成唯識論述記
成唯識論述記卷第三本
成唯識論述記卷第三本
論：然種子義，略有六種。
論：一剎那滅至方成種子。
述曰：顯種子義，謂有為法有生滅故，於轉變位能取、與果，有勝功能方成種子。
論：此遮常法至能生用故。
述曰：此簡略也。無為不然，無轉變故，無取、與用，非能生也；亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是。無為無取、無與、無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。若謂後時有勝功力，初位無者，初亦應有，體一故，如後時；後應無，體一故，如前位。故體纔生無間即滅名為種子，有勝功力，纔生即有，非要後時。又遮外道自性、神我等常法為因，無轉變故。《瑜伽》第五云：「唯無常法為因」，非常法也。舊人云：真如是諸法種子者，非也。若爾，前種應與後念現行為種，或雖同念，他身相望應為種子。
論：二果俱有至方成種子。
述曰：謂此種子要望所生現行果法，俱時現有。「現」者，顯現、現在、現有三義名「現」。由此無性人第七識不名種子，果不顯現故，即顯現言簡彼第七，現在簡前、後，現有簡假法，體是實有成種子故。顯現唯在果，現有唯在因，現在通因、果，和合簡相離，即簡前法為後法種。有說種生現行之時，必前後念，非此剎那，如何解此？彼師意說如上座部心有二時，即因在生，果在滅，故同在現在，亦不相違。此即勝軍假明上座，非實用之，第三卷中自當廣述。若爾，種望種亦應然，何為料簡？《瑜伽》云：「法與自性為因，非即此剎那」，此必異時，非果俱有。若因在滅，果在生相仍名俱有，即有二趣並生之妨。由此故知，種生現時定必同世，種生於種，世不必同。雖必同世，若與現行和合之位方成種子，簡與他身現行為因，不和合故。
論：此遮前後及定相離。
述曰：此遮經部等因果異時，上座部等亦爾。種望現行，定俱一身，不相離故，得為因也。外道說大自在天生一切有情，有情因緣者皆不成也。問：何故種望種因果，即言異時生；望現為因果，乃許同時起？
論：現種異類至有能生用。
述曰：現行與種各異類故，互不相違，於一身俱時，現在有能生用故，且如色法現行有礙，種子無礙，心緣慮等准此應知。因、果體性不相似，故名為「異類」；不相違故，得同時有。
論：非如種子至必不俱有。
述曰：種子望種，體性相似名為「同類」；以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云：「與他性為因」，即種望現；「亦與後念自性為因，非即此剎那」，此即是種前後相生。種相生時，何故不許有同時義？難曰：「見分緣於見，自體同時緣，種子生於種，自體同時」。有解云：種望於種為因果，若許同時非因緣。見分望見雖同時因果，即非因緣攝。若爾，種望現起，類亦應然，故應更解：種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。現行望種名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那無二現行自體並故，所生之種由此不可更生現行，種望於種，類亦應爾。
問：若爾，如何本有同念，得生新熏？體相違故，此不同時，如世第一法無漏緣增本有種子，牽生後念，任運自類，法爾之種，復能為因，生於後念一新熏種，本、新二種緣力既齊同生一現，故無同念種生種失。此亦難解，若本有種更生種子，便一念中有四法也，謂一、本有；二、本有所生；三、新現行所熏；四、是現行，如何可說三法展轉？今釋不然，即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。又解本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故，即是本有唯望現行，現行唯望新熏，為因緣故。由此別脫戒體不增而用增，與道、定戒相似，定、道二戒既是現思，故唯念念是用增非體，前解即與別脫戒體用俱增義。此中雖顯與果俱有，望現行說，可現在時說為因義。種望於種既許異時，若入過去，何者因義？
論：雖因與果至無自體故。
述曰：其「因與果有俱」者，謂生現；「不俱」者，生自類。雖「俱、不俱而要現在可有因用」，以有體故。若入過去即無因用，體已滅故；未來亦爾，因用未生，體無有故。問：為因既通種與有種，何故此言與果俱有？
論：依生現果至與果俱有。
述曰：依生現行果之種子名為俱有，不依引生自類名種，何故爾耶？能熏生故，望異類故，果現起故，相易知故；種望於種，非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也，此中不說，故《攝論》第二云：「不生現行名為種類，生現行時名為種子」。勝軍如何釋「非即此剎那」？以彼計執因果同世故。云何復釋無種已生文？如彼抄會，如《瑜伽論》第五十六別抄有文，及下第四可披解也。現行能熏轉識等，應名種子。
論：三恒隨轉至方成種子。
述曰：謂要長時，其性一類相續無斷，至得對治道，名「至究竟位」，各各究竟故。
論：此遮轉識至不相應故。
述曰：遮七轉識及色等法，不得為種子。此但言心，實亦遮色。經部六識等能持種子，亦此中破，以三受轉變，緣境易脫故。
論：此顯種子自類相生。
述曰：即顯前種生後之義。此非俱有，俱種攝故。《攝論》無此。問：第七識亦至金剛心方斷，何不名種？答：十地等中以轉變故，緣境易脫故，未對治已即轉變故，種子不然。若爾，如何名有受盡相種子、無受盡相種子？名言無記種生果無量無盡，可恒隨轉；善、不善等種生果有限，如何恒轉？答曰：彼據生果有分限，名有受盡相，非種子體未得對治，即滅無餘。又有分熏習名有受盡相，名言熏習名恒隨轉。此等種唯有自類生果恒隨轉，即是與果不俱有名種，此闕恒與果俱一義。若闕一義得名種子，其第七識闕恒隨轉，應名種子。此不應爾，今於此中，正以生滅、恒轉二理顯種子義，餘但別遮，非正顯故，其第七識為種不成。又說種子具有六義，非顯具六即是種子。又此自類亦非種子，不與果俱故。無性《攝論》說非種子，然名種類。此顯自類至對治位非得種名，生果之時可名種子，但若生果必俱時故。若論其體，自類之時亦名種子，非現行故，此但任運牽生後果。若緣具勝種子勢增，有勝與果用起之時，方名種子。無性顯此二位差別，果俱名種。不爾名為種類。今此約非現行談其體說總名種子，亦不相違。又顯種子具斯六義，非說念念皆具六義故皆名種。然應分別，若具六義方名種子𨷂一不成，無性有情第七闕與現果俱，故非是種子，若爾，即未生果時恒隨轉種，應不名種，由此應釋，對治道起，謂令不生現行等位，如見道中無想定等，據其體有，修道方除。據果不生種見道斷，以盡已來無與果俱義故。今言與果俱者，至對治道起已來，有與現行果法俱現和合之義，名為種子，非要此念與現和合方名種子。不爾，便於一界不成三界諸種子，種子成就義便不成，故知不約剎那而說，約後能有與果俱義以顯自性。無性所言不生果時名種類者，約畢竟不生當果為論。如見道中無想定等，若恒隨轉得名種子，應善種等生不善等。
論：四性決定至方成種子。
論：此遮餘部至有因緣義。
述曰：遮薩婆多等善法等與惡、無記等為同類因，有因緣義。夫因緣者，辨自體生，性相隨順，以善等不辨惡法等自體。又不相隨順，何義是因緣？又異熟因通善、惡性，生無記果；遍行因等是異性果；俱有因取異熟、無間、士用等果為因亦然。若要善等種方為善等因，種既恒有，應頓生果。
論：五待眾緣至方成種子。
述曰：謂自種子要待眾緣和合，種子轉變起取現行等諸果作用。功能殊勝方成種子，故種自類非因緣合，不名種子。
論：此遮外道至恒頓生果。
述曰：謂外道執別有一法名曰自然，不待眾緣，恒頓生果，此方外道為計亦然。大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。此中且舉一自然義。
論：或遮餘部至非恒頓生。
述曰：三世有執，緣體一切時有，即恒非無。今言待緣種方生果，故遮彼執。若緣恒有，應恒生果，種既不許恒時生果，故緣恒無。問：若設有緣善等性定，應善色等種生善心等果。
論：六引自果至方成種子。
述曰：謂於別色、別心等果，各自引生方名種子，非善等色種生善等心果可名種子，不相應故。
論：此遮外道至生一切果。
述曰：即大自在為因，生一切果等皆是此計，果應無別，以因一故。果既有異，因亦應殊，故非一因生一切果。
論：或遮餘部至互為因緣。
述曰：薩婆多等以善色望四蘊為因，四望色蘊亦得為因，此即不然，唯引自果因果隨順，功能同故，名為因緣；若增上緣等，義則可爾。如何色等與心為因不相隨順？功能異故。問：言恒隨轉名為種子，第八識現行既恒隨轉，為名種不？有說亦得，以名「一切種子識」故。若謂然者，此現行望自種，既非因緣，非能熏故，如何名種？有說不得，言「一切種子識」含藏一切法，能生一切法，名一切種，非彼現行能生自種。種雖依識，現行自體，是識所緣，不同於識，故識現行非名種子。此闕何義也？與果不俱故。其無性人第七識亦具六義。應名種子，此亦不然。論自解言「與現行果俱現和合方成種子」，種子之法其相沈隱，所生果法其相麁顯，故與現俱方成種子。第七相顯，設所熏種，果乃沈隱，不與現行果法和合，不名種子，第八現識亦然，無所生果故。第八門中以上明種，自下第三總結聊簡。
論：唯本識中至成種非餘。
述曰：簡上轉識等非名種義，此中別解上六義中，言唯內種具有六義。然世親《攝論》亦通外種，此中引之解外穀麥種既能生果，名種子不？
論：外穀麥等至非實種子。
述曰：雖識所變假名種子，非實種子，現行法故。《攝大乘》云：「作、不作、失、得過，故成相違，外種內為緣，由依彼熏習」，又引頌云：「天地風虛空，波池方大海，皆真內所作，分別不在外」，故由內種，外穀等熟，彼非實種。問：種亦識所變，應非實種子？答曰：不然，內種識變已，復生麥等，麥等復識變，以重變故，故非種子，如眼根等。故下文云：「外麥等剋體，非因緣生果」，故因緣唯內種，非外種故，此等已上並《攝論》有。
自下第九雙辨內外生、引二因。此內外種皆有生、引二因體不？答：有。何者？
論：此種勢力至即名引因。
述曰：其內外種生近果、生正果名「生因」，引遠果、引殘果名「引因」。無性云：如內識種生現識等名近果，是生因；望名色等是遠果，是引因。外種望芽是近果，是生因；望莖等是遠果，是引因。天親云：如內種子生正果名生因，生殘果名引因，即現在種生現在身名生因，生六處等皆名生因，引餘枯喪屍骸等名引因。雖生他界等，勢分力故，餘骸尚有，如下自解。外種生芽莖等為生因，是正因；生枯死時草等，是引因，勢分力故。然至此位時，內外種皆無，或生他界等，或種已久滅。然由前生勢分力故，引彼猶有，即義說彼生因之種名引因。然今兩說生、引二因俱無別體，一體望別，故說二也。若無引因勢分力者，一切死後皆應頓絕如化生死。若遍四生具二因者，無性理勝，以化生死無屍骸故。然世親論意無著大師為成引因說枯喪等，故說頌言：「枯喪由能引，如任運後滅」，天親解云：若無引因，應無枯喪果，如任運後滅，但是天親解略，無性釋廣，亦不相違。此雖《攝論》文，然《對法》第四卷說：能引、所引，能生、所生；《瑜伽》第九說：能引、所引俱是引因，能生名生因。《瑜伽》第十云：從無明乃至受是引因，愛、取、有是生因。此意欲顯未潤七支，去果猶遠，名為引因，引遠果故；能潤二支、及所潤有，去果近故，名曰生因，近生果故，亦即此中近、遠所攝。無性但約已潤種中，果去因為近、遠，《瑜伽》約潤、未潤位去果近、遠，亦不相違。次第十四緣分別辨內外種因、非因緣，熏、不熏別。
論：內種必由至是因緣性。
述曰：內種是因緣，必由熏習方能生果。法爾種子必由熏長，方能生果故；新熏熏生，方能生果，有情法故。
論：外種熏習至辨所生果。
述曰：無性《攝大乘》第二卷說：如從其炭、牛糞、毛等，如次生巨勝、青蓮根及蒲。非巨勝等與炭等俱生俱滅，互相熏習而從彼生，名無熏習；如巨勝等與華等，俱生俱滅，由熏習故生香氣等，名有熏習。外種不定，內則定熏。故外種子既唯現行，為增上緣，辨所生果。
論：必以內種至所生果故。
述曰：此顯外種非無因緣，從內共相種子生故，如《攝大乘》自廣分別。自下第二解熏習義，於中有三，初總問；次略答；後廣辨。
論：依何等義立熏習名？
述曰：初問起也。
論：所熏能熏至故名熏習。
述曰：此標具義，釋熏習名，略答所問。「熏」者，發也，或由致也；「習」者，生也，近也，數也，即發致果於本識內，令種子生、近，令生長故。此略標有三，一、所熏四；二、能熏四；三、令種生長名熏習故。
論：何等名為所熏四義？
述曰：此廣辨也。於中有三，初辨所熏具緣多少；二、辨能熏具緣少多；三、釋熏習義等。初中有三，初問；次答；後結，此即初也。《攝論》第二亦有此文，然少不同，隨處應辨。然五聚法，第一簡色法及七識俱心所法等；第二簡佛果、善等法；第三簡無為及不相應俱時心所；第四簡別異身同時許可熏義。《攝論》無者，一一披對，方知差別。
論：一堅住性至乃是所熏。
述曰：此第二答也。從無始之始，至究竟之終，一類之性，相續不斷，能持習氣乃是所熏。
論：此遮轉識至故非所熏。
述曰：遮七轉識及彼心所。此中「識」言，攝心所故，即末那等皆名轉識；若許持種，初地見道無漏心時，應失一切有漏種子。「聲風等」者，即遮根、塵、法處色等，生無色界，色即無故；入滅定等，心亦無故，名「性不堅」。此中何故但言風及聲？簡斷相顯故，非謂色等此中不說，此《攝論》無。若堅故可熏，佛本識既堅，應是善等性許亦可熏；此簡經部色心可熏，不堅住故。
論：二無記性至乃是所熏。
述曰：若法平等，無所違拒善、惡習氣乃可受熏，無記不違善、惡品故。
論：此遮善染至故非所熏。
述曰：如沈麝等及如蒜薤等皆不受熏，亦如捨行之人，體性寬容，即能納事。若聰明、惡性皆不能容，且如善性非直，唯違不善，亦自違善，如沈不受檀等香故；惡等亦爾，故不可熏，而無記性不違善、惡，如捨行人不違事故。亦遮識類善等受熏，第七識內並非所熏，此同於後，唯是無覆無記中釋。
論：由此如來至非新受熏。
述曰：由此無記方受熏故，如來第八無漏淨識，唯在因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違於善等，如沈香等故，此《攝論》無。簡與佛地同，說為不熏。熏時何過？違拒法故，有增減故，善圓滿故，有優劣故，不可受熏。若無記性及唯堅故，即是所熏，本識同時，想等五數及虛空等，應是所熏。
論：三可熏性至乃是所熏。
論：此遮心所至故非所熏。
述曰：本識俱時，心所五數體非自在，依他生起，故非所熏。王雖要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在義，此《攝論》無。受熏何妨？如下「觸等，亦如是」中解。亦遮無為，以堅密故，不受熏習，如堅石等，故虛空等不可熏習。若爾，識上生等假法，應可受熏？今依他攝，自無實體，依實說假故。又此應言，若非堅密，有體、自在，乃可受熏。初簡無為，次簡假法，後簡心所，此遮無為、假法、心所、依他、堅密，故非所熏。不是說者，擬今說故。又此不言實有體者，假法先無，更何須簡。若爾，空等無為如何？若言真如即非無記，言非擇等假，同生等假法不論。由此故應第一說善，無明簡真如，由此知非也，亦遮熏於假識類等。若可熏習即是所熏，亦應異身得成熏習。
論：四與能熏至乃是所熏。
述曰：所、能和合，是相應義。若同一時、同一處所，所熏之體非即能熏，亦非全相離，在他身上識為能熏等。
論：此遮他身至故非所熏。
述曰：此遮他身許為可熏，及剎那前後，不相應故，無和合義故非所熏。異經部師前念之識熏後念類。
論：唯異熟識至非心所等。
述曰：第三結也。唯第八識具此四義，可是所熏，非是同時五心所等及餘轉識。言異熟識者，正是熏位故。若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正。其無性人此第七識，四義具足，何不受熏？以染無記違善、惡品，今言無記，唯無覆無記。此所熏中，何故堅者乃名受熏？以諸色等生無色界，諸轉識等入無心定等，便無法持諸種子故。若二俱持，即成一種生二芽過，如後當破。何故善等不能受熏？不含容故，如沈香等，如文自解。何故假法、心所、無為不能受熏？以無體故，不自在故，非可熏故，不能持種。問：如瓶能持物，假法何不然？答曰：不然，總假不能持，別色等能持，以別成總，說瓶能持。瓶體即是實色等故，諸不相應即色、心等，故如色等不能持種，亦不受熏。若爾，本識上假物生等，應能受熏，實已受熏，何須假法？如礙於心，假法亦得；如受於熏，假法應得。若假說者亦得受熏，唯自體分能受餘熏，如上心所不能受熏，如下觸等，亦如是中說。何故不和合，不得為所熏？若爾，便許有熏他身。熏他身有何過？即自作罪，令他受果，他身中有業等種子，自受果故，或凡夫熏阿羅漢等，故要四義，簡持如右。此則《攝論》雖有，未能有此差別，唯能熏四義，諸論所無。
論：何等名為能熏四義？
述曰：依前標問。
論：一有生滅至乃是能熏。
述曰：即前六義，簡無為因。以有作用，故方能熏，猶如種子有生滅用，故能生果。
論：此遮無為至故非能熏。
述曰：此簡法也。
論：二有勝用至乃是能熏。
述曰：勝用有二，一、能緣勢用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏；二、強盛勝用，謂不任運起，即簡別類異熟心等，有緣慮用，無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯色等有強盛用，無能緣用；異熟心等，有能緣用，無強盛用；不相應法二用俱無，皆非能熏，即勝勢用可致熏習，如強健人能致功効，故第八俱五心所等，亦非能熏。若為他緣，一切無過，此中總言，意說如此。
論：此遮異熟至故非能熏。
述曰：心所等者，等彼相分，或六識中異熟生無記。此舉第八異熟心、心所等六識中業所引者，非謂一切異熟生心法執等類皆不能熏，唯業所感異熟心等二種所生，無勝用故，或此法爾皆非能熏，以無用故。
論：三有增減至乃是能熏。
述曰：第七末那至無漏位亦有增減，因中無漏為例並然，可致上、中、下種子故。要如利根能斷，於善得果亦疾，餘則不然，或能剛、能柔乃能致果，非餘中物及平等物。
論：此遮佛果至應有勝劣。
述曰：佛四智品非能熏習。若佛能熏有何過失？更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣，功德多少故。
論：四與所熏至乃是能熏。
述曰：要同時、處，方是能熏，如所熏說。
論：此遮他身至故非能熏。
述曰：非前後剎那，及與他身能熏自識，不和合故。和合即是相應異名，如生名起現行生種。若說異時，如何釋此？無性有情此第七識畢竟無有動轉之時，闕無第三有增減故，應非能熏。此有二釋，一云：此亦不然，無始以來我執增長，剎那剎那現、種增長，非是不增，如邪見等雖言一品，亦有異故，四義具足；如無分別智，入見以去，漸漸增長，非謂體大名為增長，但加明利。此亦如是，從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。二云：亦有增減，欲界為麁，乃至非想為細，地繫差別，麁細不同，生下、上時亦有轉動，有增減故。
問曰：既爾，何故論說：「與有頂地下下品道，一時頓斷」？答曰：不然，豈以斷同，便無九品，如三界中見道煩惱一時頓斷，有九品故。此障見道，彼障非見，何以為證？答曰：若爾，如修道中頓超二果，從預流者至阿羅漢，以欲界中初品煩惱乃至與有頂初品煩惱一時頓斷，豈品類同耶？問：彼由加行，故令頓斷，此不然者。答曰：若爾，菩薩第十地一時頓斷修道煩惱，應無九品。若以煩惱不障地故，唯障無學，作意留故，一時頓斷者，已前頓斷，有得義不？今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。
問曰：若爾，應離此地，即斷第七，以九品故。答曰：不然，如菩薩十地所斷所知障，一一地通三界所斷，豈無多品。又如菩薩生上，不斷下惑，不障彼者，此例應然，不障有學，雖離此地，故不能斷，要至無學方却斷下。
問：若有九品，何故名一類？答：一類有多義，一、三受不易；二、三性不易；三、境界不易；四、相續不易，故未轉前名為一類，非無九品名為一類。由此義故，却成無始乃至今日，今日為增，前解方成。若以無性有情第七是有性種類，故有增減者，不然。佛果七識，因七之類，亦應能熏，若以有漏、無漏為論，不可例者，亦可有性、無性為例，不應種類彼可名熏。論言「第七與有頂地下下煩惱等」者，同障無學，名勢力等；金剛心中一時頓斷故，名勢力等，非謂品同名勢力等。又如初地所斷所知障乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷，豈以多品斷，故障即品多；一品斷故，便無品類，故細但初能障此者，證此即斷，不須論品。此中前四准所熏中，一一皆應寄問徵起，然後牒論。
論：唯七轉識至可是能熏。
論：如是能熏至熏習義成。
論：令所熏中至故名熏習。
述曰：唯華熏苣勝同生、同滅，故以為喻，《攝論》喻如內熏習等。
論：能熏識等至因果同時。
述曰：下顯法體，初法；後喻，此舉法也。
論：如炷生焰至更互相依。
述曰：初舉三法喻，喻三法體；後舉二法喻，喻因果義，種、現二義其文可解。何故無有四法新種生現耶？心等一時，不可並故，又生彼緣未和合故。若許生者，便無窮故，不可此時遂生現行。
論：因果俱時理不傾動。
述曰：不同經部因果異時，故說俱時，理不傾動。
論：能熏生種至得士用果。
述曰：下明因果。能熏生種，種生現時，如小乘俱有因與俱有法為其因，故以種望現能熏心等，更互皆得，即約同時士用果說。本種與現，唯作因緣；現行望新種，亦唯因緣；偏望為因緣，非說現行與本有種為因緣也。此以大乘俱有因與相似，言如俱有因是因緣攝，非大乘中許彼現行俱有因法是因緣義，《顯揚》破故。然《攝論》第三亦說為因緣，即是本識，同此無妨，如彼俱有因，體不成俱時為因故；以彼俱有因義，亦有現行，不能熏故，下四緣中自當料簡。
論：種子前後至引等流果。
述曰：種子望種，大乘為同類因，亦如於彼現望於現，非現望現為因緣攝，同類因也，以疎遠故，非親近故。此等諸文，《攝論》皆有。
論：此二於果至應知假說。
述曰：除此餘法，七轉識等名為因緣，彼《對法》第四：十二緣起皆名因緣，應知假說，非實因緣，非辨體故；非親近故。
論：是謂略說一切種相。
述曰：此總結上第三段也。
論：此識行相、所緣云何？
述曰：十門分別，第八識中上已三門，第一出體，識自相門；第二真假異熟，五果果相分別；第三諸法因緣，四緣因相分別，自下第四、第五行相、所緣分別，於中有二，初問；次答，此問起也。然不可知麁細分別，但無別體，或約所緣，或約行相，明不可知，故於門中略而不舉，後別解中即自疎出，義有別故。
論：謂不可知執受處了。
述曰：答中有二，初舉頌答；後自別解。論問起中，依義為問，以不可知無別體故，不為問也。
然以唯識轉變次第，先行後境，次略答中，依頌而牒，下解釋中，從後向前，依問而解，所以者何？本頌先後法相求故，心依境因方得起故，長行先後意趣求故，其境要是識所變故。謂本頌中先不可知之所緣，後不可知之行相，明解法相，頌文穩便故，不可知為初，所緣、行相隨後，一不可知通境、行故。長行之中，一切諸法有心、有境，行相是識之見分故，先明行相；由心變境，次說所緣；約見及相而辨細、麁，後解不可知義，故有別也。
解行相、所緣中有二，初解所緣、行相；後解不可知言。初中復二，先略後廣，略即粗解體義，廣則料簡細解。「了謂了別」下，此為略解；「此中了者」下，此為廣解。略中有二，初解行；後解境。
論：了謂了別至為行相故。
述曰：此解行相。識自體分，以了別為行相故。行相，見分也，類體亦然；相者，體也，即謂境相，行於境相，名為行相；或相謂相狀，行境之相狀名為行相。前解通無分別智，後解除彼，或行境之行解相貌，此解亦非無分別智，以無相故。然本但是行於相義，非是行解義。
論：處謂處所至所依處故。
論：執受有二至及有根身。
述曰：下解內境與外境殊，故別開說。總相而言，執受義者，「執」是攝義、持義；「受」是領義、覺義，攝為自體，持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受，領為境也，如《瑜伽論》第五十一、五十三、七十六卷同此義釋。《對法》第五說：執受者，但唯五根、四塵一分，不說種子及與聲處；五十六說：五根全、五塵一分名為執受，二文不同；五十三說：執受有二：一、若識依執名有執受，謂識所託安危事同，即顯依持而領受義。領受義者，謂以為境。二、以此為依，能生諸受，此義即顯執令不壞，能生覺受。若據實理，生覺受者，唯是身根，以餘四根色、香、味、觸不離身根，同聚一處亦名覺受，體實非也，薩婆多等，亦作此解，《對法》唯據現行。此義生覺受義，不論其聲，聲體虛疎，不可執之而生覺受，故略不說。故外道中說為無礙，五十六中唯據現行，不相離大所發之聲，同處不相離，不異大極微而出，復親領之，故通十界處，不言種子。五十一卷及此論等，通依現、種二執受義，通於十界種子、現行，文勢雖殊，義意同也。
問：無表色、心心所亦依於識，安危共同，雖不執令能生覺受如種子等，何非執受？答：非所緣故，如下當說，無領受義。問：外器界既以為境，何非執受？答：非是相近，不執為自體，故與識相遠不為依故，故非執受。問：既唯緣此，更無餘者，何故十卷《楞伽》說：云阿𥠖耶識緣名及相，猶如毛輪？答：「名」體即聲，聲是能詮，說緣其名，意說緣聲，如言緣相，意在根等，不爾，心等相應是彼所緣。又「相」者即色蘊，有相顯故；「名」謂非色四蘊，第八緣初相現行及種，但緣名種，不緣現行，亦名緣名。又解「相」者即執受，處俱名為「相」，「相」即相分，見分所取；「名」者四蘊，即心心所法，自證分緣，許自緣故。又「相」者即器、有根身，現可知故；其諸種子總名為「名」，相難可知，唯以名顯，故名為「名」。
問：何故彼復說第八識頓分別知一切境界？答：說自一切境，皆頓分別知，非如餘識境漸次能了故。由是彼經復作是說：自身及資具，一時頓分別，與此文同，並不違也。問：何故《辨中邊》云：唯緣根、塵，生覺受故，舊論云：根塵我及識，本識生似彼，至卷末當解。
論：諸種子者至分別習氣。
述曰：即是一切有漏善等諸法種子，下解五法中，此三唯有漏。論說非無漏，無漏種子此識既不緣，但為彼依，故非執受，與七十六、《解深密》同，與五十一、《顯揚》等別。彼言遍計所執自性妄執習氣，有何所以者？此有二說，護法等說唯染無記心中有法執，善、無記心不能起執，因執心所執為所遍計熏成於種，此種名妄執習氣，即見、相分而熏種生。又解應分別論文染無記心有遍計所執自性妄執，故此種子名遍計所執自性妄執習氣，善、無記心但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計習氣，而非所執自性妄執習氣，以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。或復此文但約染語，以有漏中多起執故，若不爾者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執，相分之中既無種子。又此不說本識應不緣，既爾第八應亦能熏，有力能執故。由此故知，此解為勝，下三性中更當分別。安惠等說有漏八識皆能遍計而起於執，即以此文為證。今此師意有八識種子，唯自體分後生現行，似有能詮、所詮相現，說為名、相。名、相現行，遍計所執，相似有故，說自證種能生名、相因緣。名為名、相等習氣，非離自證種外別有名、相種，或名與相雖無實體而別有種，亦不相違，此中二解如下自知。然今此文與彼既別，故此文勝，通一切有漏三界、三性，乃至決擇分等種皆是執受，阿賴耶識性所攝故。
問：為緣種子別功能不？答：自有種子即是功能，能生現行之功能故。然復有別功能，如心心所種子，有總能生現行功能；復有厭心差別功能，即無想定，然第八識雖緣種子，不緣無想定，此即不緣差別功能。若爾，無色界識即不緣心等廣大功能，如何乃言於無色界能緣廣大執受境等？此義應思，如善種子本識雖緣，然但緣體，體即識性，唯無記攝，不緣善等餘別功能，無想定等唯是善性，故亦不緣。無色界中雖有善種差別功能，即是能生廣大之心現行法故，不失無記，不違本識，不如善等及無想定違本識故。故於無色界緣廣大功能，無想定等是種上假，無色廣大功能不然，故不許緣無想定等。又無色界廣大之用，唯在現行，種是彼因，即是廣大之功能義，彼第八境種子從現行為名，名廣大功能，非緣種上廣大別義，故無有失。又種有三品，此為一類緣；心無三品，任運緣故。心唯一界，種通三界，繫、性別故，如第八緣異界色法，見、相別界攝，以親緣故；名本識故，不同意識等。彼分別生故，相、見必同界，但得為境，非必有用。此識任運隨因緣變，境有用故。即己體故，若斷、未斷，隨增，減緣，如現行法相分緣故。
論：有根身者至及根依處。
述曰：身者諸大造等合聚名「身」，或依止名「身」，即一形之總稱。以根微細，不言於根，但言緣身；恐無根色以別根為首，標其總身，即顯本識緣彼五根、扶根色盡。總身之中有別根故，名「有根身」。又成身者，以根為主，身是通名，以主標首，為稱於身名「有根身」。根通五根，唯自身者，「依處」即是諸扶根，五處不可以聲，《對法》第五說：非執受故，唯為外境緣，然實亦內緣。又緣他五境等，即非執受，如外境故。此中有量，准作可知。
論：此二皆是至同安危故。
述曰：釋執受義。執受義者，同安危等，如前已說。兩義釋之，此中言總，《對法》、《瑜伽》、《顯揚》、《俱舍》等皆有執受義。
述曰：總解上也。
論：阿賴耶識至外變為器。
述曰：顯由親因種及業緣種變內、外相。
論：即以所變至而得起故。
述曰：本識行相必杖境生，此唯所變，非心外法，本識必緣實法生故。若無相分，見分不生，即解本頌先境後行之所以也。杖謂杖託，此意總顯見託相生，大乘影像即是所變，緣有生心，非緣無也。有處說諸識必依緣有，本質方生，即以名教等為本質故，如下當辨，此略解訖。
變有二種：一者生變，即轉變義，如次前說。變謂因果生、熟差別，等流、異熟二因習氣名因能變；所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二、緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣故名變，下論言變，准此分別。
若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變，緣無漏生種准此應知。
若緣名變，即唯影像，心上現者，有漏諸識等各自相分是。准此應思一切諸法，或復作三：亦有執故，名之為變，即根、種等具二變義；外器唯一，七識亦一。言不變者，依此二門、三門可解。
大乘緣無不生識心，影像之中必定變為依他法故，故行相杖之而方得起，非緣本質法名緣有生心，以或無故，如過、未等。若影像心不定有者，即應識起無有緣義，境無體故，此如我見。經部、薩婆多、大乘皆別，已略解訖。
自下廣解，初廣行相；次廣所緣。初中有三，初護法菩薩釋其了言，申其正義；二、明四分及對小乘明行相等；三、總結。
論：此中了者至有了別用。
述曰：即申「正義」，解了言也。言「此中」者，是簡持義，此解第八識行相故。言「異熟識於自所緣」者，即所變影像，是親所緣，相分所攝。於此有了別用，非於心外法等。
論：此了別用見分所攝。
述曰：謂於所緣相分之上有了別有，即行相故，是識見分，非是餘分。然行相有二：一者、見分，如此文說，即一切識等皆有此行相，於所緣上定有；二者、影像相分名為行相，其一切識或有或無，所緣不定故，如此論下所緣緣中，出二所緣緣體；又《瑜伽》等說同一所緣是也。今此且約諸識定有者說，或與小乘別體者說以影像相為行相者，小乘同故，然唯初解，無第二者。第八俱時五心所法，如何可說同一所緣，不同一行相？故須二解。以影像相為行相者，出《集量》文。
論：然有漏識至能緣相現。
述曰：大段第二明四分義，即分為四。初立二分，於中有二，初立二分；後引教成。立二分中，初申自義；後方破他。此出自義，謂安惠等古大乘師多說唯有識自證分，無相、見分。護法出已，說見、相有，依《集量論》等方顯發之，故先敘宗。「自體生時」者，識自體也。「皆似所緣、能緣相現」者，依他二分似遍計所執情計二分現也。「似能緣相」者，大乘見分收，當小乘事攝，似彼行相取所緣故，名「似能緣」。「似所緣相」者，大乘相分收，當小乘行相，似彼所緣心外相分，為見分所緣故，名「似所緣相」。是心外法，此中無故。
論：彼相應法應知亦爾。
述曰：一如於心，今此正義，不同安惠及小乘中正量部等無所緣相，得名為緣；不同薩婆多等許有行相，但取心外所緣，無心心所自能緣故。
論：似所緣相至說名見分。
述曰：此說能似攝於見、相。
論：若心心所至自所緣境。
述曰：自下第二正破安惠、正量部等。量言：如緣青時，若心、心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時自心所緣之境，此立宗也；許無所緣相故，因也；如餘所不緣境，喻也，或如餘人境。又量：我餘時緣聲等心，亦應緣今色；許無所緣相故；如今緣自青等之心，餘人亦爾。
論：或應一一能緣一切。
述曰：謂除所緣色外諸餘法，亦應為此緣色心緣，無所緣相故，如現自所緣色，他人亦爾。
論：自境如餘餘如自故。
述曰：或自境如餘境亦不緣，或餘境如自境亦應緣，即此二喻各通前量；或論中二量，次第配之，初屬上，後屬下。此義意言，緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生，方名所緣，不爾，便有如前說過。除正量等外，所餘部共大乘同，而真如無似境之相，如下所緣緣中自會。此破所緣無訖，次破無能緣見，然《佛地論》第三四智三諍，但論相分有無，不論見分，即與此別，下第九中自當解釋。
論：若心心所至如虛空等。
述曰：心心所法有能緣相，不爾，心等應非能緣，無能緣相故，如虛空等。
論：或虛空亦是能緣。
述曰：此返難云：汝虛空等應是能緣；無能緣相故；如心心所。古大乘師即安惠等，既如是立二分俱無，論下自說。清辨亦云：若約勝義，諸法皆空；唯有虛偽；如幻化等。若約世俗，見、相俱有，許有外境，故非唯識。識離於境，有何體用？故知諸法有境無心。若言心等有緣作用，許有實作用，便非釋子，亦違聖教，今且違汝一切唯境，故能緣相決定是無，小乘諸師此相皆有。此義意言，心心所生，必有能緣之相，如鏡必有能照之相，不爾，便有如前說過。不同外道、小乘有實作用，體仍非無，此中比量，准之可解。若爾，即鏡應名能緣，如下所緣緣中說，第一別破正量部等；第二別破清辨；合破安惠，下引經證。
論：故心心所必有二相。
述曰：「故」者，因也，因前義說。
論：如契經說至各自然而轉。
述曰：引《厚嚴經》上之二句明內心有，外境是無；下之二句明自內心見、相二分有，謂即似能、所緣相是。「各自然而轉」者，謂見、相分各各自然，從其因緣和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作，故方乃得轉。今異於彼，說自然言，故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。
論：執有離識至自體相故。
述曰：下解三分，於中有二，初對十九部辨相差別；後申三分，此等即初。除大眾、正量外，皆是此也；又大眾部心得自緣，見分緣相與此等同。自緣體者則不如是，以緣自體不須別起行相，以能緣見者為行相，所緣見為所緣及事。此等取境者，彼執心外之境是所緣，心上有似所緣之相名行相，體即見分攝故，以大乘相、見分，即彼宗立名，非是彼定許有見、相分名也。《觀所緣》云：帶彼相故，即是行相，謂行於相、見分，能緣說名為事。「是心心所自體相故」，是釋「事」義；不言自體事，言「自體相」者，簡大乘事謂自證分，言自體事便濫彼故。
論：心與心所至行相相似。
述曰：心心所同所依所緣，俱依一根，緣一境故。「行相相似」，俱有似境相，隨是青等行相各別，總相似故。雖受以領納為相，想以取像為相等，一一心心所，各有青等行相，故名為「相似」。
論：事雖數等至相各別故。
述曰：識受等體各是一故，而相狀別，識、受、想等體性、相狀各各別故。行相言似，不言等者，據相似故，相似、等義無有差別。
論：達無離識至見分名行相。
述曰：是大乘義則說相分是所緣故，由無心外法，以小乘行相而為所緣，即是相分。彼宗說相分非是所緣，是能緣上所緣之相故。彼之見分自體事者，大乘名行相，能行於相故，所似即相分。
論：相見所依至即自證分。
述曰：此二所依自體名事，言「所依」者，是依止義，謂相離見無別條，然各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有，是二法故，如心與所。然無別體，但二功能，故應別有一所依體，起二用時，由有此體，故言相、見自體名事，即自證分。然小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分即以為事，故以見分名行相，即小乘事體是見分，不立自證分，無返緣故。大、小二乘所說各別，然彼難云：刀不自割，如何心能自緣，別立自證分？
論云：此若無者至必不能憶故。
述曰：謂無自體分，應不自憶心心所法，所以者何？「如不曾更境，必不能憶故」，謂若曾未得之境，必不能憶。心昔、現在曾不自緣，既過去已，如何能憶此已滅心，以不曾為相分緣故。我今雖不令為相分緣，然自證分緣故，如曾相分所更境故，今能憶之。量云：今所思念過去不曾更心等；除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故；如不曾更色等却證，故知曾現在緣。《佛地》第三云：《集量論》說乃至若不爾者，如不曾見不應憶念。
論：心與心所至有差別故。
述曰：然心．心所同所依根，其所緣相，各各變別，故但相似，緣青相分皆變青故。「事雖數等而相各異，識受等體有差別故」，與小乘別。然《瑜伽》第一說：同一所緣，不同一行相，據了別、領納各各不同故。相分雖不同，然極相似，如青為境，諸相俱青，相似名同；見分各異，雖俱是青，取像各異，故名不同行相。此中有行相與見分，雖各非一，各據義別，境據總故名之為一，見據別故名為相似。此卷論中據實為言，故與《瑜伽》說不同也。又彼約疎所緣緣，此約親所緣緣，此心心所許時，依同所緣、事等，亦據所緣各相似義，非是相違。明三分中，次文第二約三分等明心心所。
論：然心心所至各有三分。
述曰：此即陳那菩薩依經立理，諸論共同，何須說三？
論：所量能量至所依體故。
述曰：相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果，心等量境，類亦應然，故立三種。若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言有所依故，離心無境，即一體也。
論：如集量論至此三體無別。
述曰：相唯所量，見為能量，自證為量果，此頌意言，今此三種體是一識，不離識故，說之為唯；功能各別，故說言三。果是何義？成滿因義。見分緣相既為能量，能量無果，量境何益？如人量物，起量解也。小乘量果即是見分，行相為能量，外境為所量，與此稍別。然有六師及敘陳那以前、以後，量及量果體性不同，如《因明抄》說。《佛地論》中雖說三分，無頌引證，唯有長行。
論：又心心所至證自證分。
述曰：明四分中，自下第三說有四分。於中有四，初立四理；二分別之；三引教成；四釋頌意，下即初也。護法以後，方始立之，理極須然，如文可解，然諸經論唯多三分。
論：此若無者至應皆證故。
述曰：此立理也。第三、第二心分既同，應立別有能證自分。量云：第三分心應有能照之心；心分攝故；猶如見分。見分返此，或無能證。
論：又自證分至必有果故。
述曰：見分為能量，第三為量果。若第三能量，立誰為量果、為量如前？彼若救云：第二見分為第三果。
論：不應見分至非量攝故。
述曰：由此見分或時亦有，非量攝故，不證第三。
論：由此見分至必現量故。
述曰：諸體自緣，皆證自相，果亦唯現。見緣相分，或量、非量，故不應言見分為果，不可非量法為現量果故，故不可見分或緣於相是比、非量，返緣自證復是現量。難曰：見分緣相或量，或非量，一向現量自證分以為果，何妨自證唯現量能量，亦得比量，或非以為果？解曰：現量心自體，比、非量果可唯現，比、非二種非證體，何得能為現量果？現量為比果，比不為現果，問答亦然，外內難、緣縛難例亦然。見緣相為縛，自證應亦爾，是縛無失，然唯現量，如五識境縛，仍是現量收，證自體故；為是煩惱染污相故，如末那章。夫證自體必現量攝，故不可說見分緣相，或量、非量為自證果，不可見分一時之中為量、非量，以相違故。縱許見分或比、非量為第三果，亦不定故，現量為果義即定故。一心之中相違不可或量、非量，故立第四義亦如前。
論：此四分中至後二是內。
論：初唯所緣，後三通二。
述曰：其義可知，縱緣於心，以心為相，亦唯所緣，相分之心不能緣故。問：見分緣外，從境名外；見分緣唯所緣，從唯所緣名所緣？答曰：此義亦可然，此文影顯，故無有失，為色等難，皆應准思。今意欲顯由見緣外，不得返緣立第四分，故立外名，理實非外。因論生論，自證緣見，應相分心不能緣慮，所緣心故，如相分心。此義不然，自證緣見一能緣上，義別分故。若為相分心，必非一能緣體故，或別人心，或前後心，由此必非能緣性故。見分等心，故能緣慮，相心不然，謂第二分以第三為果，自為能量；第三緣見，以第四為果，能量可知。緣第四時以誰為果？不可即以第四為果，如緣見分，見分非果，此義應思，即以所緣第四為果，第四緣第三為果，例此同故，功能應爾。若更立者，過無窮故。唯爾所者，分限足故，如無色界本識見分緣種子等，更無餘相，種子搏附識自體分，即以自證為相分緣，緣彼種故。然不緣彼自體分上能緣功能，過如前說，仍以第三自證為果，此例應同。
論：謂第二分至或現或比。
述曰：見分外緣，故量不定。
論：第三能緣至以無用故。
述曰：其第三分前緣第二，却緣第四，第四前緣第三，何不通緣第二？非第二者，以無用故。設許得緣，涉重緣過，以無用故；或無緣彼之用，不說緣之，如自證分不緣於相，能緣各有分限可得故。然第三分得緣第四，現量等定，復不緣外，佛即不爾。
述曰：三．四二分由取自體，故現量攝，具所、能緣，恒但四分，不減不增，無無窮過。此中有難，如得及生，得得非得，生生非生，法不立第四得及生，何妨見分緣相及自證，不立第四分？此不應然，此能緣慮有量定故，彼但成就生長功能，非緣慮法，無量相違。據功能別，名為「非即」；四用一體，名為「非離」。又說四分能、所緣異，不可言「即」；無別種生，一體用異，故名「非離」。
論：是故契經至見種種差別。
述曰：下引教成，《佛地論》有，即《厚嚴經》。謂即內、外二性，此內外一切分，皆有所取、能取纏繞，故有四分。
論：此頌意說至是見分故。
述曰：下釋頌意，此四分中，相、見名外，見緣外故；三、四名內，證自體故，唯見分有種種差別，或量、非量。既言見分或非、比故，別立第四，此唯眾生四分，故言纏縛相及麁重二縛具故，無漏心等雖有四分，而非纏縛。問：如諸佛及因五、八識等唯現量者，應但三分，見分即得，為三果故。答：此不然，外、內定故，見分緣外、用外也，不得復為緣內果故；一心見分用，不得通緣內、外法故。雖緣真如，真如非外，以見分用外故，亦不得緣。若爾，內心應非外果，此義如量，義准可知。
論：如是四分至自證分故。
論：或攝為二至是能緣義。
述曰：如初所引《厚嚴經》頌，能緣體一，三攝為見，《攝論》唯二，亦攝入見。此言「見」者，能緣境義，通心心所，非推求義。推求義者，唯惠能故。
論：或攝為一至是故說唯心。
述曰：如第十卷《楞伽經》說，此頌意言，外境無故，唯有一心，由執著故，似外境轉，定無外境，許有自心，不離心故，總名一識。心所與心相應，色法心之所變，真如識之實性，四分識義用分。此上四類，各一別義，又皆不離識，故並名唯。無漏種子但具一義，謂不離識，故說名唯。頌舊云：虛妄取自心，是故心現在；外法無可見，是故說唯心。
論：如是處處說唯一心。
述曰：此指例也。諸師因此執諸有情唯有一識。此義非也。至下當知。今此即是例十地等一心之文。三界唯爾心。離一心外無別法故。
論：此一心言亦攝心所。
述曰：此頌非唯一心，如境更無異物，亦有心所，如言王者亦攝臣故。
論：故識行相至識之見分。
述曰：自下辨行相中，大文第三總結。「故識行相即是了別」，却結頌中「了」一字也，此了別體，即是第八識之見分，歸本所明。然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。今此論文護法菩薩依四教理說四差別，俱依他性，非安惠等諸師知見。此四分相望為所緣，各為自證及行相者，所緣可知，逐難說者。第四名行相，第三名所緣，亦名自體，能緣自體故。不可以見分為自體，不緣第四故，如第三為行相，第二名所緣，第四名自體，能緣第三，以能緣法為自體故。又第三分為行相緣第四時，第四為所緣，所緣即自體，如四緣第三，返覆理齊故。第三為自體，見分為行相，相分為所緣，如前已辨。又難云：第二量、非量，餘之二分是現量；第二染、非染，餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又見分解、非解，餘二定皆解，餘一切法准難可知。又心若自緣，即有因果，能所作、能所成、能所引、能所生、能所屬、能所縛、能所相、能所覺，無差別過失；亦不應言二緣生識，三和合生識，識亦生識故；亦不應立有邪見心，以邪見心自知邪故；亦不應言惡心遍體皆是不善，以自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。其四念住亦應無別，以身等念住，即法念住等故。又四諦智應無差別，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦應不成，知現在故，他心智亦爾，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他為自故；知自如他，反難亦爾。又用二故，體應非一，如燈自照，其喻不成喻，無能緣等心有能緣等故，即有因法自相相違，喻所立不成過。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，體應是闇。諸如是等種種妨難，更應思擇，次第解之。然《佛地》第三有解燈照難，餘難無解。然他界、無為、無漏緣等，依見分說，非自證分。又以堅執名非量，非比非親證名非量，自證於境雖是邪見，親證自體故，不作邪、正等解，故前諸難理皆不成，如五識中貪嗔等惑，雖染仍現量，由他引故成染，親得故現量攝。於四分中，八識、三惠、三量、因果諸門分別，皆如別章。上來已廣解行相訖，下廣所緣，於中有三，初外境，次內境，後料簡。初中有二，初總解釋，後諸師說。
論：所言處者至及所造色。
述曰：此義意言，由自種子為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情，此即能造及所造色，在外處故，言外大種，非心外法。且諸種子總有二種，一是共相，二不共相。何人為共相？多人所感故。雖知人人所變，各別名為唯識，然有相似共受用義，說名共相，實非自變，他能用之，若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。不共相者，若唯識理，唯自心變，名不共物；一切皆是他變、是他物，自不能用，亦名不共相，然今但約自身能用，他不得用，名為不共，如奴婢等。然依諸教，共、不共中，總分為四，且如《瑜伽》六十六卷，共中有二，一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如己田宅及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣餘人不能用故，餘房衣等，准此可知，如下廣解。有根身處不共相中，亦有二種，一、不共中不共，如眼等根，唯自識依用，非他依用故。二、不共中共，如自扶根塵，他亦受用故，根即不爾。下文難言，雖亦變他根，自識不能依他根故，由此但名不共中不共。今據正義，不取五根為不共中共，既有此四，即至下文，一一配屬。此中處言共相種者，即共中共。
問曰：且如色中，形、影假法，第八緣不？答曰：不緣，如所造觸若緣，但緣本實，物著即觸處中第八所變，唯能造非所造，以無體故，但緣著彼俱有四大故。此由四大，實不造觸處，以果假故，但有造五根、四塵、四大，緣長等時，并緣青等，更不別緣，離青等外別有長等，非如意識別得緣假，此無別體，不可緣故，瓶盆亦爾，即是若變為大小時，但隨彼青等大小而緣，非別有長等。若從本實說，亦得緣長等，由此准觸處亦應作是說。然所造觸是四大種分位差別，緣所造時，即緣四大，假依實故，如長等同。
述曰：此釋共果。同在一處不相障礙，謂外器相，如小宗中眾多燈明共在一室，各各遍，一一自別，而相相似，處所無異。此如何知各各別也？一燈去時，其光尚遍，若共為一，是則應將一燈去已，餘明不遍。又相涉入，不相隔礙，故見似一，置多燈已，人影多故。問曰：若爾，且如一人心上木石，更互相隔，以是障礙有對法故，何故眾多各變山河及大地等，不相障隔同在一處？答：由業相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故，五十四說：諸有對法同處一處，而非無對者，由隨順轉，相須生故。又由如是種類之業增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至廣說。彼雖說四塵等與此相似，如山河等業，眾人並相似，及心於上共用無礙，故不相障；一心上木等所感業各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。問曰：若爾，多人共感木等，何故亦互相礙？答：彼不礙他心上者，但礙自者，如心上燈明百千不礙，與明相違，無始於中有礙、不礙故，此義應思。
論：誰異熟識變為此相？
述曰：下諸師說，初問後答，此為問也。雖知處所本識所緣，「誰異熟識變為此相」，問能變者。《瑜伽》等說，於外器皆無差別，於上界等，為是誰緣，故今問也。為凡為聖，為此趣、為他趣，為自界、為他界，為自地、為他地，為唯自變、為他亦變？自下護法菩薩假敘三計，初同月藏。
論：有義一切至共所起故。
述曰：此言一切，即通凡聖、五趣有情、自他界地，己及外身。何以知者？契經說故，即《立世經》。第二破云：
論：有義若爾至此雜穢土。
論：諸異生等至諸淨妙土。
述曰：此中言等，等取二乘諸小菩薩。他方者，三千界外；此界者，此娑訶界。彼應實變為他方、自界諸淨妙土，若佛菩薩神力所加，變化所作，我亦無遮，且論實故。然淨妙土有別他方，如極樂等亦在此界靈鷲山等。有漏淨土，外法異生亦不應變，不能用故。
論：又諸聖者至復何所用。
述曰：諸聖生上，必不下生，變為下土亦何所用。以本變土，本為身用，定不能用，變之何為？此中且舉聖生無色，就顯處說，色界、異地類此亦然。
論：是故現居至變為此界。
述曰：此述正義。由此定應現身所居，及當生者，本識變為現所居界及當生界。當生界者，一云次生者變，遠者不變；二云可應生者變，隨其凡聖可生者變。由此即無成劫之時，先器成過，以上界有情當生者變故。既爾，無色當生下時，亦變為下，何故《瑜伽論》五十一云：彼識不緣下外器相？彼約不定境，亦不相違，謂緣種子即是定境，緣外器等，此即不定，以無色聖者不緣器故，不生下故。問：聖定不生無間之處，應不變為彼所居處，長壽天亦爾。答：此問言即現所居地界故得。若爾，何故說一切言？
論：經依小分至皆共變故。
述曰：此會經文，如言一切人共見此物，非他方界亦能見之，約小分故；業不同者，即不變故。若作是說，劫將壞時，既無現居、當生者故，是不盡理。此似月藏義，非實月藏計，似為有救，狹於月藏，第三破之。
論：有義若爾至變為此界。
述曰：若如前言，現所居者變為土者，器將壞時無現、當生，此土誰變？即有壞器不變之過。現、他欲界變為故者，何故但言現所居者，而不說言一切欲界同此界變？又成器時，他方三禪等有情當生，亦有感得，何故但言此界有情當生者變，此便無用。由汝前說現所居言，一三千界成壞同者，故我今破。
論：又諸異生至此復何用。
述曰：謂諸異生生無色界，預變無用，現無身故。生有頂天壽八萬劫，不妨欲界數度成壞，變之何用。
論：設有色身至亦何所益。
論：然所變土至便變為彼。
述曰：變本為身，身不能用，變之無益，故若於身可有持用，便變為彼。
論：由是設生至變為此土。
述曰：下述正義。同現居身他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，及至上亦爾。
論：故器世間至而亦現有。
述曰：由自地變，無過失故，器世壞成而亦現有。若爾，聖者於梵宮自地及地獄自地，若諸異生他三千界、欲界等中自地無用，不能持身，變之何益？今此義言，現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作，非謂現身即令得持用，言可持用故。且如聖者設往地獄中，豈亦不得依彼而住，異生設往他方欲界亦得持身，以業同故，以麁細等不是懸隔。若爾，如人見水，鬼見於火，其火外器，人何故不見而名共變耶？答：此文言：
論：此說一切至所見異故。
述曰：即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多小有情同變，說名為共，共中不共，以人、鬼等所見異故，如大梵變及孤地獄，隨諸有情多小變之，非謂一切。問：何故經說一切共變？答：《對法》第五說：此顯生無色有未離欲業種隨故，無現行也，亦非一切一切。上解處訖，次簡執受，執受有二，先解種子。
論：諸種子者至故是所緣。
述曰：謂即三性有漏種子俱是所緣。「此識性攝故」，謂「性」者，體也，體即本識，種子是用，如前已說，諸法體用，理應爾故，用是體攝。又言「性」者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得為所緣。又「性」者，性也，若住本識，同無記性，故能緣之，然是識之相分所攝，如前已說。若據前緣器中三說，若言緣種是相分者，第三師正義也，無色界本識，唯緣內種故，不緣器等。若據前二師義，無色亦但約緣種說，以無身故，實亦緣器，今非彼義，不可用之。無色緣種，亦有解云：即為自體分，見分緣器故，彼據自體分，故言唯緣種。前師問：種是識自體，即為相分緣，真如即自證，亦應相分緣？答：彼識性故，此非識性。識上功能，為相分緣，不同如也。設佛見分緣於自證，作影像緣，不爾，便無四分之義，故下第八唯除見分非相所緣，許見分亦緣自證分等，但不親證，影變亦得。難此解云：有漏種子依自體分，識即緣之；無漏之種亦依自體，識為緣不？
論：無漏法種至故非所緣。
述曰：對治識故，體性異故，不相順故，故非所緣。四分之中，依自體分，非即是識自體分收，性相乖故。若爾，本識既不變緣，何名唯識？
論：雖非所緣至不違唯識。
述曰：由不離識，故言唯識，此意即是非離識外別有實物，故名唯識。如真如性，識雖不變，離識外無，故名唯識，唯識但遮心外法故。若爾，心所亦不離識，應名唯識？此亦不然，心所不依識之自體，別有行相，不可例同；然識相應，亦不離識，故並唯識。問：有漏種中有三界種，如在欲界、上界善等種，不離於識體，即名無記性。體不離於識，應名欲界繫，此義應思。答：不然，繫據縛義，即法體上差別義故，三界繫別。然性即是體類義故，同無記性，仍未了知。此中三性種隨識皆無記，亦應煩惱種隨識非煩惱，如是一切皆如理思。
問：大乘所緣本是心變，隨心何繫，地、境亦隨之故，如在欲界命終生上，此潤生愛是上界繫，依欲界身，緣欲界身，仍相分中所變相分是上界繫，隨見心說，第七緣第八相分亦然。何故不如此中緣種、境是異界繫，心是異界繫？答曰：不例，如本識緣異地身、異地器。異地身者，在下界起他界地天眼、耳等，此豈非是緣異地身。異地器者，如緣於彼無色諸天淚下如雨，此非菩薩生彼化作，聖說菩薩不生彼故，乃是信有第八教，生彼入滅定，此是利根，亦緣下地，即利根不還、阿羅漢等。又下菩薩等入彼界定所變生色，此並得緣，故同種子，相、見地別，此同前難，何勞為證？此若不爾，七識緣境下文但據由分別心，不是定有實用故變，本識必有實用故變。他界地身、器，見、相得別繫，七識不爾，故繫隨相。若不爾者，本識亦但隨心變境，即天眼、耳無識持故，應名爛壞，應非有情。若一身中起二界身，俱是實有，第八不持，非此身攝，即眾生界有增減過。第十卷云：三性雜生，故相、見分不必同性，如二禪以上起初禪眼、耳，身識緣上地色，此亦相、見別地所繫。
問：第七識緣，但分別有無實用者，即五識、色等應無質礙。此中問答，不緣識中，自當分別。難一師云：若本識所變皆有實用，變他根等，應為識依，有實用故，如自眼根應設功勞；他之實根，心外法故，所變之根便無實用。若亦為他依，便緣心外法，此緣他法，但似彼根，非實有用，若變自法即實有用。問：如變他色等，似他色等言有用；變他身根等，似他根等，應有實用？答：此亦為例，變似他色等，實非他有用；變似他根等，亦非他有用。若爾，變似他色等，於己實有用；變似他根時，於己有何用？於己有實用，應為自識依，有實用故，如變自根，此應思度。若為自受用，變似他根，他根於己亦名有用，此義不然，豈於他根己能受用？以無用故，不變他根。故知下文第二說勝，於不緣心等，由此即無妨。二執受中，上解種子訖，次解有根身。
論：有根身者至及所造色。
述曰：身者，總名；身中有根，名有根身。此中所言「不共相種」，若如前說不共中不共，如即自根；不共中共，如在身色等，今此具二。然依《中邊》，下一師說亦變他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，變根不似他實根故，若變色等似他色故。
論：有共相種至受用他義。
述曰：不共中共，名共相種，由受用他故變他身，即前不共今名為共。此即最初總說本識於他亦變，不論根、境於中差別。
論：此中有義：亦變似根。
述曰：非唯似塵，亦似根故，以何為證？
論：辨中邊說至五根現故。
述曰：既言亦似他根，故許變也，此有何義？若言受用，不用他根，又本識變，皆有實用；若許變根，全無實用，非他依故，變何用者？此亦不然，為欲受用他身依處，故變他根。由根若無時，依處亦無故，如色界繫鼻、舌依處，根若無者，依處亦無。不爾，彼界應無二根，唯有依處莊嚴身故，由為受用亦變似根。又本識變皆有實用，此不能生識，故不能變者，理亦不然。色界鼻、舌根雖不能生識，本識亦變故，生盲等亦爾，故知本識定變他根，然無實根用，非他識依故，此即安惠等諸大論師解。然即彼論，舊本第四頌言：「根塵我及識，本識生似彼」，此不應爾，豈復本識亦起我也，亦緣心乎？今正翻云：「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無」，「識」者八識；「生變似義」，即是五塵；「義」之言境，以依他法似實有故；「變似有情」，即是五根，眾生數法，情即根是，名薩埵故；「變似我」者，是末那緣變；「及了」者，六識緣之，即第八緣塵、根二色，第七緣我，六識緣六塵所了法義。舊論長行義與此同，彼頌翻錯，譯師意存一意識義，彼頌長行自違返故。今此論引彼長行文，彼論但言似自、他身五根而現，為是誰緣，不定說言第八能緣自他根故。
論：有義唯能至非所用故。
述曰：此護法菩薩等解，唯變他根依處，他根於己都無用故。若無用亦變，何不變七識？無緣慮用而得緣故。若爾，彼說自他根現，文如何通？
論：似自他身至各自變義。
述曰：彼說自他阿賴耶識各自變為根，非自變他根，一則無用，不變他根；二由彼論不定說言自身本識變他根故，不可為證。又色界化生，根無處可無，欲界不爾。又彼色界不變根者，依處便醜，如木人鼻舌，由善業殊勝，所感依處，極甚光淨，故要假根相扶，依處方好，此則不爾，故不為例。若爾，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不變根扶助依處，令其光潔？此理不然，色界諸根自識所變，令則變他，何以為例？又彼色界只是無識，識若依根，根則有用。今欲界者，若變為根，殊無實用，非自他識之所依故，殊不相例，是義應思。何以得知變他依處？
論：故生他地至猶見相續。
述曰：若生他地或上或下，或入無餘，彼餘尸骸猶見相續。不爾，應無餘屍骸義，以不能變他依處故。由此故知變他依處，如生色界鼻舌二根。如何會釋？身為自情變，無根依亦無，他塵非己情，何必須根有，此理應思。雖知根處各變自他，然他地者亦得緣不？
論：前來且說至界地差別。
述曰：自下第三即總料簡，於中有二，初簡前未盡，顯所未明；後略說此識以下，總束以前義門分別。上來所說界地差別，唯緣自地，以隨識繫能受用故。
論：若定等力至則不決定。
述曰：言定等者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通諸識有五種力，若第八變，唯有定、通；或總四力，大願即法力，更無別能故。通力所變，其事云何？變異地身者，如除如來，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳及大扶根塵時，第八識緣彼為境，即自通力緣異地身。「身」者「通」名，非謂身根。此有幾處謂眼耳色觸，或亦有聲，無文別說起身根者，又無用故；亦無上地起下天眼、耳，以無用故，亦無文故，下欣上可起上，上厭下不起下。通力所變餘地器者，如以通力，馬勝比丘上入色界見梵王等，第八識緣彼身中扶根大等；亦由通力，色界諸天佛前聽法，令此界生見彼身等，能見之者雖未得通，色界天等以通力故，變為色身，令彼得見。下界見者，名由通力，上地見下，佛放豪光至色究竟，令此悉見，類亦應然。又大菩薩以神通力變為五境，令餘地生得見變者可得五塵，雖第八變，其定之力不見第八能變異地之內身文，不由定力引他地身，下界起故。無色界無通，佛邊聽法令他得見，但是定力，亦非是身，以無根故；或亦名身，有積聚故。八地以去及在佛身，通定無差，一念俱起，變為身者，理即不遮其定、通力。若作此解，如上界天見下三災，身在下界，以上天眼等見彼地色等，豈第八亦緣耶？彼既不緣，故知馬勝往色界處，何必此第八即緣彼色等？若相離者，雖見其色，而第八不緣；若近處者，何妨第八亦變？由此故知，天眼、耳境非必有本質，此義應思；違下論文五識疎所緣緣必有之文，應更思審，如《樞要》說：餘地器者，即法處實色，《瑜伽》五十四云：法處所攝勝定果色，彼果彼境是實物有，定心所緣名境，懃求起故即名為果，即通有漏及與無漏，此謂聖者得威德定，變為此色，饒益有情。
然第八識，一、唯緣有漏，不緣無漏，如種子故，雖緣無漏，遂不相似，體仍有漏，非如有漏形狀相似。又解以初禪眼、耳識，見上地色等，不異繫故，由此三識所知必同初禪繫，此義應思。又解異地繫，因緣變有用故。二、此在色界亦通無色，無色聖者亦雨淚故。三、唯變色、觸，亦變餘塵，此通五塵，三十七說：通能變為色香味觸，又淨土中變五塵故；五十三說：無色界定色能變一切故；五十四說：勝定果色唯有顯色等相，以彼香等生因闕故，又無用故。此約色界異生及無色界波羅蜜多聲聞，唯能起色聲觸，不能起香味，以無加行心因別起，亦不能令自他有用故。若十地菩薩及色界波羅蜜聲聞，即許起之，故《華嚴》等云「聞無色界宮殿之香」，《法華》云：光音及遍淨初生及退沒，聞香悉能知，即菩薩等入彼定變四為唯造色，亦變大種，如《對法》第一卷疏末解，應廣如彼五十四解。五、然與定力何差別？二乘、異生若為嬉戲，通果無記，即變化心可說與彼定境為異，一根本境，一解脫境；一善心境，一無記境，故成差別。若八地已去菩薩定之與通，此亦何異？通力由先加行思惟方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。或是根本及果所變，故成別也。此定及通，義分為別，在佛無別故，皆通變及化。通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。六、又依神通變根等不？九十八說：不變四事，一、根；二、心；三、心所；四、業果。設復變作，似而非真，如下第十自有二解。由定力變異身、器者，謂即《瑜伽》五十四說：色、無色天變身萬億，共立毛端，是平等心，無色既無通，即唯是定力；色界亦說有，亦令互相見故。變異地身及器者，《華嚴經》云：「菩薩鼻根聞無色界宮殿之香」，《阿含經》云：「舍利弗入涅槃時，色、無色天空中淚下如春細雨」；「波闍波提入涅槃時，色、無色天佛邊側立」，及實色中定境者，是色、無色天皆由通力現身境等。此有何過？以《瑜伽論》但說通依靜慮，無色現色但定所生，以惠不均，故無通也。無色界變色，已如前辨，應如《瑜伽》五十四等及《佛地》解。所變境、身為相續，為間斷？
述曰：內身多續，少分間斷，由有生一念即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。若變外器，多分長時，《瑜伽》第三說：外器定一劫。若變內身即隨壽，故多分相續；聲、光多暫時，少有相續故。「等」者，等取華色、華香等。何以然者？由擊發故聲等方生，緣力盡時，彼即不續。有法師云：第八不緣聲，以間斷故，如心心所斷，故亦不緣。若作此說，亦應不緣等流色等，以間斷故，如電光等。第七末那既恒相續，何故不緣？問曰：若爾，第八恒相續，如何緣斷法？答：如鏡恒時明，境至方影起，第八任運起，有境便即緣，此復何妨。
論：略說此識至所現實色。
述曰：總略說緣，第二段也。於中有三，第一依處分者，十色處中五塵通外內，五根唯內，唯緣實境。第八亦緣法處實色，謂威德定所行境色，如《瑜伽論》五十四卷彼極分別，應如彼會。言「隨」者是攝義，即是法處攝色之異名也。種子何處攝？隨何處攝？雖唯意緣，以與現行實法不定異故，隨現行攝。此中有難，如理應思。
問曰：本識豈不緣極略等四色？答曰：以假故不緣，如不相應法。問曰：彼何以假？無實體故，如《對法》第一、五十四等，極略、極逈但是第六意識分折為極微故，第八不緣。受所引色中，若定、道共色，即此不緣，唯以現行思為體故；別解表業，此亦不緣，以亦思故；無表色可爾，是思種故，既緣諸種，故得緣之。若爾，如二無心定等，皆依種立，應亦得緣。由此，即是心等種上差別功能，但緣種體，不緣別能；即不緣者，無表亦爾，是思種上差別功能，亦是防色之別能故，故知如彼，亦不得緣。遍計所起色，若說唯是鏡像、水月，此亦不緣，唯第六識遍計起故。若唯意緣，通根、塵者，亦此中攝故。第八所緣諸根、塵等，以總從別，以暗從明，皆本處攝故，說不緣遍計所起之色。又定所生色中，如十一切處觀，亦此中攝，第八緣不？答曰：不緣，假想色故，故此論文但緣實色，不緣假故。第八所緣必有用故，彼無實用，第八不緣。然諸法體，一者有法，二者無法，上二法中第八何故不緣無法？此任運緣，非分別故，無籌度故。後得智等有籌度故；諸六識等有分別故，由此故知，第八識體不緣我也。第八識變，變必有用，故不緣無，無無用故，故不緣我等，以無體用故。於有法中略有二種，一者有為；二者無為，何故此識不緣無為？若實無為，因未證故；若假無為，無體用故，皆不得緣。於有為中色、心心所、不相應行，如前已辨，緣實非假等。何故不緣心心所法、不相應行，故外人問。
論：何故此識至為所緣耶。
述曰：等即等取不相應行及諸無為、無法為問。
論：有漏識變至勢力故變。
述曰：第二癈立也。因緣生者，謂由先業及名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生，即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。八俱五數，即無勝力，設任運生，境無實用，因緣變法，必有實體，非橫計故，非無用故。
論：二隨分別勢力故變。
述曰：謂作意生心，是籌度心，即六、七識，隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分，無有實體，未必有用。亦非由說分別，故變境體定無，亦緣有故。或初通五、八全，及第六少分；後第七全，通第六少分。此解順論有用等文。
論：初必有用，後但為境。
述曰：初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境；後隨分別變，但能為境，非必有體用，即七識等。今正明第八不緣心等義，兼五識等不緣心等，總談心等緣境道理。又解初唯第八，異熟主故，所熏處故，能持種故，變必有用；後餘七識，所變色觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中火。既爾，五識應一向緣假，青等應非實。問：若隨因緣變必有用，第八識俱觸等五法境應有用？答：非報主故，非自在故，順第二解。由此復言隨因緣者，此是何義？隨任運義，隨種子義，順第一解第八五數。第六識等中，報心所緣，非必有用，以此見分雖任運生，不隨實體種子因緣變境相故，但是影像種子所生，如彼眼根等無見用故，不能發生眼等識故。問：觸等所變根無見用，故非因變；觸等所變色非因變，故無礙用，五識所變為例亦爾？答：理齊，亦無礙用。七識所變並無用故，此依第二解。此二義護法等菩薩解。若瑜伽釋家，亦有許觸等與識同實變，即不違此文，然違《成業》多種共生一芽之失，前解為勝，順下第三卷等文。又解因緣者，是諸法真實有用種子。若用此種子故生諸法，心緣變之，變必有用，以能生者實因緣故。其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起，故但為境，分別變攝。分別變者，心心所之總名，隨心心所之勢力故變，不從真實有用因緣種子所生。彼但為境，無漏亦爾，非必有用。隨其所應五識相應心心所，及第八識體五俱意識，或定心所緣，有實種生者，皆因緣變，餘無實用但名似色、心等，名隨分別勢力故變，此解為正，無諸妨難。由能緣心任運有力，彼所變相從實種生，名因緣變。若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生，名分別變。初必有用，無無用者；後但為境，當情現故，非必有用。若論依他假因緣起，亦是有用，非是如色有礙等用，稱其自相名為有用。若第六報心五識俱者，亦隨因緣變，其境或有用。問：前所說若隨分別變但為境，定心及五識所變之境應全無用？答：隨彼實體，種子因生，故境有用，由此故言隨分別者。此是何義？隨加行義。分別變者，諸心心所強籌度義，定心及五識有雖加行生，不皆強籌度，故變必有用。然一念心得成二種，如定心緣十八界，返顯八俱，具有二變。性境不隨心，因緣變攝，獨影、帶質皆分別變。
述曰：顯變色等從實種生，故所變法必有體用。
論：若變心等至不能緣故。
述曰：相分心心所，如化心等，故不緣之，緣便無用。《深密經》說：諸變化心無自依心，有依他心，《佛地論》第六卷、此第十亦云：無自緣慮實體之心，有隨見分所變相分似慮之心，如鏡中火，乃至廣說。問：若爾，何故心心所法從第八生？既不能變，不須生故。
論：須彼實用別從此生。
述曰：須七識等受用於境，從第八生，非不緣故即不令起，如無漏心亦從起故。若有實體，第八即緣，無為有體，應第八緣。
論：變無為等亦無實用。
述曰：若第八緣實，無為者，無為無用，此未證故；若似無為，非實無為，故不變也。論說「等」言，又無為中有「等」字故，亦辨假法不相應行，即前答心及心所法，今解無為、不相應行，亦無有過。此解是本，故前問中何故此識不能變似心心所等？既言「等」者，故取假法及與無為。
論：故異熟識不緣心等。
論：至無漏位至亦現彼影。
述曰：於無漏位，勝惠相應，雖無籌度取相分別而澄淨故，非如有漏體是滓濁。今設無用，亦現彼影，即緣於無及心等影、無為影等，以親證故，知無是無，故緣無等。
論：不爾諸佛應非遍智。
述曰：不知無故，非遍智也。由佛第八現諸法影，名一切智，是遍知故。若爾，諸佛大圓鏡智，亦應緣自相應心所，是遍智故，許亦無失。卷初但遮上座法蜜親為所緣，不遮疎故。若爾，應成心心所法不同所緣，自體見分不自緣故。此亦不爾，自自證分與他見分同一緣故，亦無有失。又解相應心所雖不相緣，亦無有失，自證緣見，成遍智故，見分取於相應心故，法皆盡故，自證復能緣見分故。但約見分同一所緣，不說自證，斯有何過？
論：故有漏位至及有漏種。
述曰：此第八識不能具緣十八界故，故有漏位與無漏殊，境有寬狹、勝劣。其六、七識非必有用，即現、比二量是有用心，可應分別。
論：在欲色界至緣有漏種。
述曰：第三明三界境別，如護月等於無色界亦變器身。此中但有護法正義，總結於前三界緣也。
論：厭離色故至此色為境。
述曰：無色無色，厭離色故，無業果故。若定果色亦得緣之，如前已辨，於理無違，即此中文若定、通力，同界同地，異界異地，緣一切處，五十三云：無色界定於一切色得自在故。
自下第二解不可知。有二，初解不可知；後問答辨論。
論：不可知者至難可了知。
述曰：謂前頌說「不可知」，言第一見分行相難可了知。
論：或此所緣至名不可知。
述曰：此中第二相分難知。內執受境，即有漏種及有根身微細難知，非執受境外器世界量大難知。總第二段如《瑜伽論》五十一說：於欲界中緣狹小境，此中謂約身器為小，色界廣大，亦約身器。初禪器等小千界故，身大可知。空、識無邊處緣無量執受境，即約種子生現行識時，作此行解故。緣此無量行解之種，名緣無量所執受境，無所有處等准此應知。既緣種上差別功能，故知亦緣二無心定，此理不然。所言緣者，從果為名，非緣此種子無量行解，故不緣無心定等，如前已說。
論：云何是識至行相難知。
述曰：謂外問言，即經部等，薩婆多等。既行難知，應非是識。此「行相」言，但言見分。
論：如滅定中至應信為有。
述曰：此舉喻答。此答經部，彼末計許滅定有心，故以例答，如滅定中不離身識，行亦難知，應信第八識恒體有。此答上座及末經部有細意識，於此可然。薩婆多等定中無識，如隔日瘧，答薩婆多，彼不許滅定有識，故以理答之。
論：然必應許至如有心時。
述曰：比量如文。
論：無想等位應知亦爾。
述曰：此亦所立，同二計宗，各解不同，無不定過。此中亦有無心、悶絕、睡眠等位，唯自所許，或皆等中，此等有識，下自廣成。
成唯識論述記卷第三末
論第三卷
若解本識十門義中，上來合二段已解五門訖，自下第三辨第六義心所相應門。於中有五，一、問起論端；二、舉頌正答；三、釋常字顯五相應所在位次；四、別釋五所體性、作用；五、釋頌中相應之義，或分為二，一、問；二、答。答中有二，初舉頌；後廣釋。廣釋中有三，初釋常字、五相應位；二、別解五所；三、解相應義。
論：此識與幾心所相應？
論：常與觸、作意、受、想、思相應。
述曰：此舉頌答，即第二句相應之言，亦通五受，下釋家解。
論：阿賴耶識至心所相應。
述曰：此釋本頌相應位次，即解常字，第三段也。謂此本識三位名中，舉初狹名釋識寬體，故從無始來乃至未轉，即除成佛餘一切位。此說自體三位通二，恒與此五心所相應。
論：以是遍行心所攝故。
述曰：以此五種體是遍行心所攝故，決定相應。雖復不增亦不可減，定俱生滅，名遍行故。此在因位，故亦不與餘法相應，此下論中自當解釋。雖復藏識二乘能斷，斷已亦但五數相應，故至轉位諸心所俱。
論：觸謂三和至所依為業。
述曰：自下第四別解五所。於中有二，初別解五體性、作業；次總釋此得與識俱。別解各有二，初總；次別。總中體、業二種不同，《顯揚論》等文並同此，即出體顯業。
論：謂根境識至故名三和。
述曰：次下別解有二，初廣前，故破他。正三和體謂根、境、識，體異名三，不相乖返，更相交涉，名為隨順。如識不生根、境或起，名為乖返；又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名三和。若相順者，三必俱生，既不相違，故名隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，如此交涉，名三和體。下解於觸，由二義故，亦名三和。
論：觸依彼生至故說為彼。
述曰：即由二義，觸名三和。一、依彼生。「彼」即根等，是觸之因。依三和故，亦名「三和」，故聖教言「三和生觸」，《對法》亦云：依三和合。二、令彼合。「彼」亦根等，即觸之果，謂觸能令根等三法合，為依、取、所生了別。此三和合由觸故然，故說觸能和合三法。由此二義，觸名三和，非一觸體可名三故。從觸之因及所和果，說觸為彼三和合也。問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和？答：令相隨順為依、為取、為二所生，即名三和。豈是合三令住一處，方名三和；或依增上根說三和，非等無間觸名三和，於理無失。根、境、識三常現在世，無一根境住於他世，去、來二世非實有故。問：境在未來，觸在現在，如何說觸是彼果耶？答：誰言所生即是彼果，未來諸法為現取時，但能為境順生心等，故現識、觸名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界體唯現在，似於去、來，觸雖所生，亦名為果。上來解總觸謂三和，自下釋前分別變異。
論：三和合位至說名變異。
述曰：初解變異，後釋分別。謂根、境、識三和合位，除未合時，故言和位。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名為變異。謂此三法居種子時，及未合前，皆無順生心所作用，於三合位功能乃生。既與前珠，說名變異，變異即是三體上用。正解變異體即三法，次解分別。
論：觸似彼起故名分別。
述曰：分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異用功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總顯根等三法，有能順起心所功能名為變異，此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名為分別變異。問：三和之上，有功能順生於觸名變異，觸既似彼有功能，亦自順生名分別。設爾何失？若自順生名分別，應說觸觸以為緣；如順生受有功能，說觸用名分別故。若自不順名為分別，何故似生受等，非似生於觸耶？答：觸不似彼生觸功能，不自生故，如受等法不能生餘，即無領似，例觸應爾。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二種功能。識但生餘，無自生用，例觸應爾。觸不似彼生識及觸二種功能，無勢分故。若約見、自證分相生，亦有似義，又如受領觸，不領作意等。問：若似三功能，名分別變異，何故《集論》第一等云：「於根變異分別為體」？為答此問，故次說云。
論：根變異力至根之變異。
述曰：下會相違，謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。復言根之第六轉者，顯變異是根體之用。《對法論》中以根用勝但分別根，仍不分別根功能盡，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云「觸能分別，根．境．識三順三受故」，分別生三受，同《對法》文。分別根、境、識稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。又彼論中言分別者，是分別義，根等有能生三受分位，觸能分別令三位珠，分三位別故名分別，今此解好。問：何故三和，唯根獨勝？答：一由主故，有珠勝能名之為主。二由近故，能近生心及心所也。三由遍故，不唯生心所，亦能生心故。四由續故，常相續有，境、識不爾。故境體雖能生心心所，以非主故，又非近故，偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故非遍也，闕遍一義故非勝。境、識皆不續，識有境生，故俱闕續義，非得勝名，唯根獨勝。問：觸之功能如前可解，豈不能與心等同緣，唯此分量名為觸耶？
論：和合一切至是觸自性。
述曰：更有餘能，非觸爾所，謂觸亦能和合一切心心所法，不令離散各別行相，同趣一境，是觸自性。設無觸者，其心心所各各離散，不能同緣。今不散時，皆觸功力。說自性已，觸業如何？前解功能雖即是業，舉業顯體，故非業門。
論：既似順起至所依為業。
述曰：即此觸數，既似三和有能順生心所作用，即能生起餘心所法，故以受等所依為業，受等心所皆依此生。若無生能，非所依故。何以知者？
論：起盡經說至觸為緣故。
述曰：經明生滅，名《起盡經》，從彼所明以立經號。若觸但能生受非餘者，應餘二蘊不以觸為依。無心起時，無諸心所，故諸心所皆觸為依。
論：由斯故說至和合而生。
述曰：由前理教契經復說，識、觸、受等因二、三、四和合而生。如經所說眼、色為緣，能生眼識，說識依根、境二法和合生。經雖復言，作意力故識乃得生，此辨所依，故今不說。彼能警心依心而有，非心依故，此不說之。問：觸依三和生，名分別變異。識依二合生，名分別根境？答：准於觸，理亦可然。又是主故，不同於觸，二解並得。契經復說三和故觸，說觸依根、境、識三和合生，《起盡經》說受等皆以觸為緣故，即是受等依根、境、識、觸四法和合生。問：若無自證，可說心是二和合生。既有自證，心亦依心，心體亦是三和合生？答：今依見分別體者說，同體為依，非此所說。若亦說者，如次復以三、四、五和合生，心心所法各自依故。此說親、現依，不說疎、種子。若說疎依及種子者，法則有多。問：若諸心所皆依觸生，何故《瑜伽》第三及五十五說以受、想、思所依為業，不說所餘心所法也。
論：瑜伽但說至舉此攝餘。
述曰：由此思體為主勝故。一者思是行蘊主，故《集論》初說「云何行蘊？謂六思身」，彼自釋言，為導首故。二者思能造諸業勝，舉思攝餘法，非但獨取思，故諸心所皆依觸生。問曰：若爾，何故《集論》、《顯揚》第一五蘊等云：受依為業？
論：集論等說至近而勝故。
述曰：此即總舉唯受所由。何者為近？復是勝耶？
論：謂觸所取至引發勝故。
述曰：觸之所取可意、不可意及俱相違相，與受所取順益、損害及俱相違相，極相隣近。相隣近者，是相似義，即可意等相與順益等相，行相極相似，故名為相隣。如世有言，此物彼物深極相似，相似、相隣體一名異，此解即是約境相近。又觸引發受勝餘心所，故觸觸苦等觸時，受受於苦等受，三受分位，觸、受相同。此解即是行相相似，故名為勝，餘不領此可意等相及苦等位，故《集論》等不說作依。問：觸似三和，名分別變異；受似於觸，名分別觸耶？答：釋此難至受當知。然今大乘同一切有部觸體是實，唯經部一師三和成觸者，難大乘曰：說觸是三和，何得有實體？為破彼計，故次說云。
論：然觸自性，是實非假。
述曰：此立宗也。
論：六六法中心所性故。
述曰：自下三因，此即初也。《俱舍》第十、《正理》等云謂六內處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。破之量云：觸別有體；六六法中，心所性故；如受、愛等。若依《俱舍》六六法者，彼計根、境假非實故。言心所意簡前二，如《順正理》第十卷中廣破經部。
論：是食性故。
述曰：此第二因。又此觸數定是實有，四食性故，如餘三食。段食香、味、觸既許是實，故以為喻。四大觸實故，於理無違。或應心所亦通於下，簡略便盡。
論：能為緣故。
述曰：此第三因。又此觸數定是實有，緣起支中心所攝故，如愛緣取，思分位故，彼亦許實，諸心所支皆是實有。若就他宗，十二支中設但少實，即得為喻，彼全不許觸少分實。許少分實，餘假不成，無異因故。
論：如受等性非即三和。
述曰：言受等者，等二因之喻及初喻中受等心所法，或受可通初、後二喻。但等中喻，即以三因破彼經部，非即三和，亦得說為第二宗法，此為宗法即無妨也。此中大乘觸別有體，非即三和；經部一師說三和成觸，觸即三和，是假非實。又一師說三和生觸，觸非三和；一切有部觸雖別有，不能分別變異而生心心所等，但以受等所依為業。三部不同。
論：作意謂能至引心為業。
論：謂此警覺至故名作意。
述曰：謂作意等並未生位，其作意種，義警應生心之種，曰可起趣境，非警一切心之種子，彼未逢緣不定生故。作意警心有二功力，一者令心未起正起；二者令心起已趣境故，言警覺應起心種，引令趣境故。正理師說，作意之用在未來起，此在種子義勢亦同。由作動意立作意名，作意種子能警心種，此解依文。或現作意與識同時，義說警彼應生心種令起趣境，理亦無違。起已方警，警理難見，故論不許。問：作意警於心，種位言能警，觸等生心所，現位不能生。於此難中應設功力，種子之位，未有三種不和之義，亦無心心所合，不同觸境故，觸唯說現行有用。問：心種能生現，作意警方生。心所無能警，種應不生現？答：由作意警，心所方生，理與心齊，何得為難？問：既爾應說。
述曰：即是作意遍能警覺，但說心者，為是主故。問：心等自能生，作意警方起，作意無能警，應種不能生？答曰：受等三和生，更說由觸起，觸不由觸起，自體應不生。問：此質不定，為如觸數無能生觸，為如生等復有能生，於此難中復應思擇。然《順正理》第十一卷解作意云：謂能令心迴趣異境，但住此境，行相微隱。故今敘云：
論：有說：令心迴趣異境。
述曰：此敘彼計，下破之云，此應非遍行，住此境無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？《瑜伽》第三謂心迴轉，然約顯相處說，非為盡理，不同彼執，得為盡理。《集論》初說於所緣境持心令住，故論敘言：
論：或於一境持心令住。
述曰：此敘彼計，《集論》文意亦非盡理，下破之云「不異定故」。定行相亦能持心住境故，此師亦可，應非遍行。若散亂心，行相無故。
論：彼俱非理至不異定故。
述曰：應非遍行故，破《正理》師；應不異定故，破《雜集論》師。已如前說，由《雜集》師不解《集論》，約此行相以為真理，故今破之。然救初云，且約新起，異緣勝說，非非遍行。救第二云，據修中行定，勝作意說，故與定別，此亦不然，義不具故。既說行相應盡理明，理既不周，故如論破與薩婆多別，如《俱舍》第四。問：何故百法等，作意為初，此論中所明觸為先說？答：和合三法攝心心所，令同取境，是觸勝能。警心心所，令皆能起，作意勝力。此約和合，觸乃先明；彼論約警，作意初說。各據一門，不相違也。
論：受謂領納至起愛為業。
述曰：解第三數，初辨自義，後破外執，體、業可知。
論：能起合離非二欲故。
述曰：解「起愛為業」，謂於樂受未得希合，已得復有不乖離欲；於苦未得，有不合欲，已得之中有乖離欲。欲者欣求，即通三性。此業可通有漏、無漏，今唯依無明觸所生受故。此唯是愛，依染分說，如緣起中受緣愛故，有漏受能為愛之緣故。此釋一切染愛作業，非第八識，不生愛故。又第八俱受，疎起六識中愛，義亦無妨，受善、惡境起諸愛故，如想起言，疎亦起故。欲非遍行，不決定起，故受業用非是遍理。此五數中，唯受、想業約勝能說，餘之三業乃是遍能。然大乘中雖領於觸，約領境勝，以立受體，故薩婆多亦領於境，及同時觸；故《俱舍》說受領隨觸。正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。
論：有作是說至謂領俱觸。
述曰：初敘彼計。領所緣境，名境界受；領同時觸，名領自性。觸有苦、樂、捨，受皆能領故。彼師評云：
述曰：唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，無是相故。若境界受通餘心心所，以彼皆能領境界相故。初敘計訖。
二、論主破云：
論：彼說非理至俱生觸故。
述曰：今應問彼，如何說受能領俱觸？受定不緣俱生觸，故不可說緣而受名領觸，緣相應法如前已破，又違汝宗。若觸前受後，後受領前觸，既不緣前觸，如何名為領？或應觸、受一念不俱。
三、彼復救言受領觸者，似俱時觸，說名為領，非緣名領。四、論主難。
論：若似觸生，名領觸者。
述曰：此牒彼計。
論：似因之果，應皆受性。
述曰：正難於彼。如果穀子，似因粟故，等流果等應皆受性，以似因故，猶如於受。謂有果法不似於因，如粟莖等言果似因，為簡於彼，或即因是果，或似因之果。復為簡彼，論說之言，第六轉攝，此難體破。彼返質云：受領於觸，即緣俱生；觸領根等，應緣根等。此不為例，觸不唯以領根為自相，令心心所同觸於境是觸之用，汝宗唯以領觸為受自相，何得不緣？不說緣境之行相故。五、彼若救言，體是心所，似俱因觸，說名為受。粟等似因，體非心所，等流果法及餘心所不似俱觸，互闕一義，故皆非受。何得以餘例難？同受故。
次第六，論主復難。
論：又既受因至何名自性。
述曰：觸能生受，即是受因。既領於因，可名因受，名自性受，於理豈成？此難名破：次下第七，彼復救言，如王食邑，非食土田。土田所生諸禾稼等，是王所食。言食邑者，從所依說，以邑之體即土田故，受例亦然。觸如土田，受如禾稼；受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受體，即自領義，名自性受。言領觸者，從所依說，如言食邑，食彼所生。
論：若謂如王至名自性受。
述曰：此牒彼計。
次下第八論主復非。
論：理亦不然至不自證故。
述曰：若言自緣，名領自性，違汝自執，不自證故。彼計心等不能自緣，故說自緣，便違自失。故次第九彼復救曰：言自領者，非謂自緣，不拾受自相，名自性受故。故次第十論主復非。
論：若不捨自性名自性受。
述曰：此牒彼計。
論：應一切法皆是受自性。
述曰：正破彼執。由一切法皆不捨離自體相故，應皆名受。設彼救言，要心所法不捨自性，方名為受，餘思、想等應立受名。若言要有所緣，領觸所生受之自體，名自性受。一一過難，皆同前破。次第十一彼設難言，受領於因，不得名受。觸似三和，應不名觸。十二答曰：此難不然，觸似三和復能令心等同觸於境，故別名為觸。汝今但執受能領似因觸名受，不依境界以立受名，如何以受令觸義同。
論：故彼所說，但誘嬰兒。
論：然境界受至不共餘故。
述曰：此義如何？能領順、違、俱非境相，定屬已者，名境界受。謂餘心等但取所緣，不謂定令境攝屬己，於順、違等行相淺近，不攝為己有故，皆不名受，如多人共處，傍有人言汝面是奴，中有奴者攝為罵己，餘非奴者不攝屬己，故受亦然，領於境界定屬己故。領境界名不通餘法，何勞虛搆取自性受。問：受領於觸，應名分別，設爾無失。如是所明前三心所，樂大乘者應對餘宗及餘論文知其勝劣。
論：想謂於境至名言為業。
述曰：體性可知。業言施設者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。
論：謂要安立至種種名言。
述曰：此中安立，取像異名，謂此是青，非非青等，作此分齊而取共相名為安立。由取此像便起名言此是青等，性類眾多故名種種。諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，從果而說，如世人言汝想是何，名是何等？此業但是意俱之想，餘識俱想，不起名故。設疎起名亦無失者，第八識想如何起名？由此故知此業不遍。
論：思謂令心至役心為業。
述曰：其義可知。
論：謂能取境至令造善等。
述曰：謂《瑜伽論》第三卷說即此「邪、正、俱相違行因相，由思了別」，謂邪、正等行即身、語業。此行之因即善、惡境，由了此境相，故思作諸業，起善、惡等事故。言「取境正因等相」，是思之業。問：思令心作，為亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不說？若唯令心作，何故不同作意亦令心所作？行相實同作意，亦令心所造作，以心勝故，但說作心。此別解已，次下總釋俱。
論：此五既是至決定相應。
述曰：釋與五俱，無心起時，無隨一故。
論：其遍行相後當廣釋。
述曰：指遍行義及心所等緣總、別相，如第五卷自當廣說。上來第四已解五所，自下第五解前頌中相應二字。此或通五數。或通捨受。二處皆得准此初答文。相應屬五數。
論：此觸等五至故名相應。
述曰：五十五說：由四等故說名相應，謂事等、處等、時等、所依等。事、處相似，名之為等；時、依定一，名之為等，正與此同。今約見分為行相，影像相分為所緣，自體名事。等者，相似義，體各唯一，境相相似，故所緣、事皆名為等。以觸等五相，託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。時謂剎那，定同一世。依謂依根，俱有、無間，如下當辨。不取種子，以各別故。即以四義解頌相應，謂除行相，或雖不同，亦兼取彼。《瑜伽論》等第一卷說「同一所緣，不同一行相」，以境相似，故說名為同，其實各別。此約實義名所緣等，彼約相同名同一所緣。又此約影像說為相分，名所緣等，相各別故；彼約本質說為所緣，故名為同，亦不違也。下此論文許有二故，如《樞要》中釋此疑難。此中五義，各有所簡，時簡前後，依簡別識，行簡依同，其境各別；緣簡別見，事簡體多。雖具上義，若事不等，不名相應，如五與意，唯依、事簡，或但四義，唯除行相，以各別故，一一應思，非無所以。上來已解相應門訖。
自下解頌唯捨受言，此第四段，即是第七五受分別。
論：此識行相至捨受相應。
述曰：此有二文，初三復次等釋唯捨俱，後簡不與餘所相應之所以也。初中第一三復次釋；後解外難。三復次中，一一有多所以，且初釋中復有五義，一、極不明了是捨受相。若苦樂受，必明了故。此中憂、喜入苦、樂中，依三受門不言憂、喜。二、不能分別違、順。境相取中，容境是捨受相。若是餘受，取順、違境故。三、由微細。若是餘受，行相必麁。四、由一類。若是餘受，必是易脫。此行相定，故成一類。五、相續而轉。若是餘受，必有間斷，此恒相續，故唯捨受。若許明了，行相可知，便應不能攝益相續。若能分別違、順境相，非真異熟，真異熟者取境定故。若麁動者，應如餘心，非異熟主，顯行相難知，異餘識也。若許易脫，即善、惡趣皆悉不能互攝彼種，許是善識能持惡種，與理相違，《攝論》第三亦有此解。若有間斷，便非彼生，亦不受熏，已捨壽故，性非堅故，如餘心等。由此五義必具有故，便能受熏持種相續。又解「此識極不明了」，簡無惠、念，惠、念行相極明了故。「不能分別違、順境相」，顯唯捨受，非苦、樂俱，及簡不與善、染等並。「微細」之緣，簡定及非異熟，非異熟法，相麁動故；定深取所緣，此任運細不深取故。「一類」之義，簡勝解數，先不定境今印定時，有勝解故。「相續而轉」，顯無有欲，今有希望，方有欲起，此相續故無有欲也。由此五義，第二正顯唯捨所由，所餘四緣因簡別境等，故唯與捨俱。雖有二解，前解為勝，顯捨受俱，不應於中簡其別境等。
論：又此相應至唯是捨受。
論：苦樂二受至非此相應。
述曰：顯此不與苦、樂二受相應所由，如八證中最初執受五因之內，任運生解，如五十一、《對法》第二說。異熟生等，並如前釋，由六識中異熟生受，待緣方起，故今簡之。
論：又由此識至為自內我。
述曰：常者，相續義。無轉者，一類義。我是一、常，故此似我，顯第七識恒緣執我。
論：若與苦樂至捨受相應。
述曰：顯我不緣苦、樂二受，非一類故，故唯捨俱；生善、惡趣，餘受轉故，第三復次也。由前三義，故唯捨俱，勘諸經論，唯初復次五義之中第四義解。上來依理解頌文訖，自下依義釋外妨難。
論：若爾如何至惡業異熟。
述曰：薩婆多等為此難也。彼部難云：捨受寂靜，善業調順可能招之，如何逼迫業，亦招寂靜果。此依彼宗，故以為難。
論：既許善業至此亦應然。
述曰：即返質答，既許善業能招捨受，此不善業類亦應然，能招捨受。
論：捨受不違至善惡俱招。
述曰：此顯所由及同法喻，捨受行相不違苦、樂二種品故，此質解也。捨受不違苦，惡業不得招；捨受不違樂，善業應不感。苦、樂自相違，善、惡之業不招於苦、樂，捨受不違二，何妨善、惡並能招，如無記法二業俱感，不違二故。不以寂靜解捨，亦通惡業感，中容之行名為捨，故通不善招。問：返詰雖然，理猶未曉，如何寂靜果，逼迫因所招？答：曰：無記既寂靜，何為惡業果。捨雖寂靜，不違二故，得為惡果，下同禪定禪之寂靜。此無所能為，故通惡業感。餘七轉識設起苦、樂，此識皆俱，以捨不違苦、樂品故。若或苦、樂俱於人、天中應不受苦果，以相違故；三惡趣中，應不受樂果，亦相違故。此中苦、樂皆是別報，故捨不違。若隨所生受便轉變，即易脫故，過失如前。
外人復難。
論：如何此識至心所相應。
述曰：解受俱中，自下第二釋不與餘心所相應。既知唯捨已，便難唯五俱。
論：互相違故。
述曰：此論主答。別境、善等行相，與識既互相違，故不俱也。此總答之。
論：謂欲希望至無所希望。
述曰：下別答也。隨何世境樂便有欲，任運之識不樂觀境，故無有欲。
論：勝解印持至無所印持。
述曰：勝解印持曾為猶預境，今得決定事；此識行相𧄼瞢闇昧，境非先不定，今可須印之，故無勝解。
論：念唯明記至不能明記。
述曰：念相明記曾習事轉，此識昧而且劣，恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。
論：定能令心至剎那別緣。
述曰：定雖影像相分剎那新起，其加行時所觀本質前後相續，恒專注緣；此識任運不作加行專注本質，恒緣現在影像所緣，但新新起。且定行相，一一剎那深取專注，趣向所緣；此識浮疎，行相不爾，故非定俱。言任運者，是隨業轉。
論：惠唯簡擇至不能簡擇。
述曰：德等事者，等失俱非，餘文可解。此之別簡，行相周通，於佛起別境，於理亦無失。
論：故此不與別境相應。
述曰：此總結也。已說別境非此識俱。
次簡善等不俱所以。
論：此識唯是至亦不相應。
論：惡作等四至定非異熟。
述曰：非異熟者，非真異熟，不遮異熟生亦有惡作等，下不定中自當分別。非一切時常相續，故非此相應。上來第七唯捨門訖。
下第五段。即是第八何性俱門。
論：法有四種至何法攝耶。
述曰：此最初問。法有四種，何法所攝？大乘亦有自性善等，如本釋中此三種性，或各分二，一世俗；二勝義。有為善法，名世俗善，招世、出世可愛果故，麁重、生滅、非安隱故。無為善法，名勝義善，最極寂靜，性安隱故。諸極惡法，名世俗不善，能招麁顯非愛果故。諸有漏法，名勝義不善，自性麁重，不安隱故。有為無記法，名世俗無記，不能招愛，非愛果故；自性麁重，濫不善故。虛空、非擇滅，名勝義無記，不招二果，無所濫故。
或各分三，善有三者，一、感愛果善，謂有漏善法；二、性巧便善，謂有為善法；三、性安隱善，謂無為善法。不善三者，一、感非愛果不善，謂極惡法；二、性非巧便不善，謂染污法；三、性不安隱不善，謂有漏法。無記三者，一、相應無記，謂諸無記心心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應行；三、真實無記，謂虛空、非擇滅。或各分四，善有四者，一、自性善，謂信等十一唯善心所；二、相應善，謂信等相應心心所法；三、等起善，謂諸善色、不相應行。種子善者，准義亦爾；四、勝義善，謂善無為。不善四者，一、自性不善，謂無慚等十唯不善心所；二、相應不善，謂無慚等相應心心所法；三、等起不善，謂不善色、不相應行，種子亦爾；四、勝義不善，謂有漏法。無記四者，一、能變無記，謂諸無記心心所法；二、所變無記，謂無記色法，種子亦爾；三、分位無記，謂無記不相應法；四、勝義無記，謂虛空、非擇滅，如《對法》第三末、第四卷初諸門解善等，皆以此義通釋於彼，此中一一如理應知。
論：此識唯是至異熟性故。
述曰：下答有三，初總答；次別答；後釋無記名，此總答也。若善、惡性，必非異熟，下別答之。
論：異熟若是至應不得成。
論：又此識是至俱作所依。
述曰：此識既是果報之主，為善、染法之所依止，既恒是善，應不為惡依；是惡，亦應不為善依，互相違故，何得與二俱作所依？
第三因云：
論：又此識是至應不受熏。
述曰：如前已說，唯無記性可受熏習。薩婆多等若復難言，無熏習識亦有何過？
論：無熏習故至俱不成立。
述曰：此論主答，得等如前破，若無熏習者，染、淨因果俱不成立，既無熏習即無種子，種子若無，即是無因，因既無故，其果亦無。
論：故此唯是無覆無記。
述曰：此總結也。
自下第三釋無記等義。
論：覆謂染法障聖道故。
述曰：何名無覆？覆謂覆障，體即染法。覆義如何？障聖道故。
論：又能蔽心，令不淨故。
述曰：合以二義解其覆字，即覆者，覆蔽也，蔽心令不淨故名為覆。
論：此識非染故名無覆。
述曰：總結釋也。
論：記謂善惡至可記別故。
述曰：何名無記？「記」謂善、惡。此有二義可名為記，一、善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故；二、善、惡法體勝無記法，可調和故，或𢤱戾故，可記別也。世尊記此，當得此果，體性如是可記別故，說名為記。
論：此非善惡故名無記。
述曰：此結釋名，總是第八何性俱門。自下第六段諸心所法例同於心，非是分別識自體門。
論：觸等亦如是者至必同性故。
述曰：此四說中第一、第二、第四說同護法等，一師多復次，義不違也。義雖有四，文段有三，牒前頌第八句也。初師唯以五心所法，例同心王無記性矣。次無記性後，有亦如是故，如文可知。自下即是第二師說。
論：又觸等五至亦如是言。
述曰：此師意說，例於識體，五種義同。一、異熟；二、所緣、行相俱不可知；三、緣三種境；四、五法相應；五、無覆無記。前雖已有本識八門，隨其所應，故但有五。於十義中，此別開不可知為一門，然但有四，除自相、一切種及行相，并捨受俱，因果不斷，轉捨時位，在例後明，此例以前，如其所應，亦如是故。問：本識五法俱，觸等亦如是，觸雖不與觸自相應，五法是同，隨應相例。本識行相即是了別，觸隨所應，應例行相，令心心所同觸前境，是觸行相故，餘例難亦然。答：餘門通故，可咸相例。行相既言了別，何得觸等例同？此不成救，與識相應，既言觸等，觸等亦應與自俱故，此理不然。隨所應有觸、非觸俱，相應有五法，五法相應例得同，了別在識不通餘，何得觸等例行相？了別行相在於識，亦令觸等例皆同，與捨相應不在受，亦應受等例成失。此上二說，義雖未周，以理而言，亦無妨難。
論：有義觸等至無簡別故。
述曰：此難陀論師等多人為此解。初許觸等受熏，後被難已轉計，方言緣種名一切種。此第三說例上五門，并不可知，即有其六，謂從異熟乃至無記，除識自相、行相、受俱，頌言觸等，即是自相，故不須例。此論體例，若正義無違，或合為一；若邪宗謬義，假作別師，非必異說。今此別師。
第四師破。
論：彼說非理。
述曰：第一非也。
論：所以者何？
述曰：第二彼問有何所以。
論：觸等依識，不自在故。
述曰：三、論主答既非心王，故不自在，前第二卷於可熏中有自在義。世親《攝論》四外別立有自在義，方能受熏。
論：如貪信等至能持種子。
述曰：染中舉貪等、取嗔等，善中舉信等、精進等。既如貪等故，不可說觸等同識能持種子，此乃不例一切種門。問：所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏。能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏。答：心所有增減義，具可能熏；心所不自在，故非所熏攝。問：何故受熏則遮心所，及其能熏，心所亦得。答：為因據有力，心所亦能熏。受熏須報主，心所非所熏。問：心所為因，能熏言有力，心所為果，有力言所熏。答：心所能熏無過失，心所亦能熏。心所受熏過失多，心所非所熏。問：何故能熏即言無失，為所熏者，過失便多？答：為因之日，有力而是能熏。為果之時，無力乃非所熏。問：何者名過失？答：頓生六果失。問：何故心所受熏，後時頓生六果？心所能熏，後果不頓生六？答：心所受熏，即能熏心心所，一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏，相分、見分但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。若六法受熏，便有三十六種見、相分種，各自生己現行本識等，即有頓生六果之過。
問：如緣本識增上緣中，熏成種時，同時心所亦熏成本識種，緣彼心所亦爾。何故心所能熏、所熏無頓生果之妨？答：即能熏心王，緣本識及五數熏成種子。此種後時，生本識及五數現行，能熏心所不熏彼本識及五數種，此相分熏種但生自相分現行，非親生彼本識等故，故無此妨。問：心所能熏，何不同彼心王能熏俱生於彼本質之法？心所能熏，即生自相分現行，不生本質耶？答：若能熏之心是一，緣本識及五數，所熏有六，故即熏六个。能熏之心後，種生現行，頓生六果妨，不可論其本質生與不生；所熏六種乍可論其本質、影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例應爾。心所生影像，心王生本質，由是義故，如實義者，如緣本識熏種之時，能熏心聚，共熏成一本識之種，此增上緣，本有種子為因緣故，無頓生六果之妨。多種生一芽，因緣便無此事，增上緣等，理亦無失。又設能熏，各各熏一本識種子，雖為六種，六種共生一果，亦無妨難，能持之識體是一故。論所言如貪、信等不能受熏，此對難陀亦熏心所，非對經部，經部說心所亦非所熏故，如《攝論》云：是能依故，不自在故。若對彼宗，有立已成之過，由大乘異師亦有說心所是所熏故，今以為喻。量云：第八五數，應非所熏；是能依故，不自在故；如貪、信等。若爾，七識應是所熏，既是自在及所依故，此亦不然。《因明》者說，但遮能依心所，體是所熏，不表七識心王是所熏法。觸等五法既非所熏，如何同識能持種子？又以不能持諸種子為第二宗，於理無失？文有宗二，因、喻唯一。
四、第三師言，受熏何失？五、論主牒破。
論：又若觸等至有六種體。
述曰：即一有情能熏、所熏，隨是何法，有六个種？以六法體為所熏故，一一所熏有一種故。
六、外人復言，六種何失？
論：若爾，果起從何種生？
述曰：此即第七論主復徵。若爾，果生從何種起？八、外人復云：皆從彼起。九、論主復云：
論：理不應言至生一芽故。
述曰：成業論中廣破此義。量云：別能持中六種種子，應不共生一果；因緣性故；如六能熏，能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。若爾，《雜集》第八卷如何通？彼許多因生一果故，如五無間業受一期報故。《成業論》中自解此妨，可許多緣生一果體，不許多因能生一果，因緣辨體，無此事故。前立量中，已有因緣、因果言故。十、外人轉言，熏種雖多，生果之時但從一種。
此下十一論主復非。
論：若說果生至便為無用。
述曰：初二句牒，下二句難，此就見分能熏為論。問：既爾，護法等如何釋此文？新舊之種，若隨用一，舊新種中，一無用故。又能熏有六，熏成六種，共生一果，為難亦爾，此乃自違，不勞他語。答曰：新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果，如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。若爾，《成業》難多種生一芽，何為會釋？彼破經部色、心二法各各有種，共生一果，如二麥等共生一芽，非此所許。今五數中各有種子，共生一果，故是所非。若一識中，同類種子共生無妨，故此文言，若一種生，餘無用等。不爾，此言深為自害。若能持是一，多同類種許共生一果；若能持是別，雖同類種，不許同生果。
十二、外人云：次第生果。十三、論主復難。
論：亦不可說至勢力等故。
述曰：同熏之種，一生果時，餘亦應生，熏習同時勢力等故，如生果種故。不可說心種先生，餘觸等種，次第生果，此中比量易而可知。
十四、外人復云：六果頓起。十五、論主復難。
論：又不可說六果頓生。
述曰：此即總非，有何過失？
論：勿一有情至俱時生故。
述曰：若六果生，便有此失。彼若救言，如摩醯首羅面有三目，復有龍王有八萬眼，有六種體，於理何違？難此不爾，不可說心中之種生此眼，心所中種能生彼眼，即應一念有六本識。又無多眼者，彼如何通？故唯心王持種於理為善。又如人二眼，識但是一，多眼龍王何必識多。又若許爾，即一有情有六本識，便為六身，非為一體。
次第十六彼復轉救。
論：誰言觸等至持諸種子。
述曰：外人轉計，此即不例同於本識持種受熏，名一切種。
故第十七論主復問。
論：不爾如何至名一切種。
述曰：問觸所由。
次第十八外人復云：
論：謂觸等五至名一切種。
述曰：此解似種。本識變種，能生果故，名為真種。觸等與識同一所緣，故彼亦能變為種子，不能生果，名為似種。十九問彼，何故須然？二十彼答。
論：觸等與識所緣等故。
述曰：此顯三因，觸等似種。若不緣種，心心所法所緣，便有不同之失。
論：無色觸等有所緣故。
述曰：生無色界既不緣色，不緣種者，此何所緣？
論：親所緣緣定應有故。
述曰：若但緣本識相分之種，自不須變，即無親所緣緣，自無相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變，但是疎緣，不於觸等之上現影像故。
論：此似種相至生現識等。
論：如觸等上至非識所依。
述曰：心所所變似眼根等，不能為依，親生五識。親生五識者，心王所變故；色等亦爾，亦非實礙。此六眼根等，同時同處不相障礙。
論：亦如似火無能燒用。
述曰：此顯同喻。鏡中之火名為似火，無燒用故。此上並是第三師救。
次二十一論主難云。
論：彼救非理至而相例故。
述曰：謂若是觸等緣似種相，名一切種，即是第四緣境之門。在第三門一切種後，執受處中方應相例，如何於前一切種中乃例緣境。
論：由此前說至有重言失。
述曰：此顯正義。由此理故，前句所說一切種言，定目本識有彼受熏、能持種義，不目緣種、似種等義，故不可以觸等五數緣種為例。若不是說受熏、持種名一切種爾者，本頌乃有重言之失，上解一切種已言緣種，下解執受中復言緣種故。若彼救言緣種子者，名一切種，執受處中說有根身，無重過者，理亦不然。世親《攝論》第一引《阿毘達磨經》言：執受有二，一、五色根及根依處；二、相名分別習氣。種子可執，復是所緣，與身別明，此有何位，故所說非也。二十二第三師問：若不如我所說義者，亦如是言，應有簡別，以不許例持諸種故。
次二十三論主復答。
論：又彼所說至定不成證。
述曰：此總非也。
論：勿觸等五，亦能了別。
述曰：此下正難了別。唯是識行相故。
論：觸等亦與觸等相應。
述曰：上勿字流至此。勿觸等五與觸等相應，以說本識、觸等相應故。不爾，如何觸等相例。
論：由此故知至非謂一切。
述曰：由此理故，故知頌中「亦如是」言，隨所應說。若前若後，性相求故，應可例有，隨理無違，即便相例，非謂一切皆令例之。此例幾門？即有六門，前第二師例同五門，今加斷捨，隨所應故；餘不例者，准義可知。以隨文便中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初後皆有例法，及非例法，故中間說觸等相例。若最後句方說例者，恐謂一切皆合例故。上來雖有多文，非是正明本識，例彼觸等義門分別。
下第七段，即是第九解本識因果法、喻門，是本頌中第九句恒轉如暴流也。於中有二，初問；後答，將欲解文，寄問徵起。
論：阿賴耶識為斷為常？
述曰：此為問也。前解自相唯阿賴耶，今分別中依自相說。
論：非斷非常，以恒轉故。
述曰：此第二正答所問，於中有三，初解本頌；次破外執；後勸歸信。初中有三，初解法；次解喻；後總結。解法中有二，先舉所明因果之法；後廣解釋，此即初也。舉頌二字，正答前問，經部師等持種色、心，無色無心有時斷滅；僧佉自性，雖為法種，仍體是常。為簡彼宗，言非常、斷。恒義如何？
論：恒謂此識至常無間斷。
述曰：下廣解也，先解恒義。一類者，常無記義；相續者，未曾斷義。何義要須中無間斷？
論：是界趣生施設本故。
述曰：此意即是依此識故，施設三界、五趣、四生，是引果故。識是界、趣、生之本也，下自當知。言施設者，安立異名，識若斷滅，非界、趣、生，故此恒言正遮於斷，即重顯上一類義也。若善、染等體非一類，趣生應雜，許雜起故。由此識是一類無記，不可雜起。
論：性堅持種令不失故。
述曰：此言顯上相續之義，此義可知。言性堅者，四義受熏即初堅義，乃至金剛此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六、七識應不受熏。復言持種令不失者，簡經部等色、心受熏而能持種，於無色界入無心時此種便失，此識不爾，種不失故，故不可斷。此解恒義。
論：轉謂此識至前後變異。
述曰：此遮常．一。此簡自性及我，為常為一，以諸有情起分別心計為我故。言有生滅等，簡彼一、常故。
論：因滅果生非常一故。
述曰：因果性故，簡一，非我也；有生滅故，簡常，非自性也。常、一之法，無因果故。何不是常？常有何過？
論：可為轉識熏成種故。
述曰：顯可熏義，不能受熏是為過也。不為轉識熏成種過，常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等。若不受熏，即無生死、涅槃差別，此上解轉。總釋頌中恒、轉二字，四義受熏即皆具足，一、無記；二、堅；三、可熏非常一是；四、相應可為識熏是。
下釋如暴流三字。有三義喻。
論：恒言遮斷至因果法爾。
述曰：下解譬喻，於中有二，先舉法生滅喻，後廣解之，此即初也。一切因果皆非斷、常，故言法爾。
論：如暴流水至令不出離。
論：又如暴流至而恒相續。
述曰：又識持種，三界生故。一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名暴流。以水為喻，如下文說。
論：又如暴流至恒相隨轉。
述曰：此第三喻。漂水下魚、水上之草，喻內習氣、外觸受等內外法也。
論：如是法喻至非斷常義。
述曰：此合法、喻，釋其大意。
論：謂此識性至恒轉如流。
述曰：果生故非斷者，後法續故；因滅故非常者，不恒住故。此解法義令同於喻，餘文可解。上來大乘自述己義成立因果。
自下第二破斥諸部。
論：過去、未來至緣起正理？
述曰：此下有三，初牒說一切有部、正量等，難破彼宗執；二、破上座部師；三、破經部。初文有十，此即初也，有部、正量等，彼皆過、未有體性故。此意難言，若如我等過、未有體，未來續故不斷，往過去故不常，汝過去無，可許非常，未來既無，後法應斷，現不住故，當無體故，如是豈成緣起正理。
論：過去、未來至緣起正理。
論：豈斥他過，己義便成？
述曰：此論主答，黑山既傾，白日斯現，故須破也。次出正理。
論：前因滅位至低昂時等。
述曰：我宗因果，前因滅位後果即生，中間無隔，因果不斷，如秤兩頭低昂時等，由彼低時此昂時故。
論：如是因果至方成非斷。
述曰：前生後滅，相續如流，豈假去、來是有，方成因果不斷。不籍去、來因果，足不斷故，謂但一種在現在時流入過去，此之種子後念即起，剎那剎那恒時現在，而是無常，因果不斷。
下第五難。
論：因現有位至誰離斷常。
述曰：外難云：如一種子因於現在有作用時，後果未生，果法未來既體是無，不可定其所生之果。此說因者是誰之因，無果可屬因定能生彼故。問果亦爾，現為因即無果，現為果即無因，因果既無，斷、常誰離。初但難斷，今亦難常。
論：若有因時至豈離斷常。
述曰：論主反質，即第六也。此為彼部，未來有故，其果之體，未來已有。現在為因之時果已先有，果已先有，何待於因？若果本無，可待因有，果先已有，何待於因？量云：未來果法，應不待因；體已有故；如已生果。因義本欲生果，果有不待於因，因義不成，有果義亦應無。量云：所言果法，應非是果；以先有體故；由如於因。汝所言因，應不是因，先有體故，猶如於果。無因、無果，豈離斷、常？言我不離，汝豈離耶？初隨返質，唯難於常，今隨雙難，亦破於斷。
論：因果義成至非預我宗。
述曰：此即第七外人解質。未來因果，雖先有體，名因果時，要依作用，不依於體。未有作用名未來，正有作用名現在，作用已息名過去。現有因用，果用未生，因義既成，果義便立，故所詰難非預我宗。預者，關也。
論：體既本有至亦本有故。
述曰：此第八論主難。體既本有，用亦應然，以體、用無別故。量云：所計作用，未來應有；不離體故；猶如於體。所計體法，應未來無，即是用故，亦如作用。汝去來法，應是無為，許有法體，無作用故，如無為法。又相未相法，應是無為，許有法體非相遷故，如無為法。設彼救前難，言未來用、體雖皆具有，緣不合故，用不起者。應難彼云：既言諸法本來皆有，所待之緣亦應本有。緣既許本有，未來應起用。量云：未來一切法，用應常起；因緣具故；如現在法。若言緣等或未來無，即非未來有一切法。又說未來有生相用，過去說有與果用者，過、未有用應名現在。彼救不然，今言用者，謂取與用。難云：等無間緣過去取果，《婆沙》正說，即應過去有半作用，有取果用故。又言未來世有三法作用，光明、生相及苦法忍，《婆沙》正文，應名現在。彼與果用滅，復滅失；取果之用生，復生過。若言與果但是功能非謂作用，即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？又彼功能，改名作用，而復何異？若言非是無學末心不能取果，彼後念緣闕故，果不生者，此亦非理，違汝宗故，汝說後心非無間緣故，廣如《婆沙》第十文說。終心後果既定不生，如何定知現在之法有能生用？若言後果若緣不闕，定從此生者，因既緣不闕，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是無用故。
論：由斯汝義至緣起正理。
述曰：第九曲結申正義也。
論：謂此正理至皆假施設。
述曰：自下申其正義。今明諸法自相離言，離言所以，如前已說。所有因果及餘法言，皆假施設，此是立宗。
論：觀現在法至對說現因。
述曰：謂大乘中唯有現法。觀此現法，有能引生當果之用。當果雖無，而現在法上有引彼用。用者功能，行者尋見現法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相，此似未來實是現在，即假說此所變，未來名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。
論：觀現在法至對說現果。
述曰：其因亦爾，觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變為過去，實非過去而是現在，假說所變為現法因。對此假曾有過去因，而說現在為果。
論：假謂現識似彼相現。
述曰：何者為假？識緣於此現法之時，尋所從生說之為因，說現為果。尋現世法及所生法，變似未來之相，現名為因，未來為果，故言假也。而實所觀之法，非因非不因，非果非不果。且如於因，性離言故，非定是因；有功能故，非定不因，果亦如是。
論：如是因果至應順修學。
述曰：此結勸學，即第十文。有因故非常，有果故非斷，故離二邊，契會中道，勸諸智者應順修學，此答於前生滅分位法也。中道者，無漏真智之異名也；以理合智，故名契道，如下自解。此性離言，假說曾、當名為因果，非謂實有，此即無有二邊之過，除遍計所執，說依他性有故。言非因、非不因等，因此總敘大乘真義，法唯現在，識變有三世，諸義不同，如《瑜伽論》五十一卷、六十九卷、《顯揚》第十、《對法》第三、《中邊》第一皆說三世依種子立，約曾、當義說其世也。六十六卷、《對法》第四及第十三、《薩遮尼乾子經》皆說有六通三乘差別，宿命智緣過去，生死智緣未來，他心、漏盡緣現在，三世等雖非種子，亦有三世。今於此中，復約識變曾、當因果，以說去、來。
諸經論說雖多不同，總束而言莫過三種，一、道理三世。即依種子曾、當義，說有去、來世，當有名未來，曾有名過去，現有名現在，於現法上義說三故。二、依神通。其智生時，法爾皆有如此功力，由異生、聖者功能各殊，既非妄心，所見皆實，但由智力，非是妄識之所變也。前第二說，由澄淨故亦現彼影，由多修習此去、來法，法爾能現，隨其勢分，多少時節，理實能緣及所緣法唯在現在。三、依唯識。此義雖通，然前二外，別有異體，多分分別，妄心所變，似去、來相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識，或復更釋，雖有唯識、道理二種，無別神通，恐濫妄緣，故分三種。約此三義，解諸違文，皆並攝入此所會義，餘不過此。設立四減三皆為妄說，今猶未盡，此中所明，粗陳梗概，如《別抄》中廣引誠說。
論：有餘部說至恒相續義。
述曰：自下第二，其上座部於此起救，於中有三，一、總立宗；二、出所以；三、結救意，此即初也。此中亦同勝軍論師種子等法，前果後因俱時而生，彼謂因果恐有斷過，被他如先有因，時無果等難已。復以大乘假說現在之三相用不同時起，前法至生，後法未起；至住之時，後法未生；至異之時，後果方生，恐因果斷故，此之義意同此中破。又有二趣並生過故，前人等趣至異之時，後天等趣已至生故。彼言以是次生時勝，前法變異，無多力能，但名一趣，隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過者。不然，阿賴耶識分二趣故，及違此文。勝軍論師雖有此義，云立亦得，然自不遵，亦無章疏現行於世。
論：謂現在法至生滅二時。
述曰：下出法體有三，一、直顯。上座等云：色法遲鈍，有三相用，時經一世，謂生、住、滅更無異時。心法迅速但有二時，謂生及滅。此二相即法辨，離法無別體，然俱現在，彼無過、未故。此中且舉心、心所法為論，故言極迅速者猶有二時。
論：生時酬因至而體是一。
述曰：下顯因果不斷之義。二、於一法辨。法生時酬因，即後法為果，在現在法滅時引果，即前法為因在現在，此是二法為二時。今此所論即一法體生時為果，滅時為因，為果之時與前法俱，為因之時與後法並，此是一法。然現在二時，前後位別故，此之二時俱現在有，時雖有二，前後位別，而體是一，無別法體，即於一法而辨二時，為因為果。
論：前因正滅至而俱是有。
述曰：三、於二法辨。前因正滅，後果正生，此二法辨，相接不斷，因滅果生，二俱現在故。「體相雖殊」，因、果二法故；「而俱是有」，並現在世同時有故。
論：如是因果至捨此信餘。
述曰：此總結也。雖無去來，足為因果，非同餘部薩婆多等立有過、未，虛妄計度，法增常過；不同大乘是假施設法減斷過。「既離斷常過，又無前諸難」，謂難有部，果既本有，何待前因？難大乘云：因是誰因，果誰果等？既無諸失，誰有智者捨此勝義，而信於餘不了義耶。
論：彼有虛言至而有二時。
述曰：下破有七，今總非云：「彼虛言等」。「何容一念而有二時」，此第一難。念者，剎那之異名；時者，生滅之兩位。剎那迅速即有前後，極微至小應有二分。
論：生滅相違，寧同現在？
論：滅若現在生應未來。
述曰：此難令同薩婆多等，以滅現在，生未來故。生滅二法定不俱時，相違法故，如明闇等。
論：有故名生至寧非過去。
述曰：此令同大乘，滅是過去故。彼若救言，誰言於滅，滅即是無，同薩婆多滅體是有。今難之云：
論：滅若非無生應非有。
述曰：以生違滅，滅即非無；以滅違生，生應非有，生既不成無，滅體如何有？滅若現在非無，生應現在非有。
論：生既現有滅應現無。
論：又二相違至見有是事。
述曰：生滅若一，法生之時應即滅故，故無二時；生、滅若是異，不應說體同。二若即者，此法滅時，此法應生，即是生故，如生。二若異者，生體非滅體，以是異故，如苦、樂等。
論：故生滅時至理必不成。
述曰：生滅二時，俱在現在一世而有，雖復相違而體同者，理必不成。此總結破上座等訖，大乘生、滅，非定一法，有、無異故；非定異法，即生法滅，非別法滅，故無有過。
論：經部師等至能持種故。
述曰：破諸部計。自下第三經部師等既見上座被徵，便曰：雖無去、來，不同一切有；生、滅異世，不同上座師，而色、心中諸功能用，即名種子，前生後滅如大乘等，為因果性相續不斷，甚為勝義。今破之言，理亦不成，彼不許有阿賴耶故。經部師等，等自類中，非唯一故。破之量云：經部所說持種色、心，不能持種；非第八故；如聲、電等。過、未無體及無本識，於無色界色久時斷，入無心時心久時滅，何法持種，得為因果？因果既斷，名為不然，彼不許有第八識故。
論：由此應信至緣起正理。
論：此識無始至當究竟捨。
述曰：此第八段，於中有二，初問；次答，此即問也，即解頌中第十句，第十門也。答中有二，初略舉頌答；後廣解之。
論：阿羅漢位方究竟捨。
述曰：此正舉頌，總答問也。
論：謂諸聖者至名阿羅漢。
述曰：下廣答也。於中復二，初略釋；後廣釋，此即初也。「謂諸聖」者，即通三乘；「斷煩惱障究竟盡」者，彼位若是永害隨眠，皆在金剛心時斷已，皆成阿羅漢果，三乘並然，若伏斷永不起。此言斷者，即通八地已去。下有三師，此既總文，亦為三釋。若據正義，唯初二釋順此論文，此據位全，除二乘金剛心，少故不說，八地菩薩隨應二釋。此中唯依斷煩惱障盡名阿羅漢，非據所知障，害煩惱賊故，非是縛故。又依除分段生以名無生，非所知障故。其相如何？
論：爾時此識至說之為捨。
述曰：由於彼位此識之中煩惱麁重永遠離故，說之為捨，非體亦無。此麁重言，顯煩惱種，《對法論》等說：種子麁重故。雖煩惱現行亦名麁重，無堪任性亦名麁重，然今但取種子，非餘。由種斷時，現行執藏、發潤之惑皆不起故，說名為捨。此執藏名，唯約縛說，法執非縛，故不說斷。又畢竟無現行麁重，亦說為捨，通八地故。若說習氣，四位不成。問：阿羅漢名通在幾乘？幾位中有？
論：此中所說至無學果位。
述曰：下正廣解，於中有二，初廣阿羅漢；後廣捨位。初有三師，第一師中有五，一釋頌文；二問；三答；四徵；五釋。阿羅漢者，此正「云應」。應者，契當之義，應斷煩惱、應受供故，應不復受分段生故。若但言應，即通三義，故言如來，應不言應供。若著供字，唯得一義，便失二義。顯阿羅漢通攝三乘唯無學位，餘位未滿，非可應故。問：何故有學非阿羅漢，三無學得阿羅漢名？
論：皆已永害至分段生故。
述曰：「阿羅漢」言「應」，即殺賊、應供、無生三義故也。何故不言離所知障？所知障體不障解脫，無能發業潤生用故。何故不言離變易死？二乘無學有變易生，此非由煩惱所招起故。已離繫縛得解脫，故無分段死。有學亦是殊勝福田，如見道出等，供養獲現福。何故不得名應供耶？非一切時堪受供故，望自乘無學，非是圓滿故。
論：云何知然？
述曰：第二外人問曰：何知此識三乘皆捨，阿羅漢號通在三乘？故論總問：「云何知然」。
論：決擇分說至阿賴耶故。
述曰：第三此答初問也。捨通三乘，〈決擇分〉中第一卷說四句分別，謂有成就轉識，非阿賴耶識，謂三乘無學、不退菩薩不入無心位。有成就阿賴耶，非轉識，謂七地以前、二乘有學、一切異生入無心位。有俱成就，謂此第二句不入無心位。有俱不成，謂第一句入無心位。然今但引初句三人。
論：集論復說至及如來故。
述曰：又如《雜集論》第十四卷、《集論》第七說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故」，佛既得名阿羅漢者，二乘無學不說自成，答第二問阿羅漢名，通三乘有。佛亦由斷所知障故，亦名如來，二乘不然，不可為難，如阿羅漢號，便令通二乘。十地菩薩不能少斷俱生煩惱，金剛定時方頓斷盡，一者故留，二不障地。其所知障，分分除之，故煩惱障即言頓斷，所知障不然。此師意說，不退菩薩雖不起現我愛，執藏暫時伏離，種猶有故，未名為捨。三乘無學我愛種盡，乃名為捨。外人復問。
論：若爾菩薩至阿賴耶識。
述曰：第四徵也。由前立宗煩惱種盡，方名為捨，菩薩煩惱種子未除，如何名捨？違聖教故，為此難也。前引〈決擇分〉四句之中，初句有四人，三乘無學及不退地以去菩薩，此先不論，故今為難。不退有二種，一、已得不退；二、未得不退。前初地得，後八地得，故言不退。初地已去證不退，八地以去行不退，初地已去，尚有相續趣求所得，未能念念轉轉增進。初說迴心名不退者，即地前位皆名不退，不退起煩惱故，而義有別亦不相違。由是不退總有四種，一、信不退，即十信第六心；二、證不退，入地已往；三、行不退，八地以上；四、煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。今說迴心名不退者，即第四不退，以得證淨故，亦名信不退。然未至彼位，若十住第七心等，亦名住不退，即應有五。論直往者，唯四不退。
論：彼說二乘至阿賴耶識。
述曰：第五釋也。彼說四人，三人據決定，菩薩即迴心已，必定不退起諸煩惱，從初發心二萬劫，乃至成佛已來，皆名不退。又趣菩提轉名菩薩，非直往者是第四人，煩惱種子未永害故。若現行一分無，故名捨；分別一分無，應亦名捨，又見道以去，第七不起執藏之時，應亦名捨，以全未捨故。若不爾，直往八地已去，簡非不退，以不能捨阿賴耶故。若爾，入地諸菩薩等應亦名退，以全未捨阿賴耶故。問：既爾，此文何故不說不退菩薩？
論：即攝在此至不違此義。
論：又不動地至永不行故。
述曰：此即護法菩薩亦假為二義，於理無違，即同前師也。下文有二，初述不退菩薩體；後顯名捨。此義意言，三乘無學，直往菩薩八地已去，亦捨此識名不退者，行亦不退，於未得法亦復不退，四理證知。一者，一切煩惱永不行故，八地以去無漏相續，無現執藏，故可說捨。
述曰：此第二理。《十地論》第十卷說：「第八地已上菩薩，於無相海任運而轉，諸佛勸等」，乃至廣說。剎那剎那真、俗雙運，以無功用，故任運轉。
論：能諸行中起諸行故。
述曰：此第三理。《十地論》說：初地至六地名為少行，第七地名大行，八地已去名為廣行，前六地一行中，修一切行，是故名少。第七地雖亦然，以能即空方便智，發起有中殊勝行，勝前六地，故立大名。前五地中，雖合此難合真俗雙行，然極用功方始能起。此第七地雖未任運，少用功力即能現前，故與前異，立其大名。八地以去，一切行中修一切行，故名為廣。然舊《地持》云：勝解行已去名少，初地至六地名大，七地已去名廣，以見道前，一行中修一行，故名少。次六地中，於一行中修一切行，故名為大。七地已去，真俗雙行名為廣，所望不同，不相違也。今〈菩薩地〉、《瑜伽》四十八卷說：初劫名波羅蜜多，第二劫名近波羅蜜多，第三劫名大波羅蜜多，此約波羅蜜多別，亦不相違。然初地已前，於六波羅蜜一行中修一行。初地已去，於六波羅蜜一行中修一切行。八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯於六度，唯有修一，以一切行而莊嚴之。八地已去，於萬行中具修萬行。然所修願、力、智度，漸次勝前，別立其名，非唯修此。今第三證與彼文同。
論：剎那剎那轉增進故。
述曰：此第四理。謂八地後無漏相續，無有漏間，又彼亦無未得之退，故能念念增進諸行。勘《十地》、《地持》及〈菩薩地〉等，彼謂從此八地已去，於初剎那能得過前二阿僧祇所行功德智惠一倍，第二剎那更倍前念，如是展轉勝進倍前。
論：然此菩薩至為自內我。
述曰：上解不退，下解捨名也，第七識等煩惱我執，現行無故。
論：由斯永捨至名阿羅漢。
述曰：此師意說無現執藏，《瑜伽》說此即名為捨，以阿賴耶是藏義故。此亦說彼名阿羅漢，三義具故，如前應知。問：若現不執，即名為捨，七地以前亦有不執，入無漏心等，應皆名捨。答：此不然，非竟畢故。畢竟不行，方名為捨故。問：若爾，二乘金剛心，應名捨此識。答：實亦應名捨，以時促故，彼《瑜伽》等略而不論，亦不違理。初師名捨斷種名捨，此第二說若斷、若伏畢竟不行，說之為捨，故七地前不得捨名。
下第三解。
論：有義初地至所顯理故。
述曰：下文有六，一、正釋；二、破；三、救、四、徵；五、會；六、難申正義。初中有二，初出不退體；後辨捨。由五因故，證入地菩薩亦捨此識名，此第一因，即難陀論師等作如是解。文中易解，無勞解釋。
論：已得二種殊勝智故。
述曰：此第二因。二智即是正體、後得。
論：已斷分別二重障故。
述曰：此第三因。二障名重，以猛利故。
論：能一行中起諸行故。
述曰：此第四因，即唯約六波羅蜜論。不爾，即與一切行中，修一切行無有差別，以一一行中，皆能修集一切行故。
論：雖為利益至不退菩薩。
述曰：即第五因，名為不退。此如《攝論》十地菩薩觀為利益，不動染心而方起惑，非不知而起，即《瑜伽論》七十七、八云：要知方起，非不知而起。
論：然此菩薩至名阿羅漢。
述曰：上釋不退，下辨捨。捨中有二，初理辨捨，後引證，此初也。煩惱分別少分捨故，捨執藏名，其文易解。
論：故集論中至名阿羅漢。
述曰：下引證也。《集論》第七、《雜集》十四亦有此文，十地菩薩雖未永斷一切煩惱等，雖有不為失，無漏智力如呪、藥故，如阿羅漢已斷煩惱無過失故。此中亦名為阿羅漢，故攝此菩薩在阿羅漢中。
論：彼說非理至阿賴耶名。
述曰：第二破也。六識我見，四地不行。七地以前，第七我見猶現行故，為此難也。前第二師作如此難。
論：若彼分別至諸論所說。
則預流下乃至所說，正是第四徵難辭。此下難中，以預流果例同彼菩薩，應捨賴耶名，然聖教不說。若謂菩薩雙斷二障，法我亦除，非預流者。此唯人見，名為執藏，非於法執。若不爾者，其阿羅漢應名不捨阿賴耶識，以有俱生法我見故。故知但以人執為藏，不以法執。第五段第三師會云：
論：地上菩薩至例此菩薩。
述曰：十地菩薩所起煩惱不為過失，非預流等。以預流等所起煩惱，皆不正知為過失故，如《瑜伽論》七十七八說：菩薩起煩惱有三，一名無染污相，謂正知故起等。
論：彼六識中至預流等同。
述曰：下第六段，論主難云：彼入地菩薩前六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，間斷起故，相貌麁故，可由正知而方故起。其第七識一類無斷，任運現行，非相麁顯，於有學位除無漏心、滅盡定外有漏心時，執藏此識，寧不與彼預流等同，有時執故。預流等唯入人空觀無漏心時此識不行，有漏心時即便現起，與此菩薩同不名捨，何故菩薩即名為捨？
論：由此故知彼說非理。
述曰：此結非也。第八地去諸菩薩等，無漏相續，一切煩惱皆不現行，雖有種子，現行皆盡，可得名捨，非七地前煩惱不起，如何說捨？彼〈決擇分〉七十七、八，及〈菩薩地〉四十八說：八地已去一切菩薩，一切煩惱不現行故，故此釋非，前二師是也。
論：然阿羅漢至為自內我。
述曰：下結正義。且如初釋，直往菩薩八地已去，非是此中阿羅漢攝，有種染故，三乘無學方名為捨。第二師釋直往菩薩八地已去，是此中攝，故總說言阿羅漢捨，斷種永伏現行煩惱，皆已盡故，並名為捨。
論：由斯永失至第八識體。
述曰：不復執藏，說名為捨，非是第八識體全無名捨識也。全無第八，於理何違？
論：勿阿羅漢至無餘涅槃。
述曰：無第八體，即阿羅漢無識持種，於金剛心正斷此時，即便應入無餘涅槃，以有漏果盡，無識持種故。勿阿羅漢得有此事，故不得捨第八識體。此中說捨，唯約執藏，以過重故，不約能、所藏以為捨也。
論：然第八識至立種種名。
述曰：上來已廣阿羅漢訖，下正解捨。於中有二，初列異名；後頌以下方正明捨。一切有情皆有此體，故隨別義立種種名，名非一故。於有情中，有成就此名，不成就此名，如下分別。
論：謂或名心至所積集故。
述曰：梵云質多，此名心也。《攝論》第一云：由種種法積集種子等，即積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。或能熏種於此識中，既積集已，後起諸法，故說此識名為心義，心、意、識中心之心也。何以得知心是此識？《攝論》等云：心體第三，離阿賴耶識不可得故，《對法》第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。
論：或名阿陀那至令不壞故。
論：或名所知至為依止故。
述曰：「所知」者，即三性與彼為依，名「所知依」，即《攝論》第一〈所知依品〉是。此「所知依」，阿賴耶識之別名也，故《中邊》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空」，是故三性法，皆依此識有。
論：或名種子識至諸種子故。
述曰：即與諸法為種子義。前第一名心是積集種在其中義，今此取能生諸法義，故二差別。《攝論》無此一名，如《雜集》第二、《瑜伽》七十[＊]三皆有此名。
論：此等諸名通一切位。
論：或名阿賴耶至自內我故。
述曰：能藏、所藏、執藏義故，與雜染法互為緣故，我見緣故。此文雜染，能所藏中唯有能藏令雜染等法不失故。我愛緣之，為執藏義，即識為所藏。又始終為論此能執藏亦通無漏，始終為論此為所藏不通無漏，諸佛位中非所藏故，我執已盡，又不熏故。此中名藏，故不取能藏，唯在因中以得其名，故略不論染為能藏義。
論：此名唯在至執藏義故。
述曰：此在異生、二乘有學、七地已前菩薩，現行我愛緣故。若爾，二乘金剛心時，有學所攝，何故不除？略故不說。初師第三隨理應說，非無學位及不退菩薩，以彼非有雜染品法執藏義故。此中長讀文勢，亦遠謂非無學及不退菩薩有此雜染執藏之義，即無學聖、不退菩薩無此我愛執藏位名。
論：或名異熟識至異熟果故。
述曰：此意顯是引果義故。有漏無記名為異熟。與因異故。從異熟因所生起故。無漏是善非名異熟。非與因異。及異熟因生故。
論：此名唯在至無記法故。
述曰：此名唯在異生、二乘有學、無學及第十地已還菩薩皆有此名，有漏果故。金剛心菩薩云何猶有異熟識名？有漏皆捨故。由此義故，種子生現異時說云，此心菩薩未捨此識，以此文證如來地方捨故。若不爾者，爾時已捨，何不名佛及不說此位已捨此識？既不名佛及不說捨，明圓鏡智此時未生，入如來地方捨此識，智方生故。若說金剛心已捨此識，今此但約多分為論，亦不相違，其如來地純無漏善，無無記故，如《佛地論》第三、四等諸諍中說，此小乘名窮生死蘊、有分識等，與異熟識分位相似，生死盡故。若約斷縛說，即二乘無學無有此名，彼二乘無學已斷生死縛故。前解為勝，八地菩薩分段生盡，不名捨此異熟識故，更無死此生彼處故。此准能緣以分三位，一、補特伽羅我見相應位，名染污末那緣阿賴耶；二、法我見相應，名不染末那緣異熟識；三、但為末那緣阿陀識，若平等性智相應，通緣三位。七地以前緣阿賴耶，執藏之義未捨故緣，餘二可知，仍加緣無垢識，以能緣從所緣分三，所緣亦從能緣分三。
論：或名無垢識至所依止故。
論：此名唯在至第八識故。
述曰：今顯此識唯如來有，無漏善法不可熏故，即顯無漏諸法種子，皆是因中已熏滿足，佛果已去更無熏習，前佛後佛無差別故，功能齊故。若受熏時，功德異故，如《佛地論》有為無漏皆不受熏，是無漏故，如涅槃等。金剛心菩薩等既有二說，若已起者，時少故不說。
論：如契經說至圓鏡智相應。
述曰：此即《如來功德莊嚴經》頌也，證無垢識，圓鏡智俱，此頌易知，故不須釋。界者，性義等，如下當解。然此本識三位差別，下第七識三位別中，自當別對，巨細料簡。何故此中不說根本識、有分識、窮生死蘊名？《攝論》第二說：「阿賴耶識為性、心為性、阿陀那識為性、阿賴耶為性」，此末一名是薩婆多《阿含經》中愛、樂、欣、喜之名，彼經不說有識言故，此中不說小乘之名。答：此等在後證中說故，所以此中略而不論。又前第一解通名中，心等通故，等中亦等，更不須顯，准義令知。然此位總有三，謂我愛、執藏位等，如前卷說，准此名知。問：名有眾多，此論頌中偏說阿賴耶，何不說餘者？
論：阿賴耶名至此中偏說。
論：異熟識體至涅槃時捨。
述曰：前言識名通、局，不論捨之位次。「阿賴耶名」以下，方明眾名捨之位次。將得菩提，捨異熟名無間、解脫，將得、正得二釋，此中皆名將得。然准下說，此為二義，一云種生現同時有二，護法云：金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提，與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨，菩提在未來故名將得。二云亦種生現行同時義，金剛心生，異熟識滅，菩提在當解脫道時，得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識，菩提將成熟故名為將得。其種生現異時，同前初師，初得名得，得已成就，金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，各為將得。爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨，如世第一法捨異生性等。義說成就與得差別，實無別體，此並護法弟子種生現時二家異說。問：何故前明識名通局，次第不同，今者次第與前乃別？答：彼約寬狹，先寬後狹，此約斷位，性相求故，故與前別。二乘正入無餘時捨，若是菩薩金剛心捨。不行名捨，非斷縛義。
論：無垢識體至無盡時故。
論：心等通故隨義應說。
述曰：謂此心等隨染愛藏。隨是何乘？金剛心位及或八地已去方捨。若異熟位亦捨心者，即二乘入涅槃時捨，無漏心者無有捨時。心言等者，謂所知依、執持識等。或心義者，菩薩因中二乘無學實有熏習，佛無熏習。前有熏習，熏習之種如來亦有，亦得名心。
論：然第八識至執受處境。
述曰：前來八段十義解本頌訖，此下第二總料簡之。此識因果三乘而論，總有二位，一有漏位，即十地菩薩、二乘無學已前諸位，唯無記性，異熟所攝。雖無學等已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟。唯與觸等五數相應。但緣前說執受根身、種子、處境，處謂處所。此有三門，謂性、俱、境。前十門中與佛不同，此中分別同者不論，謂自相、果相及捨三門，次前已說。有言有漏位，即顯前二及後一門，其因相一切種、不可知了、捨俱恒轉，通因果故，此中不說。唯性、俱、境因果不同，故今分別。然受相應恐濫因位，故無漏位標舉簡之，欲顯一類無改易故。
論：二無漏位唯善性攝。
述曰：此唯如來地，非菩薩、二乘，果未圓滿，功德劣故，四智未得故。此無漏位唯是善性，如來無有異熟法故，非業、煩惱所招身故，一切功德皆圓滿故，無有不善。
論：與二十一至各五善十一。
述曰：假、實通說有二十一，謂不放逸、捨及不害體假有故。若實而論唯有十八，不放逸、捨皆三善根精進少分；不害，無嗔善根分故。謂遍行、別境此二各五，并善十一，故二十一也。何故與遍行心所相應也？
論：與一切心恒相應故。
述曰：觸等五法與一切心恒相應故，無漏亦有。何故有別境？
論：常樂證知所觀境故。
述曰：由此有欲，欲無減故，樂境相故。
論：於所觀境恒印持故。
述曰：故有勝解。勝解印持，佛於境無疑。恒有印持故，勝解無減。
論：於曾受境恒明記故。
述曰：由斯有念。謂於曾習境，有明記憶故，念無減也。
論：世尊無有不定心故。
述曰：故得有定。於一切時恒入定故，無有散心，定無減也。
論：於一切法常決擇故。
述曰：故言有惠。非少於境不知而說，亦非誤知，恒時決擇故定有惠，惠無減也，故五別境亦得相應。若在因位，一心一時不緣過、未，如來不爾，故念、欲俱。又彼如來雖起念、欲，追欣前後所有境相，然恒緣彼現世等法，而作證解，一一而知，故念、欲俱也。何以有善等十一？
論：極淨信等常相應故。
述曰：善十一數，法爾一切定心必俱，如來既得四證淨故，必信等俱。
論：無染污故。
述曰：貪等本六及隨煩惱二十二法，性是染故，必不俱有。何故不與不定相應？
論：無散動故。
述曰：惡作、睡眠，定心必無，唯散心有。尋、伺二種多發身、語門，是麁動攝，如來身、語任運現行，恒時湛然，故無尋、伺。此尋、伺通無漏等不？下不定中自當解釋，然不說佛亦有尋伺。問：不放逸依他假，如來之智說相應。尋、伺依思或依惠，如來應亦有？答曰：不放逸等止於惡因，果俱得有，尋、伺唯因位，如來故說無。問：佛惡已除，有不放逸。佛雖果滿，應有尋、伺？答：此發身、語，又非任運，佛已果滿，故不須之。惡須深防，功德雖滿，須不放逸等。問：佛豈不發身、語等耶？許通無漏，於理無防，何故不許？不爾便違《十地》等說，下自當知。
述曰：亦如本識因中，唯與捨受相應，恒任運轉故，不作分別故，非有易脫故，不可動搖故，如《佛地論》說：不可動搖，非如餘智。依何靜慮而起此智？或說通四無色、色界六地，遊觀無漏，通此地故。起現行者，唯第四定，多依天住故。此智多分起大悲故，大悲唯在第四靜慮。此為德本，功德多依第四定故，如《集論》第七、《雜集》十四說。有說通下六定，無理遮故。色界有遍緣心，非無色故。無色設遍，不能念念遍緣一切，故唯色界六地中有。然恒處彼第四定者，以殊勝故，雖下地有，仍唯捨受，捨受寂靜無動搖故，不變易故。六十三說阿賴耶識與捨受俱，於三受位俱行不絕，所餘三受當知思惟之所引發，非是俱生時時作意引發現前，彼俱生受極微細，故難可分別。此言三受，即苦、樂、捨。謂餘中者，此佛地中類因捨受，故不得起樂、喜二受，此乃思惟所引發故。有說唯是第四定有，餘地總無。六十九說如來功德多依第四，如入見道。以此准知，此三說中第一解勝，雖色、無色皆有此智，修彼種增，必不現起，如三類邊所有等智，不易脫故，無動搖故。設通十地，無漏地有，於理無妨；此唯遊觀，於理無違。此總第二辨相應門。
論：以一切法至一切法故。
述曰：十義廣種子中，自下第八具義多小。種有六義，遮餘非種。於中有三，初總標六義；次隨六別釋；後總結簡餘非實種子，此即初也。《瑜伽》第五說有七種子，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮無為；第三遮心、心所等，即簡別盡。然簡自處，更立餘門。第二遮等自處分別，更不敘之。不遮色者，色法外種亦具此六義故，假名種子。若爾，如何與果俱有？復如何言常恒隨轉？無性《攝論》不簡差別，唯言內種有，世親即通。然彼一一皆自釋，言內法如此，外法如此，至果俱有，唯言內種，即不論外，勘彼一一，次第明之。今釋外種亦有果俱，如蓮華根生蓮華等，非因滅位其果方生，根、莖同時，世極成故。此解稍好，可細尋之。