度攝生滅道品中，即是生滅道品破事蔽竟，而理觀全無毫末，必須進修無作六度。言相即者，生滅六度即圓道品，生滅道品即圓六度，約事須有生滅等別，據諸法體本來相即，故引經云皆摩訶衍。檀度，舉六度之初。念處，舉道品之首。故知相破相修約判權實而成助道，相即即是約開權實而成合行。若且一往為無作故修事為治，如向所說。若以四教遞為助者，應以通教對事六度、別教對事、圓教對事、別教對通、圓教對通、圓教對別，總合六重度品不同。「通論」下，次通論諸法皆得相對以辯六句。文中略舉四諦因緣。言「有無」等者，有謂有益，無謂無益，非有無者即是相即。人見有無及以雙非作三諦釋，甚失文旨。若不論助，則於當教隨所宜樂以論有益無益等也。是故當教亦有相破、相修、相即。
次明攝調伏諸根者，初正明調伏中四教不同，一一教中皆具六度，一一度中皆調六根，即是一一根中皆具六度，四教乃成二十四番六度，亦是二十四番道品。若望隨自意中，更對六作又成度品各二十四，乃成度品各四十八。於一助治豐富若此，世人不識、讀者尚迷。今文既云調伏諸根，即是置作論受。一一教中皆悉先釋、次結。今初檀中不復論財者，且從調根。具足應如隨自意中，但約六作六受以明六度。度既有四，以四種度調伏諸根，故調伏諸根亦有四別。即是助道遍於作受，治於六根六蔽之相，而於六根顯究寬六，故此因門已攝諸法。此之四教六度六根，若消釋者，必須順於當教教意，皆以後教展轉融前，方名助道展轉為治。次明戒中言「不傷」者，傷秖是破，護戒無缺故曰無傷。言「習應」者，如是修習使得相應。故《大品．習應品》中，舍利弗問：「菩薩摩訶薩云何修習般若波羅蜜，與般若波羅蜜相應。」論釋云：舍利弗知般若波羅蜜難行難得、難可受持，故作是問。《大品》云「佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩習應色空乃至一切種智空，是名與般若波羅蜜相應。』」論「問云：習應是何義？答：習謂隨般若波羅蜜修行，不息不休，是名為習。譬如弟子隨順師教，不違師意，是名相應。隨順般若不增不減，如函蓋相稱，是名相應。」圓教中先引經。「殃掘云」者，準《殃掘經》，其殺千人唯少一人，欲害其母。佛隨至來，復欲害佛。初緣具如第二卷引。佛徐行不疾，殃掘疾走趁佛不及，說偈喚言「住住大沙門」等三十六偈。佛以二百七十六行偈答，每三行偈結成一答，合九十二答。其三行內，但換第二行初句，餘句並同。初云：
餘第二行初句者：
無染際等。殃掘慚愧，猶如盲人為毒螫脚。佛說偈已，復告殃掘云：「云何名為學？」殃掘答言：「一切眾生命，皆依飲食存。此是聲聞宗，斯非摩訶衍。所謂摩訶衍，離食常堅固。云何名為一？謂一切眾生，皆以如來藏，畢竟恒安住。」如是增數至增六中云：「云何名為六？所謂六入處。此是聲聞宗，斯非摩訶衍。若言摩訶衍，所謂彼眼根，於諸如來常，明見來入門，具足無減修。所謂彼耳根，明聞來入門已下並略第二第四句也。所謂彼鼻根，明嗅來入門。所謂彼舌根，明嘗來入門。所謂彼身根，明觸來入門。所謂彼意根，明說來入門。」乃至增數以至十力。答竟，佛命善來，成阿羅漢。經中不云了了。今文義說，一念眼根具權實理，故云「了了」及「分明」也。又今意根與經不同，亦是隨義，是故爾耳。經從外用故云明說，今從內證故名為知。經從外用名為說者，如《法華》中釋意根云「月四月至歲，分別無窮盡」，即是意根以說辯用。如是助者方助圓極，即名合行。彼「九界」下，釋經。「自謂」等者，九界自謂當界為極，不知理體究竟真實，是故名為「自謂非真」。「又具」下，釋六度，舉例結成眼智，次例六塵總結。「此則」下合行，「當知」下結遍，並如文。「大品云」下，次引《大品》證也。云「亡三」者，此圓亡三，語似通教，須簡同異使教相別。通教但以能、所、財物為三，別教約三亡於十界藥、病、授藥等三，圓教約三亡於空、假、中三。又若以能所財物之三而為所亡，三教能亡觀行別者，義亦可然。通教即空而為能亡，別雖緣中，用空不別。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照、論亡論照，乃至無著亦須料簡，如是名為事理合行。「應是具足」者下，正釋合行之相。先略立。次「自他」下，釋也。具足事理、自行化他，方名具足。然理通三教，且從勝說，以圓對事方名具足。「事則破其慳法」等者，略語捨財，準例亦應釋捨身命。應云摩拭保重毫力不施，名慳身法。資具長養不能傾生，名慳命法。封閉藏隱不欲人知，名慳財法。今不惜身命而行事施。身如聚沫、命若電光、財如糞土，名破慳法。雖能事施猶滯遠理，不能遍捨十界依正，慳義猶存，名為慳心。心觀漸明，不見十界身命財相，常與法界理檀相應，故云「理則破其慳心」。心慳若破，則是遍捨一念十界百界依正，故入位時遍能逗會十界機緣，是故名為「而能捨法」。財施助法，法施融財，正助合行斯之謂也。結中「二破」，謂破法、破心。「二捨」，謂捨財、施法。事理二圓，二捨周備。理施為體、事施為用，此約自行以論體用，故云「體用事理具足」。度二死海至三德岸，名「波羅蜜」。作此觀時名為觀行，六根若淨名相似位，具如《法華》六根清淨。若入銅輪，具如《華嚴》十種六根。
次明「攝佛威儀」者，前之二科略攝因行，此去十科略攝果德。佛以無緣慈悲攝物，不動法性現諸威儀，必依不共力無畏等，故十力等名佛威儀。初文總標來意，「今逐」已下別明攝相。既以六度而為助道，即應六度攝佛威儀。六度名陜攝義不周，故隨名便以道品攝。前既六度以攝道品，當知道品不異六度。又道品秖是四諦之一，若有道諦方有四諦；若無道者，苦集非諦，何況滅耶？道名復陜，故具用四。文中雖分四種十力，十力之外無別十力。亦如四諦無量相等，故引殃掘力有無量，非諸聲聞緣覺所知。如處非處，聲聞經中即以六道而為非處、涅槃為處。今摩訶衍約四四諦十界四土辯處非處，故大乘力如十方土。《大經》既對二乘四諦以明無量，今亦且對二乘經力以明十力。於中初正攝四種十力，故一一力中皆須四義。初釋處非處中，言「乃至無作」者，中越二教。若欲例知，即以無生例於生滅、無量例於無作，巧拙雖殊，所緣理等。下九力中，一一皆須諸教對辯，方曉四種廣陜淺深。應知後之三力即三明也。《大論》二十七廣明十力，須者往尋。問：十力既不出四諦，何不但明四諦，何須明力？答：諦通所觀之境，力明如來勝能。四諦在因，十力唯果。四諦通小，力唯在大。故須別說。「是一法門」等者，釋疑也。初釋四種疑。力必利生，生機不同，能被必別，故須四種藥病相對以辯四法。「不令」等者，顯露法輪利益不等。同一座席所稟各殊，小不聞大令不謗大，大得密聞是故不抑。「能仁」者，亦曰能儒、直林、度沃焦等。具如《華嚴．名號品》明。「菩薩智臣」等者，明五時中諸大菩薩，知佛口密扣機而問。如王但云先陀婆來，智臣善知鹽水器馬，於一言音密被四類，機應主伴不差毫釐。「鄭」者，亦重也。故《漢書》云「皇天所以鄭重，即頻降命也。」菩薩亦爾，為眾生故，頻煩扣聖。「問十力」去，釋因果疑。初問意者，助道但在初心，十力唯居果位，何得初心而攝果力？答意者，引三處文以證初心可修十力。況助門遍，具攝始終。十力既然，諸法例爾。故但難力，餘不復論，是故下文但直爾釋乃至不共及相好等。初引《大論》者，引論二釋，並是初心已修十力。引初文者，既許菩薩修般若時十力不應住。初心若住，望佛有過。非初心無，故云初心但未究竟。為是義故，故不應住。當知初心已有力分。「又菩薩」下，釋是分得。「若爾」下，次引《華嚴》。先更難論。論中但云初心許修，豈名為得？此斥初解云多生著，故知即是修而未得。言「後語入位」者，次難後解云未究竟，應在初住方名入位，何關初心？準此二義，不名初心具足十力。「若依」下，正引經答。住前已得十力之分，是故當知非初心無。後云乃至如是觀者便成正覺，即是初住分證十力。言「先當分別十種法」者，自古講者云十梵行。既在住前，義當十信。文言「三業及佛法僧戒」者，此中語略，應云身身業、口口業、意意業及佛等四。舊經十七云「法慧菩薩承佛神力說十住竟，次正念天子問，具如今文所引者。是法慧答云：『此菩薩一向專求無上菩提，先當分別十種之法，身乃至戒應如是觀，觀此十法皆同法界。』」且從皆非梵行而說，以此菩薩棄俗出家修梵行故，為無上道，復觀事行不可得也。何者？具清淨戒名為梵行。從緣方具，緣謂三業、三寶、戒法，對於心因方能成就。今初推因緣皆無自性同法性理，故云如空。故彼經云「若身是梵行，當知梵行則不清淨，則為非法、則為混濁、則為臭穢，塵垢、諂曲、八萬戶蟲，一一皆如初句說之。若身業是梵行，當知四儀即是梵行。餘如今文，一一皆云應是梵行。若口是梵行，當知舌動即是梵行，唇齒和合即是梵行。若口業是梵行，當知語言為梵行，所說作無作稱譏毀譽即為梵行。若意為梵行，當知覺觀、憶念不忘、思惟、夢幻等為梵行。若意業為梵行，當知想是梵行、寒熱饑渴是梵行、苦樂憂喜是梵行。若佛是梵行，為色受想行識、為三十二相八十種好神通變化等是梵行耶？若法是梵行，為正法邪法、寂滅涅槃、生非生、實不實等法為梵行耶？若僧是梵行者，為四果向、為初果乃至阿羅漢果僧為梵行耶？為三明六通、八解脫、時不時解脫為梵行耶？若戒為梵行者，具在今文。又約三世五陰種種推求，梵行叵得。觀此十已，次修十力。」既初心許修，即是有分。次引《地持》，言「菩薩知如來藏」者，義通別圓，今意在圓。故前後文引九大禪，或通證二、或唯證圓，故今藏義應從圓釋。若爾，何故復云在初地耶？答：義兼別故，寄教道說。別教次第初心尚具，何況圓耶？故引《地持》助成《華嚴》。聞思前位既是十信，信中已修出生十力，故準《華嚴》不須疑也。「二乘除入」者，除者捨也，入者解也。捨煩惱故而得解悟，悟即是入，所入是處，即八勝處也。故《大論》、《仁王》並云八除入也。故知初地自性禪中攝得一切大小諸定。「豈非」等者，十信心修初地有分。「三據明矣」者，結前三文。「道品」下，結攝，如文。「十住」下，釋名。諸佛菩薩如實智用，通達一切了了分明，無能壞者、無能勝者，又無過失，是故究竟乃名無過，故云「得勝」。方便化物，故曰「堪能」。又至果時化用最勝，名勝堪能。今明攝法義雖通初，且約極果以釋力名。故《毘曇》、《婆沙》「問云：何故如來身中之智以立力名而非餘耶？答：無障礙義是力義，了見三界是力義。」名雖在小，義意通大，廣陜為異，比說可知。言「扶助」者，有此力能，扶於法身，用無窮盡。《地持》中意有自行故，外用無窮。「然佛力」下，重釋疑也。言「此二釋」者，此十化生足為一釋，殃掘無量力為一釋。此力云十，復云無量，當知一一皆無量也。雖云無量，不出於四，故云「彌顯」。此之十力及下九科，《大論》法相卒不可盡，今略存名目以顯攝法。
次攝四無畏者，諸十力智內充明了，故對外緣而無所畏，故次十力而攝無畏。如釋力名中第二釋也，全從化用得無畏名。於中，初正釋，次「道品」下結成，次引《大論》釋名。通名無畏者，謂於大眾廣說自他及智斷等決定無失，無恐畏相，名為無畏。以於內心諸德具故，故於大眾廣說無畏。言大眾者，謂若人若天、若沙門婆羅門、若魔梵等及以餘眾。「十住」下，次引十住釋疑。初文難起。「於四事中」下，正釋。「佛應於一切」下，重難。「舉大要」下，重釋。初文以略而難於四，次文以廣而難於四，故知四是處中之說。此四次第者，《大論》云「初如藥師示一切藥，第二如示一切病滅，第三如示藥法禁忌，第四如示所應食物。」應隨四教分別相狀，今文存略，例力可知。《大論》第七「問曰：菩薩無畏與佛何別？答：有二意，一者一切處、二非一切處。」非一切處是菩薩法，故知初心亦修無畏。《大論》二十八廣解無畏。
次攝十八不共法者，初文正明攝者。既十力內充外用無畏，顯所有德超過物表，異於一切凡聖所得，故次無畏攝不共法。文闕釋名，應云通言不共者，極果之法不與下地等共。若別解者，應云圓果不與偏小因等共也。《大論》二十四「問曰：迦旃延子復以十力、四無所畏、大悲、三念為十八不共者何耶？答：以是故名迦旃延子所說。」若釋迦子所說，應如今文所說者是。又十力等，二乘有分；十八不共，二乘無分。又云：十八不共，二乘有分，但有過失，當知無失方名不共。文云「凡十二法」者，恐此文誤，準文會數但闕十一。初文七法已屬三度，謂身口無失，此二屬戒；無不定心、無不知已捨，此二屬定；欲進念無減，此三屬進。餘十一者，謂慧無減、解脫無減、解脫知見無減、三業隨智慧行，此六已列在文。餘五謂智慧知三世、意無失、無異想，此之五法文雖不列，已合在於慧無減、解脫無減中明，以十一法同屬慧故，是故合說。其相云何？論云「於諸眾生等心普度，名無異想。如來意業不須更觀，常無漏失，名意無失。佛智窮了達去來今，名知三世。」論釋慧無減，但云「十力無畏圓極故也。」今文釋慧無減中，云「常照至而為說法」，屬無異想。「不失先念」一句，屬意無失。此之二義，十力無畏圓極故也。餘三合在解脫無減中。何者？論釋解脫無減中，但云「具足有為無為二種解脫。有為者，謂無漏智慧相應。言無為者，謂煩惱都盡。」今文中云「憶三世事不忘」，屬智慧知三世，以解脫具故，能知三世。以義同故，故得合說。六度之中但出三學及進度者，以此三學略攝六度足。加精進者，以此三學非進不成，故加精進。闕施忍者，如前引論料簡，易行故也。又可但是文略。若義取者，應以念為忍也。無不知已捨，為檀也，即六度義足。結成攝法中，云「意如上說」者，略結不共。與前諸義展轉相攝結成助道，準道品末比說可知。
次攝四無礙者，諸佛於此四法智慧自在，捷疾無礙了了通達，故名無礙。《法界次第》中判為菩薩法者，法身菩薩皆具此四。此亦是通途大概判之，即如十力義通因故。此之四法，初二是識藥、第三是知病、第四是授藥。故釋第一即約四教，第二同入一實咸是法藥，釋第三法即約十界病相，釋第四法還約四教以明授藥，故知授四法藥。被十界生用樂說辯，令他知名說前第一，令他知義說前第二，故用第四說於前二授與第三。次重釋云「辭約四種苦諦」，不云十法界者，據機緣說，應委悉約十法界中四機不同。故初略釋、次對四諦、次總結樂說。故樂說中令他聞說一切字一切義等，用前二也。赴一切音辭，即是赴於第三十界音辭。又為對諦，是故重釋，與前少異。
次攝六通者，至下禪境釋六通中說。《瓔珞》釋名云「神名天心通名慧性」者，天然之慧徹照無礙，故名神通。「眼耳如意」指調伏諸根中者，隨何等通，指入何教調伏諸根。餘之三通指十力者，他心即是欲力，餘二名同。亦應隨依何等漏盡，而知何等他心宿命。亦應皆有結成攝法，文無者略。
次攝三明，言「如六通中」者，六中天眼、宿命、漏盡，此三屬明。故《婆沙》中問：何故餘三不立明名？答：身通但是工巧而已，天耳但是聞聲而已，他心緣他別想而已，是故不立此三為明。餘三立者，宿命知過去苦生大厭離，天眼知未來苦生大厭離，漏盡能作正觀斷諸煩惱。復次前世智證明知過去相續，未來因果智證明知如散微塵。又前世智證明知自身衰，未來智證明知他身衰。復次前世智證明治常見，未來智證明治斷見，無漏智證明治二邊。又前世生空門，未來生無願門，無漏生無相門。問：在無學人何故立明？在於學人何故不立明名耶？答：從勝立故。又無學無無明，不雜無明，故立明名。《大論》第三「問曰：通、明何別？答：直知過去名通，知過去因緣行業名明。直見死此生彼名通，知因緣際會名明。直云漏盡名通，知漏盡不復生名明。此明即是大羅漢所得故也。」若爾，與佛何別？答：滿不滿別。是故通通於六，明唯局三，小乘中諸阿羅漢皆能得之。今此文中云佛菩薩之所得者，異於偏小故也，所依別故、觀智異故。又小乘唯修，大乘發得。應簡四教廣陜不同。
次攝四攝中「同事」者，又亦應云同其苦集，為令斷故，先同後異。「陀羅尼者」，別則唯在於大，不通於通，通則尚通三藏菩薩，況復通教後心。如毘尸王得歸命救護陀羅尼，即三藏義也。《大論》第六云「陀羅尼者能遮能持，一切善法持令不散，如完器承水，故名為持。一切欲惡遮令不作，故名為遮。」又或心相應、或不相應，或全有漏、或是無漏。若云無色不可見、行陰法入、九智除盡智、意識所識等，並《阿毘曇》中陀羅尼義。若但云或相應或不相應等，則通於大小。若云菩薩摩訶薩得陀羅尼，一切時一切處常相隨逐，則唯在大。若別論者，如文所指，唯在無作正勤。若通論者，但云遮惡持善，則可以通四教釋之。苦集為惡，道滅為善。「溉」者，灌水也。
次攝三十二相者，應具明四教相好不同。初三藏中，引《婆沙》云「阿毘曇相品」者，《十住婆沙》引小乘中相體業果，以為初心菩薩立觀法故，具如第二卷記。從「還用至終不出施戒慧」者，取六中三以攝相因。施戒生人天，以慧導諸行，略舉此三攝相亦足。次通教中云「不同上」者，即空心修，豈三祇後方百劫耶？故知通教相體業果並與藏異，故引《般若》相即非相，及引十住空為相體。既異三藏、不同相海，故知屬通。故《大論》十三，初以一施生三十七品，次以一施而為相因，復云一一度各為相因。此並屬於通教意也。「復次前兩道品」下，欲明別圓，更重比決有本無本、如銅如鏡以分前後。次從「無量壽觀」下，正明別圓法身現相。「薩遮華嚴」等者，《薩遮尼乾經》中，此尼乾子為嚴熾王說，無過人者唯有瞿曇，因此廣說如來相好種性化物。《華嚴》廣列八十四名，於一一名皆云相好雲等。初云「如來有大相好名莊嚴雲等，有十蓮華藏海微塵數佛大人相好。」又〈小相光明功德品〉明十種菩薩從兜率下，放大光明名幢王普照，照十世界微塵數佛剎，令彼十種眾生六根清淨。如是相好，豈與丈六三十二空慧等同耶？故知前二但是教門權說之耳。◎
止觀輔行傳弘決卷第七之三
止觀輔行傳弘決卷第七之四
◎次明知次位者，先明來意。既用前七以為所修，二世善發入位不定，或未入位未得謂得，恐極下根生重罪故，故須明位令行者識之。四教各有真似二位，在賢名似、入聖名真。真位究竟，名為解脫。證已了位能為他說，名為知見，知見秖是智眼異名。次舉喻云「朱紫」等者，朱正色，如真位；紫間色，如似位。如赤黑合以成於紫，真妄尚雜故名為似。「終不」下，正釋次位。於中具釋四教不同。初文通列四門，明一一教位意，意在斷惑以證真故。故三藏中四門名異謂空有等四門，位別即七賢七聖、二十七賢聖等，故云有殊。一一門中皆斷見思、緣真諦理，故云斷及諦理孱然不異。孱者，現也。「二乘多論一生」等者，辯門門中二乘不同。言一生者，雖有百劫三生種解脫分等，從念處去乃至一生，或二或三或七生等。論其元意即生取證，元意雖爾，非皆一生，是故云多。雖有四門，明位小異，得果大同。如判第十六心見修不同，故云小異。自餘三果多分楷定，故云「不過迭動」。菩薩三祇百劫故曰「時長」，六度百福名為「行遠」。不同二乘一生斷結，故云「亦別」。奢促不同、名徑路殊，咸趣真諦，名「歸途一」。菩薩之人望於圓教，雖權實異、心願易迴，不同於小。「五功德」者，具如第三卷引。次「此教」下，斥濫也。此科正謂簡濫故來，是故須斥。次明通位中云「簡名別義通」，如《玄》文第五卷初十義料簡名通義圓、名別義圓等。次明別位中，先明別位意，次略指經論。《攝論》、《華嚴》多明次第四十二位。言「一往」者，諸教不同，且指此教以為大略。然《華嚴》中有別有圓，非專一教。如經列位，位位皆有行布普賢二門故也。又諸經論別位多途，故云一往。「但別」下，示別位相，初示經、次示論。通論者，如《中》、《攝》等通釋大乘。別論者，如《智論》、《地論》等別釋一經。「那得」等者，破執也。論申當門為引偏好，晚人不達抑有揚無，失有方便；毀無讚有，失無通途。三四二門亦復如是，雖欲引進翻為哽塞。
「今明」等者，次述論意，意在通理。「阡陌」等者，南北為阡、東西為陌。「經」如阡、「緯」如陌，四門如緯、諸位如經。門門位殊，皆至極果，故云「一」也。「此方」等者，準此望彼。文舉通別，意兼藏圓。此中正明別教次位，故且舉別以望通教。辯於所通真中不同，是故未云藏圓兩教。若以四門通理攝教，借使西方諸論盡度，門理勘之則易可識，諍論自息、矛盾不生。「經言」等者，證向門異理同故也。開權顯實，三教諸門尚歸一實，豈況當教諸門不融？世不達者，謂智者大師多好破斥，而不見融會令歸一乘。況十意融通除疑釋滯，銷通經論教法不壅。結及指廣，如文。
次「以十意融通經論」者，人見十意之初有諦理之言，便將十乘以對十意，深不便也。若以境對理，稍似相當。如何發心用對八教，況下八義對意永殊。如四悉銷經，翻譯胡漢，將對安忍甚為不類。又第四文雖云破遍，乃與通塞共為一文。況今文中通塞之名，與十乘中通塞意別，況復自云融通佛法。佛法則指一期佛教，故十法成觀且在行門，故知定不得用十乘釋此。又圓教諸位經論易同，少生諍計。別教既是界外析法，所明次位附近教道，文多互異故有多途，是故因以十意融通。今之次位，即是十中之一意也。然此十意，一一皆遍一切經論。所以前之六意，借用釋經五重玄義，後之四意用附文意。於前六中，初五正對五重玄義，第六即是今家開拓用義方法，令後學者識一法多含、無量歸一。就前五中，第一云「道理乃至開合」等者，一期佛教並以所詮而為教體，教既半滿偏圓不同，體亦隨教權實不一。諸諦離合隨智隨情，歸會《法華》唯一實相，具如境妙中說，此用顯體意也。第二意者，先舉譬，次「即是」下合譬，便將合義以釋譬意。「綱」謂綱紀，如綱之外圍。「格」謂格正，如物之大體。以教判釋，得教遠度，故云綱格。教隨機異，如綱目也。外正曰「匡」，內實曰「骨」，四門外正、一理內實。橫周為「盤」，竪窮曰「峙」，門門諸行各有橫竪。又用漸、頓、祕密、不定如匡，用藏、通、別、圓如骨。橫用諸門如盤，竪歸一理如峙。以此八教收攝無外，名為「包括」。八中祕密為「密」，餘七顯露名「露」，然餘七中皆有密露。又祕密不定名密，顯露不定名露。涇清、渭濁，頓教如清，漸教如濁。頓中別濁、圓清，漸中藏濁、餘清。又法華唯清，鹿苑唯濁。方等、般若有清有濁。又此八教用各有意，藏等四教是教門法式，頓等四教是敷置引入。如來權巧善達物機，頒宣藏等以為頓等，或開或合、宜盈宜縮。名雖有八，用必不俱，具如《法華玄》文第一卷釋，及第一卷《釋籤》中明。此用判教意也。第三意者，一代教法首題名字，名該一部，部內義兼大小時節因果互形，如是等相莫不相違。或一義多名、或多義一名，或離或合、或但或兼，言義相乖一多違諍，不可以世情和會、不可以文字博解，自古迄今無能達者。得四悉意，無處不通，諸法相望互為彼此，於赴機教情何所疑？此用釋名意也。第四意者，祛執遣迷，有執咸破。單複具足無言等見，漸頓諸教破立不同，計能計所執性不等，用《法華》意遍破遍立，情無滯礙、能所適然。此用明用意也。第五意者，凡有所說結成法門，以對真似漸頓諸位。位是所階、行是能修，能所相帶則方便與證因果不混，一切權位皆歸實果。此用明宗意也。第六意者，開拓法門使佛意不壅，雖廣開拓乃符本文，仍使不失部中正意。「綸」者，繩索也。「緒」者，絲頭也。縱橫開合不失次第。「亹亹」者，文彩順也，亦猶風之偃草也，謂聲韻義理無煩雜過。第七已下，附文意中。「開章」等者，如諸義疏，凡開章段無不生起如鉤鎖也。如今《止觀》十章十乘，無不前後次第生起。「八帖釋」等者，雖文前撮要義門玄解，橫竪並沓、總別離合，或廣張旁布、或一轍竪深，復須附文次第帖釋，不廣不略有事有理，總用前七法據理銷釋，無涉華辭意存文旨。「九翻譯」等者，前朝諍輕未多紛競，怛是西語咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。言梵種者，光音初下展轉出生，是故五天並云梵種。近代著述特諱胡音。第十意者，附文成觀，文不虛設。觀與文合，名為印心。如釋《法華》，一一句經皆為四解：一者因緣、二者約教、三者本迹、四者觀心。若釋他經，唯闕本迹，三意咸通，事理存焉，行解具足。又如《玄》文一一科義，亦為四解：一者分別、二者麁妙、三者開顯、四者觀心。玄釋附文，無不成觀。「非數他寶」等者，《華嚴》偈云「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。譬如盲瞽人，本習故能畫，悅彼不自見，多聞亦如是。譬如聾聵人，善奏諸音樂，悅彼不自聞，多聞亦如是。」此斥偏聞之人。「唯翻譯」下，謙退斥奪。方音不同，非關義理不可卒備，故云「未暇」。「文字法師」者，內無觀解，唯構法相。「事相禪師」者，不閑境智，鼻隔止心，乃至根本有漏定等。「一師唯有觀心一意」等者，此且與而為論，奪則觀解俱闕。世間禪人偏尚理觀，既不諳教以觀銷經，數八邪八風為丈六佛、合五陰三毒名為八邪，用六入為六通、以四大為四諦，如此解經偽中之偽，何淺可論。縱以心王解王、五陰釋舍，念一體為持鉢、離二見為洗足，將解般若持鉢之名，終不可也；用釋法華王舍之稱，殊無所擬。既無分別，淺偽何疑！是故今家觀心銷經，隨經部別、義勢不等，以理為本、詮行各殊。
「次位者」下，正示十乘次位一意。即彼十中次位之一，為明別教次位難會，故演十意指一通之。若是十乘，何不但云此之十法是十乘耶？至此但指十中之一。次釋圓教次位者，先明五悔為入位之方。他人圓修都無此意，將何以為造行之始？但云一念即是如來，空譚舉心無非法界，委撿心行全無毫微。「若修四種三昧至重作方便」者，明方便來意。四種三昧通用二十五法，為通方便。若行法華，別加五悔，不通餘行，故云「唯」也。若方等中，以求夢王為別方便，常行、常坐及隨自意直爾行之，逆順十心一切通具。「先知」下，明五悔意為入觀之方，是故重牒前文觀法。「但心理」下，明用向觀法不能發真，是故應須更加五悔。此之五悔為圓位初因，若復悠悠，道法安剋？「懺名」下，次正明五悔。雖有勸請等四不同，莫非悔罪，故名五悔。具如下文，明悔意中各有所治。今僧常儀，前四出《十住婆沙》，願文在《大涅槃》，若《占察經》亦但列四。南山云：「《占察》不須更加發願，以其四悔皆是願故。」若爾，經論皆四，今何故五？答：如《彌勒問經》云「晝夜六時勤行五悔，不假苦行能得菩提。」故必須願。此五次第者，若皆名悔，莫非治罪應無次第？若準《婆沙》、《占察》，次第並同。若如是等長悔之文，亦五悔義足。初「如是」下，即懺悔也。次「今諸佛」下，即迴向也。次「眾罪」去一偈，即重舉懺悔，略例餘三。次一偈重舉世尊以為歸禮，故無次第。且依次第為生起者，若舊罪不除，徒施勸請。既勸請已，覩相聞教依教修行。若嫉妬不除，自善微劣，尚不喜他，何能迴向？四法具足，以願導之。如此五法尚能入位，況滅罪耶？比來行人都無介意，徒勞讚者急誦，未與耳識相應。一生若斯，枉招信施，業不他受，試為思之。
初懺悔者，初文釋名。「陳露」者，陳，列也、首也。「悔」者，伏也。《金光明疏》釋〈懺悔品〉，彼廣釋名云「懺名白法、悔名黑法，白法須尚、黑法須捨。又懺名改往，悔曰修來。又懺名披陳，悔名斷續。」「五體」者，如前所釋。又今文但是說其懺意，懺辭具在《法華三昧》，亦可隨己智力任意廣陳。次勸請者，大為二意：一者請住於世、二者請轉法輪。「大論至云云」者，《大論》十五具釋。問：諸佛之法，法應說法，何須勸請？又若諸佛現見在前，請佛可爾；今乃不見，云何可請？答：佛雖必說而不待請，請者得福，何得不請。猶如大王雖多美膳，若有請者，必得恩福，錄其心故，是故有益。如修慈心令眾生樂，眾生雖無得樂之者，念者得福，請佛亦爾。復次佛法，待請為說。又眾生雖不面見諸佛，諸佛何嘗不見其心、聞其所請？假令諸佛不聞不見，請亦得福，何況聞見而無益耶？又破外道作如是言：「道法常定，何須多言。」防其謗故，故須待請。又外道言：「諸佛不應貪壽住世。」為防此謗，是故須請。又若不請，謂佛愛著，令知無著故須待請。又諸外道皆無請說，故今須請。次「謂轉下至住世」者，盡是論文。有此諸意，故須二請。若佛初成先轉四諦，今為求圓是故通請。「夫命至得住」等者，明勸請所指。所言請者，為請何等？謂請佛大悲，非請色陰。若大悲不息，身則久住，故舉命業以譬請住。報命如佛，我心如業。又報命如色身，業如大悲心。我心請佛不息，願佛大悲住世。變化亦爾，作意神通隨心所期，期心未息，變化不止。我心如心，佛身如化，我心不息，願佛莫滅。又佛身如化，大悲如心，願莫息大悲，則色身不滅。我今請佛如大炬火，為破無明，我心不息，願佛勿滅。次隨喜者，佛轉法輪，眾生得三世益。「我助彼喜」者，喜前勸請也。過去下種，現在重聞得成熟益；未曾下種，現在成種，未來方益。故三世益皆因法輪，故我隨喜眾生得益。《大論》六十一云「隨喜者有二種：一者世間、二者出世。若人無有出世善根，我今隨喜眾生世福。」是故隨喜通於有漏無漏，俱名為福。又福德者是菩薩摩訶薩根本，能滿菩提，聖人讚歎。智者行處無智遠處，是福因緣能得輪王諸天乃至一切種智。知如是等得正知見，是故見福而生歡喜。復次我應與眾生善，其自修福，是故我喜。復次眾生有善，與我相似，是我同伴，是故我喜。復次菩薩摩訶薩於十方三世佛及菩薩二乘一切修福者而生歡喜，故名隨喜。若無福德，畜生無異，但同飲食淫欲鬪諍。修福之人眾生尊敬，猶如熱時清涼滿月，是故隨喜。《大論》三十二云「如賣買香等。」問：云何隨喜心過二乘上？答：以隨喜善迴與眾生故。「觀眾生至正緣了」等者，如《法華》中〈常不輕品〉。不輕菩薩見諸眾生具足三因，皆當作佛，故不敢輕。此但敬其正因故也。正因之中三因具足，況無始時曾聞一句即了因種，彈指合掌即緣因種。故此菩薩凡見眾生皆悉與記，乃至身行不輕之行等云云。「毒鼓」者，《大經》第九云「譬如有人以新毒藥用塗大鼓，於大眾中擊令出聲。雖無心欲聞，若有聞者遠近皆死。唯除一人不橫死者，謂一闡提。」纔聞即能破無明惑，名為近死。聞未即益，作後世因，名為遠死。諸教諸味及經時節，以論遠近。《四念處》云「若有聞者遠近不死，謂但破於見思塵沙。」「法華隨喜法」等者，〈隨喜品〉中從法座起，至於餘處為他人說，他人聞已復隨喜轉教，如是展轉至第五十，校量聞法而生隨喜，故云隨喜法。「大品隨喜人」者，經云「若聲聞人能發心者，我亦隨喜。」聲聞是人，隨喜其人，名隨喜人。人必有法，法必藉人，故云互舉。迴向者，以隨喜福與眾生共及向菩提。菩提如文。「施眾生」者，然修因福不可得共，若得果時則以此福施於眾生，是故菩薩得世四事利益眾生。又自以福淨其身口，人見歡喜所說信受，今得十善乃至種智，乃至舍利能令一切眾生得道，是故果報與眾生共。今因中說果，故云與共。若言福因與他共者，從初發心所修善根盡與眾生，後時將何以為成道之因？以善法體不可與人，故今直以無畏無惱以施眾生，用無所得故至菩提。故《淨名》云「迴向心是菩薩淨土，迴向為大利」等。故《法華》梵天施宮殿時，皆發願云：「願以此功德等云云。」「如迴聲入角」等者，《大論》三十二云「迴向者，如少物上王，如迴聲入角。」問：菩薩功德勝於二乘，有何奇特？答：今此不以功德比之，但以隨喜迴向心比。如巧匠指示，倍得價直。執斧之人倍用功力，直不足言。聲聞自行如執斧者，菩薩教他而行迴向猶如大匠。《大論》「問曰：何故名二乘為自調、自淨、自度，而不迴向？答：戒為自調、禪為自淨、慧為自度，二乘唯自修此三故。」「不取」等者，釋上斷三界等四，謂不取苦、不念集、不見滅、不得道。於此四中而不分別世及出世因果等相，名不分別，如是名為正迴向也。實相無取，乃至無有分別故也。「能迴向至妄想等不生」者，《大論》云「菩薩心空檀波羅蜜乃至種智，一切皆空，一相無相如佛所說。」如是迴向，如箭射他無不中者，以見無相，不見不得一切諸法故爾。能謂迴向之心，所謂眾生佛果，如是能所及一切法，一心推求皆不可得。亡能亡所，如是一切所迴向之法無不歸實，故不可得。「無已今當」等者，三世推求此之能所生滅不住。又發心為已，迴向為今，所迴向處為當。又所迴向中極果為當，眾生為現。又眾生者亦有當現，即諸眾生名之為現，共福當得名之為當。如是三世畢竟叵得。「如三世諸佛所知」等者，唯一實相是佛所知所見所許。於中能知即種智，能見即佛眼也，能許即是本時弘誓及一切行。「是名真實」等者，如佛所知，方名真實。非向權果，權果虛妄，即對破藏通所期之果。言「最上」者，非上中下之上，即指圓教名為最上，最上故具足，此破別教也。「則不謗佛」等者，計佛果為有乃至非有非無，皆名謗佛。何以故？佛果非有乃至非有非無。非苦故無過咎，非集故無繫著；有道故無毒，有滅故無失。此依無作四諦為迴向也。言無苦集唯有道滅，且約事說，理即苦集本是道滅。「何但」等者，前三謂懺悔、勸請、隨喜，後一謂發願，前後皆例今迴向意。依無作諦而不見諦，名真五悔，能發真位，故引《婆沙》證成圓意。故知五悔並依無作，方令懺悔見罪性本空，勸請知法身常住，隨喜了福等真如，發願達能所平等。次明發願者，初釋名云「如許人物」等者，卷者約也，亦契也。《說文》云「券別之書以刀判其旁，故謂之契，故字從刀。」「御」者，侍也，主也。一切諸法以願侍之，以願為主。「亦名下至盛物」者，四弘誓中，眾生煩惱為惡，法門佛道為善。遮惡為遮持，持善為總持。諸行如坯，誓願如火。坯者，瓦未燒也。堪任利他，名為盛物。「四弘為總願」等者，一切諸願四弘攝盡，故名為總。「法藏」等者，《觀經》、《悲華》並云「彌陀因名法藏，於自在王如來所，聞說二百一十億佛剎發願。」又《觀經》云「法藏比丘為欲攝取諸佛土故，發四十八願。發是願已，地為六動，為佛所記。」《大阿彌陀經》云「為菩薩時發二十四願云：不得是願終不作佛。」願數不同，部異見別，不須和會。《悲華經》中則無別願，但云為取佛土故發四弘誓願。故知一切菩薩凡見諸佛，無不發於總願別願。故《大論》第八「問曰：菩薩修行，自得淨報，何須發願？答：福若無願，如牛無御則無所至。如佛所說，不知法人聞天中樂心便念著。問：若無願者，不得報耶？答：雖得，不如有願。有願則少福而得大果。」「華嚴」者，新經第十四，歷事別願。又如《梵網》發十大願、十三誓等。《大經．聖行》願文大同。又第十四〈梵行品〉云「若施食時，令諸眾生得大智食、法喜食、般若食。若施漿時，令諸眾生趣涅槃河，飲八味水得甘露味。」準如此例及《華嚴》等隨境發願，隨其智力，何必如文。若有文者，幸依佛說。如此等文並別願也。今五悔中義兼總別，故知五悔非小行所宜。如《彌勒問經》「佛告阿難：『彌勒往昔不修苦行，但修善巧方便安樂之道，積習無上正等菩提。』阿難言：『云何名為善巧方便？』佛言：『彌勒昔行菩薩道時，但晝夜六時勤修五悔而得菩提。』」彼經悔文有二十三行，亦無別列五悔辭句，但數數請佛數數說悔，餘三亦然。如云「有罪悉懺悔，是福皆隨喜，我今請諸佛，願成無上智。」若準此例，未必各說，但修行者智力微弱、緣心難當，故須一準。如《婆沙》四悔雖僧常儀，亦須善其意以為運念。具如南山正行儀中注解。從「令於道場」等者，總結悔意，皆為破罪故也。昔作大惡三業俱重，故今懺悔三業並運，發大勇猛方破大惡。「勸請破謗法罪」者，亦應先云懺悔破於三業遮性等罪，文闕義足。次文者，昔聞諸法而生誹謗，今請佛說令一切聞，是故能翻謗法之罪。「隨喜破嫉妬罪」者，昔對境生嫉，今隨喜一切，故得翻破昔嫉妬心。「迴向破為諸有罪」者，昔所作福但順生死，為諸有因不能自免，豈能令他離於有因？今具二迴向，自免免他，是故迴向順涅槃門，故云「順空無相」等也。亦應更云發願者破邪願罪，即導前四令至所在。
「若能」下，正釋圓位。於中初明五悔功能能入品位，由此五法助開初品，乃至入住遠由此五。一一品文皆先正釋、次引證釋。初品引文，據疏分文，乃是現在四信之文。言四信者，一者一念隨喜、二者解其言趣、三者廣為他說、四者深信觀成。與佛滅後五品之初，兩處隨喜文義大同，故今互引以證初品。第三品引文中，云「不須復起塔寺」等者，此第三品觀行猶弱，且以說法增其觀心，觀心成就方行第四。第四未能事理相即，故云「旁行」。至第五品事理不二，即云「若人起立僧坊，供養讚歎聲聞眾僧，乃至具六」，豈執第三永令捨事？豈執第五一概令行？故修行者應善教意，入第五品營事未遲，初心行人必以此五善自調御，委識進否應止應行。又此五品，品品之中令修五悔，況常人乎？以品品中各有障故，故《四念處》中以此五品擬五停心，防初心故。其相云何？初三藏教以數息停散，今以隨理除於疑散。三藏以不淨停貪，今以讀誦除於雜染。三藏以慈心除瞋，今以說法治祕法恚。三藏以因緣除癡，今以六度治無明暗。三藏以念佛除障，今以理觀除於事相。若爾，通別云何？答：別教中但以戒定二行而停其心。通教中五，應觀息等不生不滅而為停心。「若爾」下，辯同異。「復次」下，約陰界入以明次位。前雖約教以明圓位，今復約凡聖明五陰位。言「五種人」者，果地二乘及後三教斷惑菩薩生界外者，此位之後既對四德以為佛位，故知降佛皆是三種菩薩所攝，是故次品而明其位。於中次明十信位者，五品已能圓伏五住，豈至此位別斷見思？但是圓修麁惑先斷，猶如冶鐵麁垢先除云云。人不見之，便謂《法華》六根為圓，《仁王》長別三界為漸。既云《法華》部是漸頓，云何釋位即是頓頓？況所引《仁王》本證《法華》，如何離開分屬兩種？又除圓位已，一切諸位無有十信破見思者。委釋圓信，具如《四念處》文，今文但略釋初信而已。今依《菩薩戒疏》以十法成乘豎對十信，復以十法橫入十信。言豎對者，今文初信以對於境，次修慈悲以對念心，善修寂照以對進心，善修破法即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入迴向心，善修諸位入護法心，善修不動即入戒心，善修安忍即入願心。今《止觀》文少不次第及名不同。今云陀羅尼，即彼不退也。餘不次第者，但將向列戒疏之文對之可見。言橫入者，一一信心各具十法，故《瓔珞》云「一信有十，十信有百。」又《四念處》云「五品各有十法成觀。」五品尚爾，何況十信？所以十信各具十法，故至初住轉名十大。「次入」下，真位。《四念處》中及《菩薩戒疏》並略明初住已上圓教聖位，亦略錄之。何者？初發心住三種開發即正緣了，謂境智行三法相應，是故名為分證三德。故《華嚴》云「初住所有功德，三世諸佛歎不能盡。初發心時便成正覺，了達諸法真實之性，所有聞法不由他悟。」《淨名》云「知一切法是為坐道場。」《大品》云「初發心坐道場。」阿字門等並是圓教十住位相，若別教位十地方與圓十住齊。故《瓔珞》云「初地一分無相法身，智行成就，百萬阿僧祇功德雙照二諦」等，具如第三卷引。乃至等覺功德難思，但約化道以辯功用。如初地百界二地千界乃至萬億等界，現身亦爾。十住之後，實相更復十倍增明。更十番智斷破十品無明，念念流入平等法界海，諸波羅蜜任運生長，名為十行。十行之後無功用道，真明復更十倍開發，願行事理自然和融，迴入平等法界海，更破十品無明，名十迴向。向後復破十品無明，無功用道猶如大地，能生一切功德、荷負一切佛法、荷負法界眾生，入三世佛智地。地後觀達無始無明源底，邊際智滿究竟清淨，斷最後微細窮源無明，登中道山頂與無明父母別，是明有所斷者名有上士，名等覺位。此位後心究竟解脫無上佛智，無所斷者名無上士。十法至此方受大名，謂理大、願大、莊嚴大、智斷大、遍知大、道大、用大、權實大、利益大、無住大，次第以對十法成乘。釋名對義，亦應可解。
○第九安忍中，初亦先法、次譬、後合。初法中云「爽」者，明也。次喻中云「鋒」等者，又以飛霜喻於鋒刃。「聰」善於聽，心敏於事。「睿」者，《說文》云「深明也，智也。喻過也，越也。」「疏」者，記也。「洞」者，疾流也，即徹過也，亦深邃也。「懷」者，安也。《詩》云「懷我好音」。「術」者，道藝也。「鄴洛禪師」者，鄴在相州，即齊魏所都，大興佛法，禪祖之一王化其地。護時人意，不出其名。洛即洛陽。「群」者，友也，輩也。「武津歎曰」者，南嶽大師，陳州項城武津人也。武津是所居地名。傳中不云領眾太早，但云有智斷師諮疑禪要，思因為說十地法門，驚異心目。智斷曰：「恐師位階十地。」師曰：「吾是十信鐵輪位耳。」應是習傳者異聞。「著願文」者，其文現行。然文引四擇者，有人將此以對三術，非但數不相當，亦乃文意永別。三術是天台密意，四擇是南嶽願文，引彼對此多恐未便。今言大師所引意者，用誡後學善須決擇，勤勤不已四度言之。故天台大師指南嶽為高勝之人，垂於深誡以為後軌，後代學者可以為鏡，鏡可以照不整之形。次引《大論》「菩薩深山」等者，大論十九釋禪度中「問云：菩薩摩訶薩應教化眾生為事，云何深山自靜，棄捨眾生，違於慈悲利他之行？答曰：身雖遠離，心不遠離。猶如病人服藥將身，身康已後方可復業。康者，安和也。菩薩亦爾，服般若藥，煩惱病損，法身康復，為化未晚。」「若至六根」等者，此語初依最後極位，通前五品並屬初依。故《大經》云「具煩惱性，能知如來祕密之藏。」無明全在，名具煩惱。「大象捍格」等者，即以久行名為大象。不同前文對治文中，但以三祇名為大象。不憚生死，名為捍格。捍者，衛也。格應從土戶白切。《禮》云「發然後禁，則捍垎而不勝。」注云：捍垎者，堅不可入也。從木從手，並非今意。前既以五品為小象，今且以六根為大象。既離界繫，自在堪能。煩惱不染，如「刀箭無施」。種智化物，如「日光照世」。物無始苦，猶如「長水」。機熟獲益，名為「自治」。象喻現身應世利物。「若被名譽」等者，為此三事之所動壞。前二如妨蠧，令觀法散滅，名為「內侵」。眷屬若集，令諸行破壞，名「枝葉外盡」。猶如大樹，外集眾鳥、內抱蟲蝎，樹必死壞。「蠧」者，害物之蟲也。亦云食桂蟲也。言「三術」者，如上文自列，一莫受莫著、二縮德露玼、三一舉萬里。內三術者，謂空、假、中。外障是軟賊，謂名譽等。內障是強賊，謂煩惱等。是故內外用術不同。「淪」者，沒也。「毘嵐」者，猛風也。此風在大鐵圍山外，若無鐵圍，吹須彌山猶如腐草，故引為況。文舉片禪少惡為違順之端，故知違順未堪，不應領眾。如《彌沙塞律》，佛因調達領眾，乃引事云：「往古有仙在山中誦剎利書。有一野狐而便誦之，自思惟言：『我解此書，足為獸王。』因出遊行。逢一困狐而欲殺之，困狐曰：『何以見殺？』答云：『我是獸王。汝不伏我，故當殺汝。』彼困狐云：『汝勿殺我，我當隨汝。』如是展轉伏眾師子。師子伏已，便作是念：『我今不復以獸為婦。』乃將諸獸繞迦夷國百千萬匝。王令使問，使迴答意，諸臣皆許。唯一臣言：『自古及今，未曾見人王以女嫁獸。臣要當殺令此狐走。』王問如何。此臣答曰：『遣使剋求，從期一願，必令師子先戰後吼。彼謂吾等畏師子吼，必令師子先吼後戰。師子若吼，諸獸必散。』王如其計，至日出軍，事果如計。狐等纔聞師子吼聲，心破七分墮象而死，群獸皆走。佛說偈言：
早領眾者亦復如是，名成損己，益他蓋微。《莊子》云「名者功之器，不可多取。」「坯器菴華」者，並在《大論》，喻以初心。「堆」者，聚土也。若作堆字，義亦通於堆阜也。菴羅華者，多華少實。「若得此意不須九境」者，若能於此陰境安忍，必得入於六根清淨。尚離二乘菩薩二境，況復煩惱等七？故約此人不須更明下九。不忍違順故九境生，違即是惡、順即是善，具如前文互發中判善惡等相。故知上根唯觀陰境，故於陰安忍不順下九。
○十無法愛中，「行上九事過內外障」等者，內外如向分別。安忍此已，已入六根，不得發真，良由住著。著相似法，名為「頂墮」。應通歷四教明頂墮義，初文且寄三教頂墮。從「既不入位」去，正明今文頂墮之義。初明三藏頂墮，具如《毘曇》中說。文中先簡非頂墮位，謂燸一向退，不名頂墮；忍位過頂，復不名墮。於三位間住頂名墮。何者？五根忍位不復出觀，上忍發真是故不墮。於頂位法中多生愛心，則應入頂而不得入。由退頂故造於重逆，故名為墮。通教頂墮，例此可知。別教頂位在十行中，故無墮義。於行向中縱起著心，但未地之，名為頂墮，終無造過。「大論云」下，出圓似位有愛。「今人」下，今論圓教至十信時，若生愛心不入初住，而六根淨位定不墮小，則以住頂名之為墮，非謂退墮。以六根中無退義故，況復更有造重逆耶？故此頂墮異前通藏。故《大論》三十明頂墮義二種不同，一者頂退名之為墮、二者住頂名之為墮。小乘教中雖具二義，住頂多退。故今圓位見思已落，但有住頂一墮義耳。故《大論》四十三「問曰：頂不應墮，云何言墮？答：垂近應得而便失者，名之為墮。若得頂者，智慧安隱，則不畏墮。」此約初義以退為墮。若第二義，但以住頂不進不退名之為墮，是則十信初心猶名為燸。「今止觀」下，總結示之。初從妙境終至離愛，行解具足、正助不虧，已送行者至於初住，入無功用自堪進道。入住已去，今文不論，故云「齊此」。故諸經論初住已去，多明輔佛化他之相，不復委悉論於自行。是故今云「入住功德今所不論」，今意且赴末代修行。「後當重說」者，至菩薩境中應更廣辯，夏終不說，下無所論。始從第五卷初來至此中，正當法說，明於陰境十法成乘竟。
「是十」下，次引《法華》大車以譬十法。初略標、次列經文、次合、次結。且順經次第不復依於十法次第，今以十法隨對整足。「大車高廣」，不思議境也。「幰蓋」，慈悲。「寶繩交絡」，即發心也。「安置丹枕」，枕有內外，若車內枕休息眾行，即安心也；若車外枕或動或靜，動靜秖是通塞義也，破塞存通、即塞而通。「其疾如風」，即破無明，是破遍義也。《大品》云「法愛難斷，故處處說破無明三昧。」始自白牛終至平正，道品義也。「又多僕從」，即正助也。頌中云「儐從」，《禮》云「導也。又云侍邊也。」遊於四方，即次位也。安忍離著在次位之初，是故更加。復次結位，始從初心終訖究竟，安忍秖是忍於五品違順二境令入六根，離愛秖是離六根中相似法愛。「綩綖」者，《埤蒼》云「綩者，衣繡裳也。」綖者席也，應作「莚」字，此綖字是天子覆冠曰綖，亦可通用。又次位者，秖是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品、六根清淨，勸勵行者令離障離愛。故知前七正明車體及以具度，後三秖是乘之所涉。若無所涉，運義不成，是故十法通名乘也。次結位者，夫有心者悉具三軌，此之三軌通於六即，理性車體、具度資成、白牛觀照、在一念心即是理性、聞名起觀名為等賜、諸子乘乘入位不同，故有觀行相似等別。乃至四方直至道場，道場猶受果乘之號，是故因果乘義不無。「今人」下，斥邪也。「設」謂假設。「借」字子謝切。設使借之與乘名者，但是邪乘。乘者本以運載為義，邪法無運，故名為借。既是邪法不出諸見，諸見即具六十二也。從「正法」下，顯正也。不同惡空，故云正法。正法御邪，故云「大城」。不可壞故，名為「金剛」。具足諸法，名為「寶藏」。「具足」者，釋寶藏也。「無缺」者，釋金剛也。如此妙乘，豈同惡空？與而言之但有車體，既無具度，故名為「禿」。奪而言之，體用俱非，故名為禿。故引《大經》乘壞驢車，非但闕於白牛般若，為驢所乘，任運非正故非高廣。又復言壞，全無莊嚴，況復起見入三惡道。
○端坐觀陰界入境。所云「端坐」者，豈隔餘儀？四三昧中常坐居首，是故先明。常行等三亦可通用，歷緣對境自攝餘三，是故且判以為端坐。問：五陰盡在端坐觀耶？答：陰通三性，不隔餘義。前文且明端坐用觀，餘義在後歷緣對境。次明歷緣對境者，先序來意、次下正釋。正釋文中、先明歷緣、次明對境。就歷緣中，初於行緣具明十法、次「是約」下結意也。次「行緣既爾」下例餘五緣、次「三三昧」下釋疑、次「昔國王」下引證。故《大論》二十云「昔有國王園中遊戲，朝見華林茂盛可愛。食已臥息，夫人采女皆共取華毀折林樹。覺已見之，悟一切法皆悉無常，如是思惟悟辟支佛。」宿福既厚，藉少因緣易得聖果。次對境中，亦先約眼色具足十法、次例餘根等。初境中、次結數引例引證結非。「若觀」下，不思議境。初引經總立三智五眼、次別釋三觀。假觀中云「外道打髑髏作聲」者，《增一阿含》云「佛在耆闍崛山，與五百比丘俱。從於靜室下靈鷲山，與鹿頭梵志俱行至大畏林，取死人髑髏授與鹿頭，而作是言：『今此梵志明於星宿兼善醫藥，善解諸聲知死因緣。』問云：『此是何人髑髏？』答曰：『男子。』問：『云何命終？』答：『眾病皆集，百節酸疼，故命終也。』『何方治？』答：『呵梨勒和蜜治必不終。』又問：『生何處？』答：『生三惡道。』又打一髑髑問之。答：『女人。』『何病死。』答：『懷妊死。』『何方治？』答：『服好酥醍醐。』『生何處？』答：『畜生中。』又取一髑髏打，問曰：『何故死。』答：『食過差死。』『何方治？』答：『三日絕食。』『生何處？』答：『生鬼中，以想水故。』又取一髑髏打之，問曰：『何人。』答：『女人。』『何死？』答：『產死。』『生何處？』答：『人中。』又打一髑髏，問曰：『何死？』答：『被人害死。』『生何處？』答：『生天。』佛言：『為人害死，必生三惡。』更打之，答云：『此人持十善。』『又夫餓死者生人天中，無有是處。』凡一一答佛，佛皆語云：『如汝所言。』香山南有優陀延比丘，入無餘界，佛申手取髑髏來，問：『生何處？』答：『無本，非男非女，不見生處。不見周旋往來八方，都無音聲，未審是誰？』佛言：『止止。』又重問佛，佛具答。鹿頭歎曰：『此未曾有。我觀蟻子尚知來處，鳥獸音聲尚別雌雄，觀此羅漢不見生處，如來正法甚奇甚特。九十五道我皆能知，如來之法不識趣向。唯願世尊聽在道次。』佛言：『善來。』得無學果。」聽聲既爾，餘塵亦然。外道之法，聽死骨聲能達遠事者，良由聲中本具諸法，故使外道得其少分，冥依其本日用不知。況今妙觀直觀本理，理具諸法不足置疑。中觀如文。「雖無」下，釋成五眼。次引二經證、次結成一心、次明互用。問答並如文。引證中，「淨名云不來相」等，舉六作中初行緣也。「不見相」等，舉六受中初見色也。當知根塵無非法界，故云「不來而來」等。如《四念處》中引《唯識》云「言唯識者，唯是一識。復分二種：一者分別、二無分別，分別識者名為識識，無分別者名似塵識。一切世間皆為似塵識之所成，三無性等色心之法本來不二，彼既分於二識，例亦分於二色。問：色之與識如何同異？答：若色心相對則有色有心，論其體性則離色無心、離心無色。若色心相即，二則俱二、一則俱一。故圓說者亦應得云唯色唯聲唯香唯味唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識、下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已十界皆空，識若假者十界皆假，識若中者十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心，是故當知若識若色皆是唯色、若識若色皆是唯識。雖說色心，但有二名，論其法體秖是法性。如是即是心地法門，不動寂場現身八會。諸佛解脫於心中求，心為佛種、心即菩提，當用此意通一切心、通一切教，理行位等準此說之。」識次位中，「若漸見」等者，《普賢觀》云「行者若能隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛黃金色身端嚴微妙。見一佛已復見一佛，如是遍見東方諸佛。心想利故，遍見十方一切諸佛。」「頓見」者，〈不輕品〉云「彼比丘臨欲終時，於虛空中具聞威音王佛先所說《法華經》，二十千萬億偈，悉能受持，即得六根清淨。」經文不云漸見一佛乃至諸佛，故名頓見。次譬大車，結成佛事。「若眼入」等者，即自行也。次引《淨名》「或有佛土光明」等者，自行化他皆名佛事。若云或有佛土等者，即化他也。如《楞伽》第三云「不瞬世界、妙香世界，令諸菩薩瞪視不瞬，得無生忍。」即眼為法界也。更有誠教，準此思之。次例中，先例餘受、次例餘根、次明大車。如文。「若能」下，勸修。初總中、先法。次引譬斥中云「黑蚖」，秖是長蛇，綺文互說耳。不修止觀如長蛇，善解止觀如「懷珠」，解而不用為「無益」。《大論》第十釋因不同故果不等中云「有一黑蚖，懷摩尼而臥。有羅漢乞食不得。」論明破戒而猶有福，故使墮蚖尚懷寶珠。今借斥之，以譬有解而不能行，如蚖懷珠，於蛇何益？次別引三譬者，皆先譬、次合。初譬中云「賜」者，與也，亦惠也。「祿」者，《爾雅》云「福也。」《孝經》注云「食廩曰祿。」楊承云：「上古無祿，人食野禾。因朝闕食，獵者賜鹿以當於食，故變為祿字。匹夫所得，薄祿也。」「械」是兵器總名。「戟」者短戈，鉤子槊也。郭璞注《方言》云「戟中有小刺，謂雄戟也。」「若為麴糵」等者，《尚書》「殷高宗聘傅說於傅巖之野云：『若濟巨川，用汝作舟檝。若歲大旱，用汝作霖雨。若作酒醴，爾惟麴糵。若作和羹，爾惟鹽梅。』」「帷帳」者，《說文》云「旁曰帷，上曰幕。」帳者，《說》文云「四合象宮室，張之曰帳。」《淮南子》云「將軍幬帳也。」「折衝」者，折者，截也。衝者，《說文》云「通道也。」《廣雅》云「突也，弋擊也。」「用而屢北」者，《說文》云「北者乖也，又軍走曰北。」又北主陰方，陰主殺也，即被殺者為軍敗也。「解髻」等者，《尚書》云「德懋懋官，功懋懋賞。」懋者，勉也。今圓破煩惱，得實相賞。賞中之極，如解髻與珠。如諸聲聞來至法華，功之極也，故譬輪王解以權髻、顯實相珠。「野巫」者，男師曰覡；女師曰巫，謂陰神也。《說文》云「巫者祝也。祝者祭主，申讚辭者也。」「三事不辦」者，不能破魔軍、不能除煩惱、不能顯法性。對前三喻，如文可知。「區區」者，踦區屈曲終日故也。「軍」者，眾也，萬二千人曰軍。今之魔軍何必定數，但言眾耳。