成唯識論述記
成唯識論述記卷第二本
成唯識論述記卷第二本
自下第二別破小乘。於中有三。初總問。次略答。後廣破。
論：餘乘所執至如何非有？
論：彼所執色至理非有故。
述曰：即略答也。心、心所等稍同大乘，故且未破。
論：且所執色至非極微成。
述曰：下廣破也。於中有三：初破色；次破不相應；後破無為。以心、心所是能取故，體即識故，稍相近故。後總破內，方始破之。
破法之中總有十一部，顯義別破，謂：薩婆多、經量部、正量部、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光、法藏等計，自餘九部宗類皆破。就破色中有三：初總敘外執色之類別，次別牒破之，後總結非有。此即初也。對有三種，謂：即所緣、障礙、境界。初所緣有對，謂心、心所於自所緣。次障礙有對，謂十色界自於他處被礙不生，如手礙手等。後境界有對，謂十二界、法界一分，諸有境法於色等境。初、後別者，心、心所法執彼而起，彼於心等名有所緣，若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，如《俱舍》第二等廣說其相，然此中說。對，謂對礙，取障礙有對。十處名有對，法處名無對，彼此共成，除勝定果，餘宗無故。
論：彼有對色至非實有故。
述曰：牒有對破也。於中有三：初破有對；次破無對；後雙破之初中有二：先破諸部有對不成；後結有對不成。破有對中有三：初破能成有對極微不成；次破所成有對眼等不成；後申正義。破能成中，初總非；次別破；後總結。此總非也。能成所成根微等義，至文當知。然經部等極微隨眼、色等十處所攝，然非是假，非眼識等得，成和合色為眼等境故；以理而論唯意識得，應法處收，以實從假色等處攝，以假攬此實法成故。《正理論》中與經部諍，法處不許別有色故，非法處攝也。薩婆多極微隨色等處攝，即和集色等，細從麁攝故。大乘極微，法處假色，不能成眼等積集色故。由此應作四句分別，經部十處，麁假細實；大乘世俗，麁實細假；薩婆多等，麁細俱實；一說部等，麁細俱假。以經部師、薩婆多等所計極微各疎遠故，今破之也。然諸部計全疎遠者，因言敘之，近者不述。彼有對色定非實有者，總立宗非，正對薩婆多；若對經部非彼所許，欲難不極成所成，有對故，不作此解。言對經部者，犯相符極成，彼說所成有對，非實有故。能成極微非實有故者，總立因非，然此因有，隨一不成。
下文有二：初破有礙、無礙；後破有方分、無方分。
論：謂諸極微至是假非實。
述曰：自下別破薩婆多師、經部等計，皆說極微是實有故，皆是礙性，三有對中障礙有對，有對名「礙」。薩婆多極微是礙，若有方分名礙；薩婆多非礙，唯經部有。已下隨應。量云：此應是假；許質礙故；如瓶等物。五根、五境亦攝在中，無不定過。
此是經部方分質礙，及薩婆多本計，自下設遮。
論：若無質礙至成瓶衣等。
述曰：恐有異計，亦說「極微無礙」，故今設破。又無方分名為「無礙」，薩婆多等亦名「無礙」。量云：汝之極微不能集成瓶等；以無礙故；如非色法；無為、不相應、心心所等，皆攝在喻中，亦無不定，若對薩婆多，因應改云：無方分；質礙故；不能一一可尋比量，正彼論文子細分段，亦准可知。
論：又諸極微至便非實有。
述曰：此中量云：所執極微應可分析，應非實有；有方分故；如麁色等。此二比量破經部師、諸計極微有方分者，然，方即分，更無有分故。《二十唯識》云：「極微有方分，理不應成一。」
論：若無方分至承光發影。
述曰：下難無方分，略有五難，此第一極微無方分，應無光影難。無方分者，是薩婆多計，彼以極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微外無和合色。以理難云：汝和合色應無方分，體即極微故，如汝極微成和合色，無方分已。遂立量云：汝和合色等不能承光發影，無方分故；如非色等。
論：日輪纔舉至光影各現。
述曰：此敘理也，如日輪舉照柱等時，東處承光，西邊發影，故言各現。
論：承光發影至定有方分。
述曰：此正難也，承光、發影東西不同，故知極微定有方分，如日照一柱，其中極微無方分者，應日照東處，西邊有光，無方分故，應無所隔。汝之極微應有方分；即和合色故；如和合色，東處非西，明有方分。
論：又若見觸至必有方分。
述曰：此第二、極微無方分，見、觸無差難也。即事申理，若執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼分，此和合物即諸極微。極微無方分，見、觸此邊之時，應亦得於彼分；此即彼故；彼如於此，為量同前。麁色方分既即極微，故知極微定有方分。
論：又諸極微至共和集義。
述曰：此第三、極微有中、表，一應成六分難。又若無方分，即不能或和、或集。「和」對古薩婆多師；「集」對新薩婆多、順正理師，極微應不和、集成麁大物；以無方分故；如虛空等。然經部師說「有方分」，今難「無方分」，便非和者，故知唯古薩婆多師義。不然，因有隨一不成，隨所住處，設許汝不相觸著，相擬宜時，必有上、下及四方差別。所擬東邊，既非西邊，明有方分。東若非東，西應非西，便為非色，非謂極微。
論：或相涉入至定有方分。
述曰：此第四、極微無中、表微聚不異難。若無所擬東、西等方，所有極微應相涉入，合為一體，便不成麁。《二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」初半是前，後半是此。由此極微定有方分，故《俱舍》云：「觸與不觸皆應有分。」
論：執有對色至應無障隔。
述曰：此第五、極微即麁色，應無障隔難。汝有對麁色應無障隔；即極微故；猶如極微。汝執有對色即是極微，極微之外無有對色。極微若無方分，麁色應亦無方分；無方分故，亦無障隔；如非色等，為量同前。《二十頌》云：「無應影障無」，此障無也。
論：若爾便非障礙有對。
述曰：若無障隔，便非障礙有對所攝。量云：汝之十處非障礙有對；無障隔故；如心、心所。
論：是故汝等至定非實有。
述曰：由此汝極微必有方分，有方分故便可分折？可分折故，定非實有。《二十頌》云「聚不異無二」。
論：故有對色實有不成。
述曰：此結非也。能成極微既非實有故，所成有對之色實有不成。
上來破能成極微不成訖，下破根、境所成有對不成。
論：五識豈無所依緣色？
述曰：自下第二、明所成有對不成，之中有二：一、問；二、答。此問也，小乘問曰：「若無能成實極微故，無所成有對色。汝大乘五識，豈無所依、所緣之色？」
下答有三：初申正義；第二破眼等內處不成；第三別破外處不成。
論：雖非無色，而是識變。
述曰：即申正義。此中「雖」言，義兼德失，色義片同，意顯識變不同他色。即論主答，雖有所依、所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微，以成根、境。
論：謂識生時至為所依緣。
述曰：此解識變，謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、五塵，眼等五識，依彼所變根，緣彼本質塵，雖親不得，要託彼生，實於本識色塵之上，變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼及此二種五塵為所緣。五識若不託第八所變，便無所緣，所緣之中有親疎故。以上是總初申正義。
論：然眼等根至非外所造。
述曰：自下第二、別破五根。色等五塵，世間共見，現量所得；眼等五根，非現量得。雖第八識緣及如來等緣是現量得，世不共信，餘散心中無現量得，以但能有發識之用，比知是有，此非他心及凡六識現量所得，唯除如來。如來小乘計，亦為現量得，非世共許故，不為證。
此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此功能言，即是發生五識作用。觀用知體，如觀生芽用，比知體是有，《觀所緣論》亦作是言：「識上色功能，名五根應理。」以用比知體性是有，由此說根唯是種子。《二十頌》云：「識從自種生，似境相而轉。」《觀所緣論》不言「現色」，言「功能」故。然今此義，諸說不同。大眾部等說，五種色根肉團為體，眼不見色，乃至身不覺觸，以經說言：根謂四大種所造各別堅性等，故是肉團，肉團不淨，故不見色，稍勝餘色，故名清淨。薩婆多師別有四大，生等五因為其因緣，造根、塵等；大唯身觸，根雖積集，離心之法，仍實有體。成實論師名師子胄，本於數論法中出家，因立彼義云：由色、香、味、觸四塵以造四大，是無常法，此中四大總得成根，為五根體。經部五色根、境，雖體並假，實極微成。說假部通假、實，蘊、處門中攝各別故。一說部說，唯有其名，都無體性；順世外道計，即四大。吠世史迦，四大俱是實句所攝；堅、濕、煖、動，德句所攝。眼唯得三，但除風大；身根得四，亦得堅等。然彼宗說：眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。數論師自性生大，大生我執，我執生五唯——即色、聲、香、味、觸，此五是我所受用物，受用物時必有用。根謂十一根，不能自起，必待五大。待五大故，從五唯復生五大，五大生已，方成十一根，是能受用具故。有說色造火，火成眼，聲造空，空成耳，耳無礙，聲亦無礙，香造地，地成鼻，味造水，水成舌，觸造風，風成皮。心根有二說：一說是肉團；一說非色。非色者不說造；是色者說造，或說唯地造，或說五大皆能造餘根，亦有說五大通能造之。然今大乘一解，內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境色，故此論說：非是心外實大所造。二解云：根即種子，名功能故，名種子故，引教如前。於中三說，至下當知。體既非色，非是外處四大所造。三解云：五根據實，皆通現、種，然論多據現色名根，此中造義諸門分別，如《對法疏》。
論：外有對色至內識變現。
述曰：且薩婆多五塵，離識皆有實體，雖緣積聚，仍體實有。經部師說，實極微成，五塵體假。說假部計，若在處門，以緣積集說之為假；若在蘊門，五塵體實，故五塵體總通假、實。若成實論師，體是實有，仍是能造。一說部說，唯有假名，無實塵體。數論師說，五塵體常，仍是礙性，能造所攝。勝論師說，聲、香唯無常，色、味、觸通常、無常，五皆無礙。順世外道計即四大。大乘之中，有以過去五識相分為五塵；有以現在大種及所造為五塵，然有假、實。如色中二十五種，四顯色實，餘色皆假；響聲假，餘聲實；觸中所造假，四大實；不見香、味通假之言。心外有對前已遮破，故此諸根但是內識之所變現，《所緣論》云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
論：發眼等識至生眼等識。
述曰：然雖識變，作用有別。發眼等識，名眼等根，此為依故生眼等識，勿謂識變但是色者，皆無差別，此即結根及解根義。然且依常徒義釋此文者，以現行清淨色為五根，諸處但言四大所造淨色名根，若約《觀所緣論》，陳那即以五識種子名為五根，或以五塵種子名根。第四卷中護法救義，五識業種名為五根。《對法》第一云：眼界者，謂曾現見色及此種子。又《瑜伽．決擇分》等，皆以現行、種子二法為眼、根等。然唯種家釋《對法》等者，由本熏時心變似色，從熏時為名。又即識之種子現有生識用，故假說為現行色根。若唯說現行為根，釋唯種子文者，如下第四卷及《觀所緣論》。釋通現、種文者，實唯現行是根，以大所造說淨色故，對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能生識之義，大小共成，舉之以顯體實有無，彼此競故不說，以聖教言根謂淨色故，其實種子非五根性。俱用之家如下第四，自當廣釋，不能預述。唯種子者，陳那等義，以《二十唯識》說五色根皆是種子，如第四卷引。唯現行者，無別師說，此中但約諸處教，文顯相義說，即護法等，通用現、種為根。根既然，境亦爾，且助陳那，故言業種亦是根體，可尋下第四及《觀所緣》、《二十唯識》、《對法》第一等……，不能繁引。
上來第二別破根訖，自下第三破所緣緣。
論：此眼等識至為所緣緣。
述曰：下破所緣緣。大文有三：初標識變，定所緣緣義；次正破執；後歸正義。此標識變也。
內識所緣不離心之境，我亦許有；然心外所緣緣，決定非有。外人執他身心聚等，一切外境能生心者，皆所緣緣體，故今非之，即總非十八部。然大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，亦緣自心，亦緣心外法，今非一分，故無過也。故《宗輪》云：諸預流者心、心所法，能了自性。至第二卷當知。
述曰：以上總文，謂色、心等能為引生，緣似自色、心之識者，汝執彼是此所緣緣耶？此即總牒，共許所緣緣義。下欲別破，此對除正量部以外夫識緣法。法必有體，能生識，故是緣義，無法即非緣，識上必有似境之相，是所緣義。若無此相名所緣者，即眼根等應眼識所緣。若爾，即鏡所照亦具二義，面等望鏡，應是所緣緣；此亦不然，此鏡非為能慮託故，至下第七卷四緣中廣解。然此大、小二乘共許，非唯自宗。其似境之相，即是行相，大、小乘別，如第二卷末及《觀所緣論》，不能煩引。如色為緣發生眼識，眼識緣色時，有似色之相即是行相，名似自識。
論：非但能生至所緣緣故。
述曰：下正破執，於中有四：一、破正量；二、破經部；三、破古薩婆多；四、破新薩婆多。此中唯破正量部。正量部識不立似相，直取前境即名為緣。吠世史迦，眼舒光至境緣，餘塵至根方緣。下既別破薩婆多故，此初破正量部也。正量不許具二義名緣，但能生識即是所緣，何假似自者？今難之云：以能生識故是所緣緣者，其因緣等應是所緣緣。「等」者，等取等無間、增上緣等。對立量云：且汝眼識現緣色時，眼識所有因緣等應是眼識所緣緣，宗也；但能生眼識故，因也；如現色等，喻也。或翻遮色等非所緣緣，如眼根等，但能發生無似相故。經部師等「因緣等」者，種子等也；薩婆多等「因緣等」者，同類因等也，彼並非眼識所緣緣，故今非地。又與能生識是所緣緣，為不定過。且望一色處作法，汝此色處為如聲等，能生五識，故是五識中隨一所緣緣攝，為如眼等增上緣、同類因等，能生五識故，非是所緣緣。因緣等法既非所緣緣，心外色等應知亦爾，此破親所緣緣。然小乘等共計，他心等法為自識親所緣緣，即是心外取法，故今破也。此等親疎所緣緣義，分行相事等，如第七卷說。若不遮心外法為疎所緣緣，即是第八為質，餘識託之而變。《觀所緣緣論》說：過去色識是現五識所緣緣。《二十唯識》等，並如下第四卷，不能別敘。
上來第一破正量訖，自下第二破經部師。
論：眼等五識至似彼相故。
述曰：此牒經部師計，自下並同《觀所緣緣論》，彼說實有極微，非五識境。五識上無極微相故，隨彼彼處所攝眾多極微共和合時，總成一物名為和合，如阿拏色等以上，方為五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相故，名五識似彼相也。
論：非和合相至定不生故。
述曰：此下正破。量云：其和合相。非異極微有實體；即極微故；如極微。此犯相符。經部不說和合有體，故今牒定也。說和合相既非實有，方顯非是五識緣故。非汝經部師其和合相，異本真實極微有實自體，分折彼和合時，能緣假和合相，識定不生故。
論：彼和合相至是五識緣。
論：勿第二月等能生五識故。
述曰：舉月為難，應立量云：汝和合色處，設許是眼識之所緣，非是緣；以彼都無實體性故；如第二月。第二月彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。《觀所緣緣論》頌云：「和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。」經部第二月亦非五所緣，今以為喻者，意取少分。
謂和合於五識是有法，非緣是法也；彼體實無故；猶如第二月，但以義縱和合設為所緣故。文中云：設非第二月亦許所緣，此中但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。又第二月依瞿波論師略有二解：一解云唯意識得，此中為五識喻，非緣義等故無過失，以五識是有法所收，同喻無有，無所立失。又以義減文，於有法之中須除五字，直言「和合於識設所緣非緣」為宗，是意所緣故。或除「設所緣」字，但言「和合於識非是緣」為宗，亦得。二解云：第二月空花等相，即眼識等所緣，於中執實等，方是意識。若依此義，空花等色便無本質，亦非法性，故前解勝，護法同前。又所緣是境義，有無俱成，彼文既正，不須減加。其經部師，亦不說五識緣第二月故，論文之中，宗、因及喻准量應知。今不許彼實是所緣，故言「設」也。五識緣長等假法，應有不定過；今釋之言，唯取五識一向緣實，故無違也。然觸處中澁等，即四大分位差別，名之為假，身根所得，不同長等聚集假攝，非眼識等得。說為色處以明了取依眼為門故，若說五識亦緣假者，此是識內，不同他宗，如緣命根等亦是所緣緣，別變為相，依他攝故。或兼實緣，汝之和合識外無法，不可為例，如《對法抄》。
論：非諸極微至各作所緣。
述曰：此第三牒本薩婆多毘婆沙師義。如經部師，極微和合所成是假，不能為緣發生五識。今和合時一一極微有和合麁相，各能為緣發生五識，以有實體能為緣故。然別極微相，五識不得，故非之也。
論：此識上無極微相故。
述曰：此中量云：色等極微設許是五識緣，非是所緣；五識上無彼極微相故，如眼根等。眼根等為緣發生五識，五識不緣，故以為喻。
《二十唯識》亦作是說，極微各別不可取故。《觀所緣緣論》頌云：「極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。」
論：非諸極微至無此相故。
述曰：彼設救言極微各別之上，有和合相為五識所緣。和合相者即似一相，此相是用大於本極微，用不離體，體既實有，成所緣緣。或為本計義亦無妨。今亦非之，量云：極微和合時，應無別和合相；體即本極微故；如未和合時。此中意云：非諸極微上別有和合相，不和合時無此相故，故此亦非是所緣也。
論：非和合位至體相有異。
述曰：此重成破，非是和合位與不和合位，此諸極微若體、若相二俱有異，和合之位可作所緣。
論：故和合位至非五識境。
述曰：由如是理，極微和合位亦非五識境，量云：汝不和合時極微，應是五識所緣；體即和合極微故；如和合極微。又返例：和合之相非五識所緣；體即不和合時極微故；如不和合時極微。此論文中有二意也，思准可知。若彼救言：不和合時亦有和合之相，以微隱故相難知者。又應破云：不和合時極微，應生和合覺，體即和合極微故，如和合時，返難和合如不合時，准量亦爾。非五識境總結之也。
論：有執色等至為此所緣。
述曰：此第四，敘眾賢論師新薩婆多義為前，非破色等法極微是緣，非所緣，以五識上無彼相故。便救之言：其五識上亦有極微相，色等雖有多相，一分是現量境，此諸極微共和集時，展轉相資各有麁相生，如阿拏色七極微相資，皆有阿拏色許大微相。如經部師：阿拏色是假法；薩婆多云：彼和合故非五識境，五識必依實法生故。今者所說：此相相資，各別極微能生五識，一處相近名和，不為一體名集，即是相近，體各別故，是實法故，有力生識，以相麁故識有此相，故所緣緣理具足有。今者非之云：設許有體，不諍緣義，不許彼有相資相故，故論但言「為此所緣」。今所緣義是所諍故，彼執不然，下破之也。如《觀所緣》有六義破，皆有比量，不能具述。
論：彼執不然至體相一故。
述曰：下難有五：一、二位無差難。極微和集相資之時與不和集、不相資時，其體是一，如何相資能為大故，發生五識？立量云：汝相資極微應不與五識為其所緣；即極微相故；如不相資集時。《所緣論》頌云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」
論：瓶甌等物至應無別故。
述曰：二、量等相齊難。《所緣論》云：瓶、甌等質覺相，彼應無別故等。今云：瓶、甌二物極微之量等者，緣彼相識應無差別。瓶、甌等者，等取盆等；極微等者，是相似義。且如俱以一俱胝極微作瓶、甌，瓶、甌應無別，以極微頭數相資等故。今既瓶、甌二相各別，故知不是相資量等為五識緣。量云：彼一俱胝極微為瓶等者，與此一俱胝極微所成甌應無差別；有一俱胝極微相資相故；如此一俱胝極微所成之甌。境量既爾，心量准知，論文但有緣心無別。彼若救言：此瓶、甌等微量既齊，相資相應等，但由行位不同，遂令見別。
論：共和集位至微圓相故。
述曰：三、微相失本難。《所緣論》頌云：「非形別故別，形別非實故。」乃至廣說，更有一頌。今難之云：共和集位一一極微，應捨根本極微圓相，行烈既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。量云：瓶等相資之極微應非圓相；體即相資相故；如相資相。極微本是團圓之相，今既不爾，故失本相。由此又解，既無方分，如何行位令其相別？相別唯在假瓶等上，非極微故，此亦非由行位異令見異也。
論：非麁相識至緣餘境故。
述曰：四、識行相互通難。此中量云：緣大瓶等識應即緣極微之心；彼執所緣即極微故；如緣極微心。何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？若言見微，微雖細相，瓶雖相麁，以體一故，彼緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識；若許爾者，汝餘聲等境，其緣色境之識應亦得緣；許相違法得俱緣故；如麁細境。若許，即有世間相違。
又若許爾。
論：一識應緣一切境故。
論：許有極微至真實極微。
論：由此定知至為所緣緣。
述曰：自下第三結歸正義，於中有三：一、顯識變所緣緣義；二、顯頓變非積小義；三、顯極微非有實義。此顯識變也，以自內識所變之色為所緣緣，是依他性，有體法故，不緣心外所執無法。《所緣》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
此如何成？
論：見託彼生帶彼相故。
述曰：顯具所緣緣義，若緣本質有法、無法，心內影像定必須有，此既有體，見託彼生，即是緣義。然心起時，帶彼相起，名為所緣，帶是挾帶逼附之義。由具二義與小乘別，雖無分別緣真如時，無有似境相，而亦挾帶真如體起，名所緣緣，如自證分。至下第七，自當體解。「相」者是何？所謂「體相」，真如無遍計所執相，名無相，仍有體相。故經言：一切諸相共同一相，所謂無相。問：眼緣心上所變之色，有別影像不？若有者，即應無窮，此是所緣故。若無者，正量部心、薩婆多極微亦爾，何理不齊？我、色近識，可名挾帶，定相隨故。汝色不然，何得為難？識皆具不，如緣我等，豈有相耶？五識亦緣過去識等。如此問答，皆至下釋。
問：既無極微，大乘識等緣色等時，如何緣也？
論：然識變時至合成一物。
述曰：自下第二、顯色頓變，非積小義。自申正義，述能成所成根、塵等義。隨其相分形量大小，其能變識頓現此相，非別變作眾多極微，如薩婆多，從小至大合成一物。如《瑜伽》第三及五十四、《顯揚》第五、第十六、第十八，皆廣解之。此中意說順世、衛世極微本是常法，所生子微與因量等，仍名為麁，是無常法。子微聚集與量德合，方成大量。薩婆多微隨何色者，即彼處攝，七極微成微，乃至展轉積小成大，皆是實有。經部極微體是實有，積成大物，大物是假，實隨於假，十處所攝；大乘極微法處所攝，然是假法。其色處等形量大者，體是實有，折大成小極微故假。由此識變，但隨形量若大若小，不從於小以成大也。所言「一相」，是假一相，形假似一，實非是一，不同衛世，間如色等法形表等假，五識緣時，為緣假實，若緣長等，即同經部，應無緣義。若不緣者，如何此中言「隨大小」？又如何說長等假色，色處所收？答：由此義故西方二釋：一云五唯緣實；五識唯現量，明了緣自相故；如色處中唯青等，實眼識緣之；五識同時意識，明了取得長短等故。長等假色，色處所攝，若以別根、境相對，長等法處收，唯意緣故。此中所言「隨大小」者，隨其顯色大小頓變，眼識緣之，無大小解，今談之為大小等也，意識緣之作大小相，非五識能緣作大小解，即是假形。色處既爾，乃至觸處亦不緣假，唯緣本實四大為境，不同經部。第二師云：五亦緣假，以能明了照其自相，是處自相，非事自相，亦非自相自相。「處」者，十二處。「事」者，謂青、黃等各各別事。「自相自相」者，於一青中復有多微，一一各別，或多分段，各各有別。由如是理，故名現量，非言現量皆是實法，無漏亦緣諸假法故。然假有二：一、無體假；二、相待假；前如忿等，後如悔等。以癡相說，長等但是相待假收，非如青等相待仍實，名之為假，體是有法，無如經部緣假之失，長等有體，依他法故，長等但是青等分位，其實五識得多青等，名緣長等，無別緣也，唯意得之。名「緣假」者，五識亦緣青分位故，故《瑜伽論》第三卷說，識變色時隨小大中，由此長等，本識亦變。此甚難解，前解為勝，如《對法》第一疏。
問：若無極微，佛何故說？
論：為執麁色至實有極微。
述曰：下第三、顯極微非有實義，即是為執實法，實我是一、是常故，佛說極微，令其除執而分折色，非謂有實極微體，故佛說之也。然依他故，可說為實成所緣緣故，依所折色說故，然《瑜伽論》第五十四：由五緣故，佛說極微。
問：如何除折？
論：諸瑜伽師至假說極微。
述曰：言《瑜伽》者，名為相應，此有五義，故不別翻：一、與境相應，不違一切法自性故；二、與行相應，謂定惠等行相應也；三、與理相應，安、非安立二諦理也；四、與果相應，能得無上菩提果也；五、得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此言「瑜伽」，法相應稱，取與理相應。多說唯以禪定為相應，瑜伽之師即依士釋；師有瑜伽名瑜伽師，即有財釋。若言瑜祇即觀行者，是師之稱，以假想惠，非謂實以刀等折之，於麁色相即是所折之色相也。半半破之，漸次而折，除麁至細，至不可折假說極微，不同小乘體無方分而不可折。
論：雖此極微至是色邊際。
述曰：以此極微體即是分而體有方，故言極微猶有方分。或復分者，謂有二義；一、方之分；二、方即分。麁具二種，細唯後一，方即是分，故無有失。若更折之便心相變似虛空現，不作色相現，所折之物即非極微。極微細故，故不可折，非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。《瑜伽》說云，極微有方無分者，更無細分，故不相違，以此微相與空相隣故。諸經論皆說極微是色邊際，邊際者是窮盡義，過此更折便為非色，然此分別如《對法》第一、《瑜伽》第三、五十四等說。五十四說，非肉、天眼境，唯餘三眼境，唯惠折之，非實有故。
論：由此應知至非極微成。
述曰：破有對中。此為第二、結上明非。
論：餘無對色至定非實色。
述曰：自下第二、破無對色，即法處色。生起下文。此中二量：謂無對色定非實有；許色所攝故，色種類故；如有對色。前已破訖，故得為喻。又量云：或此定非實色；以無對故；如心、心所，心、心所法非實色故。
論：諸有對色至真實色法。
述曰：牒有對非，結無對非。此五外境或現在，或過去，或現行，或唯種，或通二，如下第三、第八、《觀所緣論》等說。
論：表無表色豈非實有？
論：此非實有。
述曰：下別破也。於中有二：初破外計：後外人引經為難。初中有三：一、總非；二、却詰；三、別破。此即初也。
論：所以者何？
述曰：次却詰也。
論：且身表色至以何為性。
述曰：此下第三、別破諸部。於中有二：一、破表；二、例破無表。初中有二：先破身；後破語。先中復二：初破外計；次申正義。破外計中有二：第一、總問諸部，言身者積聚義，謂諸根、大造色和合差別為體，積聚多色以成身故；或依止義，為眾多法所依止故。此義雖通，然唯身根別得總名。表謂表示，色處表色，以表依身故名身表，依身之表，依士釋也，此唯假業。若思實身業，動身之業，能動身故，《成業論》中廣釋諸部業體，不能煩引。
論：若言是形至不可得故。
述曰：下第二、別破諸部。於中有二：初破薩婆多實有形，故言非實有；可分析故；如瓶等物，前已破表色處無故。今更破無表，故非實有，以彼長等以相形故成於形色，豈長等是實？相待之時便失相故。外人救曰：此實有性，有別長等極微性故，積集長性微即成長等，短等亦爾，故非表是假。若爾，應失微本圓相，或應極微有別長形者，微本圓相，性雖是長，而微不長，後此便變為其長等，豈非捨本微圓之相，而成長等？若謂不然，應量破云：汝長極微應無圓相；說是長故；如麁長等色。或積長等微應不成長等；微圓相故；如顯色微。長等極微不可得故，故表是假，寧為實有？
論：若言是動至無動義故。
述曰：次破正量部，彼計身業以「動」為體，如《成業論》、《俱舍》十三，別有一物，色等動時，「能動」名身業。今言：亦非實有，纔生即滅無動義故，非謂纔生即滅證非實法，心、心所法亦實有故。彼言動者，是長時滅法，如有人行，從初發至住，一期之間有此動故。初行名生，中間名住，乃至終盡位時名滅。今言「生已即滅，無有動義」，非「生即滅」謂一切假。應云：汝動「生已應滅」；有生法故；如心、心所。依論量云：諸法無實動義；纔生即滅故；如心、心所。彼心、心所剎那即滅，然無動義。
彼若救云：誰言「生已即滅」？若如即滅可無動義，然此因有隨一不成，今為成此即滅因故。
論：有為法滅不待因故。
述曰：量云：此動應生已即滅；因云「滅不待因」故；如心、心所，故知生已即滅。或云：動應剎那滅；有為法故，如鈴聲等，彼說鈴聲等是念念滅法故，雖彼自宗色等是有為非念念滅，非極成，故無不定過。彼復救言：如薩婆多法滅待滅相，不待外緣；我部色等滅待外緣及內相因，故不可以不待因為證，有隨一故。今復成之，汝滅應不待因；許是滅故；如無為滅。但總言滅不須分別體之與相，若體、若相皆應不待，此中總破相及非相，故有法之中，須言有為，不然即有少分相符極成之失。
論：滅若待因應非滅故。
述曰：汝所執待因之滅，應非是滅；以待因故；如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之，生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。此破正量，以彼部計展轉為救，故論連環展轉破之。不爾，從下向上成立亦得，先成滅不待因，既成已成有為法剎那滅，既成已成無動。〈菩薩地〉中四十六云：滅若有因，應更生故，此如生難。謂滅應更生；以待因故；如生。彼住等雖待因，然非是滅，又不極成，故非同喻，無不定失。
論：若言有色至理亦不然。
述曰：別有一物不是動等，心所引生，能動手等說名身業。心等引生，簡脣、口等，非心引故。此破日出論者，即經部本師。佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出明導世間，名日出者，以似於日，亦名譬喻師，或為此師造《喻鬘論》集諸奇事，名譬喻師，經部之種族。經部以此所說為宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故，如《成業論》，彼云：有色非顯、非形，心所引生，能動手等，是身業性，然不是動。理亦不然，總敘計非。
論：此若是動義如前破。
論：若是動因至不應名表。
述曰：若非是動是動因者，即應是風大，風大能動故。量云：汝身業應即風界；許體是色，能動因故；如風大等。設許是風，不應名表，無表示故；如水、火等。
論：又觸不應通善惡性。
述曰：汝執此風設許有表，即通善惡，觸法不應通善惡故。風非表業，觸處攝故，如火、水等；若無此物，手等不能動；外草木等無此動因，云何能動？風定非此；非善惡故；如水等。若許風有善惡者不然；觸入攝故；如水等。
論：非顯香味至定非實有。
述曰：汝此表色，亦非是顯及與香、味，無表示故，如觸應知。復有香積世界之香，雖有表示，即非此土，亦非彼許，此以音聲為佛事故，然彼不許香是表故。第二解云：又彼非表，但聞香時而自悟道，豈是由香表有善惡？此如見佛顯色即念佛等，觸物知善惡，豈以顯等為表也？
第三、結云，故身表業定非實有。然今後解雖違下論破名等文，設為此解答外無爽。
外人問曰：何名身表？
論：然心為因至假名身表。
述曰：此述正義。大乘五塵皆無記性，然餘處言色、聲二處通善、惡者，一為隨順小乘等說；二為表示內心等說，實非善、惡。由加行心為等起因，顯隨心之善惡，簡餘香等扶根諸塵故，令內念念識之所變生滅之身，往趣餘處表示心故，假名善惡說為身業。言「識變」者，簡薩婆多等；「生滅相續」，簡正量部等；「似有動作」，簡譬喻師等。「表示心故」，顯其表義，此非業體表示其心，故名表業。香等無表示，不可名表。此上總破實身業已。
論：語表亦非實有聲性。
述曰：此下第二、破語業也，初破外執；次述正義。此即總非。大乘解云：假語業者，語謂語言，音聲為性，語體即業，名為語業，持業釋也，此能表了所欲說義，故名為語表，故名語也。或復語者字等所依，由帶字等能詮表，故名之為語。實業即思，發語之業，亦依士釋。
論：一剎那聲無詮表故。
述曰：此破一切有部，就彼宗除佛，餘一剎那聲不能詮故。又以理徵，設汝說佛一剎那聲亦不能實詮，如汝說極微大，於大乘者，以麁心故緣之不著，如我極細一剎那聲，汝宗不能有所詮表。故今總非，設就量云：語中汝除佛一剎那聲，應許有實表業；以是有情語聲攝故；如佛一念語。今既說除佛一切聲，一念無表明非實表，一念實聲不能詮故；又佛一念聲言實能詮表。但汝自言，餘人不了，故不能詮，此違自義。大乘之中，豈不許佛一念能詮？今諍是假，故宗法言有實表業，以簡過失，乃不違宗，若說假時，我亦許故。又言，汝佛一剎那聲，無實詮表；許聲性故；如所餘聲。此遮實詮，無違宗失。
論：多念相續便非實故。
述曰：第二因破。或應此語，多剎那聲是實能詮者，理亦不然，多念相續便非實故。量云：多念語聲應不實能詮表；多念相續聲故；如風鈴等。或因云：語聲性故；如一念聲。一念聲詮，前已破故，得為喻也。
論：外有對色，前已破故。
論：然因心故至於理無違。
述曰：此述正義，文相易知。言「因心」者，簡脣、口等，此時雖動，然非語業，非因心故，心本不欲發於此故。「識變」者，簡經部；「似聲」者，簡薩婆多等；「生滅相續」，簡聲論者，彼計常故；「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。
論：表既實無，無表寧實。
述曰：第二、例破無表亦無。於中有二：初破外執；次申正義。此破執也。汝無表色亦非實有；色所攝故；如有對色，前已破得為喻。又汝無對色，應非實色；許無對故；如心、心所。若大眾、法密部別立無表色，謂身勇、身精進，若心勇等心所攝，上座胸中色物亦法處攝，今例破之。
論：然依思願至理亦無違。
述曰：第二、申正義也，此解無表如《成業論》末，已下大精稍有差別。謂依思是定、道戒，願謂散無表；或思起願作善惡多，小時節分限；或由異思；或由異緣未起已來，所造善惡時節分限，於此思上假立無表。此即總言，然中有別。
論：謂此或依至增長位立。
述曰：此無表色略有二種：一散無表，即是依發殊勝身、語善惡，思種子增長之位，名為無表。「依」謂所依，顯假依實。「殊勝思」者，簡下中思不發無表。「身語」者，顯色義。「發善惡」者，顯性非無記。「惡」者，不律儀業。「增長位」者，簡前及後，謂加行時種未增長，及後捨已，種不增長。今有善惡戒時，種子增長，剎那剎那，七支倍倍即是種子，念念體多。由現無依諸福業事，施主遠處心雖不緣，受者用時，施主要期緣今具故，種子增長增長福業。故受戒時，第三羯磨雖住無心，由前邀期緣今時具，種子雖無現行熏習，亦得念念體性倍增，即作白前從僧乞戒時心所發故，闍梨作白以後，其受戒者或無心故，猶如遣使作殺生等。若新熏種念念種子體新倍生上立無表；若本有種，體雖不增而功能倍；若新舊合用者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。初熏種時，舊亦生種；今所立無表，唯依新熏上立也。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝，既無現行，如何種起？又定道戒體不增用增，此何故爾？此解為勝，約此祈願思種子上假立散無表色也。又「思種子」者，顯所依體而非現行。「發身語」者，簡意業，不發身、語者是意業故；又遠、近二思名為意業；非第三思正發業者，今言「正發」簡初二思。又簡遠近及與剎那，第三思是近因等起，故說發言。又解此思為色，所以發身、語善色故；或止身、語惡色故。《顯揚論》說，諸律儀色依不現行法建立色性，此中「善戒」言發身、語者，彼說決定得色名因，定、道合說，此顯差別，定、道不發業故。
論：或依定中至故是假有。
述曰：此中二無表，謂依定中止身、語惡現行，思上立定、道戒，不約種子，此名隨心轉，故現行思可爾，種子不爾故。止身語惡者，解名為色所由。問：定戒可爾：道共戒若現思者，即八道支正語、業、命以何為體？彼皆表故，以現思為體。豈一現思亦表、無表？彼非是表，但名無表。又雖發身、語，而非表、無表；如發身、語思。又望不同，通於二義，通表、無表不爾，八地已上菩薩及如來身，應無表業等。又此唯用念念增長，而體不增，非一剎那有二思並故，故知別脫用此解勝。問曰：別解脫種上立無表可爾，以無表示他故。何故定、道戒遂現行上立，仍名無表耶？此應是意表。答曰：不然，此亦不能表示他故。問曰：若爾，即散意識現行思應名無表，此亦不能表示他故。答曰：此定等中別有殊勝止身、語惡，先有祈願，別脫類故，不發善身語，於現思上假名定、道無表，隨心轉故；散意不然，既非殊勝止身、語惡，及無祈願等，故不名無表，散意殊勝祈願，即是別脫表戒，從他受得，緣外身、語，與此不同。此大乘一支、二支乃至多支，皆發無表，祈願勝故，盡形祈故，此意表業。現行者名表，然無無表，如《瑜伽》第五十三，并《樞要》及《別抄》等；然今應說，二種無表何大種造等，如五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。三業無表皆假所以，如《佛地》第四、《成業》等解。定共戒與道共戒應明寬狹，此中言定中通明道者，明無漏戒亦名定戒。
論：世尊經中至豈不違經。
述曰：即第二段，外引經難，初問；次答。此初問也。
論：不撥為無，但言非色。
述曰：此總答。
下別顯。若爾，何者名身、語業？
論：能動身思至說名意業。
述曰：下文有二：一出體；二釋名。近意之業，意相應業，名意業，隣近釋；依意之業，依士釋。此言三種思中第三思，正發身、語者，是身、語業體也。前二審慮、決定思與意俱故，作動意故，名意業。五十三云：不發身、語思名意表業，自有表知故。此二種思是發身、語，遠、近加行；動發勝思正發身、語，是三差別。問曰：若發身、語思是身、語業，表、無表中何者所攝？如言色、聲假名表業，思種假名無表，此現行思名為何法？答曰：此正業體，而非表、無表，不示他故非表；自表知故，非無表。又不恒續故，以色例表，假實相徵，如理思擇。由此應作四句分別，有唯名無表非表，謂別脫無表；有唯表非無表，謂散身、語；有亦表亦無表，謂定、道思。《瑜伽》說，意思自表知故，亦名為表。即八地以去觀中意俱思，通二義故。有是業非表無表，謂身、語業思。
問曰：何故名業及道？
論：起身語思至亦名為道。
述曰：此第三發身、語思有所造作，謂於境轉造作於心，復能發身、語，故名為業。道有二義：一者，是前審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思所遊履故，即是所緣所引發義，如身、語是思所遊等。二者，或通生當來苦樂異熟，故亦名道。思道名亦亦於業也，非唯名業，亦名道故。又亦身、語二，非唯身、語名道，思但名業，即是身、語亦得名業，思亦名道。道者，依止義，依之進趣生當果故。十業道中前七之思，為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。
論：故前七業道亦思為自性。
述曰：非但意業以思為體，身、語二業體復是思，故論言亦。又業道實體，唯思是也，假名業道通身、語二，以實思業亦二假道，故論言亦。
論：或身語表至說名業道。
述曰：前解思業名為業道，此下第二，正解身、語名業道義，思所造作，非能造作故，如文可知。
論：由此應知至變似色生。
述曰：自下第三此總結非。申正義也。
論：不相應行亦非實有。
述曰：自下第二、破不相應。於中有二：初總破諸部；後別破異計。初中復三：一、總非；二、却詰；三、量斥。此即初也。不相應者，簡非色、心及諸心所，不相似故，行簡無為。
論：所以者何？
述曰：外返詰也。
論：得非得等至體相可得。
述曰：下以量斥，於中有三：初、難實有，別舉體相及作用因；二、合難體用；三、別難實有。初中有三：一、舉有法及難體因；二、舉難用因；三、顯其宗法以結於假。此即初也。
得、非得等是有法，下文云，定非實有法也。此初量云：得、非得等定非實有；非如色、心及心所等，現比二量有體可得故；如畢竟無。《俱舍》云：非如色等現量可得，非如眼根等比量所得，既不如色等，故異色等，無別體用，其無為等即色等性。舉色、心等，以顯無為如色、心等現可得故，無不定失；又擇滅等非此所許，亦無不定。
論：非異色心至作用可得。
述曰：此難作用，其因有別，謂非異色、心及心所等，現比二量作用可得故，宗、喻同前。真如與心等，非一向異，亦無過失。
論：由此定知至分位假立。
述曰：舉其宗法結歸假也，至下當知。
論：此定非異至許蘊攝故。
述曰：即第二段合難體、用，此者即不相應法也。量云：此不相應定非異於色、心、心所有實體用；許蘊攝故；如色、心等。其真如等與色等，不一不異，不同彼宗不相應行，一向有異，無不定失；又非蘊攝，即成異品，況非一向異於色、心等也。許言簡過，准上應知。
論：或心心所至定非實有。
述曰：下第三段，別難實有，有二比量，此第一也。有法同前，故文不說，謂不相應行定非實有，或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無。畢竟無者，即龜毛等。《瑜伽》〈思惠地〉有四種無，此即彼一。前言異等，真如與心等不一不異，故因不舉無為。今言實有為宗法，故舉無為也，簡不定失。
論：或餘實法至非實有體。
述曰：有法如前。此中假法，共許瓶等；不共許，忿等。今但總言，汝不相應行定非實有；除假以外，許餘實法所不攝故；如餘假法。此中「餘」言，顯色心等所不攝也。不言「許」者，隨一不成。文外量云：汝不相應行名，非有此實體；此餘心等所不攝故；如瓶、忿等。《顯揚》十八具廣破此，不繁廣引。
論：且彼如何至有實體用。
述曰：下別破異計，於中有三：初破本薩婆多等說十四不相應者；第二破大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部計；第三例破成實論師無表戒等，正量部等所說不失增長，正理論師所立和合性等。初破本薩婆多十四不相應中有六段：一、破得、非得；二、破同分；三、破命根；四、破二無心定及無想異熟；五、破四相；六、破名、句、文身。於中一一皆有四文：一、問外人說有之由；二、外人引有之教理；三、以理教難；四、申成正義。此即初也。雜心等說異生性狹，退不成就等無處攝故，《俱舍》立非得，不說異生性，即非得攝故，以成、不成相返而立，故對問也。文言且者，顯簡持義。又言異者，顯不離義，彼宗亦說不離色等，別住有體，色等俱故。
述曰：外人引有之教理也，此顯異生、聖者俱有得，經補特伽羅，數取趣也，即諸異生。十無學法者：一、無學正見；二、正思惟；三、正語；四、正業；五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定；九、正解脫；十、正智。此十法義如別章說。
論：又說異生至不成就煩惱。
述曰：此顯異生聖者俱有，不成就異生等言，至下當釋。此且引經，證得等有。
論：成不成言顯得非得。
述曰：結經證有。
論：經不說此至為證不成。
述曰：以教理難也，先皆總非；次方申難。此總非也。經說成、不成，不別說言異色等有，故非成證。
論：亦說輪王至他身非情。
述曰：下文有二：先難得已；後例非得。破得中有二：初以教為齊責；後教外別生徵。初中有四，第一、以教為齊責。
七寶者：一、象寶；二、馬寶；三、主兵臣；四、主藏臣；五、女寶；六、珠；七、輪。此中前五他身有情，後二非情，此七寶義如別章說。既言輪王成就此七寶，豈成他身及非情也？彼宗不許成他、非情故。
論：若謂於寶至假說成就。
述曰：第二、難寶假成。謂彼救言：輪王於寶有自在用，隨欲轉故，假名成就，非謂有得，同善、惡等。
論：於善惡法至而執實得。
述曰：何故於寶即假說成，非實有得？異生成就善、惡諸法，言有實得，量云：汝宗七寶應有實得得；契經說有成就言故；如善、惡等。汝善、惡法應無實得得；契經說有成就言故；如七寶等。又量云：善、惡等法應自在，故名成就；經有成就言故；如七寶等。此就他說。
第三、例寶唯現。彼復救言。
論：若謂七寶至可假說成。
述曰：此牒彼計。「七寶現在」，可說自在名為成就。善、惡之法，理則不然，非必皆唯現在有故。
次論主難。
論：寧知所成至理非有故。
述曰：寧知善、惡離現在有，離現之法非我許有，故今言現者，無為亦是現，今即有故。又現者現在，現在外皆非有，擇滅等亦爾。而我真如與現在法不即不離，不可離現而說有故，故知唯有現在之法，即可自在故名成就。離現實法理非有故，故知決定不成過、未。而我真如不說實得得，而智證之故，假說無妨。擇、非擇滅，我無別體，亦非此證。
論：現在必有善種等故。
述曰：未得、已失現行之法，現在必有善、惡、無記諸法種子，後得生故，於現種子，假名成就。已得真如者，有無漏種，須即緣故。善種等言，攝惡、無記及真如智，更無過失。
論：又得於法有何勝用？
述曰：自下第二、教外別生徵。於中有二：初總；後別。今總問彼。又此得等於所得法，有何勝用？
論：若言能起。
論：應起無為。
論：一切非情應永不起。
論：未得已失應永不生。
述曰：一切未得應永不生，已失之法更不應生。此中通說，未得之法及易界地等已捨之法，應永不生；無能生得故；如龜毛等。
論：若俱生得為因起者。
述曰：此設彼救，未得已失之法現雖無得，彼皆許有俱生得故，後時能起，以俱生得為能起因故。今牒之云：若爾者，次論主難。
論：所執二生便為無用。
述曰：諸有為相，應無用故，有俱生因及前後得故。此中所說大小二生更何所用？汝宗有情數法二生應無用；許有能得故；如無為法。
論：又具善惡至應頓現前。
述曰：若法由有前後得等皆能生者，應一切時頓生三性，得恒有故。量云：汝善心起時餘所未起善、惡等法現有得者，並應亦起；以有能生得故，如現起善法。更互為量，准此應知。
彼復救云：若雖有得，無所餘因可和合，故不俱起者。
論：若待餘因，得便無用。
述曰：所待之餘自能生故，以前破文，《俱舍》等有。
彼復救云。
論：若待於法至成就彼故。
述曰：此牒彼計，若無得者不成就彼，正理師救；次論主難。
論：諸可成法至實不可得。
述曰：即是現在及真如等，皆不離有情，何須得成就？過、未無法，前已論故，更不須成離有情者，實不可得。
論：故得於法俱為無用。
述曰：不離有情法，若離有情法，俱為無用，前何須故，後即無故。
又得於法為因能起，或不失因，以理推徵，俱無用也。此中離言有二：一、內有情數法名不離法；外無情法名離有情法，初可說有得，後不可說有得。二云：識所變不離有情法，即非情法亦不離有情，無法名離有情法，初說有得，後即無得，亦通非情說有得也。既說輪王成就七寶，亦得說成他身非情，故通取得他非情勝。又現行成就即一切法，非情現行寧即非也，故後解勝。
論：得實無故，非得亦無。
述曰：以得無實故，非得亦無；得有用而尚無，非得無用如何有？非得非有；得與非得相返立故；如得。
論：然依有情至三種成就。
述曰：申正義有二：初明「得」；後明「非得」也。然外非情、他身，過、未皆非可成，然以輪王成七寶，故亦許大乘於他、非情許建立「得」，可有受用者許成就故，准下第二，成他根、不成以為二說，此言可成，謂五種姓互所無者，名不可成。即自身中所有種子及現行中可受用者，他身、非情名可成法，依此等上立「成就」、「得」。然今大乘都無文解「得」、「成就」別，准理及教，實體無別，如《瑜伽論》五十二說：云何「得」、「獲」、「成就」，謂若略說生緣、攝受、增盛之因，說名為「得」。彼復說言：當知此得略有三種，一種子成就等，故「得」、「成就」二無差別。
依何分位立成就也。
論：一種子成就至三現行成就。
述曰：五十二說：若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者。染法未為奢摩他伏，無記未為聖道永害，生得未為邪見損伏，如是名為種子成就。此等未損，行與不行皆名成就，故《瑜伽》言：於引發緣勢力自在，假立為「得」，即是一切見、修煩惱、三無記法任運起者，及生得善所有種子，皆此成就，從無始來此等種子數修習故。然五十六、《對法》第五說種子成，如生欲界未離欲染，此諸煩惱及隨煩惱名為成就；若離此地欲亦名不成就。彼依有體，及與損害、能生現行作用力故，名成、不成就。
《瑜伽》唯約未為損、伏、能生用說，無不成就，亦不相違。《對法論》等不說，任運一分無記是種子成生得善中，文亦略也。然准彼論，自在成就言一分無記，其種子成就，理亦攝餘一分無記，其生得善與《瑜伽》同。然准《對法》，亦應如彼煩惱，理說通成、不成，以在他界不起他界生得善故，唯說成就同於《瑜伽》，以《瑜伽》中但依染法能生用說。其能治道說奢摩他，不說無漏道，以《對法》中通說染體及用未滅，名為成就；通無漏道名為能治。《對法》文盡，《瑜伽》少分，故知二論各據一義。
此種成就唯取種子，如《瑜伽》說：《對法論》中但約染法，有體、無體，有用、無用，名「成」、「不成」。生得有用名為「成就」，亦不說現行名「種子成就」。今依《對法》依體用有名「成」，約體用無名「不成」者，且依用說；如欲界染法為奢摩他伏，第七識中一向「成」；六識中名「成」、「不成」。六識之中見道一向「成」；修道名「成」、「不成」。修道中我見等不伏名「成」；貪、嗔等伏，名「不成」。已伏者作用無，名「不成」；未伏作用有名「成」。若無漏道，依染種體名「成」、「不成」，義亦有別。離欲界染見道門者，一向「不成」，已斷故；修道通「成」、「不成」。修道中第七識一向「成」，金剛心方斷故；六識一向「不成」，此依我見等離欲斷說；不爾，即通「成」及「不成」。其無記法，若有聖道望斷縛，名「成」、「不成」亦得，望體成佛名「不成」；不爾，名「成」。若生得善法，有依用名「成」、「不成」，未為邪見伏，生在此地名「成」；若邪見伏不生之地，名「不成」。若依體說，若已成佛名「不成」，已捨故；若未成佛，恒名「成」。《對法》中染法有體及用，名「成」、「不成」，說有無漏對治道故；《瑜伽》唯有作用名「成」、「不成」，以增盛種子方名「得」故。無記、生得善，唯《瑜伽》有約損用名「成」、「不成」。無記體者，應互相准作「成」、「不成」。
自在成就者，《瑜伽論》說：若加行所生善法，及一分無記增盛種子，名「自在成」，由加行力方得自在，又成此時名自在者，故說此等名「自在成」。《對法論》說：加行善法，謂世、出世一切功德；一分無記，謂工巧處、變化心等，「等」言為顯攝威儀心極串習者，唯除生得無記之法。若准《對法》染污等法說，其加行善等，若體、若用，亦有「成」、「不成」者，如斷善根用「不成」；成佛之時體「不成」，有漏者已捨故。無記亦有用「成」及「不成」，離縛等故。若望成佛，亦有體「不成」者，其無漏種亦爾。用有「成」、「不成」，謂得勝捨劣，及退失現法樂住等，名「不成」；已生現行者，名「成」。有未起無漏現行位，名「不成」；後起現位，名「成」。其體亦有「成」、「不成」，無種姓名「不成」，有者名「成」；有三乘決定所有姓名「成」，互所無名「不成」。
現行成就者，《對法》等說：諸蘊處界，若善、不善、無記現行，名現行成就；種若斷損，現行亦「不成就」。現起時必名「成」，不起位名「不成」；前二唯種，此唯現行。三種成就皆通有漏，若無漏法唯後二種。若大乘位伏、斷有異，如《樞要》說。問：何故種分為二，現唯立一？答：以種隱而難知，離之為二；現行顯而易了，合而為一，又影顯故。
論：翻此假立不成就名。
述曰：此顯「非得」翻「得」，而立非別有體，斷體斷善不成等，皆此中攝。然今辨得，聊以義門。一辨依處，今者通說依他、非情，自心變似，皆自種子之所生起，通成他身及非情法，不同小乘心外取法故。二辨差別，直申正義，恐理不明，聊相對辨。薩婆多，「得」依三種別：一、屬所得，謂有為得；二、屬能得道，謂擇滅得，通有、無漏；三、屬所依，謂非擇得，屬所依眾同分也。今者大乘，有為法「得」定屬所得；擇滅之「得」，亦定屬道，然唯無漏。非擇滅「得」略有三種：一、屬道，謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不斷種故，不屬所依，世道得故；二、屬所依，所依謂第八識，如畢竟得非擇滅法，及佛身中邪理不生等；三、屬種子，暫緣闕法有種子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即本識故，非心緣證，亦不屬道故，但屬種，然通有漏及無漏法，三性別等，如《對法》說。所非得法亦通一切，即前一切種子緣闕不生，名「非得」故。「非得」唯有屬於所依，通有、無漏；或屬種子，暫非得故，種猶有故。亦有義門，與小乘別，如餘記說，不能繁述。所「成就」有三，所「不成就」亦爾。前說「不成」，即三「非得」。
論：此類雖多至名異生性。
述曰：五十二說：三界見所斷種子，唯未永害量名異生性，即通二障不善、無記二法之上假施設之。異生性者，或五、四蘊成有情法，性唯染污，異生之性，名異生性故。異有二義：一、別異名異，謂聖唯生人天趣，此通五趣故。又變異名異，此轉變為邪見等故。生謂生類，異聖人之生類，名為異生。生者是總，性者是別。異生之性，並依主釋，以變異名異，聖非異生；又如《婆沙》廣解名字。
論：於諸聖法未成就故。
述曰：釋其所以，唯依見、斷種子上立，此有四種，一、無種姓，乃至第四如來種姓之所隨逐，隨所有姓，二障種子即建立之，不唯約能障上立，無種姓人無別障故，應言未得見道二障上立，二乘斷一分，名一分聖，俱句攝故。此等諸門及釋難，如下第九十障中解。
論：復如何知至有實同分。
論：契經說故至乃至廣說。
述曰：外人引經；次論主非。
論：此經不說至為證不成。
論：若同智言至知實有者。
述曰：下有三難，初內外相同難，此牒外救。若無別實眾同分者，即緣界、趣及四生等，同言、同智應不得生，以無能同相似法故；無不生心，要緣有故。
論：則草木等應有同分。
述曰：論主難云：則草木緣之，亦起同言、同智，應別有同分；草等既無，人等應不有。量云：汝宗草等，應有別同分；起同言、智故；許如人天等。又應天人等，無別實同分；起同言智故；如草木等。有何所以不許彼有耶？彼若救言：如趣生體唯內有情有，而外無情無，同分類應爾，非外皆應有。若《六足》、《對法》文，無法同分；唯《俱舍》、《順正理》師立。
今難《俱舍》等曰：趣等唯業果，外法可言無，同分許非唯業果，何妨外法有同分；如異熟色外法可無，若等流色外非不有。若言外法無樂欲故，即無同分，無樂欲故，應無生等。若言有為法故，有生等者，即相似法故，應有同分。若言同分樂欲之因，同分無故，亦無樂欲，樂欲無故，亦無同分；應唯說有有情同分，應不與一切相似法為因。又，「趣」是趣向，外法可非趣，不以趣向解同分，何得如趣外法無？相似法上有同分故，此難古薩婆多師，更有餘難，准生為之。又汝自言起言、智故，有此同分，即外法非無。前後雖欲分疎，實為難解也。故此同分應亦非情有，此設外救出自論文，復為徵逐文外意也，請審詳之。
論：又於同分至有別同分。
述曰：此下第二、能、所無差難。若以於法起同言、智，便別有體者，同分亦起同言、智，應別有同分。彼說同分更無同分，此相似法云何乃然？量中翻覆，皆應准知。然彼救言：如所造是色為四大種所造，大種雖是色，更非他所造；同分亦然，體為能同，不假他同。此義失宗，若以造故名為色，四大無能造，故可名非色，但以變礙名為色，何得如同分？相似法上有同分故，又不然，大種有勝功能，稱大而是種，更無大故，不為他所造，同分更無有勝能。然體既非一，復起同言、智，與法既不殊，何為無同分？又體是能同故，更無別同分，亦應體是能生故，更無別物生。生體是能生，更為生所生；同分是同他，更應為他同。汝以大大返徵，我以生生却逐，設欲翻其勝論，尚自難知，何況許有同分實？而自墜耳。
論：彼既不爾，此云何然？
述曰：彼同分既無同分，不爾，此法何為許然有？
論：若謂為因至知實有者。
論：理亦不然至有實同分。
述曰：若爾，即應唯與事業及欲同為同分，不與眼等色、聲、觸等相似法，為其同分。若許事、欲外亦與為因，但內相似皆有因者，即應外法色等相似應類亦有同分。量云：汝外相似色處法上應有同分；色處攝故；如內色處。如此徵逐亦順其理。又以理說，無始宿習為因，於今事業起同事、欲，何要別執有實同分？
論：然依有情至假立同分。
述曰：申正義也。眾者，種類義，如婆羅門等，同是一義，同是一婆羅門故；分者，相似義，同雖通能所，今屬能同眾之同分，依士釋也；不同小乘，彼別有體，分是因義，眾同之分故。今則不然，不在外法，內、外異故。然《大論》等中，唯趣生上立彼同分，諸論不說外法之上亦立同分，以理而言，外有亦好，教中且說勝所依處，非外無也。《俱舍》、經部然即許之，設立外法有，亦無過失。今且依有情內法上立，如《對法抄》及《樞要》說。
次第三、破命根。
論：復如何知至有實命根。
述曰：此問外人。
論：契經說故至說名為壽。
述曰：薩婆多師等引經為證，即諸論云壽、煖及與識，三法捨身時頌？應知命根說名為壽。命根解釋雖多，正義唯在於此，命謂色心不斷，是命之根。或命者第八識，以情為命也。
論：此經不說至為證不成。
論：又先已成至無別命根。
述曰：此即第一、離識無別難。汝說：命根非離於識實有；壽、煖及識三法攝故；如煖。煖是色法，前破色中說不離識，故今為喻。不爾，喻中所立不成。此中色不離識言，即通總別，總取一切色為喻亦得，別取煖為喻亦得，故不別言煖，恐失總故。
論：又若命根至非實命根。
述曰：此中第二、如受非根難。量云：汝所言命根，非實命根；許異識實有故；如受、想等。自命根假，無違宗失，薩婆多師以命能持身，唯業能持命。如經部等無命根者不然，即入無心定，無物持身，及無色界生，起不同分心、無漏心等，便非彼趣，無假命根所依等故。薩婆多以命能持故，即無前過者。
今立量云：又汝命根不能持身；以非心故；如色。以眾同分前已破，故無不定過。又不爾者，并取同分及命根皆不能持，和合名宗。又入無心定時既令無心，如何有命？量云：汝入無心定等時應無實命根，此中「等」言，等取無想異熟，彼睡眠、悶絕二位並有心故，但等一也；以無心故；如死屍等，或樹木等。故知無心定等中，定識不離故，是有情數。有情數為比量，如下文可知。又命根須何法持，即言是業。若爾，此業足持果法，何假命根？量云：除命根外餘異熟法，應實命根不能持之，唯業能持，宗也；業所招故，因；如汝命根，喻。若言以煖、識間斷故不然者，更立量云：汝命根不能持身；以非心故；如色等。又對經部師，眼等不能持種，入無色時捨故；阿賴耶識入無心時不捨，能持種等，不可為例。
論：若爾，如何經說三法？
述曰：下文第三、假為他詰難，於中有六。外人云：若言壽體即識性故；經言三法，三法者何？
論：義別說三，如四正斷。
述曰：此論主答。但是一識，義別說三：謂阿賴耶識相分，色法身根所得名煖；此識之種名壽，以能持識故；現行識是識；故言三法義，別說之，非謂別有體性。是則身捨煖時，有餘二不捨，如無色界生。餘二捨時，煖必隨捨，故言三法捨身時等。然今此三約義別說，但是一體，如四正斷。四正斷約已生、未生善、惡二法，義別說四，體但是一，精進數也。
論：住無心位，壽煖應無。
述曰：此外人云。若壽．煖體即是識者，入無心位識已捨，故壽、煖應無。
論：豈不經說識不離身？
論：既爾如何名無心位？
述曰：此外人問。
論：彼滅轉識非阿賴耶。
述曰：此論主答。言「無心」者，彼滅或六、或七轉識，非阿賴耶，此恒有故，所以有煖、壽。外人問曰：何知此位有此識也？
論：有此識因，後當廣說。
述曰：下第三卷自廣說也。正理師云：若無命根，誰為界、趣、生之體？於無色界起不同分心及無漏心，於下二界入無心定，誰能持身？識、煖不恒故。入無心位壽、煖有，三是一體，亦有識。入無色位，色皆無，三體既一，應有煖；無色厭煖、色，有識即無煖。無心不厭於細心，所以亦有識，其義應思。
論：此識足為至有實命根。
述曰：「遍」簡色及五識，不遍三界故。「恒續」簡第六識，「異熟」簡第七，此阿賴耶識足為界、趣、生體，是遍三界一切位中，及不斷、恒相續。復是引業，真異熟果。餘法雖亦屬界、趣、生，非真異熟，故汝無勞，別執有實命根。「界」雖亦通餘法，此是真實界體故也。
外人問曰：前言識種即是命根，何義名根？
論：然依親生至假立命根。
述曰：此中義意，但依本識自體分種。今論主言：依者，顯體是假，依實上立，「依」謂所依。親者，即簡異熟因，雖生此識是增上緣，非親生故。此中據名言種為因緣，親生此識種子者是。言「生」者，簡名言之種身中，極多非業所牽，不能親為因緣生於今識。今取生者，簡去不生。言「此」者，簡親生餘識種子。言「識」者，簡相應法種，唯取識種故。言「種」者，簡現行，不取第八現行為命根故，彼所簡者皆非命根。今取親生之名言種上，由先世業所引持身之差別功能，令色心等住時決定，依此功能說名命根，非取生現行識義，以此種子為業力故，有持一期之身功能差別，令得決定。若此種子無此功能，身便爛壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及住持於眼等法，亦名能持，此種正能持於現行之識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法，由此功能故識持於身。現行由種力故生，及緣持法，不名命根，非根本故。由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故，如〈決擇〉二十二根中命根無所屬。若取現識為根，即定屬意，何故云無屬？先業所引種上別功能為命根故，是此中意。然《顯揚》第一等言，六處住時決定假立命者，即第六意處是。此本識種子故，如無始法爾。六處相續言，唯取第六處。又是現行，識所持故，從所持說能持種業名命根。命根所持，體非命根。令六處住時決定故，故種為命根，餘現行色心等非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。又解云：此識種子者，謂五根是本識之相分，相分不離識故，總名此識種子。然功能雖是一體，是色及心差別故。唯言此識，此中見、相種子同體之義。取六處種子皆命根體，雖知二解，或本識種，或六處種子，六處種子中五處或時中斷，而本識獨在，不名為死。取五根種者，即應有死，以於中間無功能故。或命根三界有差別故，或命根應非一，以種子非一故。雖復釋言見、相同種，既五根種即本識種，與前解何別？俱唯一種子體故。若相、見別種，此如何通？有多過故，前解為勝，亦順正理。如下第八增上緣中，亦唯取本識種子故，此通無漏，佛亦有故。
次第四破無心定等及果。
論：復如何知至有實自性。
述曰：論主問彼實有所由。
論：若無實性至令不現起。
述曰：此外人答出其有理，非但經說，且於三位中心等不起。若無別實法遮心等，不生心等，如何能暫不起？
論：若無心位至名無心定。
述曰：下有二難，此為厭色齊心難。論主將難，先牒彼義，但言入定，唯牒其定，不牒其果，例同破也。若入此二無心之位，有別實法異色、心等能礙於心，名無心定者，次下正難。
論：應無色時至此云何然。
述曰：應入無色之時，亦有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？厭心之時，有別非色非心來礙心；厭色之位，亦應有別非心非色來礙色。厭色之位入無色，無別非色非心來礙色；厭心之時入無心，寧別非色非心來礙心？無色既唯有心，無心應唯有色。二、外人難曰：厭心入無心，不許別法礙，即令厭色入無色，亦有別法遮。汝大乘厭色入無色，無色即非是色種，厭心入無心，無心應非是心種。厭心入無心，無心即心種；厭色入無色，無色應色種。然彼無色即非色種，故亦無心即非心種。三、論主云：色法唯所厭，無色非色種，心法亦能厭，無心故。心種即是色法，非能厭，無色非色種。設令色法亦能厭，無色不妨是色種。四、外曰：我亦應然，心法通能厭，別有非色非心來礙心，色法唯所厭，無別非心非色來礙色。五、論主云：心法亦能厭，別有非色非心來礙心。色法唯所厭，唯應有色來礙色。色法非能厭，不許非色非心來礙色。心法即能厭，唯應心種來礙心。我義心法通能厭，即說心法名無色。色法唯所厭，故說心種名無心，即是心法通能厭，唯有心種名無心。色法唯所厭，唯有心法名無色。此中翻覆，子細逐徵，論文雖復不論，講者應須審悉。不爾，此文即為自害。
論：又遮礙心至假亦能遮。
述曰：此為第二、假遮非實難。「堤」謂堤堰，「塘」謂㘭塘。此中意者，謂薩婆多極微是實，和合色是假，如瓶等及堤塘，既是和合假法，能遮；極微實法，乃不能遮，不和合故；假法遮物，此極成法，今引為喻。今明假法亦能礙心，不須實法，如堤塘等。然《俱舍》云，如堰江河等者，此引有別法為礙，非謂假實為喻。
次大乘中自出己義。
論：謂修定時至遮心心所。
述曰：此申正義。謂修定時，於定加行厭患有漏、無漏麁動心、心所故。無想六，滅定七，無想有漏，滅定無漏，無想厭如病等，滅定止息想，俱為勞慮故厭患。發勝期願云：我欲或一日乃至七日，或一劫，或一劫餘無心，遮心、心所。
論：令心心所漸細漸微。
述曰：遂厭此心，令心、心所漸細漸微，此猶遠加行也。
論：微微心時至厭心等種。
述曰：正欲入定至微微心時，即是末後隣次於定前剎那心，熏異熟識成極增上厭心種子，以前諸位雖熏成種，猶中下品，未名為定。
論：由此損伏至假立二定。
述曰：由是增上厭心種子，餘麁動心等，於後念以去，暫不現行。依此一期無心分位假立二定，此二定種無想有漏，滅盡無漏。此說因位初入滅定，非久串習，故說滅心定前厭患種為定體。
論：此種善故定亦名善。
述曰：即以厭心功能種子為定體性，故定是善，此則二定加行門別，《對法》第二、《顯揚》第一、《瑜伽》第五十二、五十六等廣說，及彼抄會。又此論第七卷自廣解。
論：無想定前至假立無想。
述曰：下明定果，即是微微心等諸明了心，求無想果，將此果以為涅槃，所熏成種，此是增上微微心是，招彼異熟，即招阿賴耶識。依此本識，餘麁動六轉識想等不行，於此無心分位假立無想異熟。此言雖總，而意欲說明了心時，種子招總異熟，無心以去厭心種子，招別無想異熟。論種子體，是一種子通招總、別。若據其位，前後有殊，有心、無心二果別故。又解微微心以前，明了故招總果，微微心細所熏成種感別果，二種種子各招一果，亦不相違，微微心種轉為無想定等故。前解為勝。今解即是彼地六識中，善染等心不行位建立此體，如許無心唯依本識，即依本識上立此無心，無心實非異熟，親依異熟立，得異熟名，故論云：不恒行心、心所滅，不簡何性心。然《瑜伽》五十三云：唯約生得心、心所滅立此異熟者，即善等恒行心，生便即得，故名生得，非謂異熟生得無記心。或種依本識，是生得無記性，與本識同性，故名生得。此相傳解違下第七，然不順理。又解第六異熟捨受生得無記，心滅種子上立，即是依本識，而生得麁動想等滅故，建立此異熟。此師為正，諸論皆說生有初心定無覆故，如下第七。第六識何時滅？此有二義，如下第七卷中廣說，自有三師。
論：依異熟立至亦非實有。
述曰：此無想天非真異熟，是異熟生。諸論說名無想異熟者，依真第八異熟識生得種立，故名異熟，非是總報真實異熟，如言從異熟所生名異熟生故。無想異熟及二無心定亦非實有，總結非也，餘門分別如下當知。就別破中，上來四段合破七種不相應訖，初二定持業釋，無想異熟通持業、依士，下第三、第七卷自當了知。
成唯識論述記卷第二末
論：復如何知至有實自性。
述曰：自下第五、破薩婆多等實有四相。於中有四：初問外人；次外人答；第三廣破、第四述正。至下當知。此即初也。
論：契經說故至乃至廣說。
述曰：此即第二外人引經證有實相。此中應言：有三有為之相，有為是所相法。有三之相者，即顯有為有三能相也，重言之，有為者，此屬能相，顯法有此。體是有為，是緣生性，非如白鷺，表水非無；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言有為，疑表有為有，或表有為通善、惡性。今為簡此重言有為。又此之言即第六轉，是依士釋，故知離法別有相體，非無異法可說之言。問：既有四相，何故此經但說三種？《俱舍》二說，初云除住，若法令行三世遷流，經說為相生，遷未來法令流入現在；異、滅遷現法令流入過去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵見怨處林，牽出、衰力，損壞其命；住於彼法攝受、安立，樂不相離，不說相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。然經說住異，是此異別名；如生名起，滅名為盡。第二師說，即此經中住、異合說，名住異相；住是有情所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳與吉祥俱。乃至廣說者，謂有為之起亦可了知，如《樞要》說。然今大乘釋經說者，文各不同，或說一相，謂四嗢柁南中取諸行無常；或說二相，謂璽弟子應觀諸法生滅而住；或八不中不生不滅；或說三相，如此經說三有為相；或說四相。處處皆同，有何密意作此說？
此說一相者，謂說生滅等總名無常，非常相故。八十一云：有起盡故是無常也，即是生、滅等合名無常。如《瑜伽論》五十二說：若由此相起厭思惟，但說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，生；有已還無，滅，名無常相，故經說一，謂即無常。何故生、滅等合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為有而恒有；無法無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常。無彼有、無之常相故，此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異與生，同一世有故合說。說二相者，《瑜伽論》說：生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品；於第二分建立滅品。此法有時，名為生品；若後無常，名為滅品。令諸弟子應隨觀住，八不翻此，為除執著故但說二，更不說餘。又無常相起厭思惟，即是此中說二所以。說三相者，謂：一、生；二、滅；三、住異性。《瑜伽論》說：由一切行三世所顯，由未來世本無而生；彼既生已落謝過去；現在世法二相所顯，謂住及異，唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在，總說住、異而為一相，似同《俱舍》第二師說，然世不同。說四相者，義用四故。然今此引三相之經，共許經也。
論：此經不說至為證不成。
述曰：此即總非大乘四相與色、心等，非一非異，遮外定異有實自體，故言此經不說異等。此下別破有七。
論：非第六聲至即色心故。
述曰：第一、六轉無差難，破所引第六轉言。彼立量云：之有為相言，別有體；有第六轉言故；如天授之衣，祠授之鉢等。今為作不定過。又如世言色、心之體，非離色、心而別有體，返成生等，非離於法有體亦然，謂立量言：第六轉言所目諸法，非定別體；第六轉故；如色、心之體，識之了別等。不遮諸法有別體者，然遮生等，定別有法，決定相違。外人救云：其能相體，非即所相，說能、所相故，如煙表火等。大士相等為例亦爾，即能、所相定各有異，故知生等與法定別。
論主破云。
論：非能相體至異地等故。
述曰：第二、能、所不異難，表火之相能、所別；例生等相能、所殊；地等堅等，能、所一。例生等相無別體；地堅為相，乃至風動為相，雖有之言及能、所義，然非體別；生等應然。然就極成，便無實大士，以眾同分大乘、經部皆不許故。若就他義，大士亦成，薩婆多等。今依自宗引大士相有體為例，若依共許，彼例不成。故《俱舍》中返以為難云：非大士相異於大士等，此中比量返覆可知，然為他因，作不定過。此中遮定第六轉言有別自性，非遮一切。外人復曰：若能、所相體是一者，何故經言有為之相？
論：若有為相至應異所相。
述曰：第三、二相應齊難。此論主徵：經言無為寂靜為相，又經說言無為之相，故離能相無別所相。量云：汝無為相應離體有；說之相言故；如有為相。返為有為，比量可知。然今論主理亦應然。經說有為相，別立其假相；經說無為相，應別立假相。假相有立、不立；實相亦然，亦有有者，有無者故。有為有變異差別可立假，無為體不異，何須立假相無為，無生、無老、無滅，亦應立此三種能相。體無起盡，又非多法顯分位殊，故無為法不假立相，此義應思。外人復云：無為不墮世，不與能相合；有為既墮世，故與能相合。此亦不然，有為墮世，墮世相合；無為非世，非世相合。大乘應爾，無為非世，非世無假相；有為墮世，墮世無假相。此難不然，為顯差別墮世立相，無為自法無差別，何得立假相？
更重難云。
論：又生等相至齊興作用。
述曰：第四、四相齊興難，有三子段：第一、例體應俱難。量云：汝生用時，住等三用亦應即起；體現有故；猶如生相。住等三法若起用時，生用應起；以現有體故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗計為前後起故。
論：若相違故用不頓興。
述曰：子段第二、例用相違難，即此古昔薩婆多救，用前後起。今論主牒用相違故，用不頓起。
論：體亦相違如何俱有。
述曰：此論主難，彼若救言：體不相違，故得俱起；用相違故，不得並者。即應難云：以體同，用亦應相違；體不離用故；如用。以用從體，用應不違；不離體故；如體。此上，古薩婆多師四相用違，前後別起，故為此難。正理論師為救此義，復別解云：三相用俱一時，所望別故。住引等流果，異衰其力，令後果弱不及前法，其滅可知。子段第三、新宗背古難，論主非之。
論：又住異滅用不應俱。
述曰：以相違故，如苦、樂受。彼若救言：誰謂相違？若爾，滅相應不滅；住不相違故；如生相等。又難此師。
論：能相所相至無別性故。
述曰：第五段有三：第一、如體本有難。彼部計用離體外無，故為此難，令用同體亦本來有。彼若救言：以待因緣，用不頓起；因謂同類因等，緣謂餘三緣。次子段第二、因非本有難，論主答破。
論：若謂彼用至應非本有。
述曰：此既本有，何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執。論主亦然，種子體本有，何不用恒生？種子體本無，理應無種子。若以假故要待緣，合方生，我亦實故，要待實緣方起。汝實緣現有，何不恒合？汝假緣恒有，何不頓生？解云：虛疎之法，緣雖現有種，更無外緣即不能起，以劣弱故。汝之實法何得例然？此義應思。正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。因有親疎，緣法亦爾。親因雖有，無疎緣用亦不得生；如雖有種，水不合時，芽不生故。次子段第三、生等無能難，論主破。
論：又執生等便為無用。
述曰：既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。
論：所相恒有至亦有生等。
述曰：第六、體等相同難。又所相法三世恒有，而言有生等來與法合，汝之無為體恒有，應有生等合，以此返成無為無生等，有為亦應然，此中比量返覆可知。
論：彼此異因不可得故。
述曰：彼若救言：三世之法是有為故，與生等合；無為體常住，何得有生等？難云：三世之法體有為，即有有為之相合，無為體常住，應有無為之相合。又彼救言：有為有起，可待相合；無為無生，不須相合。難云：無為無起，不須相合；有為體起，何須相合？由如是理徵難不窮，故次論云：彼此異因，不可得故，因者所以。
論：又去來世至非實有性。
述曰：第七、有無乖角難，有二：初難後結，難中有四子段，第一、定世有無難，欲破生滅無，先破世非有。量云：去、來二世非實有體；非現在故，及非常故；如空華等。非常之言，簡無為法，此定去來無。次子段第二、生滅非依難。
論：生名為有至應非現在。
述曰：生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無。滅體令法無，應非是現在故，應滅相在過去世；薩婆多說在現在故，彼復救言：誰言滅相其體是無，令成過去？
論：滅若非無生應非有。
述曰：子段第三、滅生相翻難。此論主難，生滅體相違，生法體是有，滅、生相返故，滅法體成無。滅體若非無，生應非是有。然正理師，未來之世生有功能，及過去有與果功能，而非作用；作用唯現在，即是取果用。此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過、未說功能，即現在有功能，應名為過、未。唯住相取果，可名作用；異、滅不能取果，即是功能，便非現在。若謂作用不要取果，即顯生相亦非功能。此義應審，諸論無有。《婆沙》第三說，未來三法有作用者，復如何通？
論：又滅違住至何容異世。
述曰：子段第四、違同須異難。又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？故應生、住同在現時，滅相體無令成過去，滅應與住世定不同。
論：故彼所執進退非理。
述曰：第二、總結非也，進為相違。體不得俱有，退不相返，用何不齊生？又進非理，應滅與住不同時，退非理。生、住例應同世，又進住、滅異世，便違自宗。退住、滅世同，復乖正理。別破異相如《俱舍》說，即前異不成，異前非一法，廣說如彼，今略不破。
論：然有為法至假立四相。
述曰：下述自義，文有其二：初申自義；後結成假。初述正義，文復有五：初簡他宗說立相意，文意可知。
論：本無今有至無時名滅。
述曰：自下第二、說相相狀。言四相者，即本無今有等法，暫停名住，與前後念法別名異，生、滅可知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。
論：前三有故至故在過去。
述曰：第三、約世辨相。
論：如何無法與有為相？
述曰：第四、釋難，此外人問：滅若是無，如何與現在有體法為相？
論：表此後無為相何失。
論：生表有法乃至暫有用。
述曰：此文正述說相所由，及相所表，意義可知。
論：故此四相至而表有異。
述曰：雖於一法，義別說四，所望既異，故表不同。
論：此依剎那至亦得假立。
述曰：第五、立一期。此中四表，但約剎那，然一期生十時分位，亦得假立。一剎那立同薩婆多，一期等立同正量部，合二立者同經部師。
論：初有名生至轉變名異。
述曰：此則正敘一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處但約一期，此中通說，彼皆互舉。同《顯揚》及《瑜伽》八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於前；此說於異亦望於後。諸論通說一切有情，無學末心無後法故，唯望前作；此論亦說除彼末心，餘有情類可有為語，亦不相違。既一期生自望為相，故立異相依轉變立，不同剎那望前後法。
論：是故四相皆是假立。
述曰：總結相假遮外實法。言四相者，帶數釋名。相者相狀，標印名相，由此標法知是有為。諸門分別如餘處說。
論：復如何知至名句文身。
述曰：自下第六、破名、句等身，此則論主初問外人。
論：契經說故至名句文身。
述曰：外人第二、舉經答有。謂成佛時，得未曾有，名身等故。
論：此經不說至為證不成。
述曰：論主第三、總非外人引經說有。
論：若名句文至非實能詮。
述曰：此下別破中有五：第一、論主別出理非，如色非詮難，色等異聲體是實有，非實能詮，名等應爾。量云：如汝所說實名、句等，非實能詮；汝許異聲有實體故；如色、香等。我宗所許名等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有，如色非能詮。
論：謂聲能生至何用名等。
述曰：下第二、名等無用難，更責外非。汝計生名等聲定有屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外別有名等？薩婆多雖有名由聲顯，生二義，今取生破，顯類破之。正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而定實有。
論：若謂聲上至異聲實有。
述曰：此下第三、聲、色無差難。論主牒云：若謂如此者，次下正難。
論：所見色上至別有實體。
述曰：色等法上形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色處攝。聲上屈曲，應不異聲，聲處所收。量云：聲之屈曲應非離所依別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故，或色、聲二色之上隨一屈曲故；如色處長等。若不言法處所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈曲應別有體，法處所收；色蘊上屈曲故；如聲上屈曲等，此中外例亦復如是。汝大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收；色上屈曲，應體非實，法處所攝。若以聲能顯義，有教性故，意識所得故，法處收，假立名等。我宗亦爾，彼此異因不可得故。此義不然，不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故，既依多法，唯意所緣，故法處收。不可難言戒體，但依思應別處攝，現同處故。自下第四、例聲生語詮難。
論：若謂聲上至非能詮者。
述曰：下第四段。子段有四：第一、隨他不詮難，牒彼救言：語聲上屈曲非能詮表；聲上屈曲故；如絃管聲。又此屈曲是聲體性故，如色上屈曲即色體性，此不能詮，由此故知別有名等。
論：此應如彼聲不別生名等。
述曰：此正難云：如彼絃管聲雖有屈曲，不能生名等，此語聲上屈曲，例亦應爾。量云：汝內屈曲聲，不能生實名；聲屈曲故；如絃管聲。又若語聲上屈曲，即能生名；絃管屈曲，不能生名。我亦如是，語聲上屈曲能詮表義，絃上屈曲不能詮表，如生名相似故。言「此應如彼」聲，「不別生名」等，他宗許絃上屈曲，不別生名，此即且就他宗為論，且例令齊，此下復出己之正義。
論：又誰說彼定不能詮。
述曰：第二子段，正義詮同難。我亦不說絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二業非善、惡性；今大乘因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化不廢通善。汝若以聲上屈曲，例同於色，不能詮表；我亦以色上屈曲，例同於聲，不生名等，既以生名不等，明知詮表亦異，色屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？
論：聲若能詮至應有詮用。
述曰：子段第三，例生非詮難。彼復救言：若一切聲皆有詮表，如絃管等者，即風鈴等聲應有詮用。我許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆生名等、風鈴等聲，故無詮用。汝既以聲即能詮表，風鈴等聲應有詮用。
論：此應如彼至名句文身。
述曰：論主質云：此風鈴等聲，如彼所執不能別生實名、句、文；我宗亦說風鈴等聲亦無詮表。彼計語聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮，以內語聲，有屈曲音韻，故能詮表。風鈴等聲則不如是，不別生實名、句等者，顯二家義，彼此風鈴並不能生實、假名等；內聲即能生實、假名等故。
論：若唯語聲至唯語能詮。
述曰：子段第四，例生能詮難，更成語詮。彼復救言：風鈴等聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨即能別生名者。且就彼計，申自義云：語聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不能詮表。汝雖內聲能生名，非一切內聲皆能生名，我雖內聲能詮表，非一切內聲皆能詮。正義應言：汝許語聲方能生名，非風鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。即風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故；內聲生名有能詮定量，內聲詮表何妨亦是能詮定量。外法聲不然，生名之聲有能詮，彼無能詮故。
論：何理定知能詮即語？
述曰：此下第五段，徵機調難，有三：一、問；二、詰；三、調。此初。外人問言：何理定知能詮法者，非名身等，體即是語，若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能詮離聲，既無別體，初發聲時應即能詮，何為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也，由此故知能詮即語。
論：寧知異語別有能詮？
述曰：論主詰云：汝亦「寧知異語」聲體「別有」名「能詮」。汝言：能生名等名等，能詮故異語者，汝如何生？不可一法分分漸生。又諸念聲非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義；理既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等，其實耳等但能取得聲之自性，剎那便滅，意識於中詮解究竟名為名等，非別實有，是故汝等，寧知異語別有能詮？
論：語不異能詮至天愛非餘。
述曰：下論主調，語即能詮。若人、若天皆共了達，共知聲語即能詮故，執能詮是名，體異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但可言離語無體。言「天愛」者，以其愚癡無可錄念，唯天所愛方得自存。如言此人天矜故爾，故名「天愛」，又名癡人，即是天也；如說奴為郎君等，此調之言；咄天汝甚可矜，故言「天愛」，天即是愛，如《樞要》中說此義也。外人問：既聲體即能詮，如何有名等三種差別？
論：然依語聲至名句文身。
述曰：下申正義，有四：一、顯假差別也，此論主解，依聲假立名、句、文身，如梵音斫芻，但言斫，唯言芻，未有所目，說為字分位，若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位，故依分位以立名等，依一切位，非自在者。外人問：雖言分位差別，何者是也？
論：名詮自性至為二所依。
述曰：二、顯三用殊，「名」詮法自性；「句」詮法差別；「文」體是「字」，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者，彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉義是其字體，「文」是功能，功能即體故，言「文即是字」等。或，字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體。集多名已後成句身詮法差別，即《雜集》云：「自性差別及此二言，總攝一切。」彼「二言」者，即是字也，字即語故，說之為言；名、句二種，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」於自性施設；「句」於差別施設；「名」、「句」所依止性，說之為「字」。又《顯揚》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有字，「字」不必有名，如《樞要》說。
問曰：如此卷言，「名」詮諸法，但得共相，不得自相；何故今言，「名」詮自性？答曰：此有密意，謂諸法中自相、共相，體非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空、無我等。其自性、差別體即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。何以知者？如《因明》云：有法言自性，法是差別，如五蘊中思數，體是自性，有漏、無漏，我、無我是差別。數論師立我是思，即以我為自性，以是有法故；思為差別，以是法故，是我、非我之共相，亦有自性，思之自相亦有差別。今此中言不同於彼，諸法自相非名等詮，唯現量證，名唯詮共相。今言詮自性者，即是共相之自性。自性者，體義；差別者，體上差別義，即自相、共相皆有體性及差別義故。問曰：何故名自相、共相？答曰：法自體唯證智知，言說不及是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。
問曰：如一切法皆言不及，而復乃云：言說及者，是為共相，一何乖返？答曰：共相是法自體上義，更無別體，且如名詮火等法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言共相得其義也，非苦、空等之共相理。若爾，即一切法不可言，「不可言」言亦不稱理，遮可言故，「言」不可言。非「不可言」即稱法體，法體亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者，共相為自性，故今應解，此非法體，其義可然。言「名」等詮共相，非謂即得共相體，但遮得自相故，言「名」詮共相。問曰：若爾，即「名」不詮自性，不得共相之自性故。又准五根、五塵、心、心法得，此義應思，然不得共相之別義名得自性，非詮稱共相之自體也。
問曰：如色蘊是自相，漏、無漏是共相，色蘊之中色處等是自相，色蘊是共相；色處中青等是自相，色處是共相；又青等是共相，隨一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝等是共相，極微為自相。今言不得自相，為是不得色蘊——色總自相，為不得青等——色別自相。答曰：俱不得色及青等，皆詮不及故。問曰：若爾，即漏、無漏等豈詮得及，如佛言有漏，佛言非有漏；凡夫言無漏，凡夫言非無漏；如詮火時亦不燒口，豈得漏、無漏耶？而言「名」得共相之自性，此義但遮得自相，非謂「名」即得共相。然法體不可說自相、共相，以假言詮也，謂有定量，且名共相。非謂自、共相者，名言所及，何故不立頌為不相應？以離名、句、文無別用故，詮法體義名、句以周，為二所依，文用已足，故頌不立，進不及名等，退不如文故。此雖有多字未了有名，如《悉曇》章等；有多字名未了有句，如《雜心》云：眼、耳及與鼻等，雖有名字無句，顯義未圓故。若《般若燈》集法滿足，即說為句。今是名攝故，不別說頌。問曰：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？
論：此三離聲至亦不即聲。
述曰：三、明不即離。論主答云：「此三離聲雖無別體」，名等是假，聲是實有，假、實異故，故「名」等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲義說「名」等，以詮義故是不相應，無別種子生故，言「即聲」。
論：由此法辭至亦各有異。
述曰：外人問言：若名等即聲，法、辭二無礙解境有何別？答曰：即此緣故，二境有異，法無礙解緣假名等，辭無礙解緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實，雖二自性，互不相離，法對所詮故但取名；辭多對機故但說聲，耳聞聲已，意了義故，以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故，色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、法界，如其次第攝聲、名等。問曰：聲上屈曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色處攝。答：聲上有教名等不相應；色上無教故是色處攝。問曰：聲上屈曲即以為教；色上屈曲應亦為教。
論：且依此土至非謂一切。
述曰：四、會相違。「名」等「依聲」者，依此土說。諸「餘佛土」名等，依餘故。
論：諸餘佛土至假立三故。
述曰：「餘佛土」者，何者是耶？如《無垢稱經》說，或以光明、妙香及味等者，等取觸、思數等，此上皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故。問曰：小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如何知有他方佛，證此量云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土，證光明等為佛教。量云：光明等上，亦得有名等；眾生機欲待故，如此聲上有名等。由依多法立名故，非聲處攝；依發身、語多法立無表色。依多法立，命根等與六處為根，長等不同，有義無表、命根但依一立，然非教性，故同所依，法處所攝。梵云「便善那」，此有四義：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是鹽，能顯諸物中味故，味即文是，如言文義巧妙等，目之為「便繕那」。此中四義總是一顯義，古德說名為味。《對法》云：此又名顯，能顯彼義故，為名句所依能顯義故。「惡察那」是字，無改轉義。如《對法》說「鉢陀」是跡，如尋象跡以覓象等，此名為「句」，理應名「跡」，義之跡故，尋此知義也，順古所翻稱之為「句」，「播陀」是足。上來且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四．六等，及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說，大乘雖依色、心上立，然與色、心不一不異，如名與聲，無別體，及別種故，言不異；假實蘊等攝別故，言不一，餘十種法皆應知也。又約界、地、漏、無漏、現行、種子，凡夫、內外等諸義，如《別抄》說，八十一卷亦有說也。
論：有執隨眠至行蘊所攝。
述曰：此是大眾彌沙塞計，一說等同，此如《俱舍．隨眠品》說。
論：彼亦非理至非不相應。
述曰：論主破之。此中量云：貪等隨眠非不相應攝；名貪等故；如現行貪等。此中貪、嗔、癡一一為之。薩婆多隨眠是纏現行法，諸部之中此義最心麁也，我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識中諸染污種，故以破之，非遮彼不相應，我即是相應，此非一、異故。
論：執別有餘至皆應遮止。
述曰：有餘部執「不失」、「增長」為不相應，是得異名，皆准此破，此如《成業論》正量部，舊云「不失法如券」是也。并破正理師和合性等，及破《成實論》無表戒等。次下第三、破無為法，於中有三：初破外計；次顯正理；第三結非。就破外中，初總非，後別破。總非中有三：初總非無實；次顯法定無；後為量遮破。
論：諸無為法至理不可得。
述曰：此即最初、總非無實。薩婆多等實有無為，此中皆破。然不相應即色、心等，故初遮中皆言不異，此諸無為非即色等，不可言不異，但可言離色等實有定無。大乘真如望有為法，非即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。
論：且定有法略有三種。
述曰：此即第二、顯法定無，極成之法，不過三種。
論：一現所知法如色心等。
述曰：即是五識身，他心智境，謂色等五塵及心、心所，此約總聚，不別分別此何識境，現量所知，名現所知。
論：二現受用法如瓶衣等。
述曰：此雖現見受用，而非現量所得，是假法故，但是世現所受用物。
論：三有作用法至證知是有。
述曰：此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼、耳等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也，以現見果比有因故，果謂所生心、心所法，比量知有清淨色根，此非現量，他心智知。然今大乘第八識境，亦現量得，佛智緣時亦現量緣，今就他部，除佛以外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。
論：無為非世至如眼耳等。
述曰：且三無為，非如前二，世共知有，不同第三。比作用了如眼、耳等，故知定無。量云：汝宗所立三種無為，應離色等無別實性；前三法不攝故，或非世共知及無用故；如龜毛等。然我真如，非全離於色、心等有，無不定過。又應簡別汝等無為，非真實有；以無用故；如兔角等。
論：設許有用至無為定有。
述曰：汝宗無為應非無為，是無常法；許有用故；如眼、耳等。下結句文許通於上，此非彼宗，設義破也，故不可執無為實有。此下即是第三、量破。
論：然諸無為至所顯性故。
述曰：此舉有法及二種因，「色、心等所顯性」者，謂色亦能顯色、心等，如燈、日、月照色等法，以色顯色；以聲詮色、心；以身、語業表善、惡色、心等，此即以色表色、心也。心顯色、心，其理可解。
論：如色心等至實無為性。
述曰：此舉同喻及與宗法，謂立量云：汝諸無為，不應執為離色、心等實無為性；所知性故，或色、心等所顯性故；如色、心等。然色、心等非離色等實無為性，故以色等為其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量破歸唯識。
以下別破空等一、多。初破薩婆多等立三無為者計；第二例破餘部；第三總破。言「無為」者，此非六釋，無二義故，如云「鶻路波」，雖有三字共目一色，無別體義，不可別釋，以無合故。由擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋，非由擇力所得亦爾。苦樂想受之滅，依士釋也。其虛空、不動既無別體義，不可別解。善法之真如，亦依士釋；真即如者，持業釋也。
論：又虛空等為一為多？
述曰：下文有二：初審；後破。此問定宗，三無為法為體是一？為體是多？薩婆多師此有二說：一云是一；一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虛空有二說。
論：若體是一，遍一切處。
述曰：此定外人，三體各一。
論：虛空容受至體應成多。
述曰：且彼虛空容色等故，隨其一、一色等法合，虛空體應成多。此舉宗已。
論：一所合處餘不合故。
述曰：更舉一因，宗如前，一處色合處，餘處色不合，故如餘處色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一，虛空亦應爾，比量應思。下破設救，謂此合處餘色亦合。
論：不爾，諸法應互相遍。
述曰：比量可知，若非此處色合時，餘處色不合，即色等法應互相遍，以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故，一一色等應互相遍，隨彼虛空其量遍故。
論：若謂虛空至如餘無為。
述曰：彼言虛空不與法合，破云：虛空應不能容受；不與法合故；如餘二無為。今言合者，謂容受義，故初標宗，虛空容受色等法故。本計容受，今設不容受，故有此過，更非餘意。
論：又色等中有虛空不。
述曰：更審外人。
論：有應相雜無應不遍。
述曰：有、無並難，色中有空，色體與空體應相雜。量云：色中虛空體應即色；處無別故；如此處色體。相雜者，是一義，若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為；如地、水別。
論：一部一品至餘品擇滅。
述曰：破空一已，又若擇滅體是一者，且如五部、一部九品，一品結斷時，應得餘未斷四部，八品擇滅無為，以體是一故。如彼已得一部，一品所得擇滅。
論：一法緣闕至得非擇滅。
論：執彼體一理應爾故。
述曰：汝執此三，各體唯一，故理應有如是過失。
論：若體是多至非實無為。
述曰：此等比量，義准可知。此三無為體各多者，應是有為，便有品類；此處三品類，非彼品類故；如色等法，非實無為。此即總破三體多訖。
論：虛空又應非遍容受。
論：餘部所執至准前應破。
述曰：大眾等四部立九無為，化地部亦執有九，各各不同，此下方破。此等無為離心、心所體非實有，許無為故；如三無為。如是一切准前應破，下重總破以上諸部。
論：又諸無為至非異心等有。
述曰：諸無為法非定實有；無因果故；如兔角等。他部無為無有因果，體是因果，而無因果也。因果即是六因、五果，為離繫果時，非六因所得；為能作因等時，不得五果故。自宗無為非異心等，故無過失。
論：然契經說至略有二種。
述曰：下申正義也。若諸無為非實是有，何故經中及此宗內，說虛空等以為無為？答：此所說略有二種。
論：一依識變假施設有。
述曰：此無本質，唯心所變，如極微等，依何得生？
論：謂曾聞說至虛空等相。
述曰：聞佛、菩薩說有虛空名，隨此名後起分別心，有虛空等相以為緣力。
論：數習力故至無為相現。
述曰：由曾聞說，今時復聞，數習力故，心等生起緣空等時，便似虛空等無為相現，謂變空作無色等礙相，乃至非擇作法闕緣而不生相，此即七地以前有漏加行心等。緣名起分別相，入地、入果聖人無漏後得智，緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中及親聞佛說虛空等故，變似空等相現，此皆變境而緣故也。有漏一識因，無漏二識果，無漏三智，或說八識。問曰：此心之相體是有為，何故乃說虛空無為？
論：此所現相至假說為常。
述曰：所現空相前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等相，故假說為無為，而理定無實有本質，此如《顯揚》第十八說。若有漏心所緣現相，多分苦諦所攝；若善、不善心等，亦集諦攝，論據多分但說苦諦。無漏心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅、非生滅門，依他性攝。下三性中自有誠證。
論：二依法性假施設有。
述曰：此顯空等依真如立，何者是法性？
論：謂空無我至非一異等。
述曰：此空無我所顯真如，離有、離無、離俱有無、離俱非有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性之體。
論：是法真理故名法性。
述曰：釋法性名。性者，體也，諸法真理，故名法性。如何依此假說空等？
論：離諸障礙至故名擇滅。
述曰：即此真如離諸障礙，故名虛空，由無漏惠簡擇力故，滅諸雜染。雜染之言通有漏法，究竟證會，即此真如名為擇滅，即由惠力方證會故。
論：不由擇力至名非擇滅。
述曰：而此本性不由惠能而性清淨，名非擇滅；或有為法緣闕不生，不生之滅顯真理故，名非擇滅，離無漏惠而自滅故。
論：苦樂受滅至名想受滅。
述曰：若離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此真如說名不動；乃至若離無所有處，欲想受不行，即此真如名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《顯揚》第一、第十八等說。然《顯揚》亦說：苦樂等無為是暫時離繫。此說二性無為，下三性中通計所執有、無合說。
論：此五皆依至假施設名。
述曰：善等真如約詮而論，體唯是一，此五無為依真如上假名空等，而真如體非如、非不如，故真如名亦是假立。如食油虫等，不稱彼體，唯言顯故。若真如名所詮非「如」體，何故說「如」為有？
論：遮撥為無，故說為有。
述曰：遮惡取空及邪見者撥體全無，故說為有，體實非有、非不有。若爾，何故經說為空？
論：遮執為有故說為空。
述曰：遮化地部說，定有執故說為空，非言為空，而體即空，非空、非不空故。何故論中說實物有，即《瑜伽論》五法中說？
論：勿謂虛幻故說為實。
述曰：遮一說部一切皆假，謂「如」為虛，同依他法，故說為實。又虛簡所執，幻簡依他，此真如體非實、非不實。若爾，何故名為真如？
論：理非妄倒故名真如。
述曰：「真」以簡妄，「如」以別倒。初簡所執；後簡依他。或「真」以簡有漏，非虛妄故；「如」以別無漏，非有為故。「真」是實義；「如」是常義，故名「真如」。若爾，此與化地部計實有善等真如，有何差別？
論：不同餘宗至名曰真如。
述曰：我部所言，與色等法非一異故，亦非是實，非不實故，不同於餘化地部，離色、心等定實有法。
論：故諸無為非定實有。
述曰：此即第三、總結非也。然此無為四門分別：一、諸部增減；二、出體性；三、釋名；四、釋妨難。第一、諸部增減者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有九種：一、釋滅；二、非擇滅；三、虛空；四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非想非非想處；八、緣起支性；九、聖道支性。
化地部舊云正地部，亦立有九：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、不動，舊云「無我」，謬也；五、善法真如；六、不善法真如；七、無記法真如；八、道支真如；九、緣起真如。
正量及譬喻師立三無為，無有體性。毘婆闍婆提說，三滅中立無常滅，亦是無為。薩婆多部亦立三種，然是實有。乃至虛空，或說唯一或說為多。然大乘中，此及百法但唯說六。《瑜伽》五十三說二，謂空、非擇。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於此六中真如為三，約詮、約理所望別故。
第二、出體性者，一、實體：八無為體皆是真如，由此論中依於真如立虛空等。二、假體：即隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛空等。或依障斷所得滅處，假立擇滅、不動。想受無色之處，假說虛空；法緣闕時，義名非擇。約詮為論，名善等如，即依假體皆可說假，實亦可然，皆可說實。若通三性，體遍有無。
三、釋名者。無別釋名。虛空之體即是無為，乃至真如，此即無為，皆持業釋四、釋妨難者，何故擇滅外別立不動及想受滅？唯於二受滅立不動無為，捨受滅時立想受滅，非餘受滅亦立無為？且依勝定障說，據實一切染污等法無不障定，今約別行障定者說，不障一法得多無為故。又斷所知障得無為不，及釋諸論相違等妨，皆如此論第十卷說。於中復有內外善等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗勝義，苦集滅道及七真如體、相攝等，得非得等體性一、多。五、果。凡聖得之多少，其擇、非擇滅隨有漏事，為隨煩惱類數多少等諸門分別，如別章說。《大般若經》、《辨中邊論》說真如名有十二種，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋此名，然少於彼。
論：外道餘乘至如心心所。
述曰：言「餘乘」者，顯非此乘。所執諸法，通三聚法，除心、心所，為簡自許依他性心及心所所變色等諸法。法性真如與心等法不一異等，不同彼執一向異，故無過失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚如前諸法，是有法也。異心、心所，非實有性，即是法也，合名為宗；因云：是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之過，故今除之。此成所取無，次成能取亦不緣彼。
論：能取彼覺至如緣此覺。
述曰：薩婆多等言，若境無實，云何緣時生心、心所？今立量云：汝言：能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法；是能取故；如緣此覺之所有覺。覺者是心、心所總名，此者即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所執法能緣之覺，不緣於彼故，無自言相違。又無違自宗等，我不許緣彼心外實法生心故，前我執下亦有此結。
上來難破心外境無，仍恐許心等，同外計實有，故今應破。
論：諸心心所至非真實有。
述曰：謂立量云：諸心、心所非實有性；依他起故；如幻事等，諸部皆許幻事非實。問：若爾，心、境都無差別，何故乃說唯有識耶？
論：為遣妄執至說唯有識。
述曰：為外道等心、心所外執實有境故，假說唯有識，非「唯識」言便有實識。
論：若執唯識至亦是法執。
論：然諸法執至二者分別。
述曰：自下第五、解上法執分別、俱生伏、斷位次，二障三住通，十地斷位諸門分別，如第九卷。
文中有二：初解二執行相斷位，如是所說下，顯執所緣或無，或有。初中有三：初牒執舉數；次依執別烈；後依烈別釋，准義可知。護法云：法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起，又俱所變似我法亦爾，故無妨難。問曰：何故人執必帶法執？法執亦有不帶人？答：能持自體說名為法，即一切法皆持自體，有常一用方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法，非我，即顯內法有，非一常。
論：俱生法執至恒與身俱。
述曰：下隨別釋。此中顯彼俱生法執由自種子內因力生，釋其俱義。
論：不待邪教至故名俱生。
述曰：顯非外緣方始得起，釋其生義。
論：此復二種至執為實法。
述曰：此顯相續唯第七識，未得無漏聖道已來恒相續起，要入佛地方永不生，中間亦有間轉位次，未入聖時恒無轉故，名為相續。然第七識亦唯有說，唯我，無法，法執亦通第八識有。今此但舉正義所取，此中解釋准我執說，此識執相如下當知。
論：二有間斷至執為實法。
述曰：識既不能取心外法，唯緣所變蘊、界相等，或總緣蘊，或別緣蘊、界、處亦然，起自心相執為實法，非二十句見及六十五等；見道斷故；如我見說此執。有說，通五識起，今舉正義，故不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言界、處者，我作用義，故說言蘊。無為無用計為我，少故不說處、界。然說我為一及常者，亦說有於作受之用，其法不然，但計有體即計為法，故計於法亦依處、界。處、界即是真如、擇滅等，不了此界、處而執有法故，下准此知。又緣識所變諸蘊、處、界，起自心相執為實法，同前我中二解。然《涅槃經》，外道以佛性為我，此不相似，非我相故，無作用故，但名緣蘊，法可與同，佛性不失法自體故。故於我中唯言緣蘊，雖無作用緣，有少功能故；法體不然，故通界、處，又依於本質與相分，相似、不相似合說，我中應言處、界，故計佛性為我。若但依相似法為論，法中應但言「蘊」，以親所取，與本質真如不相似故，以前准後前加「處」、「界」，以後准前應除「界」、「處」，以親相分唯有漏故。我執加「取」字，後依本質有無漏故，故減「取」字。又我唯總執，故緣五蘊，法通總、別故說三科。
論：此二法執至方能除滅。
述曰：第六識中俱生法執於其十地道數數備，地地別斷，以障地故。第七識者，於十地中道數數備，要至金剛方能除斷。此中合說若道，若斷，故言數數方能除斷，此唯菩薩，非二乘者。若數數斷，習、種俱然。又除滅有二：一伏；二斷。六識伏亦斷，第七伏不斷故，皆言「數數」。此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。若以見道，三心之中，中中名「中」，第三名「上」。彼約難易，易斷名「細」，麁品亦名「細」，下道能除。以品從道初名為「細」，道下品故。今以道從品難斷名「細」，亦不相違，准我執說。又我執難斷，言修道除，通三乘故，此言十地唯菩薩故，然初地中入、住、出別，故十地中皆有修道。言「勝法空」，顯法空觀簡遊觀心，唯取無間斷法執道。此中說「執」，不言五識，若所知障五識亦通，十地中斷。
論：分別法執至非與身俱。
述曰：顯由外緣及自內種二因力起，故言「亦由」。
論：要待邪教至故名分別。
述曰：正顯外緣，釋「分別」義。
論：唯在第六意識中有。
述曰：此文可知，即小乘等並名邪故，不稱正理故。
論：二緣邪教至執為實法。
述曰：自性即是數論勝性，等取勝論實句義等，如是非一。其數論師本若未變為大等時，但名自性故，古名冥性，初小乘等所執，後外道等所執。「心相」二重，准我中解，此二亦有總、別緣者，二十句見、六十二等，許皆有故。
論：此二法執至即能除滅。
述曰：分別相麁，麁觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者，二心斷名初，第三道除，望修道為初故，如《樞要》說，或頓，或漸，至下當知。
論：如是所說至或有或無。
論：自心內法一切皆有。
述曰：心之所變皆因緣生，一切故有。
論：是故法執至執為實有。
述曰：此顯所執，親唯內相，故諸法執皆緣內心依他相有。
論：然似法相至是如幻有。
述曰：內心所變種子所生，不同真如，故如幻有。
論：所執實法至決定非有。
述曰：依前依他執為實有，不稱似法，故體定無，此即以理成內相有唯心所現，以外境無。下以經證。
論：故世尊說至如幻事等。
論：如是外道至皆非實有。
述曰：此下大文第四、別徵總結，於中有三：初牒前所非；次申別破上座等計；後重總結引經證成。此結牒上所非破，外道、小乘離識我法，皆非實有，以無體故，如前理徵。
論：故心心所至為所緣緣。
述曰：此總結也。
論：緣用必依實有體故。
述曰：釋外法無緣義所由，所執既無，故非緣也，相當情現，如第二月，不遮所緣。外道等徵曰：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非內識所緣？又佛他心智能取他心，《二十唯識》說，除佛他心智。不知如佛所行境故，名不如實，即取心外法，如何言心取不離識境？
論：現在彼聚至他聚攝故。
述曰：比量應云：現在彼聚他心智等所緣之境心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣，若疎所緣我不障故，此因在後，喻在於前，外道、小乘皆在此破。他聚者，謂他身，或自身中八識更相望為他聚識也。護法解云：《二十唯識》說，佛他心智所變之相，是與本質心相極相似故，勝餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。不爾，便有識非唯故，《二十唯識》世親自釋，及護法唯識釋，皆不言「親取」，如《二十疏》及下第七自當廣解。然上座部、法藏部等計，同聚心相應之法，亦互能緣。
化地部說，緣共有法。
西方師說，惠俱五蘊，名俱有法，五識依色根，俱有身中色等，是根種類，故能緣之。意識唯依無間意，所依非色，不能緣俱有身中色等，非根種類故。大眾部說，心、心所法能取自體，與大乘同。今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
論：同聚心所至如餘非所取。
述曰：立比量云：同聚心所，非心親所緣，與心自體異故，如餘眼根等非所取法。此有二說：一說，設佛鏡智能現智影，自相應法亦非所緣，以自證分緣自體盡故，亦成遍智，見分之境、心等必同，自證分境許各別故。
第二師說，鏡智相應心、心所法，亦許相緣，此但遮親，不遮疏也，於見分上佛現彼影，名遍智故。然一一自證分與相應法見分同境，名同所緣，非要皆見分方同所緣故。又遮親所緣，非即許彼為疎所緣，因明法爾。又上座等，心等不能自緣，唯緣相應法。
問曰：心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過，何得共取前境？唯心獨能緣相應法，受等不能自緣也，彼部心等不自緣故。其破緣共有俱生色等法，是共有法體，廣如《婆娑》第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣妨，如次前中第二師釋。
論：由此應知至似外境生。
述曰：下顯世間說我、法因，總結上也。
論：是故契經至故似彼而轉。
述曰：如經頌者，《厚嚴經》頌，是大乘經，證法唯識無心外境，由妄習力似外境現，實但內心，故引之也。上來已廣破外執，解初頌上三句訖，自下第二、釋外妨難，重淨三句。
論：有作是難至假亦應無。
述曰：此吠世師難也，於中有三：初敘難；次破斥；後結正。初中有三：初總申難意；次申理、喻；後結成難。此為初也。如上所言無實我、法，世間、聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛而似龜毛，以其所似都無體故。
論：謂假必依至共法而立。
述曰：下申理、喻中，初申理；後申喻。此申理也。謂立假者，必依三法方可說假，一謂真事；二謂似事者，共法。
論：如有真火至此人為火。
述曰：申喻有二，初指後例，此即初也，舉世三事。如有真火，名為真事；有似火人，即是似事；有猛赤法，說為共法。火、人之上俱有猛赤，故名共法。此中難意，既有所變色等能似之法，有善、惡作用等共法，即於三中有似事、共法，明知，心外有別真法名為真事。如無真火，不可說人似於火故，然似事中有法，無我，我但有名，無相分故。法則不爾，依他性故。「法」謂軌持，依他之中有法；「我」謂主宰，依他之中無我，法無主宰故。若和合時名假主宰，此即是我，無別種生，依他假我，如瓶、盆等，不同於法，有別種生，說雖極微亦名法故，我則不爾。又如婆羅門，其性猛，其色赤，猶如火，如世人說此婆羅門赤急似火，火是真事，人為似事，猛赤是共法，可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成，若無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？無猛赤法，如何似也？
論：假說牛等應知亦爾。
述曰：此例指也，即如有人負重，形質猶如於牛，亦復如是等，餘㺃等。
論：我法若無至似外境轉。
述曰：此結成難。若有我、法名為真事，識所變者名為似事，所變上有不捨色等法之自相，名為「共法」，可說所變名為「似法」，說之為假，今無心外我、法真事。真事既無故，所說假依何得有？無所說義，假法故。其體似法亦不成，似無依故，即義依體假。又所變之似既無，能說之假既無，所變之似不有，即有體施設假。此似既無，如何說心似外境轉？外境無故。心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。世間我、法標宗說無，故今但難聖教我、法。
論：彼難非理。
述曰：下破彼計，初破外道；後破小乘。破外道中，先破真事無；後破似事、共法亦無。
論：離識我法，前已破故。
述曰：此破真事無，以說假我、法為能似，真我、法為所似。前破我、法中已總破彼真我、法訖，此即不極成之真事，故指如前。
論：依類依實至俱不成故。
述曰：下破似事，及破共法，於中有二：初總非；後別破。此總非也，前舉火喻難中真火，論主非之，在於心外實法中破，似事之中，有依類，有依實說似。類者，性也，即是同異。其大有句義者，今不取之，何以知者？下破德與類互相離，故知是同異。若大有為類，以是一法決定不相離故，即不成因，類是別義故。實者，即是彼實句義，如地、水、火等。汝今所言，依於似事假說為火，所說假火，依同異類及火等，實皆不成故，此即總非依皆不成。
論：依類假說至非類有故。
述曰：下別破也，於中有二：初破；後結。破中有二：初德非類有破；後德、類相離破。此初也。先破假火依類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德。故彼宗計，地有十四德，謂：色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、行。水亦十四德，前十四中除香取重。火有十一種，水十四中除味、潤、重性；風有九德，火十一中除色、液性故。色是火等德，而同異類無德。今言「猛赤」等德非是類有，「猛」即行中勢用作因，非念因也，亦名為「利」，即是火上猛利之勢，「赤」是色德，此在於火，非是類德。
論：若無共德至假說火等名。
述曰：顯其非理，共德者即「猛赤」也，雖有同異類而無火德等，亦得說為火者，於水等中應得說為火，亦有同異類無火德故。如似火人，以人例水，亦應不得說為似火。如汝所說人似火，似火應不依類，類無共德故，猶如水等，水等返覆可知。
論：若謂猛等至此亦不然。
論：人類猛等至互相離故。
述曰：此出非理。人類及猛德等，現見亦有互相離故；如無猛、赤調順之人，但有人類無猛等德。如火及彼似火牛中，雖有猛等而無人類，豈非類、德有互相離？又見貧人先無猛、赤，後富貴已方有猛、赤，或復翻此，豈非相離？故不可說假依類得成，以其人類無猛、赤等德，不可說人定似於火。故知假說不依於類，或復亦有有德無人類，故不可以不相離救。
論：類既無德至不依類成。
述曰：今總結之，類既無德，牒初破，又互相離，牒第二破。故知假說不依類成，此總結非，皆有比量，思可知也。
論：依實假說至非共有故。
述曰：就破似事、共法之中，上來已破依類不成，自下復破依實不成。於中有二：初破；後結。破中有二：初無共不成破；後在人非德破。此初也。等者，等取別性，此、彼等，隨其所應，猛、赤等德非共有故。此中總非，下顯非共。
論：謂猛赤等至所依異故。
述曰：此顯非共。若猛、赤等體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。此猛、赤德在火，所依實火等異，在人所依實火等異，非是一德而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。
論：無共假說有過同前。
述曰：若外救言：無共假說亦有何失？今論主非，無共假說，有過同前，同前於水應名火等，以無共故。
論：若謂人火至理亦不然。
論：說火在人不在德故。
述曰：世間但說人似於火，不說德似火。德似火時，應當猛似猛，赤似赤，德是實家德，可依假說。今不在德，唯在於人，乃言假依實說，此既便依假人說實火故。若說火在德，德是實德，以德相似名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。
論：由此假說不依實成。
述曰：即總結也。此中有救及如前解，依類不成亦有救破，不異前也。
論：又假必依至亦不應理。
論：真謂自相至俱非境故。
述曰：下別顯有三：初顯不依真，唯依共相轉，即此真事，非謂心外實體名「真」，但心所取法自體相，言說不及，假智緣不著，說之為真，此唯現量知，性離言說及智分別。此出真體非智、詮及。
論：謂假智詮至共相而轉。
述曰：如色法等，礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但可證知，言說不及，第六意識隨五識後起，緣此智發言語等，但是所緣說法之共相，非彼自相。若緣著自相者，如緣張人，即應張人身中諸事皆應了知，緣及張人之自相故。應立量云：如第六意識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣；著張人自相故；如所緣形量等。此就他宗而為此量，非謂共許。張人身以眾多法為自性，緣彼之時但得眾法所成之人，非一一法皆能別知，一一法皆能別知是證量故。言共相者，如言色時遮餘非色，一切色法皆在所言。乃至言青遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名共相說為假也。遮得自相名得共相，若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說、可緣，故共相法亦說、緣不及。然非是執，不堅取故。如五蘊中以五蘊事為自相，空、無我等理為共相。分蘊成處，色成於十，處名自相，蘊名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等類別，類名自相，處名共相。於一青等類中，有多事體，菓青非華等，以類為共相，事名為自相。一事中有多極微，以事為共相，以極微為自相。如是展轉至不可說為自相，可說極微等為共相。故以理推無自相體，且說不可言法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共，自亦非自，為互遮故，但各別說。說空、無我等是共相者，從假智說，此但有能緣行解，都無所緣真實共體。入真觀時，則一一法皆別了知，非作共解。言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心，及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得水，不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始串習，共呼召故。今緣於青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解，後起意識緣色共相，不著色故，遂作青解，遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即稱青事。故《二十唯識》伽他中言：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。」比謂假智唯緣共相而得起故，法之自相離分別故。言說亦爾，不稱本法，亦但只於共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。今大乘宗唯有自相體，都無共相體，假智及詮，但唯得共，不得自相。若說共相唯有觀心，現量通緣自相、共相，若法自相唯現量得，共相亦通比量所得，乃至故言唯於諸法共相而轉，此之自相證量所知，非言說等境故。下文第二、顯假詮智有勝功能。
述曰：方便者，所以義、因義、安立施設義、善巧義，非離假智及言說外有別所以，便施設自相。說為假智詮之所依。假智及詮，依所詮變與彼自相相似之義，說為假故，以為疎緣，親不得自性，得自性時不作青等解，作青等解即非自性，故知自性非假所依，然緣自性色。及詮故，作青等解，故說自相為假所依。
論：然假智詮必依聲起。
述曰：下第三、文總申假說不依真事，謂此假智及詮必定依聲而起，如聞某甲即便緣之，或起言說，故必依聲，如作色解，及說色言，由聞他聲說之為色，方能了故。詮謂名等，有詮辨故。聲謂表業，雖不相離各據一勝。若爾，嬰兒等應無比智及生無色，比智應無，不聞他聲起假智故。此理不然，如鼠聞猫聲及或見鵄等即便急走，豈彼生已能起證智耶？此鼠前生曾為猫、鵄之所食噉，今既見已有比智生，定知如前還被彼殺，即便急走。生無色亦爾，無始及下界曾熏習故，曾聞說有無色界定修生彼故。不爾，此中唯說下界智依聲起，除無色界起，故知諸智皆緣共，生假智及詮，詮謂名等，必依聲起。
論：聲不及處，此便不轉。
論：能詮所詮至不依真事。
述曰：說為能詮之名、所詮之法，俱非自相。聲是耳所得，無所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所緣，緣之起解，故知能、所二詮俱非自相。共相無別體，是假法故。問曰：若不著自相，橫為分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執，不善心亦不稱境故。今答曰：法執之心非但不稱本質，亦不稱影像——親所緣緣共相之法——依他性者，故名為執。或堅著此親相分故，說之為執。此善心等緣共相時，雖不稱自相本質，而稱於影像所變，亦不橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性故。或比量等心緣親相分，亦不相稱。若相稱者，應名得體。由此，但非堅著此境，故不名執。若爾，色等五境有別能緣故，有緣自相，眼等五根及種子亦爾，本識境故。心、心所法，此是誰緣？若言他心智能緣此，應非證量；是散心故；如餘散心。此理不然，護法釋云：一切凡、聖自證分等為證量故。
安惠云：謂即諸佛他心智緣是通果故，如通是證量修惠所攝。《二十唯識》伽他中云：「他心智云何：知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」此證量者，皆不起言說及有分別智；以證自相故；如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不稱他心法體自相，橫緣共相故，妄執意識故。故知，假說不依真事，此總結之。
論：由此但依似事而轉。
述曰：此總結也。定知不依自相說假，依似事說。
論：似謂增益至假必依真。
述曰：此顯似事非真實有，謂於自相之上，增益共相依他有法，謂一色相通諸色上，故名增益。此通三性心，及於此中，遍計所執此相是無，自相之上妄增為有，隨情說相非稱本境。勿謂善心，亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲依共相轉，不依自相，故說假法不依真起。心變共相外必有體，然與自相必須合緣，如緣色時，亦隨自相變為一共，遍諸色上，故成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與有體法並合緣之，故無非所緣緣失，一切准知。又解，即共相別緣亦依他性，然不稱實，仍是有性，成所緣緣。今論所說假我、法者，但隨妄情，非謂別有真論說於假也。
論：是故彼難不應正理。
述曰：總結前所明，釋非道理，謂前所破，初就外宗設許真事等為難；後就小乘等共許真事為難。問曰：若爾，世尊如何知共相法——苦、無常等？應不能緣二、三諦等。答：如《佛地論》第六卷中，廣有三解。如薩婆多，五蘊是自相，苦、無常等理是共相。因明乃有多重，並如別處廣敘，不能煩引，學者應知。
論：然依識變至說假似言。
述曰：下顯正教說我、法因，依識所變見、相分法，為遣所執，隨情說假我、法言，故非真實有。
論：由此契經至假說我法名。
述曰：即《厚嚴經》，我、法無體，但有其名，此非安惠文也。文意易詳，故今不解。
上來雖有略、廣二段，總是解頌上之三句。答頌前問訖，自下釋頌下之三句。
論：識所變相至類別唯三。
述曰：於中有二：初別解三句；後別解能變義。三句不同即分為二，此解初句也。所變相者，釋頌此言，此見、相分相狀各各有無量故。所言唯者，是決定義，此見、相分所依自體能變之識，體類定三，非增減故，或簡別義，如前已說。
論：一謂異熟至多異熟性故。
述曰：合解下二句，謂初二識及第三識，如理應知。多異熟者，謂此識體總有三位：一、我愛執藏現行位，即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名阿賴耶；至無人執位，此名執藏。二、善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時，乃至二乘無餘依位，謂名毘播迦，此云異熟識（毘者，異也；播迦，熟義），至無所知障位。三、相續執持位，謂從無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長短分限不過三位，以異熟名亦通初位故，論說言多異熟性故，不言初以狹故；不言後以寬故。寬狹何事？遮不說也，此中意說熏習位識。若說寬時，佛無熏習，說即無用；若說狹時，八地以後猶有熏習，便為不足。又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟識，是多異熟性，寬狹皆得。又為五位：一、異生位；二、二乘有學位；三、二乘無學位；四、十地菩薩位；五、如來位，異熟一名通前四位故，言多異熟性不說餘名，又十三位通十二故。又七地如《樞要》說。
論：二謂思量至恒審思量故。
述曰：謂第七識恒審思量，此說「恒」言簡第六識，意識雖審思而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。「恒」、「審思量」，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。若言此識實內思量，何故此中不言內者？通無漏說，佛此亦緣外境相故。此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》說。
論：三謂了境至了境相麁故。
述曰：下解第三句也，以前六識同了麁境異七、八故，合為一名。問：此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知故；三、諸有情共可悉故；四、內外道皆許有故；五、大小乘所極成故；六、不共義故；七、八二識不麁了故，此後二識亦通《淨名》，非所熏故，又互顯故。以上如《樞要》說。
論：及言顯六合為一種。
述曰：謂前頌言「及了別境識」，解彼「及」字：「及」者，合集義，以了境識六種不同。今合為一名為了境，故言「及」也。「及」字雖通相違及等，今顯合集，故解「及」言。上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋能變之義，故今應說，於中有三：初牒烈數；次依標解；後總料簡。
論：此三皆名至能變有二種。
論：一因能變至二因習氣。
述曰：次依標解為二文也。此言「因」者，即所由故，謂種子也，辨體生現為現行生之所由也，此名唯望現果為名，據理而言應名果變，種及現行所引生故，今望果說現行因故。「變」者，是轉變義，在三能變初異熟中，顯所依止能持之識，所有等流、異熟二種習氣是也。言「習氣」者，是現氣分，熏習所成故名習氣。自性親因名等流種；異性招感名異熟種，一切種子二種攝盡——士用、增上，於此二中假施設立，故不說之。謂因即能變，名因能變，謂此二因能轉變，生後自類種、同類現行，及異熟果故。
論：等流習氣至熏令生長。
述曰：不以等流所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體，義顯所生通諸有漏三性之法，各自種子所引八識各各自果，名言種子是也。「等」謂相似；「流」謂流類，即此種子與果性同，相似名「等」，果是彼類，名之為「流」，即從等所流，從因為名，故名等流。即等之流，依士釋也，即名言熏習種子，是等流之習氣，名等流習氣。等流非因名，故等流習氣非持業釋，以第八識不能熏故。唯說七生，七唯無記，六通三性。
論：異熟習氣至熏令生長。
述曰：前等流因是因緣種，其所生果即通八識種，此異熟因增上緣種，即是有分熏習種子，不以所生異熟之果顯其因性，但舉此因能變之因以彰自體。義顯所生除第七識，可通餘識及五蘊等無記之法，此體唯通善、惡二性，果唯無記。前因因果皆通三性，第七識唯無記，非異熟因，勢力羸劣不感果也，此非異熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不說。
明因能變，即是種子轉變生果，果通種子及與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五，種子七義云：「與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現行法亦名為因，亦名能變，故二習氣各舉能熏，諸因緣體辨體生果者，名因能變故，轉變之義通現、種也。種因變唯在第八，現因變通餘七識，不說我見熏習種子，離此二外無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。
言異熟者，如前已釋，異熟習氣，唯依士釋。果是異熟，因名習氣，故第八唯果變而非因，種子因變而非果，現七識亦因亦果能變，前六識中異熟無記心等，同第八識唯果能變，非能熏故，至下當知。
問：既說現行為因能變，種子何故非果能變？對誰名因？
答：此中果變，謂有緣法能變現義，故種子非。若體是果而能轉變，種子亦是。今論但說有八識生現種種相，故知但說現行果法名果能變，由以變現名能變故，種子但以轉變名變。三熏習等，下自當說。
論：二果能變至現種種相。
述曰：即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」。非因所生皆名為果，不爾，種子應名「果變」，自相生故。此「果能變」即自證分能變現，生見、相分果。此言「變」者，與前不同，是有緣變，變現為義。識中種子，果之所變，識所緣故。由前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果生。舉因顯果，無記之法體性羸劣，要等流、異熟二因所生，名果能變，餘則不爾。「種種相」者，顯相應等見、相分法，五蘊非一，言「種種」也。若種子唯「轉變」名變；若第八識唯「變現」名變。若能熏，七識得二變名，此前所說，並在因位有漏之心，若在因位無漏之種，唯第六、七種及現行，唯有等流因果能變；若佛果位八識現行，唯有等流果能變攝，以在果位不熏習故。其諸種子名因能變，生自類種及現行故。三界具幾，如理應思。
論：等流習氣至差別而生。
述曰：後總料簡。前因能變等流習氣，習氣者種子也，必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三義，今顯所生通於八識，能為因緣生八識也。體，謂體性；相，謂相狀。自證、見、相俱名為識。
論：名等流果，果似因故。
論：異熟習氣至立異熟名。
述曰：前因能變中言，異熟習氣既是種子，未知生何？如何生果？能起何果？今顯增上緣生，不親生故，所生真異熟者，唯第八識，增上緣生性不同故，唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果。據其勝業名引，引餘業生故；報亦名引，引餘果故；業勝名引，果無間故，說恒相續，由恒相續，及是引果立果熟名，餘法亦爾。
論：感前六識至有間斷故。
述曰：顯異熟因所生未盡，即明亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿。引如作模；滿如填綵，以此六識從第八識真異熟起，名異熟生，以非是主，有間斷故，不名真異熟。成圓果事，具足果事，名之為滿，亦通因果皆有滿義，業勝名滿。
論：即前異熟至果異因故。
述曰：釋生何果，言異熟果。及釋異熟，因是善、惡果無記故。別從總稱二種，俱名為異熟果，即由如前所說理故。其第七識非異熟，種之所引生，因位唯染，果無漏故。問：六識報者，非直異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟生，並從真實異熟起故。答曰：不然。《對法》第五說，若法是異熟，從異熟起者名異熟生，善等唯從彼起，不是異熟故，不名異熟生。若爾，即真異熟從自前念及種起故，應名異熟生，合具二義故。答曰：可然。如《瑜伽》六十三、有心地，廣說如彼，今應義釋。若法異熟從異熟起，無間斷遍者，名為異熟，名異熟生。若法異熟從異熟起，有間不遍者，名異熟生，不名異熟。若法非異熟，有間不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名異熟生。若法有漏依異熟者，可名異熟生，不名異熟。有漏種子皆名異熟生，由是無漏種子不名異熟生，非有漏，不同性故。若法有為依異熟有，不名異熟，名異熟生。因中無漏，並名異熟生。故五十七云：二十二根一切皆有異熟種子，由是佛果諸無漏法，非異熟生。若法緣合與本性別變異，而熟果始能生，名異熟生。即一切有為皆異熟生，故具知根名異熟生。佛果無漏諸有為法，皆名異熟生。今五義中取第一義，唯第八識，不取於餘。
論：此中且說至非謂一切。
述曰：雖異熟果通七識有，今初能變唯真異熟，我所藏故，持染種故，名真異熟。非說一切業所感者皆初能變，持雜染種，即顯善、惡業果，名識「能變果識」者，顯此非是能變之中因能變也，不能熏故。「我愛執藏」，顯初名也。言「異熟」者，或異時而熟，或變易而熟，或異類而熟，或異熟因所招，名異熟果。前二無文解，第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。然下十因得五果處，彼自料簡，故今不述，如第八卷。此中所言異熟生者，一切色法非第八品亦異熟生，此但舉心，心為勝故。
論：雖已略說至其相云何。
述曰：初一、三判本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二：初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三：初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種能變識相。次有一頌正辨唯識，廣前彼依識所變，下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。問：頌文何故如是次第？答曰：宗明唯識。若不了知能變識體，何以能解法皆識變？雖了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故為三段如是次第。復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗諦中分判之故。又三釋云：論有三分，上一頌半，略標離心無別我法，辨識相訖；次有二十三行頌半，廣明唯識若相、若性，釋諸妨難，此中有三：初有十五頌半，廣解唯識若相、若性等，廣顯下四句。次有七頌，釋諸妨難，廣顯上二句。後有一頌，明唯識性。初一頌半所明，是所執無，依他有。今明圓成性，此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成勝義諦理。就初十五頌半廣明唯識中有二，先以十四頌半辨三能變；次有一頌正解唯識能變之義。辨三能變中：初二頌半解初能變，初中有二：初結前生後以發論端；次依所問舉頌正答。此即初也，准下長行釋即分為二：初釋頌文廣明三能變。第二、總為分別八識一、異等義。
論：頌曰初阿賴耶識至阿羅漢位捨。
述曰：三師俱云：初二行頌半解初能變中，本頌以十門解釋：一、自相，謂初阿賴耶識；二、果相，謂異熟；三、因相，謂一切種；四、所緣，謂執受處；五、行相，謂了。不可知者，即於所緣、行相之內差別之義，既無別用，故非別門；若別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。六、相應，謂常與觸、作意、受、想、思相應。七、五受，謂相應唯捨受。一相應言，通二處也；八、三性，謂是無覆無記；九、因果譬喻，謂恒轉如暴流；十、伏斷位次，謂阿羅漢位捨。「觸等亦如是」者，俱時心所例同於王，非是分別第八識也。長行有二：初八段、十義釋此頌文；後以十理、五經證此識有。八段十義者，初之三相合為一門；所緣、行相合一門明，義相順故；餘門各別，七門正解十義，一門別解觸等。於初八段等中，文復有二：初以八段別解本識心王、心所；後以有漏、無漏二位，總明本識心王、心所。其前八段，若解本識唯七門也，至下當知。頌致初字，即是顯三能變之中第一能變。或別釋頌文復分為三：初別釋頌文；次釋識異名；後以十門對無漏辨。至下當悉，分為二者，於理為勝。
論：初能變識至名阿賴耶。
述曰：第一合解頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二：初略解三；後廣分別。就略解中有二：初三相；後總結之。解三相中，先解自相；次解果相。後解因相初中有三：一、顯藏義；二、即頌名；三、釋妨難。此即初也。此識總於大、小乘教，名阿賴耶，下第三卷，大、小乘經自有證故，非此阿賴耶名大乘獨有。
論：此識具有至執藏義故。
論：謂與雜染至自內我故。
述曰：能持染種，種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏，所依染法名能藏，此識為所藏。《攝論》第二等云：非如大等藏，最勝等中，即能、所藏。彼論又言：為染第七等之所執藏，以為內我，名執藏義。即此論云：謂與雜染互為緣故，解能、所藏。諸有漏法皆名雜染，非唯染法。梵云「僧吉隷爍」，此名雜染；若不言「僧」，即唯染也。有情執為自內我故，解「執藏」義；唯煩惱，「障」義，非「所知障」義；不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名自內我，此即正解阿賴耶義。阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義，如論已說。義雖具三，正取唯以「執藏」為名；不爾，二乘、八地菩薩應有此名，三名闕一，即不得名；若爾，七地已前、二乘有學入無漏心，我愛不執應捨此名，至下當辨。
論：此即顯示至所有自相。
述曰：此即頌名，故今結言，此即顯示初能變識所有自相。自相者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即識故。問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；言為所藏，即是果義。因果之外，豈更無別自體相耶？
論：攝持因果為自相故。
述曰：自體是總，因果是別，自相攝持因果二相為自體故。「攝」是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總為別所依持故。別為總所包；總為別所依，故名「攝持」。又離二無總，攝二為體，二是總義。總是義之體，體與義為依，名之為「持」，攝二義為體，名「攝」。問：若爾，自相應是假有。答：此亦不然。若有條然因、果兩相合之為自相，自相可成假；既離自相無別因、果相，因、果相即自體之上別義說之，故非假也。問：前言第八有三位名，何故於三能變之中，乃舉異熟果相之號，於別釋中遂致染分藏識之名？
論：此識自相至是故偏說。
述曰：此釋妨難。三能變中舉異熟者，如前已解，今由二義說阿賴耶。由此自相雖有三位，以彼藏名三位之中，初位所攝，自從無始乃至七地、二乘有學最初捨故。又以是名我執所執，過失重故。雖染分名亦通異熟，異熟之名，望此仍輕。以此藏名通二種義，過失之重，故今偏說。
論：此是能引至說名異熟。
述曰：自下解果相，即頌言異熟也，於中有四：一、顯異熟義；二、簡他宗；三、即頌名；四、釋妨難。此即初也。謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善、惡業之異熟果，說名異熟。此意說是總業之果，明是總報故名異熟，簡別報果。別報果者，但名異熟生，不名異熟故。
論：離此命根至不可得故。
述曰：此簡他宗，顯離本識無別真異熟，謂若離此第八異熟識有別命根及眾同分等。「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生滅，殊勝真實異熟果體，不可得也。即破薩婆多命根、眾同分是真異熟。破化地部等離此別有窮生死蘊。大眾部別有根本識。上座部分別論者，別有「有分識」等為勝異熟果，不可得也，返顯不離本識，恒時、相續勝異熟果可得之義。恒時之言，已顯相續；相續之言，更何所顯？恒時簡間斷；相續簡常，故無失也。勝異熟者，顯真異熟，異熟生法非真異熟故。破命根、同分如前卷末解。然有量云：離我第八識汝命根、同分，能執持身真異熟果定不可得；非第八識故；如外色等。然彼本計六種轉識能執持身，今此亦簡謂真異熟，彼非真異熟，不極成故。破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中廣解。成第八識能執持身者，如下十證。《攝論》第三末等，皆當解釋。
論：此即顯示至所有果相。
述曰：此即頌名結上頌中異熟果相。問：阿賴耶、阿他那名，亦是果相，獨言異熟，有何意耶？
論：此識果相至故偏說之。
述曰：此釋妨難。此識果相雖多位者，如前三位，或復五位，故言多位。言多種者，即五果中，有義具四果，除離繫果，此可具有，謂前望後為等流果，同時心所望此心王，名士用果。種子生時亦名士用，故論下言：「如俱有因得士用故。」亦名增上果、異熟果，可知。有義具三：除士用果，五蘊假者所得名士夫果。由此本識具三、四果故言多種，此識果相雖多位、多種，以異熟之名，一、寬；二、不共，故偏說之。三位通二位；五位通四位，故說言寬有餘三果，可通餘法；唯異熟果不通餘法，故言不共，此諍真異熟故偏說之。此明有漏第八心品，除相分外取餘三分，并自種子，為果相體。餘相分及餘種，非真業果，以不恒相續故。或此唯說現為果相，種相隱故。據實而言，現、種俱通果、因二相，然種果狹，唯業果故；因相亦通一切種子，然今此文，三相皆唯取現行識。
論：此能執持至名一切種。
述曰：此第三、解因相。頌言「一切種」也，以現行識執持諸法自、他種子，令不失故，名一切種。釋因相義，此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。今望能持，且說於現，三相皆唯現行之識。所望義別，實無寬狹，實通現、種。故下論文，一切種相應更分別，即通一切三性種子。其第八識若現、若種，皆是因相。現行為種等依持之因，種子即是諸法因緣，皆因相也。問：何故果相唯異熟法？因相通耶？答：餘法非異熟故。餘非果相，諸法皆為因，因無別名，故現、種皆因相，此即通出因相之體。由此三相寬狹有別，自相、因相通一切法，果唯異熟，約互為緣果相亦通。三相一種如《樞要》說。
論：離此餘法至不可得故。
述曰：此簡他宗，破經部譬喻師等，如五十一說。彼計：色根中有心、心所等及四大種種子：心、心所中有色根種子等，以於有色、無色界生時，互能持種故，及假類能持等，如下十證自當廣破。今量云：彼不能持一切種子；非第八識故；如外色等。返顯第八能執持義，然執持義，下執受中自當廣說。
論：此即顯示至所有因相。
述曰：即上頌名。問曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但說持種唯有現行？
論：此識因相至是故偏說。
述曰：下釋妨難。因相多種者，謂為同類因前後自生故，亦為俱有因即是種子故，如下自說。現行雖望種，非種望之是，如四小相望本法等。又亦為相應因，望心所法故。今於能作因中辨持種因，是不共故，於十因中隨義可解。故論說言：因相雖多，持種不共。又不須於六因、十因為論，但通說因相，謂依持因、生起因等。但持種之能不共餘法，餘法不能有此功力，非是共故，是故偏說。下第三結。
論：初能變識至唯有三相。
述曰：謂此識體變為見、相二分相狀，又亦為清淨種依，或為等流果等，或為同類因等。體上所有義相非一，故言「雖多」，以自證分但有三義，略說三相。
論：一切種相至名為種子。
述曰：下第二、廣上三相，於中有三：初發問；次廣釋；後總結之。此即初也。上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理分別種相，故今應說先發論端。
自下廣釋，初出體等，以十門分別種子；後第二、辨熏習相。
論：謂本識中至功能差別。
述曰：此出體也。言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果非種子故，要望自品能親生故。「功能差別」，簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以功能顯種子相。
第二、一異分別。
論：此與本識至不一不異。
述曰：種望所依及所生果為不一、異，此即立宗，何所以然？
論：體用因果理應爾故。
述曰：本識是體，種子是用；種子是因，所生是果，此之二法理應如是，不一、不異。本識望種，四出體中攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因、果法，有體、用法；若一向異，應穀麥等能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應方有用，以許體、用一向異故，用、體相似氣勢必同，果、因相似，功能、狀貌可相隨順，非一向異。然《瑜伽．決擇》第五十一末、五十二末廣說，而彼但言，種望現法即是此中因望果義，非唯種子望本識義，彼約因、果門，此亦體、用門，清辨等宗、譬喻師等。第三、問答辨假、實門，如生望法非一、異，即說生為假。種望於法非是一、異，種子應非實。
論：雖非一異至非因緣故。
述曰：生等假法，如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法即是因緣，故體實有。問：生等既如無，應非行蘊攝。答：依法施設故，故是行蘊收。然法非果，生非是因，即於法上假施設故，亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同。種子非現行，因、果差別故。
論：此與諸法至是假非實。
述曰：此安惠等難。問：生等與法非因果，不可例同於種子者，此與諸法既非一異；有因果故；應如瓶等，是假非實。瓶為假果體，色等為因故。
論：若爾真如至真勝義諦。
述曰：此論主質：如與諸法既非一異，應是假有；如種子故。真如是法性，與法不一異，如前已解，故得為喻。此難清辨、安惠等。設彼救言：真如亦假；不起故；如空華，許則便無真勝義諦。真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、處、界等通真、俗諦，真如唯真，名真勝義。自下第四、二諦分別。問：真如非假，是勝義有，種亦應然，實有體故。
論：然諸種子至不同真如。
述曰：謂此種子唯世俗諦說為實有，不同真如，真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。又依《瑜伽》等勝義，唯一非安立諦，故種言「唯」，真唯勝義，據實種子，亦通勝義。又於俗諦中可名實有，推入勝義虛妄假法，真如隨在二諦皆實，依詮勝義亦是實故。若非安立。唯有一種，此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子，義皆同故。第五、有漏種子依本識何分，即是四分分別門也。
論：種子雖依至相分非餘。
述曰：此種雖依異熟識體，即是依於自體分也，亦非見分，見分一向緣前境故，是自體分義用別故，非受熏故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可見分初受餘熏，種後便依自體分住。此論依附，即依自體，若據別攝，即相分攝，非見等攝，即是見分緣自證分差別功能，以為相分，非是緣於自證分體；若不爾，即無證自證分。又說見分，但緣外故，何故不是自體分攝？
論：見分恒取此為境故。
述曰：此護法釋：見分恒緣，故是相分，即是識體功能義分，故成相分。真如亦是識之自證，應為相分，真如是識實性攝故；既稱無相，不同種子，種子非是識實性故，故為相分。真如但是識之性攝，體實無相，見分唯不緣識自體。若護月師，今解，無色界以無內身色，先厭色故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文非盡理也，若舊相傳，護月師，唯種依識見分而住，自證分緣唯三分故。《瑜伽》五十一說，生無色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣境說，既爾，生無色不還聖者等，第八見分緣何為境？必不當生欲、色界故。雖當不生，許通緣故，如下當辨。自下第六、三性分別。
論：諸有漏種至無記性攝。
述曰：此有漏種與本第八體無別故，性類是同，唯是無記。
論：因果俱有至亦名善等。
述曰：能所生法皆通善等，故通三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門，性唯無記，如前已說。問：何故爾？答：不相違，無記不違善、惡品故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是種子，此三性同。及《瑜伽論》九十六云：謂十八界各決定有差別種子，廣解種子稍勝餘文。此辨有漏種。無漏種云何。
論：諸無漏種至唯名為善。
述曰：此無漏種，非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治、所治，漏、無漏殊，不可相即。故一性言，義乃合通體、類二種，既不從識名無記性，此為何性？因果俱是善性攝故，唯名為善。若法爾種，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然，乃至後生現行果亦爾。既法爾力，非第八性之所攝故，因是善性，亦無有過。此即種子未熏習位，自類相望有如是義。若後熏習，由見道前聞、思等熏，令其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然亦名善，見道已去理顯可知，故唯善性，非惡、無記。法爾一切無漏之法順理、違生、無惡、無記。問曰：無漏與識性類別，不得隨識名無記，無漏與識體不同，應非隨識名異熟，為有此義，故次論問。
論：若爾何故至皆異熟生。
述曰：第五十七、〈決擇分〉說，二十二根，一切皆有異熟種子，又說一切皆異熟生。此為二問：一、異熟種；二、異熟生。
論：雖名異熟至名異熟種。
述曰：此諸種子雖名異熟，而非無記，何故爾也？體非異熟，由所依識是異熟故，名異熟種。若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。
論：異性相依如眼等識。
述曰：如眼等識異性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋，依眼根識，名眼識也。不可說言：「識依眼故，亦名無記。」應返質云：「無漏依識名異熟，亦令從識名無記。識依於眼名眼識，應亦從眼名無記。此既不爾，彼云何然？」故無漏種不名無記，此除佛無漏，即齊義解，又有不齊釋。
論：或無漏種至所攝異熟。
述曰：此無漏種由熏習力轉變成熟，與本種異立異熟名，即轉變已而方成熟，能生現行，非如善、惡而為因故。所招無記性所攝之異熟，非是因果性，別云「異」；果起酬因，說名為「熟」之異熟也，此通佛果諸無漏種。又設除佛，此中但言經熏習氣，非未熏時，自類變異而成熟位，所以者何？如前已解，如眼識等，即唯自類未熏時義，今此中解即熏已位。又復前解通熏、未熏，此解但據已熏之種，據顯偏說。又前解通熏已、未熏，今解據三家種子無諍義，法爾自類，有不許故。若言熏者，諸皆許故。前約本有等義，此約新熏等義，故文差別。故《瑜伽論》二十二根，皆名異熟，無處而言「皆通無記」，不可為難，如此文意諸論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
論：此中有義至不從熏生。
述曰：於中有四：一、標宗；二、釋難；三、引證；四、立理。此即標宗，一切有漏、無漏種子，皆法爾有，非是本無，今從熏生。
論：由熏習力但可增長。
述曰：此言即是會諸經論，第二子段也。諸經論言「由熏習有」，此謂增長，非新成故。此中本有寧異僧佉？彼是常故，此有生滅。自下第三、引有漏、無漏皆本有經等。
論：如契經說至法爾而有。
述曰：自下第三、引證，有三也：初引有漏、無漏通經；次引唯無漏經；後有漏例同。《大莊嚴論》亦引此經，名《無盡意》，此即三乘通信之經，《毘婆沙》等前分亦有此文。既言「無始時來」有種種「界」，故知有漏、無漏種子，皆是無始法爾而有。其惡叉形，如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。
論：界即種子差別名故。
述曰：此中言「界」，界即種子差別之名，故知種子皆法爾有。此下第二，是《阿毘達磨經》，即大乘通用。
論：又契經說至界是因義。
述曰：此證種子亦無始有，如下自解。此合二經，此下所引，如《瑜伽論》第[＊]三卷說。
論：瑜伽亦說至新所熏發。
述曰：由此故知，有漏、無漏種皆本有。然新染淨熏發之中，有漏淨染熏於有漏本有種，增有漏淨及無漏，復發本有無漏種增也。又第[＊]三卷次前上文。
論：諸有情類至菩提種子。
述曰：「法」者，道理義也，有般涅槃之義，名般涅槃法。此中意說，有漏、無漏並有名具，非無法爾種而可言具足、不具足，故即二論證有、無漏種皆是本有。
論：如是等文誠證非一。
述曰：此則曲結，有漏、無漏合法爾經。
論：又諸有情至不由熏生。
述曰：此第二，引經論通證，即是十卷《入楞伽》第二卷、《無上依經》上卷、《善勇猛般若》第一卷、《大般若經》第五百九十三卷。說前種姓，《大莊嚴論》第一卷末〈種姓品〉，及此《瑜伽》第二十一、聲聞地，皆說有五種姓別，故應定有法爾無漏種子，不由熏生。
論：又瑜伽說至是種非現。
述曰：第二、偏引無漏本有，即《瑜伽論》五十七卷，二十二根中，地獄成就三無漏根，種子非現。
論：又從無始至本性住姓。
述曰：此《地持》、《善戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云：又從無始展轉傳來，法爾所得本性住姓，即是菩薩本性住姓。彼有六處言，取唯第六處，阿賴耶中有此種故。
論：由此等證至不從熏生。
述曰：即結無漏。由此三文證無漏種法爾本有，不新熏生。下准有漏，亦法爾有。
論：有漏亦應至不別熏生。
述曰：無漏種子無始不起，經論誠說有法爾種故，有漏種無始曾起故，無分明別說之教。設無如上通證有漏之經論者，義准亦應有法爾種。上雖引經，此有何理？
論：如是建立，因果不亂。
述曰：第四、立理，即諸法種子初但有一物，後生果時可無雜亂。若更有新熏，或唯新熏者，種子便多，後生果時從何種起？新熏、法爾，功能既齊，有生、不生，因果便亂；若二種子共生一芽，外麥、豆等例亦應爾。若新唯一種，理亦不然，不可初熏後不熏故，比量齊故。如我所立，因果無亂。然無漏種未增長位，名「本性住姓」；後增長已名「習所成姓」。有漏亦爾，本有未熏增名「本性住種」；後熏增已名「習所成」。若唯新熏，說何以為「本性住種」？若無本有無漏種子者，見道如何生？
自下第二、唯新熏，即勝軍祖師、難陀尊者義。
論：有義：種子皆熏故生。
述曰：於中有四：一、立宗；二、釋難；三、引證；四、解違。此第一也。一切有漏無漏種子，法爾新生，此第一立宗也。自下第二、釋難。
論：所熏能熏至無始成就。
述曰：非無漏能熏亦無始有故，有漏種子無始成就，即是難陀會前所引，一切無始有漏種文。
述曰：此種子者，習氣異名，習氣之法必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華和於苣勝聚之一處，令便極爛，後以押油，油遂香馥。故《攝論》第二，說華熏苣勝，非華習氣不熏苣勝，苣勝之氣而是本有，故諸習氣必由熏生，此即理也。次第三、引經證也。
論：如契經說至之所積集。
述曰：由此經中，不言不由染、淨熏習諸種積集，故知諸種皆是新熏，此引即是《多界經》也。
論：論說內種至或有或無。
述曰：《攝論》第二，無著云：「外或無熏習，非內種應知，聞等熏習無，果生非道理。」故無內種不由熏有，外種之中，華熏苣勝香氣是有。從炭、牛糞、毛生苣勝、青蓮華根及蒲，非彼俱生、俱滅，互相重習，苣勝等生，名為「外種或無熏習」。
論：又名言等至必藉熏生。
述曰：此中即是約教申理，其名言等三種熏習，總攝一切有漏種盡。彼既由熏其種方有，故有漏種必藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾種非此攝故。上來所引有漏種證，次第二、說無漏種證。
論：無漏種生亦由熏習。
述曰：此即立宗。何以知者？
論：說聞熏習至而熏起故。
述曰：等流正法，正法從法界平等而流出，從正智等次第生故。《攝論》第三卷，出世淨章中說，聞熏習聞淨法界等流正法，而熏習起故。又《瑜伽論》五十二說，從真如所緣緣種子生，與此文同。
論：是出世心種子性故。
述曰：又《攝論》說，聞熏地前既是有漏，為出世法之種子性，故知無有法爾無漏種，唯以有漏為見道因故。第四大段，解眾文違。若唯新熏，如何五種種姓差別？
論：有情本來至種子有無。
述曰：本未熏故，如何說有五種姓別？
論：但依有障無障建立。
述曰：即是約煩惱及所知障品有無建立。何以知者？
論：如瑜伽說至如來種姓。
述曰：五十二說，於真如境，二障畢竟不可斷者，立為不般涅槃法性。唯不可斷所知障者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。此如何別？障雖齊等，解有利鈍，於煩惱斷中修習差別故。煩惱、所知二障皆可斷，即立此為如來種姓。
述曰：以文證理，故依障立，非依無漏種子有無，上來即會前種姓文。若爾，成就三無漏根，是種非現，《瑜伽》文等如何通？
論：所說成就至非已有體。
述曰：約煩惱等可斷之義，說後無漏種子可生，名為成就，非無漏種未熏之時即有體性。
第三師說，護法自意，難破前師。
論：有義：種子各有二類。
述曰：有漏、無漏各有二類，於中有四：第一、立宗；第二、引證；三、破斥；四、總結。此即初也。
論：一者本有至功能差別。
述曰：此文即是出種子體，自下引經。
論：世尊依此至廣說如初。
述曰：此引經證同護月也。
論：此即名為本性住種。
述曰：法爾有故。
論：二者始起至熏習而有。
述曰：此出種體。
論：世尊依此至熏習故生。
論：此即名為習所成種。
述曰：新熏生故，自下第三、破斥，有二：先難本有；後破新熏。難本有中有二：初引經成理難；後結違諸教難。
論：若唯本有至為因緣生。
述曰：引經成理中有五，初總標彰難意也，至下當知。
論：如契經說至亦常為因性。
述曰：第二、引教成前理，此引《阿毘達磨經》也。「諸法於識藏」，能攝藏也，謂與諸識作二緣性：一為彼種子；二為彼所依。「識於法亦爾」，所攝藏也，謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣：一於現法長養彼種；二於後法攝植彼種，互相生故，所生為果，即顯互亦能為因也。「常為因性」者，顯此二法更互亦常為因，顯非異此而有因也，故「常」言亦通果，常為果故，於果說互，於因說常，影略故也。如《攝大乘》第二卷說，《瑜伽師論》五十一中，廣說其相。
論：此頌意言至互為因果。
述曰：第三、釋頌顯前徵，總釋頌言成因緣理。此由未顯，何以得知互為因緣，是此經意。
論：攝大乘說至互為因緣。
述曰：雜染法通三性，即一切有漏法。餘七識品既為能熏，亦所生故，互為因緣。
論：如炷與焰至互相依住。
述曰：舉增上緣，喻因緣義，如燈炷與燈焰展轉生燒，由炷生焰，如種生現；由焰燒炷，如現熏種，故名展轉。此顯三法，如蘆相依，為俱有因。二法為喻，喻因緣義。
論：唯依此二至不可得故。
述曰：唯種與現實名因緣，除此所餘，因緣無故，不以現行七識望第八現為因也，但取種子望後為因。又此中望體，因緣體盡，若望果別，亦有種子生於種子，豈非因緣？由是此中但約體說，又說不盡，不說無漏故。
論：若諸種子至有因緣義。
述曰：第四、結上無因義。由唯本有，即二相望無因緣義。若彼救言，但熏增長，名曰因緣。
論：非熏令長至為因緣故。
述曰：第五、重破伏難。初之二句牒彼計非；次三句難，勿善惡業與異熟果為因緣故。汝言諸法各但一種，若異熟果，因但是一種生，善、惡業現行熏果種增時，善、惡業與果應為因緣故。
又汝若言善、惡業體是一種生，異熟果體是一種生，各一種者，而異熟果現不自熏，但善、惡業現行熏，令果種增長，其種本有。業於果種能令增長，應名因緣，如自業種。但令增長為因緣故，或復業種增名言種，應是因緣。既非因緣故，非增長名曰因緣。果種如業種亦增長故，故非唯本有，亦有新熏。若爾，設俱新熏，豈俱新起俱名因緣？並新生故。此難不齊，如無記心熏無記種，復善、惡業自熏自種，親辨體故。故是因緣，但緣資彼無記種子，故非因緣。汝之種子俱不辨體，但資增長，不辨體齊，故應俱是因緣攝也。
然觀本意，後解是本，今難本意。由是義顯，應諸現行望本有種不名因緣，熏增長故，此本有種唯以自類為其因緣。既爾，此因應不生現，有新起種生故，此義應思。然以生種類同於新，亦因緣攝，不同唯本有，故彼非因緣。
論：又諸聖教至理教相違。
述曰：此下第二、違多經失，違聖教說「種由熏生」，故與理教俱相違也。前者違理；後違教故。
自下第二、難唯新熏。
論：若唯始起至應不得生。
述曰：此下第二、破立新熏，於中有五：一、正難本宗；二、乘因廣破分別論者；三、申正義；四、釋相違；五、總結。此下即初也。「有為無漏」即見道等，無本有種，無因緣故，應不得生。量云：汝初無漏應不得生，無因緣故，如兔角等。若彼救言：以世第一法為其因緣，有漏法中此為勝故。此義不然。
論：有漏不應至生有漏故。
述曰：此二相違，如何有漏為對治因？應無漏法為有漏因，今以理徵。若有漏生無漏，應無漏生有漏；許漏、無漏得相生故；如有漏善生於無漏。無漏既不得生於有漏，為相違者，如何有漏生於無漏？此初無漏許無因緣，亦有何妨？答曰：不然。佛說無一法非因緣生故，若無因生，便非釋種。立量云：汝初無漏心，應無漏種為因緣生；體是有為無漏法故；如後無漏法。
論：許應諸佛至不善等種。
述曰：若許有漏生無漏，則無漏生有漏，許便諸佛有漏復生。此中亦有有學聖者等，對治生有漏，然以世尊全是無漏故。但舉之，非餘無也。外曰：不然，以勝劣故，劣可為勝因，勝非劣因。若爾，不善應為善因。又若相違得為因者，善等應為不善等種，小乘可爾，為同類因；大乘不然，故以為難。
自下第二、破分別論，諸邪分別皆名「毘婆闍婆提」，即大眾、一說、說出世、雞胤四部，因諍無漏無因緣故，今亦敘破。本即大乘唯說新熏心溷師等，名分別論，亦作是說。
論：分別論者至非無因生。
述曰：於中有三：初敘宗；次破他；後自解。此初也。彼計，無法爾種，心性本淨，離煩惱時，既體清淨為無漏因；如乳變為酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《無垢稱經》亦有此說。次、論主問。
論：而心性言，彼說何義。
述曰：下破他也。於中有二：初問彼經意；後別以理徵。
論：若說空理至諸法種子。
述曰：下別徵，於中有二：初空理非因難；後起心非淨難。此即初也。此中空理，即是真如，空非心因，常非種子故。彼若救言：常為種子，於理何妨。
論：以體前後無轉變故。
述曰：即復難言：此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取、無與，故不為因。下六義中第一、剎那滅，即簡真如非心因緣，因有生滅，有取、與故。一切無為為所緣緣，此亦無妨；因緣不然，親能辨體與力生故。
論：若即說心至而體常一。
述曰：下起心非淨難，有八。若言心性即是心體，體能緣法，此中說心，應同數論謂彼大等，相雖轉變而體常一。此即有漏心相轉為無漏，以無漏心體作無漏故。非前體滅，故言性常。失前有漏相，得無漏相，故名相轉變。若言，前無漏體滅，後無漏體生，此亦不然，以有漏為相，性是無漏者，難云：
論：惡無記心又應是善。
述曰：以有漏善心性淨故，不善、無記亦應名善，心性淨故，如有漏善。
論：許則應與信等相應。
述曰：若許有漏不善心等，體性是善，相應法故，應與善等心所相應。若是無為，已如前說。亦無過失，共許法性真如善故。非有為善心，無信等故，以心體是相應善故，此中應敘諸師立善各有幾種，如《別抄》說。若如色、聲善無信等，此是何法？若是不相應，亦非心性；若是色法，故非心性；若說心、心所，必應與善等心所相應。量云：汝不善等心應與信等心所相應；許有為心淨類攝故；如餘無漏及善心等。
論：不許便應至況是無漏。
述曰：又若不許此有信等者，應非善心；無信等故；如染色等。此不善心等尚不名善，況是無漏？此即成立不善、無記心性非善，彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生無漏；不善、無記，無信等故，非性淨者。
論：有漏善心至無漏為因。
述曰：自下正難：有漏善心，性非無漏，名雜染故；如不善等。此「雜染」言，通一切三性有漏法得為因也。言「雜染」者，為諸煩惱所緣縛義。又此有漏善心，不應與無漏為因，是雜染故；如不善心等。或可總云：有漏善心性非無漏，不應與無漏為因；是雜染故；如惡心等。此有法不極成，誰許有漏善心性非無漏？故應如前所說為善，何故有漏不得為無漏因？
論：勿善惡等互為因故。
論：若有漏心至不可得故。
述曰：又難相違得互為因，若有漏心性是無漏，無漏心性應是有漏；以相違故；如有漏性。若唯有漏性是無漏，非無漏心性是有漏，差別所以不可得故。若勝劣故，劣可有勝性，非勝有劣性，以勝劣故。劣有勝性，以相違故，劣無勝性，是對治故，應無勝性。
論：又異生心至應名聖者。
述曰：若心性淨即是無漏，諸異生位應無漏現行，許現行有漏心性淨故，如佛等聖，應名聖者。
論：若異生心至無斯過者。
述曰：牒彼救言，由相有染，不名無漏者。
論：則心種子至性相同故。
述曰：自下正難：種子亦應由相有染，不名無漏，何故彼論說，諸異生唯成無漏種，不言成現行？現行、種子性之與相皆類同故。下申正義。外人問曰：若爾，心性淨者，此是何法？
論：然契經說至真實性故。
述曰：下自解也，即心空理真如是心，心性淨者，真實性故，《勝鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷，三轉依中，解心轉依真如，說為心本性淨，以起煩惱覆此淨心。今斷染惑證淨心性故。
論：或說心體至名性本淨。
述曰：或依他心體非煩惱，名性本淨，以煩惱客相應惑心擾，令斷客染心得解脫，如《瑜伽》五十四說。心所等亦爾。
論：非有漏心至故名本淨。
述曰：心性者，真如也。真如無為非心之因，亦非種子能有果法，如虛空等。故非有漏心性是無漏，名本性淨也。
論：由此應信至類此應知。
述曰：自下第三、申其正義。應信本有無漏種子，至解脫分善根已去，名勝進位，但熏增長。復熏成種，謂入見道。且如無漏既有本有及與新熏，有漏法種類此應悉，已如前說。
第四大段，釋外問經、論等妨難。唯新熏難言：論說內種定有熏習，此如何通有本有故？
論：諸聖教中至本有種子。
述曰：自下第四、釋相違也。若唯本有，此義難通，我兼本有，故無有妨。既不定說一切種子皆熏故生，汝寧全撥無本有種。若爾，何須論說內種定有熏習？
論：然本有種至定有熏習。
述曰：謂本有種亦由熏習，令其增盛方能得果，新熏理然，故說內種定有熏習。外人復曰：此義可爾，如何說聞熏習聞淨法界等流正法，而熏起也？復言是出世心，種子性也？
論：其聞熏習非唯有漏。
述曰：顯聞熏習通有、無漏。
論：聞正法時至名聞熏習。
述曰：種解脫分善根已去，聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種，為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種，後時正生出世之心。亦說無漏所增長種，名聞熏習。《對法》第四云：決擇分善根亦是有漏，亦名無漏，據各別故。
論：聞熏習中至勝增上緣。
述曰：此第一解，有漏性者，是修所斷，即同《對法》第四卷、〈決擇分〉善修道所斷文。感勝異熟為出世法勝增上緣，即如《瑜伽》第五十一卷說。感總、別果，如第九說。
論：無漏性者至正為因緣。
述曰：亦同《對法》第四卷文。與出世法正為因緣，辨體生故。
論：此正因緣至出世心種。
述曰：又第二解，此無漏種望出世心是正因緣，微隱難了，未起現行故，相狀難知故。《攝大乘》諸論等處，但寄麁顯有漏聞熏是無漏勝增上緣者，方便說此為出世心種，此增上緣，非正因緣種。若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現行，故寄有漏，勝者說也。第一就實正因緣解；第二就勝增上緣解故，《攝論》文無相違失，由是善得《對法》等意。問曰：解脫、決擇二善根中，其無漏種增長何別？答曰：約有漏行有上、中、下，其無漏種增長有異，〈解脫分〉中，下品增故；決擇耎、頂，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。問：此無漏種本有既多，後生果時，何者能生？何者不生？答曰：其同類種隨遇緣合，即便能生；不合，不生。如三世有未來應生法，何者前生，何者後生，故隨緣，合即能生果，如後卷中，自釋妨難。問：若本有者，為三品種？為一品種？答：若據唯本有及唯新熏，皆唯一品，此是轉滅，轉滅下等作中等故。若本有家，唯一種子，若新熏初時，唯一種生故。今第三師有三品種，即轉齊義，有漏亦爾。既爾，如何五十二說，有障、無障說種姓別？
論：依障建立至如來種姓。
述曰：意顯無漏種子有、無等文可解。有圓寂法者，是有涅槃種姓也；無者，可知。
論：故由無漏至不可斷義。
述曰：由有無漏種子差別故，障有可斷、不可斷義。若爾，既由無漏種故，障有可斷、不可斷者，何故彼論但約障立姓耶？
論：然無漏種至不可害者。
述曰：由無漏種微隱難知故，約彼障顯姓差別。若不爾者，因者所以，有何所以？彼障有可害、不可害別。
論：若謂法爾至寧不許然。
述曰：彼若救言：法爾力故，障有可害、不可害者。即難彼云：無漏法種，寧不許有法爾種子姓各別也。若彼復言：有漏曾熏故，法爾障有可害、不可害；無漏未曾熏故，種無法爾，此「唯有」言都無有理。既言有漏由熏，如何復言「法爾」？無漏既無法爾，應不說言「由熏」。
論：若本全無至永不得生。
述曰：以無因故，永不生也。
論：誰當能害至立種姓別。
述曰：無漏種無誰能害障，汝今乃說依障立姓。
論：既彼聖道至亦定非理。
述曰：聖道無種，必無生義，約當可生說地獄等成種非現，亦定非理，無因果不生故，無治障不斷故。若言有漏心等為因，或說心性本淨為因，並如前破。此則以理返徵，及會眾經、論意。自下結此總說違理。
論：然諸聖教至理教相違。
述曰：自下第五、曲文總結。處處說有本有種子，皆違新熏所立義故，故唯始起理教相違諸經、論中，無定文言：「一切種子皆法爾有，無有熏生。」無定處言：「一切種子唯是新熏，無法爾種。」故二皆取，善順契經。
論：由此應知至始起二類。
述曰：即總問也。大乘之餘，即小乘也，若言「異識大乘」亦成。色異心故，今言「離識」，簡違宗過。