標彰五性謬一

有義：若人同時異，先說實滅無性、後說不滅有性；若人異時同，先後不定。然一分無性、二乘實滅，定是小乘；悉有佛性、二乘無滅，是大乘義。此不應然，謬前後。所以者何？若云人同時異先說實滅無性等者，此據何人說？若據菩薩，不應道理。若據聲聞，何教先後？若小乘教先實滅無性，諸大乘中亦說實滅一分無性。若大乘經，定知何經先為小說？何經先為大說？若《般若》、《深密》等先為小說，《般若》廣明第一義空、《深密》廣明六度三性，《般若》說眾生空、《深密》說空，皆歸三性，已明有性。如何得言先說無性、後說有性？又彼自執真如及心為正因性，豈有已前大乘及大乘師立真如及心不遍有情耶？若云據五乘性，亦彼自執五性後有，非本法爾。准此，即有未成五性已前之位還是一分無性之者。前教同此，何非了義？若云：後教雖有，現無，皆悉當有，故不同前者。不爾，如《涅槃經》、《優婆塞經》等云「乳中無酪，石中無金」，為說因無？為果非有？若無因性，後能為因，不應道理。亦應從一切能生於一切，以無因性為彼因故。若云無果，大小因許因中無果，前後何殊？獨云前說一分無性小乘，非了三乘。准妄可悉。又云：一分無性二乘實滅定是小乘，悉有佛性二乘無滅是大乘義。此不應然，謬定大小故。何者？若一分無性名為小乘，一切有性皆名大乘，即分別部皆有佛性，經部、一說部總名無實滅，應皆大乘。又以小乘有說實滅及生無性，大乘亦說爾，即云隨轉小乘亦說一切有性二乘無滅。又《佛性論》中，大眾部執皆有佛性即第一義空，大乘同彼，應隨轉門。又大乘中但說六識是隨轉門，《涅槃經》中亦但說六，亦是隨轉。此既隨轉，一切有性應許隨轉；此既不爾，彼云何然？故知不可說同小乘皆為隨轉。如《理門》云「外道亦六根境識，佛法同彼，豈邪教耶？」又云「大小雖別，然皆不說見道已前成熟有為真無漏已。」此亦不爾，豈可不許二乘聖者回心向大，執見道前定不成熟有為無漏？又云：小乘中說，初無漏心無同類因，名剎那法。故知大小同說異生位中未成有為真無漏法者。此亦不爾。何以故？《佛性論》中分別部師不信有無性，《異部論》中經量部師異生位中成就聖法，《瑜伽論》說地獄成就三無漏根，《楞伽》第四無漏習氣非剎那法，《攝大乘論》從同類生。如何獨信薩婆多師無漏心無同類因，不信經部、分別部師及《瑜伽》等說有無漏？然《涅槃經》云乳中無酪性者，為破彼執因中有果，故彼經云「若菴摩羅子有彼樹性，云何不見立五丈之質？」上下經意非唯一處同《瑜伽》、《顯揚》破因中果果論。不爾，如何經云「若一切眾生無佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令眾生得。」阿耨，所謂佛性。前言無佛性，無佛果性。彼云佛性為因，即是有佛因性。若云見道前總無有為無漏種者，豈不但是卒意所談，不依經論又自引文。若以一滴頗求樹汁投之乳中，即便成酪。若本有酪，何為待緣？眾生佛性亦復如是。此意如乳為因，酪即為果。若已有酪，乳何待緣？眾生佛性亦復如是者，若已成佛，何假修因？既待修因，明未有佛，非是不許有佛性因。審文解意，此義即顯。復引《菩薩優婆塞戒經》云「三種菩提無有定性，乃至若言定有性者，是名外道」者。此破如言執定有性，因中有果。同《涅槃經》云「非有如虛空，不說令無猶如兔角。」又若如言不許有性，至見道後亦應無性。說三菩提無有定性，不簡因果故，如何是撥異生位中無無漏種？餘文准此可以得知。

種性不同謬二

有義：以法界真如及第八識為佛正因。真如八識無生不有，說一分無性隨轉理門，非大乘義，故《涅槃》、《楞伽》、《密嚴》皆雙說藏識及如來藏為諸法因。《涅槃》復說第一義空能生善法為種子也。亦《善戒經》等說其本性。唯說法性不說心者，由理有恒沙性功德故，順即成淨、違即成染，由此修得名為密性，心即不爾。又理雖亦與染法為依能生善不善法，而無恒沙性塵勞也。此亦不然。《成唯識論》及餘大乘，何處不許真如及心不遍有情，云一分無是隨轉門？又若以理心為佛正因，即菩薩性，如何自引《優婆塞戒經》云「菩薩種性亦復如是，善業因緣發菩提心名菩薩性。」豈彼理心因發心有方名菩薩性？若云但名佛性非菩薩性者，尚非菩薩性，如何名佛性？若云發心名菩薩性者，據客性說，豈彼本性不得名為菩薩性耶？又准《涅槃經》二十六云「有二種，一生因、二了因。能生法者是名生因，燈能了物故名了因。望果生者，生因是正，了因是緣。」如理既是緣正因，下文自許生物。諸修行者在見道前，既順如修理，何不生有為無漏？即取有漏為無漏種，若如不能生，何名正因？設若許生，心何所用？如已生故。又若真如為因親生，即違《涅槃》及《佛性論》，如前已引，下亦有文。設有處說真如為種，如說塵勞之輩為如來種，豈彼種言為佛為正因？故知假說由依如起。如四大種望所造色，亦五種名正種子者。《瑜伽》七義非常法為因，不悟熏習之義與種子義殊。將熏習義來，雖於種子能所熏習解熏習義，非釋種子。又《佛性論》第二「問曰：此三性，幾性無體能生有體？答曰：唯分別一性無體能生有體。問曰：此幾性有體能生有體？答曰：唯此依他一性。問曰：此三性幾有體能生無體？答曰：真實一性能滅依他令其無體。」若如為正是諸法種，何不能生，言唯是依他一？又若第八體為諸法正因，亦違《瑜伽》、《攝大乘》等種子之義。心體是一許親生，云何名引自果及以性決定？復又一因何能通生善不善等。若許爾者，因一論成不平等。《涅槃》二十二云「一切諸法異因異果，亦非一因生一切果，非一切果從一因生。」以此故知，因果名別。由阿賴耶具三相義，因相之中具種種界，雖非離第八，亦不即賴耶，體用因果理應爾故。故《阿毘達磨經》云「諸法於識藏，識於法亦然。更互為果性，亦常名因性。」又云「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」以此知藏識中有種種界，非即第八。然《華嚴》、《楞伽》說心染淨能生一切者，攝用歸體、攝餘從識，故不相違。又云：理心雖俱生因，多說理者，以順如成淨、違如成染。心則不爾，故不說者。此亦不爾。心若不能通生染淨，可同如心；既通生，如何不說？又悟識成淨、迷識成染，何義不同，多偏說理？又若說心不生恒沙相功德，真如與誰為恒沙性功德？又云：無恒沙性塵勞也者。此亦不爾。既有八萬四千諸塵勞門，翻有八萬四千諸功德門。既說恒沙功德，還有恒沙過失。若真如不遍，無恒沙性塵勞；許真如遍，何無恒沙塵勞性？又云：如來藏性及第八識，如末尼珠隨緣出，故《密嚴經》下卷云「如末尼珠置於日月光中，隨其所應各雨其物。阿賴耶識亦復如是，與習氣合，變似眾色周於世間。若無漏相應，即雨一切諸功德法」者。則自所執第八識藏為佛正因，其義有失。何者？經云與無漏相應即雨功德，明第八識非為正因，他性相應非自性故。准此即知，至初地時，第八由無漏相應生無漏智，非是有漏親生無漏。准此經文，無漏先有，不由新熏。何得說言第八為正？又此相應無漏之法亦是功德，從第八雨，第八未有無漏俱時，此如何起？不可說有無漏種生，以自不許三乘見道前有無漏法故。又云：帶迷即賴耶無常，悟理如第八常住。故《密嚴經》中「云何阿賴耶識是意等諸法習氣所依，為分別心之所擾濁。若離分別即成無漏，無漏即常猶如虛空。」《金光明經》云「法身是常，應化無常。」《涅槃》亦說「若至佛果，即非三世。」又云「佛不同諸行是有為也，亦不可說非業煩惱為，故名為無為。」一切無漏皆非所為，何獨說佛智名非有為耶？故《唯識論》三因證佛是無常者，限己見聞為妄說也者。此亦不然。若云報佛是相續常，立已成失。若凝然常，即有四失：一違教失。且報佛菩提為是本有？為是今有？若是本有，非從因生，則菩提涅槃俱但有了因、不有生因者名，何故《涅槃》二十六云「復有生因，謂六波羅蜜菩提等。」又若是常，云何因生？《涅槃》第十三云「若有諸法從緣生者，則知無常。」又云「以是義故，從因生法不名為常。」下文云「善男子！虛空非生非出、非作非造、非有為法。如來亦爾，非生非出、非作非造、非有為法。如如來性，佛性亦爾，非生非出、非造、非有為法者。」此說真如法身，非報身也。不爾，如何報佛名修得？又《維摩經》「從諸功德生」等。又《涅槃》第十九云「如是光明名為智慧，智慧者即是常住，常住之法無有因緣。」有多番釋常法無因。又云「涅槃之體非本無今有。若涅槃體本無今有，則非無漏常住之法。」又高貴德菩薩云：「凡因莊嚴而得成者，悉名無常。此大菩提莊嚴成故，因修方有，名本無今有，云何是常？」又云「涅槃之體非如是等五因所成。」六波羅蜜等既為了非生，或本因故常。菩提之體五因所得，六波羅蜜等既為生因，故是無常。

二違理失。《佛性論》第二解三如來藏，三能攝為藏，云謂果地。一切過恒沙數功德，如來應得性時攝之已盡故。若至果時方言得性者，此性便是無常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。此說自性法身。若是報身，豈應得因時已得圓滿，云攝已盡？准知四智心品，若因已滿，不假更修因，大圓鏡智至果方生，即是始得，故是無常。又第三云「轉依有四種相應知。一者為生依、二滅依。」乃至云「一生依者，佛無分別道相續依止。若不緣此法，無分別道即不得生。」既云無分別道相續依止，明不同如凝然常住。又解涅槃難中云「非道所生故，此法必須因道得至，非道能生。是故未修時不得言無。」是故無生義立，無後際故。是得無滅中際無業煩惱等，故無變易，以無生異滅等三失，故說常住。菩提既是道生，未修時無，因修方得，故異涅槃，非是常住。又云「若離涅槃，無有一法是常住故。涅槃前際等無故，故知常。菩提有始、有前際故，明非常住。」若云報身不離涅槃故是常者，豈他受變化離涅槃耶？又梁《攝論》十五，六因證受用身不成自性身。此意真如為自性，報佛名受用。六因者，一由色身及行身顯現故。釋云「十入名色身，受等名行身。諸佛以真如法為身，於法身中色行不可得。應身則不爾。此義云何？一切智大定大悲等恒伽沙等如來功德，雖依法身，若顯現時不離化身。此化身以佛異一切眾生為應身事相故。色行於應身有，於法身無，是故應身不成法身。」六阿梨耶識及生起識現轉依，非道理故。釋云「阿梨耶識及生起識即是受用身，此二識轉依名法身。若自性身即是受用身，轉二識依後得何身？由此非道理故，受用身不成自性身。若受用身即是自性身，則無大智等眾德。由不無眾德故，自性身不成受用身。」然《大莊嚴論》第三云「大圓鏡智、平等性智名法身者，以第八識持二障種，得鏡智時捨二障種。第七恒執障平等理，離執證如。因此二智得法身故，故說二智為法身。又真如理功德所依本，二智功德所生本，故名法身。若分自性身、自受用身，四智俱是自受用身。他受變化因二智起，即說二智為彼二身故。」《大莊嚴論》第三說「觀察智、成事智為化身，因二智起故，說二智為彼二身。」不爾。二論俱無著造，何故《莊嚴論》說二智為法身，《攝論》不許二智為法身。又復八識因位無常，何故果位常無常別？既許常無常別，應許慮非慮、心非心、色非色等別。又復應化及色點等俱鏡智現，何故能變之心是常住、所變智身是無常？不得難言：能變唯是心，所變心色別。何廢能變心常住、所變是無常。何以故？所變種各殊，能變唯心所，能所俱心智，何得常無常？又天親《般若論》云「分別有為體，非彼相成就，三相異體故，離彼是如來。」此說法身離有為，豈報身相離有為耶？若云不離者，豈不許生？生已經停，豈不是住？既有三相，何得名常？又云：應化有來去，法佛無來去。應化有來去，明知無常。又《攝大乘論》云「於法身中色行不可得」，明報身等色行可得。報身既色行可得，故是無常，亦不得云雖有色行而體是常。《涅槃經》云「捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是」者。既許色行同真如常、同如寂靜，何故梁《攝論》云「若以法身為應身佛，無利益眾生事。若以應身為法身佛，無現世安樂義，以恒喧動離寂靜故。」准此論意，以法身常，無能利物。報身既常，豈不同如無能利物？又若是常，如何難云：若以應身為法身佛，無現世安樂義，以恒喧動離寂靜故。許報身常，如何得言以恒喧動離寂靜故。又《法華經論》釋三身中，唯法身文內云「非虛非如非異」，釋云「謂離四種相，有四種相者是無常故。」不言報佛亦離四相。

三妄引聖教失，云：若無常，何故《密嚴經》說同空常耶？《涅槃經》云捨無常色獲得常等，復言如來有常樂我淨等耶？如前廣引。此不誠證。何以故？梁論本云「復自受用身及變化身無常故，云何諸佛以常住法為身？」釋論云「若如來不永般涅槃，則如來以常住法為身，受用身及變化身不應是無常。若是無常，云何復言以常住法為身。」論本答云「由應身及化身恒但依止法身故。」釋云「法身為三身本。云既常住，末依於本，願相續恒在故，末亦常住。」論云「由應身無捨離故、由化身數現起故，如恒受樂、如恒施食，二身常住應如此知。」《大莊嚴論》、《金光明經》、《無上依經》、《佛性論》等釋皆相似故。不同如凝湛常住，亦不得言此說應身是他受用。釋云「如來自圓德及利益諸菩薩，此二事不恒相離故。」又前云「若自性身即是受用身，轉二識依復得何身？」乃至云「若受用身即是自性身，則無大智等眾德故。」此言應身即受用身。又《涅槃》第十九云「又善男子！以性故，生住異滅皆悉是常。然念念滅，不可說常。」此說四相為常。又第三十三「善男子！常法無住處，若有住處即是無常。十二因緣無定住處。若有住處，十二因緣不得名常。」此等皆同約所依如性故名常。即是《攝論》云「由應身化身恒依止法身故，名之為常。」非自性常。《密嚴》等文准此應知。此乃無上調御、諸大論師，智解咸周、教理顯具。自無法眼，刻舫守株、狂藥入心，出此兇勃，言獲法等同違經文，抑令生滅說會中道，聖智可生。非常見常，隨邪定聚。

四不悟四記失。云：若依四記，以生必死故，證佛智有生必滅。亦應以無或死死不生，證佛智滅更不起，不可一向記者。說剎那分別記者，即分段身佛既無，或滅還生，有生必死，非約佛者。不爾。由未善知四記之意，故此難生。解斯四記，猛難便息。何者？生者必死，一向記，不論剎那與一期。死者生耶？分別記，剎那、一期俱分別。若不分別，何名分別記？今為分別，若約一期，無煩惱者死必不生。若據剎那，有、或無、或俱須分別。無煩惱中且據如來，現起之智望更生種，名為生。現起滅已不熏種，即死者不生。若據種子生現行，不妨滅，餘種起。雖無煩惱，死復生。舉一例餘。二乘定性無煩惱人，一期滅已必不復起。若據剎那，現起智心還熏成種。雖復現滅，新種更生。不定性人俱有剎那滅、無一期滅，不捨此身更受身故。若許回心無學果人捨分段已更受變易，如何得言無煩惱死死不復生？論佛，即佛不死，更有何人名死不生？據有煩惱，生者皆死。死者生耶？據分段說，亦有不生。趣向三乘定入見道。不退之者，三惡等身從前死已，必不更生，人天不定。約剎那者，生必皆死。死者生耶？即須為分別。若業異熟，心雖生不熏種，死已不復生。若從舊種論，雖死還復起。是報佛既有生已，必定有滅，不須分別。剎那、一期死者生耶？則須分別。若如是知，名解四記。佛自定說生者皆死，是一向記。如何今者更為分別？

本性住性謬三

有義：如來藏及識藏，一切有情皆平等有，即此名性種性，亦名本性。後熏習者，名為客性。由新熏故，五乘性別，非是本有。真如本識性平等故，一切無別。此說非理，立宗妄故。所以者何？真如法界及第八識，有情齊有。經論誠文，愚智咸許。即此名為性種性者，智者不爾。何故？若此真如及第八識名性種性，一切俱有，何名殊勝？由有法爾無漏種子，三乘差別異於無性，名為殊勝故。故《善戒經》第一先明〈善行性品〉，不言理性品。又云「修習聖行，行於善果菩提之道，有十法則能攝取一切善法。」《瑜伽》、《地持》并皆相似。初明本性發心品，下始明習性。性種性中明習種性者，且相對明，非正明。已取以《地持》六度印相，云菩薩性自樂施等。《瑜伽論》云「又諸菩薩有六波羅蜜多種性相，由此相故等。」又《地持》云「非種姓人無種姓故，雖復發心懃修精進，必不究竟阿耨菩提。」亦不得云無習種性，即此發心懃修精進可非習性，云終不得。以此故知，要有法爾無漏種子，方名習種性。若無本性，習性何生？《雜集論》云「雖有眾緣，無種子不生，故非他作。」《善戒經》亦云「若無菩薩性者，不得菩提。」亦不得云無習性者，經云「是故當知，非因發心有菩薩性。」此習種性因發心者，如何得言非因發心有菩薩性？又《地持》云「若無菩薩性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」《善戒經》云「雖復具足如是四事，若無菩薩性，而能得成阿耨菩提者，無有是處。」又《佛性論》第四云「五無初相應善性為法」者，釋曰「無初者，以性得般若大悲禪定，法身普本有故，故言無初。體用未曾相離，故言相應。此言性得，即不由熏。」既即言本有無初，明非始起，不得說言此說如理。論云「般若大悲禪定法身并本有故」，總但說如，與誰為并？又前說煩惱業報并無初，即許三別；今說四法并無初，如何但據理？又本無漏種不名性種性，何故《善戒經》名〈善行性品〉。又《佛性論》但許真如性無令煩惱滅，不許性有。《瑜伽》七十四圓成亦同第八心體，亦非性種性。性種性者，是其無漏本有種子。第八心體既是有漏，如何得為無漏正因？故無性《攝大乘》第三云「未曾見有毒為甘露。阿賴耶識猶如毒藥，云何能生出世甘露清淨之心？」又梁論云「何佛世尊說，從他聞音及自正思惟，由此二因正見得生？」釋云「此二因於正見是增上緣。今所言因是通名因緣，說緣為因。」既說聞熏習為增上緣，明知正見本自有因。下言熏習為種子故，出世心得生。論前會訖，下更不釋，皆令准知，非唯親現。聞名開熏習，本正見種亦名熏習，因增長故。所以《地持論》等亦名為因、亦名增長。既此熏習非阿賴耶攝，是此能對治，明知不得以第八體為菩薩性種性名平等因。若許是無漏，則苦集對治，即不得為染法因。故梁論云「即既立為染濁對治及出世心因故，不應後說為不淨名因。」若云：我取識上功德者，即因法爾有無性別，本有行性，處處誠說。不知有此本有種子名性種性，妄取真如及第八識為性種性，可不慚乎！可不昧乎！無性《攝論》本意皆同故，故不具引。諸論皆說無漏種子熏習為因，不說真如第八識體為正生因。又復真如不依諸法，故《寶性論》云「空不依地」等。又云「自性清淨心，不住彼諸法。」處處誠說，不能煩引。何須舉六處意，定取彼真如？又云：《無上依經》云「如來界不可思議。一切眾生有陰入界勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得。」准此經文，即真如界名性種性。此亦不爾，謬引經救故。准此經文，正是無始法爾行性，名陰入界勝相種類內外相續流來法爾所得。法爾所得即法爾義。此處若心意識下，令依依他處觀真如理，除斷染法、理顯智圓，同《辨中邊論》頌「虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼亦有此。乃至是則契中道。」不知此義，執真如界有其種類內外所現相續流來。又云：《涅槃》第八云「眾生佛性則不如是。雖復處在陰入界中，即不同於陰入界也」者。不同前文，《無上依經》言「有陰入界勝相種類，內外所現相續流來。」此同陰入界相，《涅槃》言不同陰入界相，故事理別。或約無漏與有漏別，云不同彼。不爾，如何言雖復處在陰入界中。何以故？真如遍一切，不可說言雖處在陰中。佛性之言非唯目理，六度等行皆名佛性。又云：〈勝天王〉分前後文別。前云「如來法性在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染。」此亦非證，此說行性。行亦是法，法言通故。若是理性，體性常住，何得云展轉相續？相續者，非常住義。次言「清淨法性為諸法本，自性無本。」此說真如出生諸法者為增上緣，非親因緣出生諸法。然如不生，是增上緣生。若一如生萬德，何有定異因？《攝大乘》、《莊嚴論》云「諸功德從鏡智起」，如既親生，何假智生？又云：《佛性論》云「佛日慧光令法身生隨意身、長法身」，即當本性，同《善戒經》法性自爾者。此亦非證。既說真如名為法性，即是法身，何能令生？《涅槃經》三十七品「波羅蜜等是名了因」，自行尚名為了，佛光豈即能生？又前自云：如雖生法，真如不生故。又云：《起信論》中，體大即真如體，相大即是無量性功德相，用即能生世出世善因果者。用大，有為行是如用故，能生一切者。此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用諸法得生，此理可爾，不為生用。已下多文，意皆證如及第八體名性種性，即名正因生因；餘六度等即為習性，緣因了因。唯《佛性論》真如不生有餘體。《攝論》賴耶非出世因。《大莊嚴》第五云「六者無異無起，由真實性非有異體起故。」如若親生諸法，有異體起。第三云「即說一切種智為佛身體。」又云「轉六波羅蜜等一切善法為佛體故。」諸論皆說，轉八識成四智為佛身，不說真如生，不唯第八體。准知餘文。廣引煩釋，皆應遮止。有義：《成唯識論》立五性別，有違理教。言違理者，一切眾生同有理心，有何別因一分眾生無無漏種？設有無漏，何因復有三乘性分？有因即非法爾，亦無因不合不同者。既執一切眾生同有理心為正因，既許理心一切平等，如何得有染淨善惡三界六道三乘性種？若有餘因，理心非本。無別因起，何合不同。若謂待緣，緣從如起。如因既一緣，亦同亦緣，從何生有種種別？若一切生同有真如、共一正因，同數論等從一因起情非情等，體是常住，大等無常。又自舉喻，理若虛空、心如法空界，有漏同暗、無漏同明，暗滅明生，由於虛空及由火等親生，豈可暗中先有明性作明親因者。此亦不爾。准喻自違。理若虛空、心同空界，既說理心作物親因，即自能明，何須殊火？若由[＊]殊火，[＊]殊火自作明因，豈是虛空及於空界親生明也。餘喻及文并皆自違，應自思察，煩不能舉。又云：唯識違於正教，如《善戒經》性種性者，是理非事。若言是事，有何文證者。此亦不然。彼妄引文，如前略指，行性文證如前已明。又言：若本性有上中下量，違《優婆塞戒經》云「有上中下，非本性也。」亦違《正法華》、《大集經》等，由緣因故，無三乘性。若是無因法爾自得，即違《深密》有上中下，非無因也者。此亦不爾。若非本性各自差別，但由緣故根性不同者，豈上中下無自正因，但緣起因。既自無種，緣何所為？《涅槃經》中唯說涅槃從了因得，不說有為但緣因生。無種而生，違多聖教。准《善戒經．善行性品》云「言根勝者，菩薩摩訶薩本性猛利，緣覺性中聲聞性鈍。」既云本性猛利，明非由客性。又《大莊嚴論》第一云「由界差別者，眾生有種種界、無量界、多界，修多羅說由界差別故，應知三乘種性差別。乃至無四果差別者，眾生菩提有下中上，子果相似故。若無性差別，則無果差別。」同《深密經》有上中下是定有因緣。《大集》等說由緣因者，據增上說，有四緣故，不違前教言非本性也。非以性故者，意云不唯由性，亦假增上。又緣生約非如言詮。真如所緣緣種子文，下當正示。若云理心為其正因，豈可如理由緣因故成上中下？又復理心名性種性，何故不得云以性故名為菩薩？既以性故言不許行性本有，亦應不以性故言證理心非有。此既不爾，彼云何然？又自云：漏生於無漏。何故不許真如無漏生於無漏？又違《攝論》，如前已引。又云：以乳無酪許生酪，即難酪中無乳應生酪。以酪不生乳，即不許乳生酪者。此難不爾。云乳無酪而生酪者，《涅槃》經意，難因中有果論，不是不許乳為酪因。細尋彼文，自當開曉。故《大莊嚴》第一云「復次彼有者，因體有故。非有者，果體非有故。問：若爾，云何名性？答：功德體義故。度者出生功德義故。由此道理，是故名性。」又難云：聖無作凡之理，豈不許凡無聖性而作聖者。不爾。誰言凡無聖性而作聖？如我立宗：凡無聖性不作聖。汝立：凡無聖性得作聖。何理能遮聖無凡性而作凡？又云：若難無為為其本性生無漏者，即同外道常法為因者。《楞伽》第二，大慧為問，佛自釋云「我說法空為如來藏，不同外道」者，此救不同彼外道執別有實我名為如來。世尊說法空為如來藏，假名如來，不同外道。汝執無為有體常住能生一切，何異外道冥性等耶？若執體空能生一切，同無因論。又同莊老從無生有。若執常法為緣生起，復違《雜集》。《雜集》第四辨緣生相中云「無常緣生故。」釋云「此生故彼生者，顯無常緣生義。非無生法為因故，少所生法而得成立。」緣生義中云「因剎那滅、果剎那生，時分等故，是因果相續不斷義。」亦不得云此據有漏及客性說。彼論順逆觀中云「應如是觀緣生起義。一切皆是緣生，唯除法處一分諸無為法，不除無漏故。」又若真如能生無漏，復違彼論解因緣。又論云「因緣者，謂阿賴耶識善習氣，與有漏無漏諸法，如其次第為因緣故。非有漏第八識體為無漏因。」引《無量義經》一切法從一法生一法者，所謂無相。《大般若》云「真如雖生諸法，而真如不生」者，如前已辨。又云：經中我德，豈即與彼外道我同者。此救亦非。諸大乘經於常樂我淨義假立四德名，外道無有常我等體，於非常我等計故，可不同外道計常法為因或無因起。汝執常法為因，或無因起，如何有別？亦不得云《涅槃經》云「本無今有，有已還無。」以此為證。彼文意別，不說無因云本無今有。云異本無，從因而起，云本無今有，起已即滅云還無。若如文執言，無即無因，有已還滅，如何即許執報佛常住？又自問云：若常法生無常法者，何故《涅槃經》中佛語外道云：「汝因是常，果是無常。我因無常，果是常」耶？答：因有遠因近因，果有近果遠果。外道唯有常因，無其常果。佛法遠因是常，近因無常；遠果是常，近果無常。此答令乖。准《涅槃》三十三云「一切善業是涅槃因。因有二：一近、二遠。近即三解脫門，遠者無量世所修善法。」若遠因常，即是滅諦，但可說證，不得說修。二十七云「說涅槃因名為佛性。佛性名通，非唯真如，六度等法并名佛性。」二十二云「未得阿耨菩提時，佛性因故，是過去現世未來。果則不爾，有是三世、有非三世。」准此文意，因即福智，果通智斷，故因通三世，果世非世。若說真如為遠因者，因亦通世非世，如何但言三世？三十三云「眾生佛性猶如虛空，非三世故、佛性常故，非三世攝。」又佛自答：「我因無常，果是常。因中有遠近，因通三世。」今有將自凡心翻覆佛教，云：遠因常無常。妄以近遠因果相對分常無常。又復自許真如生法，何故但能遠生為遠因，因不能近生為近因？如理既常住，近不為因，遠亦非空。性體凝然，遠能為因，近亦爾，以體前後無差別故。佛說生因是無常，乖佛說為常。佛有無性，違聖說有性。此乃執自智見為是，將佛菩薩為非。何異待兔角而觸妙高、拔龜毛以填渤澥，豈可得乎？寧不思乎！

五性唯新謬四

有義：五性差別皆由新熏。《正法華》第三云「先無三乘性，後殖三乘因，名有三乘性。」既云後殖，明非本有。上《法華經》及《大集》文，據習性說，非性種性者。亦不應理。且彼說真如及心為性種性，妄者如《瑜伽》二十一云「謂若種性自性、若種性安立等。」種性自性中云「今此種性以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝。從無始世展轉傳來法爾所得。」若是真如，豈名附在所依六處所攝？又種性安立中，「云何得言種種相續種種流轉？如是種子非於六處有別異相，即於如是種類分位六處殊勝，從無始世展轉傳來法爾所得，有如是相及以言說，謂為種性種子界性。是故當言墮一相續。」准此所說，〈菩薩地〉、《善戒》、《地持》明性種性文皆同此，明非真如。新熏妄者，准前文說既非真如，後言無始明本性別。若唯新熏有五性別，即見道前不許有無漏，云何下文云「云何名為安住種性補特伽羅？唯住種性而未趣入亦未出離。謂如今有一補特伽羅，成就出世聖法種子，而未獲得親近善士、聽聞正法，未於如來正覺正說法毘奈耶獲得正信、未受持淨戒、未攝受多聞、未增長惠捨、未調伏諸見、如是名為唯住種性而未趣入。」請舉斯文，聲聞本性豈由新熏？豈須有部所立宗耶？〈菩薩地〉言無始法爾六處殊勝等文，准此可知。又《佛性論》云「無初者，以性得大悲、般若、禪定、法身本有故，故言無初。」信大悲等是四德，既云無初，明因有。復云性得，明非新熏。又魏梁唐等《攝論》并云「又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，未曾有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不所熏為彼種子，不應道理。」然說聞熏習為出世心因者，梁論自會是增上緣，唐論復云「此中聞熏習攝受彼種子，不相應故。」又《大莊嚴論》云「若無性差別，則無信差別。」乃至云「若無性差別，亦無果差別。由此四差別，是故應知種性有體。」《大般若．善勇猛會》、《勝鬘》、《楞伽經》、《善戒經》、《地持論》、《瑜伽論》、《佛地論》皆說法爾性別，不言由熏，恐煩不引。所以《正法華》云「先無三乘性，後殖三乘因，佛種從緣起」等者，皆由逢緣資熏本性方能得果；非本無因，五性新起。無因而生五性差別，非釋種子。又如《寂調音天子所問經》云「如貧人食，是輪王毒。」《法華》不許親近小乘，云何世尊見有平等理心大性，而不教發大心令興小意？欲行大道，何爾小徑？「彼自無瘡，何傷之也。」熟思勿誤。故知五性法爾自有，待現緣發方果成熟，故漏無漏種各二類：一本性、二習性。故《瑜伽》第二云「又種子體無始時來相續不絕，性雖有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果說彼為新。」《攝大乘》云「聞等熏習無果生，非道理。」《涅槃》二十六云「眾生佛性不名為佛。以諸功德因緣和合，得見佛性，然後得佛。汝言：眾生悉有佛性，何故不見者。是義不然。何以故？因緣未和合故。以是義故，我說二因：正、緣因。正因名為佛性，緣因者發菩提心。以二因緣得阿耨菩提，如石出金。佛性之因非如空常有、非如兔角無。」准此須解。若云：《優婆塞戒經》云「若說有菩薩性，是名外道」者。不爾。《善戒經》說有菩薩性者以大乘成熟等，《涅槃》亦說悉有佛性，豈外道耶？欲明五性唯新熏。云有本性者，即外道義，欲證一切有佛性。若說無者，是小乘義，故成相反。徒引多文妄為解釋，不如依論以釋佛經。恐此文煩，故略不舉。

真如為種謬五

有義：《瑜伽論》云「諸出世間法，從何種子生？若言麁重自性種子生，不應道理。答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」西方兩釋：一護法等云「此是緣真如智，以真如為所緣緣故，名真如所緣緣種子。」二難陀等云「是聞熏習種子，從佛正體智，各為真如所緣緣種子。」此二釋非。何以故？論云「若非習氣積集種子所生者，何因緣故建立三種涅槃法種性補特伽羅，及建立不般涅槃法補特伽羅。所以者何？一切皆有真如所緣緣故。」准此難意，真如皆有，無其勝劣，因何分三乘性及有無性？不合可答家以非一切皆有智種答。難家將一切皆有真如為難，為難之法牒釋難故、同一文故。又論自為問答，不可言難家不得答意，故知答家以真如為種答，難家即云不得有無不同，故知真如能為種生，同《大般若》「真如雖生諸法，真如不生」者。此亦不爾。所以者何？若以真如為種生法，過失如前，不平等因為妄中說。云二師釋與論相違者。此亦不爾，釋不違論。何以故？答意以真如為所緣緣之能緣之智種，為出世法因。難意既以真如為所緣，既遍有能緣，亦應一切皆成。何故得立有無性別？若即真如為種能生，應但云從真如種子生出世法，何須云真如所緣緣種子生因？天親《般若論》云「若一切時一切處實有真如，何故有人能得有不得者？頌答云『時及處實有，而不得真如。無智以住法，餘者有智得。』」釋云「何故不得？彼無智以心住法，彼以不清淨故。以有智者心不住法，是故能得。」准此論意，明如遍難。雙舉智障以答彼難，明知法爾種性無有。若不爾者，但應舉住法，何須說智耶？故《瑜伽論》以有畢竟障種子及法爾本有無漏種分五性別。《般若論》中以如遍難，舉智及障答。《瑜伽》以如遍難，偏舉障答。意顯智種有無不同，不由謗法。若由謗法立性不同，即應但立有性，無性不應分四。又復謗法，大乘處處皆許悔淨，豈慈氏不知，云畢竟不可斷？又復謗法造五逆業感惡道報，但煩惱障，何開所知？云有畢竟所知障種子附在所依非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性、一分建立獨覺種性，豈可二乘由為謗法名無種性？彼許二乘得無學果，即受變易迴心向大，豈可所知障畢竟不可斷？又若謗二空即《大莊嚴論》時邊四中普斷諸善根，非畢竟無因者。不爾，普斷善外，更何業重為畢竟障？又若由障名不可斷，即合明舉，何故別說畢竟無因？又若真如為種親生出世間法，略有四過：一前後相違過。自前本性門中，即說無漏從有漏心生。今說真如生，定從何是？二門相違。二聖教相違過。《瑜伽》、《攝論》種子義中皆云一剎那滅者，生已無間即滅壞故，無有常法得成種子，於一切時無差別故。不可難云：法爾種子不與能熏相應熏成，何得名種者。不爾，七義釋種子義，能熏所熏釋熏習義。又本有種由熏增長，不說熏生；說熏生者，是新熏種。三自宗相違過。違《佛性論》有體生無體。名許真如親生出世，即應云二有體生有體，何故說一？四進退相違過。若從有漏生無漏者，復違五十二不說麁重自相種生故。更有多過，如前已辨，所餘義准此知矣。

通經法爾謬六

有義：引經「一切眾生無始時來有種種界」，證法爾有五性別等。不應道理。彼說一一眾生各有種種界，如七葉樹，非說一切眾生各多差別。此言法爾，是本性故，非如性力所知種種界也。此不應理。若許一一生各有種種界，一一界相似如七葉樹者，豈一一生皆作三乘果？二十七賢聖多貪食分有無性等。若爾，云何言有聲聞性得聲聞道等。多貪之人說不淨觀等、利鈍根別等，有無相違、鈍利相違、漸頓相違，定相違，豈可一生普具成熟？又彌勒菩薩、無著等師不解經文，證五性殊皆引彼教耶？《善戒經》說「說共住令轉」者，據不定性說，非定性者。《楞伽》於不定乘中說有趣大，乘小即無。《大般若》同。又云：《瑜伽》但云無始有無有種性，不言法爾及本性住，非為定證者。不爾，此無始言即是法爾及本性住。何以得知？《佛性論》云「無初者，性得大悲」等。無初即無始性得，即法爾等。又次下引種子有四，一本性住。如何得言不說本性住非為定證耶。又云：《瑜伽》云「種子有四：一本性住；二先習起；三可修治，謂有涅槃法；四不可修治，謂無涅槃法。」約先習種分其五性者。此亦不爾。既立本性住、二先習起，若云約先習種分其五性，只有三種，何得言四？既總先習，何言本性？又違〈聲聞地〉二十一說，并如前引。又云：《瑜伽》云「若般涅槃法者，一切種子皆悉具足」者，是具足四種名為一切無涅槃法者，便闕三乘種者，唯有本性住、先習種子、不可修治種子，闕可修治種子，名不具足者。此亦不爾。對有無別，立後二種。二種相違，云何得云有四種者名為具足？復許有本性住、先習種子，即可修治。不爾，先習於何云不可治？又云：但由新習熟人不同，不言本性住種有無不同，及不云法爾。若云有教，請示其文者。雖前數明，今更略引。即彼自引，種子有四，一本性。如何云不言本性住種？又〈聲聞地〉初種性自性種性安立，但云從無始世展轉傳來，法爾所得。同《善戒經》言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾。法性自爾，即法爾也。聲聞菩薩種性之中，俱云無始法爾所得。何獨不信〈聲聞地〉文，云為小說？又梁《攝論．出世間淨章》初二乘正見，以聞他音及自思惟為增上緣方始得生，故三乘性無始本有。《佛地論》云「由法爾故，無始時來一切有情有五種性。」又准《瑜伽》及《顯揚論》成立性皆據本性。既見教文，應信順受。若唯新熏，五性差別現能熏因無種何起？若無種生，違四卷《楞伽》第一云「大慧！若復說無種、有種、識三緣合生者，龜應生毛、沙應出油。」若從因生，還本性別。

漏生無漏謬七

有義：《攝大乘論》云「如是已說入所知相。入所知相云何應知？乃至謂於大乘而起多聞，聞法義已熏心心所法，相續所依。其小聞者無容得入此現觀故。」准此論文，多聞熏習同《涅槃經》緣因，如乳為酪正因、煖等為因，即本識為正因。彼說非理。此解初因，前後自違。何者？此云多聞熏習為緣因、本識為正因，下云「以無漏教生聞熏習，漸生無漏，非有漏中有無漏性。」又云：故知阿賴耶識得與有漏作親因緣，聞熏習種亦與無漏為親因緣。前云是緣，今云親因，一相違也。又云：同《瑜伽論》正智從聽聞法生，此說緣因，非本性。前云聞熏習是親因，今緣說為緣因非是本性，二相違也。准上經文，地如理心，藥草種子如聞熏習，起三乘法。乃至云「如世間地能生一切。要待種子為親因，方能生長。本性亦爾，待聞熏習以為因緣，聖道方生。」初以地喻理心，熏習喻種子，此地為緣因，種子正因。前云熏習同《瑜伽》說為緣因，非是本性，三相違也。又云：如地雖能生一切，要待種子以為親因，方能生長。本性亦爾，待聞熏習以為因緣，聖道方生。更以本性喻如大地不親生物，要待種子。種子為親因，本性為緣因。前云熏習，同《涅槃》緣因，正因即佛性。今復說本性如地，翻作緣因，四相違也。又云：如地生草木，或疎緣亦作親因。此說違《涅槃經》，二十六云「種子等是生因，地水糞等名了因。」今者說地亦作親因，五相違也。又梁《攝論》「從他聞音，如理思惟，望於正見，是增上緣。」今說聞熏為親因緣，六相違也。《攝論》又云「此世間心未曾與彼出世間心俱生，識非彼所熏，為彼種子，不應道理。」今說為種，七相違也。又〈聲聞地〉及〈菩薩地〉及《莊嚴論》、《顯揚論》等說本有種，今說唯新，八相違也。又唯新熏，《成唯識論》不正師義，有舊新種是其正義。決邪乖正，九相違也。又云：《瑜伽論》說地獄三無漏根，從當果說，現無種子者。不爾，五十七云「三根行定不成，種子或成不成。謂般涅槃法者成熟，不般涅槃法者不成熟故。」又現在存種，當果可生。現在無因，當果如何起？又後有部雖三世有，法至生相方始說得。大乘但有現在，無種說何當成？若准《瑜伽》五十一解得獲成就中，初破他云「若得是諸行生因者，若從先來未得此法，此既無有生因之得，應常不生，由此亦應畢竟不得。」今若現無種生因，當果當不生，應畢竟不得。豈得難他無得不生，自許無種說當果起名為成熟？乖《瑜伽》之正文，十相違也。又例云：酪雖不生乳，乳中無酪，為酪因。聖雖不從凡，凡無聖種，令聖起者。今且為作相違決定例云：烟不為因，還起本烟，起非無自種。因聖不從凡，因凡生聖，雖凡生有自種。次為答云：外或無熏習，酪不熏乳，乳生酪。內法必熏生，非無漏熏無無漏。亦不可云：法爾之種由新熏生。法爾道理、因緣道理皆許得立。若由熏生，即因緣道理，非法爾道理。若云初無漏無因類者，何故《攝大乘論》云「又出世心雖未生，說出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏」者？此同類因展轉相續，剎那勢力能為對治，外法非親因，不可例同外。若外必同，內外應具四緣等。又云：見道已前有漏生有漏。此是有漏之因生於有漏，非是以因有漏故果亦有漏。從其漏生無漏時，此是無漏之因生於無漏者。令為比量相違例云：見道已前因有漏，不許因有漏無漏生。世第一法是世間，世因非生出世種。又無漏有因無漏起，無漏之因無漏名無漏，名無漏無因，果不生有漏。誰之無漏種？又云：唯信外道無生有，不信涅槃轉無明為明，有漏生無漏者。亦不爾，《楞伽》不許無生有，何同外道有因無？無明即轉變因，豈不同於雨眾說？又云：論云「唯初無漏五蘊剎那」等，乃至若謂大乘無剎那者，出何經論者。前引《攝論》有同類因。《瑜伽論》本無漏種。又《楞伽》第四云「無漏無剎那」，寧非明說。如觀渧瀝不覩玉泉，若視秋毫莫見嵩岱。