俱舍論疏
俱舍論疏卷第九
◎論「當往何趣至形狀如何」，下第三有五頌義門分別中有。就中，前一頌明中有所趣及明形狀，次兩頌明天眼等見及明通等，後兩頌明中有入胎。此第一也。頌前有兩問：一問當往何趣、二問形狀如何。
「論曰至當本有形」，釋上兩句，雙答二問。以業能引當所往趣，彼業即招能往中有。此明中、生同一業也。由業同故，當往趣同及形狀同。
論「若爾於一至燒母胎」，難也。若言中有如本有形，地獄中有還如地獄，猛火應隨，中有起時應燒母胎。
論「彼居本有至況在中有」，答也。就中有三：一中有時未有猛火；二以中有極微細故；三逐難釋。以業力故，五趣中有雖同一處，非互觸燒。此第一也。地獄本有尚不恒燒，況在中有。
論「設許能燒至所難非理」，此第二也。縱令中有即燒，如猶未見地獄中有，亦不身觸地獄中火，以中有身極微細故。
論「諸趣中有至業所遮故」，此第三也。縱令地獄中有即有火隨，餘趣中有，由業遮故不為火燒。釋所以也。
論「欲中有量至四大洲等」，因明形量似當生處，兼明二界形量大小。異生、菩薩雖同欲界，而異生如小兒，菩薩如盛年等。
論「若爾何故至入已右脇」，問也。若菩薩中有如盛年時照百俱胝，因何菩薩母夢見白象子來入己右脇？
論「此吉瑞相至非如所見」，答也。菩薩九十一劫已來久捨傍生，母見白象是吉相也。如訖栗枳王夢所見十事，是表當來，非如所見。訖栗枳是梵語，此云作事，是迦葉佛父。夜夢十事，且具白佛，佛言此表當來釋迦遺法弟子之先兆也。王夢見一大象被閉，更無門戶唯有小窓，其象方便其身得出，唯尾礙窓不得出也。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家修道，而於其中猶懷名利不能捨離，如尾礙窓。井者，王夢見一渴人求覓水飲，便有一井具八功德，隨逐渴人而不取飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等不肯學法，有知法者為名利故隨後為說，而不學也。麨者，王夢見以一升真珠博一升麨，此表釋迦遺法弟子為求利故，以佛正法為他人說，希彼財物。栴檀者，王夢見將栴檀香用博凡木，此表釋迦遺法弟子以內正法博外書等。妙園林者，王夢見有妙園林花菓茂盛，狂賊毀壞無有遺餘，此表釋迦遺法弟子磨滅如來正法園苑。小象者，王夢見有諸小象驅其大象令出群中，此表釋迦遺法弟子諸惡朋黨破戒苾芻，驅擯持戒有德苾芻令出眾外。二獼猴者，王夢見有一獼猴身塗糞穢湯突己眾，見皆避去。此表釋迦遺法弟子諸破戒人，以諸惡事謀謗好人，見皆遠避。王又夢見有一獼猴實無有德，眾共扶捧海水灌頂立為其王。此表釋迦遺法弟子破戒苾芻實無所知，為名利故諸惡朋黨共相扶捧立為眾首。廣堅衣者，王夢見有廣堅衣，有十八人各執少分，四面爭攬衣不破者。此表釋迦遺法弟子既分成十八，顯所學法各有門人，部執不同互興鬪諍。此顯能學法人。如是所夢但表當來餘事先兆，非如所見。故知菩薩母夢中見白象，但表吉相非如所見。論「又諸中有至前小後大」，此因菩薩右脇入胎，便明諸餘中有從生門入，非是欲證菩薩中有從生門入。若生時明大小則前生者大，若受胎明大小則後生者大。准此論文，唯說定者；若業不同、受胎久近，則不定也。有人云：此文欲證菩薩從生門入者，非。此文應證菩薩從右脇入，菩薩右脇生故。《婆沙》七十云「問：菩薩中有何處入胎？答：從右脇入，正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者：從生門入，諸胎、卵生法應爾故。問：輪王、獨覺先中有位何處入胎？答從右脇入，正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者：從生門入，諸胎、卵生，法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故，將入胎時無顛倒想，不起婬愛。輪王、獨覺雖有福慧，非極增上，將入胎時雖無倒想，亦起婬愛，故入胎時必從生門入。」又《正理》云「理實中有隨欲入胎非要生門，無障礙故，然由業力胎藏所拘。」《正理》不同諸論，此論云「又諸中有者，未定取菩薩也。」
論「法善現說至寢如仙隱林」，又引法善現頌難也。
論「不必須通至造頌無失」，此釋難也。
論「色界中有至慚愧增故」，上明欲界量、此明色界也。由慚、愧增，與衣俱生。
論「菩薩中有亦與衣俱」，同色界也。
論「鮮白苾芻尼至無慚愧故」，明願力故常與衣俱，在俗即為俗衣，出家變為法服。除菩薩、鮮白苾芻尼，所餘中有以無慚愧故、無願力故，皆無衣也。
論「謂死有後至是五取蘊」，答也。
論「於中位別至中闕具三」，便明四有兼界分別。《正理論》云「何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能？起結斷已方生彼故。云云多釋。有餘師說：為往生處表所趣形故立中有，非無色界有處有形。若爾，即於自死屍內身根滅處命終受生，不往餘方，中有何用？此立中有表所趣形，前說二緣隨有一故。此救非理，表所趣形於所趣生無勝用故。然上坐言：若命終處即受生者，中有便無。彼言非善，非死有位方引中有，如何可說若死處生不引中有？定於先時已作增長感中有業，今誰為礙令中有果不起現前？或復中、生同一業果，中有復是一期生初，中有若無，生應不續，如必無有越羯邏藍生頞部曇，是彼初故。然說中有決定相者，謂無未離欲、色界貪生有。不從中有後起，亦無中有與所趣生非同一業所牽引果，亦無中有能入無心，可為身證、俱分解脫，及起世俗不同分心。住中有中無轉根義，亦無能斷見所斷惑，及無斷欲界修所斷隨眠。如是等門皆應思擇。」《婆沙》六十八「問：若此處死還生此處，如聞有死生自屍中既無去來，何須中有連續二有令不斷耶？答：有情死已或生惡趣等。生惡趣者，識在脚滅。生人中者，識在臍滅。生天上者，識在頭滅。般涅槃者，識在心滅。諸有死已生自屍中為蟲等者，彼未死時多愛自面，故彼死已生自面上。既從彼脚來生自面，若無中有誰能連續？無此處死還生此處，捨身受身必移轉故。問：無色界沒生欲、色界者，既隨當生處中有現前，彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業，雖無往來亦受中有，業力所引必應起故。」
論「已說形量餘義當辨」，已下兩頌第二明見及通等也。
「論曰至以極細故」，明眼見也。此以極細故，唯同類眼互得相見，及有修得天眼能見，非生得眼。准此論文，上地生得不及下地修得天眼。又同類相見，自是別義，非唯以細。天中有眼不劣下趣，何為不見？故知義別。
論「有餘師說至自下除上」，述異說也。
論「一切通中至最強盛故」，明勝劣也。此論云「中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。」准此論文，有其二義：一最速疾義、二無遮抑義。《婆沙》七十云「問：神境通力與中有位諸有所行，何者為疾？如是說者，神境通力行勢迅速，非諸中有。問：若爾，何故經說業力勝神境通。答：依無障礙故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通，獨覺除佛，舍利子除二，大目乾連除三，能礙一切有情。無佛、獨覺、一切聲聞，及餘有情呪術、藥物，能礙中有令不往趣應受生處。然必往彼隨類結生，由此契經說諸業力勝於神通。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。」准此論文，唯有一義。《正理》亦引此經證業通疾。論云「此通勢用速故名疾，中有具此最疾業通，諸通速行無能勝者。」《正理》文意與《俱舍》同，准此即與《婆沙》義別。
論「一切中有皆具五根」，明根具也。《正理論》云「隨地諸根中有皆具。雖言中有如本有形，而初異熟最勝妙故。又求有故無不具根。」
論「對謂對礙至有虫生故」，明無礙也。此金剛等所不能遮，故名無對。
論「應往彼趣至定不往餘」，明決定也。故《婆沙》云「譬喻者說，中有可轉。對法師言，中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故。」《正理論》云「此界、趣、處皆不可轉。謂定無有色中有沒欲中有生，亦無翻此，此與生有一業引故。」
論「欲中有身至健達縛名」，明所食也。
論「諸字界中至略故無過」，釋略頞聲。《正理論》云「諸字界中義非一故。此頞縛界雖正目行，而於其中亦有食義，以食香故名健達縛。而音短者，如設建途及羯建途，略故無過。有說：中有藉香持身，以尋香行，名健達縛。」准此論文，頞縛是字界，健達是字緣。言健達頞縛是長聲，言健達縛是短聲。長短雖別，此翻為尋香，尋香是行義，然於其中亦有食義。言尋香者，以食香故。即案縛界有二義故，雖因行義亦因食義。字界中略去頞聲亦無有失，短聲呼故。如設健途及羯建途，設建、羯建皆是字緣，途是字界。字界應有兩字，短聲呼故略去一字，但言途也。
論「諸少福者至好香為食」，述食不同。
論「如是中有至應立死有」，明住時也。《婆沙》七十云「如是中有住經少時，必往結生，速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住經七七日，四十九日定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日，彼身羸劣不久住故。問：若七日內生緣和合彼可結生，若爾所時生緣未合彼豈斷壞？答：彼不斷壞，謂彼中有乃至生緣未和合位，數死數生無斷壞故。大德說曰：此無定限，謂彼生緣速和合者，此中有身即少時住。若彼生緣多時未合，此中有身即多時住，乃至緣合方得結生，故中有身住無定限。」《正理論》云「一切中有唯除中般，自餘中有無不至生有而命終者。」此論、《正理》與大德同。
論「設有肉聚至漸待此時」，此與大德意同，未遇生緣在中有住。今詳此釋，中、生同業，亦不多時必遇生緣，不可在中有過百年等。
論「為說從何方頓來至此」，問也。
論「雖無經論至受細蟲身」，第一釋也。
論「或多有情至此亦應然」，第二釋也。
論「故世尊言至不可思議」，引教證也。
論「尊者世友至速往結生」，述異說也。
論「其有生緣至餘處餘類」，明有定者必令合也，其不定者寄餘類生。此是滿果相別，引同前也。
論「豈不中有至轉受相似」，論主破也。
論「如是中有至謂愛或恚」，明倒心也。《正理論》云「由是因緣，男女生已，於母於父如次偏孕。」
論「彼由起此至名已結生」，明結生時。如文可了。
論「若男處胎至或作不男」，此明住處及面四方。
論「於此義中至憎羯吒私」，明成根也。羯吒私者，此名貪愛，亦名血鑊。
論「有餘師言至無相違失」，第二師釋，與前引經亦不相違。
論「如是且說至處有淨穢」，此明濕、化二生亦由貪愛而受生也。
論「豈於地獄亦生愛染」，問也。
論「由心倒故至馳往赴彼」，答也。論有兩釋，如文可解。
論「又天中有至樂寂修苦行」，此明生趣中有行相。《婆沙》七十云「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行。若天中死生於人中，應頭歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知。」此是正義。
論「前說倒心至其四者何」，已下兩頌第三明入胎也。
「論曰至後必帶前」，此明多集福業勤修念、慧者入胎也。「正知入胎」，謂轉輪王。「知住兼入」，謂獨勝覺。「知出兼住、入」，謂無上覺也。
論「有諸有情至皆恒無知」，此明福、慧俱少入胎，三位皆不知也。「入不正知，住、出必爾」，應先說不知。「順結頌法故逆說四」，言入、住、出位不知，前必兼後。若知後必兼前者，《正理論》云「謂將入位，支體諸根具足無損，強勝明利尚不正知，況住、出時支根損缺羸劣闇昧而能正知？理無容故。」
論「如何卵生至言入胎藏」，問也。
論「以卵生者至入胎無失」，答也。此有二意：一以先必入胎，故說入胎；二以當卵生，故名卵生。實是煮米磨麥，而言飯麨者，從當立名。造作有為亦取果名。
論「云何三位正不正知」，此明四入胎異。
論「且諸有情至從此處出」，答。薄福倒想也。
論「若於三位至自知住出」，重述前三無倒想也。
論「又別顯示至以當名顯」，此指名屬當也。此言輪王、獨覺、大覺入胎者取當名，入胎之時非輪王、獨覺、大覺等故。
論「何緣如是至合成第四」，明入胎知不知不同所以，皆由業、福、慧有無不同故。此中言正知者，但無倒想名為正知，非是定起善心正知正念。《婆沙》七十云「諸有情類多起如是顛倒想已入於母胎，唯除菩薩將入胎時，於父父想、於母母想，雖能正知而於其母起親附愛，乘斯愛力便入母胎。」又一百七十二明菩薩正知中云「便於父母等生親愛，由此結生。」前文即言於母起親附愛者，有人云從強多分說者。此不應理，後文言等，即不合言從強。一切皆同，即不合言多分。今詳不同意者，如諸異生入胎之時倒有兩位，前位若是女人，於父起愛、於母起恚；若是男子，於父起恚、於母起愛。後位復謂自身入妙園林密草葉窟。菩薩入胎亦有兩位，前位既無染心，於父於母等生親愛。後位既知正入母腹，故唯於母起親附愛，不於父也。由斯後文無其附字。《婆沙》一百七十二說四種入胎，多說不同，廣如彼釋，恐煩不錄。
論「此中外道至今為遮彼」，已下大文第七將明緣起遮外執我。
「論曰至我為何相」，問也。
論「能捨此蘊至內用士夫」，答也。
論「此定非有至不可得故」，破外道執也。汝說我者，非如色等現量可知，非如眼等有用比量可知，故定非有。
論「世尊亦言至唯除法假」，引聖言量釋。「捨此蘊能相續餘蘊」，破也。
論「法假謂何」，問也。
論「依此有至廣說緣起」，答也。
論「若爾何等我非所遮」，問也。若法假內，此有故彼有、此生故彼生，無有實我能為作者。我有二說：一實、二假。於二我中，何非所遮？
論「若爾應許至轉至餘世」，難也。若無實我，即是諸蘊自能從此世間轉至餘世。
論「蘊剎那滅至入胎義成」，答也。譬如燈焰雖剎那滅，就相續相似說轉至餘方。諸蘊亦然，由煩惱業力轉入胎等，義得成立，亦無有失。
論「如業所引至轉趣餘世」，此明三世流轉由煩惱、業力也。
論「云何次第」，問也。
論「如聖說言至漸次而轉增」，引教證也。
論「謂母胎中至形相滿位」，此明胎中位漸增也。羯剌藍者，此云和合，或云雜染，或云凝滑。頞部曇者，此云皰，如皰起故。閉尸，此云軟肉。鍵南，此云堅肉。鉢羅奢佉，此云支節。後髮、毛、爪等，乃至色根形相滿位，總是第五位也。若依正量部說，髮等已去名第六位。
論「由業所起至次第轉增」，說生苦也。「睒末梨」，是草名，其汁滑也。如是輪主令生厭故，說種種過，如文可解。
論「至根熟位至旋環無始」，此明相續流轉無初際也。
論「若執有始至決定無初」，此破彌沙塞部眾生有始，及破無因外道、常因外道，如前已遣。
論「如是蘊相續說三生為位」，此下第八明緣起也。就中有七：一明十二支位、二明體性、三明說意、四明說有情意、五束為三二、六明惑等相稱、七正釋經意。此一頌第一明十二支位。
「論曰至十二老死」，列支名也。
論「言三際者至及現三生」，列三際名。
論「云何十二支於三際建立」，問建立也。
論「謂前後際至在中際」，答建立也。
論「此中際八至皆具有不」，此問中際一切有情皆有八不所以。不問前後二際唯問中者，以前後各二決定有故，中際八支不定有故。
論「非皆具有」，答也。或有從識至名色支，或至六處等支即命終故，或有起愛未至取位即命終故。無有至識不至名色。
論「若爾何故說有八支」，徵也。
論「據圓滿者至補特伽羅」，答也。就中有二：一即略答、二引教證。此是初也。《婆沙》大意亦同。
論「《大緣起經》至乃至廣說」，引教證也。《正理論》云「此中意說補特伽羅歷一切位名圓滿者，非諸中夭及色、無色，羯剌藍等諸位闕故。世尊但約欲界少分補特伽羅說具十二，如《大緣起契經》中說。佛告阿難：『識若不入胎，得增廣大不？』『不也。世尊！』乃至廣說。是故若有補特伽羅，於次前生造無明、行，具招現在識等五支。復於現生造愛、取、有，招次後世生等二支。應知此經依彼而說。若依一切補特伽羅立諸有支，便成雜亂。謂彼或有現在五支非次前生無明、行果，及次後世生、老死支非現在生愛、取、有果。彼皆非此經意所明。勿見果因相去隔絕，便疑因果感赴無能。准此一生，唯一愛、取、有也。」《婆沙》二十三云「問：此經中說名色緣六處，應不遍說四生有情。謂胎、卵、濕生諸根漸起，可說名色緣六處。化生有情諸根頓起，云何可說名色緣六處？但說識緣生六處。有作是說：此經但說欲界三生，不說上界、化生，故無有失。應作是說。此經通說三界、四生。謂化生者初受生時，雖具諸根而未猛利，後漸增長方得猛利。未猛利時初剎那頃名識，第二剎那已後名名色支，至猛利位名六處支。是故此經無不遍失。」又《婆沙》二十四云「此十二支幾欲界？幾色界？幾無色界？有作是說：欲界具十二支。色界有十一支，除名色。無色界有十支，除名色、六處。色界應作是說：識緣六處，彼無未起四根時故。無色界應言識緣觸，彼無有色及五根故。評曰：應作是說，三界皆具十二有支。問：色界生時諸根頓起，云何有名色位？無色界生時，無色五根，云何有名色、六處位？答：色界五根雖言頓起，而生未久根未猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色無五根，而有名及意根。應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸，是故三界皆具十二。」准上《婆沙》兩文，皆與此論、《正理》相違。今詳《正理》、《俱舍》取《婆沙》前師義，然與《婆沙》評家相違。又《婆沙》云「一生造九地愛、取、有」，亦與《正理》相違，如何和會？今詳二論意別，義不相違。《婆沙》據不定業，《正理論》據定業，故不相違。
論「有時但說至二分攝故」，此束三世為二分也，據前後因果各相對故。
論「無明等支何法為體」，已下四頌第二明支體也。
「論曰至總謂王行」，此第一無明體也。言「煩惱位」者，即取煩惱起時五蘊為體，非唯煩惱。故《婆沙》云「五支心、心所法是染污，餘染、不染故。五支者，謂無明、識、愛、取、生支。」若據此文云「彼與無明俱時行故」，即是總取諸蘊。「由無明力彼現行故至總謂王行」者，即是偏說染心、心所。此是染心、心所總名無明，自餘二蘊相從為名。《正理論》云「何故無明聲總說煩惱？與牽後有行為定因故。業由惑發，能牽後有。無惑有業，後有無故。非牽後有諸行生時，貪等於中皆有作用，彼行起位定賴無明，故無明聲總說煩惱。」若爾，何故唯前生惑總謂無明，此生不爾？問也。唯前生惑似無明故，貪等煩惱未得果時，勢用無虧說為明利。若得果已，取與用虧不名明利。無明勢力設未虧損亦非明利，彼現行時亦難知故。前生諸惑至於今生已得果故，勢力虧損其相不明，似無明品，故唯前世惑可說無明聲。非於行中亦應同此說，假立名想唯於同類故。然經主說：彼與無明俱時行故，由無明力彼現行故，如說王行非無導從，王俱勝故總謂王行已上《俱舍》文。已下《正理》破。未了此中俱時行義，為諸煩惱隨從無明？為說無明隨從煩惱？若取前義，理必不然，餘惑相應無明劣故，勝隨從劣，理必不成。若取後義，應無明體從彼為名，隨從彼故。非不隨從此，可從此為名。若謂此彼互相隨從，無差別故，非決定因而偏立名，豈令生喜？又由無明力彼現行故者，為約能轉無明而說？為約隨轉無明而說？如是二途並非應理。無明亦因貪等轉故，與餘相應非自在故，非不自在可說力強。但應說無明由貪等力起，於彼相應品貪等力強故。如不可說導從勝王，如何說貪等由無明力起？是故二因皆無證也。准前所說，其理為勝。
論「於宿生中至流至老死」，此第二出行支體也。頌中初標位。言「流至老死」，此是福、非福等業位所有五蘊總名為行。初句位言流至老死，此明十二支皆就位五蘊建立。《正理論》云「何緣宿生如是類業獨名為行？名隨義故。其義云何？謂依眾緣和合已起，或展轉力和合已生。又能為緣已令果和合，或此和合已能為果緣。是謂行名所隨實義。宿生中業果今熟者，行相圓滿獨立行名。由此已遮當生果業，以彼業果仍未熟故，相未圓滿不立行名。豈不一切已與自果異熟因體皆具此相，則應一切皆立行名？此體是何？謂諸非業及業前生已得果者前生已得果者，謂招過去身業。雖有此理而就勝說，業為異熟因牽果最勝故，生現在果業麁顯易知故，因此能信知生過去果業，是故唯此獨立行名。雖一切因已與果者總應名行，然此唯說能招後有諸異熟因簡餘五因已與果者，故無行名不遍相失，是故成就唯宿生中感此生業獨名為行。」
論「於母胎等至五蘊名識」，此出第三識支體也。《正理論》云「此一剎那識最勝故。此唯意識，於此位中五識生緣猶未具故。」
論「結生識後至據滿立故」，此第四出名色體也。是胎中五位前四位也。《正理論》云「大德羅摩率自意釋：度名色已方立處名。意體雖恒有非意處，要是觸處方得處名。滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生。然闕餘緣故無有觸，是故非識名色位中身意二根可得名處。故說名色在六處前，名色為緣生於六處，破云：都無理教可以證成。意法為緣生於意識，於中亦有不名三和，或有三和而無有觸。若謂此位有劣三和，觸亦應然，寧全非有？彼宗許觸即三和故。」乃至廣破。
論「眼等色生至得六處名」，此出第五六處體也。《婆沙》云「云何六處？謂四色根六處已滿，即鉢羅奢佉位。眼等諸根未能與觸作所依止是六處位。」《正理論》云「即此名色為緣所生，具眼等根，未三和合中間諸蘊說名六處。謂名色後六處已生，乃至根、境、識未具和合位，下中上品次第漸增，於此位中總名六處。豈於此位諸識不生而得說三未具和合。且無一位意識不生。名色位中身識亦起？況六處位言無三和准此文，名色位身識起覺苦、樂也，所餘識身亦容得起准六處位，通起諸識，然非恒勝故未立三和名。於此位中唯六處勝，故約六處以標位別。」又云「如因種轉變芽方得起。或非離名色六處可得生，如要依雲方能降雨。若爾，六處非名色生，如何可說言名色緣六處問意以種生芽、雲生雨等非因緣攝無五因義，種芽雲雨等非同類等故？諸為緣者，謂有助能，未必親生，方成緣義。如果雖為引業所牽，滿業若無果終不起滿業非是引果親因。如是六處雖業所招，無名色緣必無起義。即先行業所招六處，要由名色緣助乃生，同一相續勢力引故准此，雖名色位染法與後染法為同類因，非正取此。謂緣六處義，要與眼等四根為緣者是也。雖名色為緣亦生色等，而即初念識滋潤所生故，不說彼緣名色起。」准此文意，身等及染等前位有者，皆非此明。或先已辨識緣名色，即已總說緣生色等。今名色後，色等與前更有何殊義用可得，而須說彼從名色生？故如本文所說無失准此文意，雖同時五蘊總說為支。前未有者可說後生，前已有者不說由起，有通說處據支體也。
論「已至三和至總名為觸」，此出第六觸支體也。「已至三和」，簡前位也。「未了三受因差別位」，簡後位也。此時四根初至三和位故得觸名，非由意與身此位五蘊名為觸也。「三受因差別」者，謂即三受境差別也。即火、毒等為苦因，衣、食等為樂因等。出胎已後隨性聰、昧至未了已前名之為觸，不可定其年歲。即是《婆沙》云「觸火食毒位也」，大分五歲六歲已上。
論「已了三受至此位名受」，此出第七受支體也。「已了三受因差別」者，簡前。「未起婬貪」者，簡後。「此位名受」者，此中間五蘊名受。以初能簡受因故，從勝為名。大分即在十歲已還。
論「貪妙資具至此位名愛」，此出第八愛支體也。「貪妙資具婬愛現行」，簡前。「未廣追求」，異後。「此位名愛」者，非唯一法，總取五蘊故言此位。此位初能愛於資財及婬境故。
論「為得種種至此位名取」，此出第九取支體也。「周遍馳求」，此簡前也。「此位名取」，正出取體。准《婆沙》云「五支時心、心所法染污，餘是染不染者，故知起染時名為取支，餘位非也。愛亦如是，初能馳求資財及婬境，故名為取。」《婆沙》二十三引《施設論》云「云何名取？謂由三愛四方追求，雖涉多危嶮而不辭勞倦。然未為後有起善、惡業，是名取蘊位。」
論「因馳求故至此位名有」，此出第十有支體也。「積集能牽當有果業」者，別前異後也。「此位名有」者，總以五蘊名為有也。《正理論》云「取增盛時種種馳求善、不善境，為得彼故，積集眾多能招後有淨、不淨業。此業生位總名有支。應知此中由此依此能有當果，故立有名。」准此論文，名為有者，有當果也。
論「由是業力至即如今識」，第十一出生支體也。雖現、未別，自餘義類皆同識說，謂一剎那唯染心等。
論「生剎那後至觸受四支」，出第十二老死體也。此即同前四支體性，即以同時五蘊為體。准此論文，前受支體即是從觸已去乃至命終皆是受支。若起愛、取、有支時五蘊名三支體，是此前位受為緣也，此三位後相續受支與後愛支以為緣也。問：若爾，何故前論文云「貪妙資具婬愛現行未廣追求此位名愛，乃至有等皆在愛後」，而今釋云更有受也？答：愛、取、有三有其二種：一據一身一業而說，或唯據生報業說。若通說者，即一地中容造九地愛、取、有支，於一地中亦容造五趣及生後等愛、取、有。所以得知？有多文證。故《正理》云「積聚眾多能招後有淨不淨業，此業生位總名為有。」又《婆沙》云「一身起九地愛、取、有。」故知一身能起多種愛、取、有支。又《正理》二十八云「如何別立愛、取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。若爾，應說三支剎那，何故唯言二剎那性？無斯過失，一一境中各一剎那合成多故。正結生位唯一剎那，於其一身無容再結，故生與識獨說剎那。」准此論文，即緣一境初一剎那名之為愛，後念已去名之為取，然經緣多境愛、取義成。前文又云「未能四方追求名愛」等，兩文不同各據一義。
論「辨十二支體別如是」，總結上也。
論「又諸緣起至四者遠續」，已下大文第三明說意也。於中，先標名別、後牒名釋。
論「云何剎那至滅壞名死」，此明一剎那中說十二支。「諸纏」，謂無慚等。餘文可解。此說唯有情是剎那緣起也。此即於一念中說緣起義，皆望因果而說。
論「復有說者至俱遍有為」，述異說也。此師所說二種緣起同《品類足》，俱遍情、非情法。
論「十二支位至說名遠續」，此釋第三說意。將釋說意，先明四緣起也。十二支無明等，時分位不同，所有五蘊即彼支攝，說名分位。即此分位緣起懸遠相續，無始已來相續不斷，謂有後報不定諸業，能遠招果是懸遠義。不攝生、現熟業，非是即次而續，故名遠也。《正理論》云「遠續緣起，謂前、後際有順後受及不定受業煩惱，故無始輪轉。如說有愛等，本際不可知。又應頌言『我昔與汝等，涉生死長途，由不能如實，見四聖諦故。』連縛緣起，取相隣接相繫不斷，名連縛緣起。」今詳遠續、連縛二種緣起別者，遠續唯隔越，連縛唯無間。遠續是異熟因，若兼無情亦遠同類因，若有情亦遍行因。連縛定非異熟因，通同類、遍行及能作，除相應，但有異熟因，異熟因非連縛故。相應、俱有非前後故，不名相續。
論「世尊於此意說者何」，已下半頌正明說意。
「論曰至有十二支」，釋也。世尊唯說分位緣起。分位者，謂於此前後分位，即此無明等時五蘊總是無明等支。
論「若支支中至無明等名」，問也。既總五蘊為體，何故唯立一名？
論「以諸位中至名別無失」，答也。體雖是總，從勝立名，如說王行非無導從。
論「何緣經說至乃至廣說」，問經、論意不同所以。
論「素怛纜言至是謂差別」，答。說異所以也。
論「契經何故唯說有情」，已下第四下半頌明說有情意也。
「論曰至唯在有情」，明說唯有情所以也。佛為遣他三際愚惑。三際愚惑，謂我過去是有、非有等。此之疑惑唯在有情，故就有情說緣起也。
論「如何有情前際疑惑」，問。
論「謂於前際至云何我曾有」，引經明前際愚惑也。「我於過去世為曾有非有」者，疑我有、無，即是疑其自性。「何等我曾有」者，疑我類也。既知我有，後疑我類，謂為色我？為受我？即蘊、離蘊等我類也。「云何我曾有」者，疑云何我為常、無常等也。
論「如何有情後際疑惑」，問後際也。
論「如何有情中際疑惑」，問現在也。
論「謂於中際至我當有唯」，答也。中際現在故，不疑我有、無，但疑我類，為色是我？為受是我等？為常、無常？「我誰所有」，疑過去因。「我當有誰」，疑未來果。身在現在，故過去不疑；果亦非未來，故不疑因。現在是過果及未來因故。知過為現在因，即知過去有因。即知未來為現在果，即知未來有果，故過去、未來不疑因果。
論「為除如是至并識至有」，結上說意。
論「所以者何」，問所以知經為除三際愚也。
論「以契經說至有非有等」，答也。以契經說「於諸緣起緣已生法」者，十二緣起。「以正慧觀」者，觀緣起理也。「彼必不應三際愚」等者，以觀十二緣起故，除三際愚惑也。唯見緣起，知過去是無明、行，未來是生、老死，現在八支即無疑惑及計我也。
論「有餘師說至後際因故」，述異說也。《正理》破云「彼亦應說識乃至受，亦為除他前際愚惑，此五皆是前際果故。則無中際，便違契經。或彼應申差別所以，然不能說，故前為勝。」
論「又應知此至其義云何」，此下第五一頌束為三、二。
「論曰至所依事故」，束為三也。無明、愛、取是煩惱性；行、有是業性；識、名色、六處、觸、受、生、老死是事性，以是煩惱、業所依事故。
論「如是七事至為自性故」，又束為二。識、名色、六處、觸、受是過去果，生、老死是現在果，惑、業性者皆是其因，業為生因、惑為緣因。
論「何緣中際至惑唯一故」，問廣、略也。何緣中際果開為五，惑分為二；後際果合為二，前際惑唯為一？
論「由中際廣至說便無用」，答也。《正理》論云「何緣現在諸煩惱位偏說於愛，非餘煩惱？於愛易了愛味過患，餘煩惱中此相難了。愛是能感後有勝因，世尊偏說，令知過患，云何當令勤求治道。故唯說愛剎那相續二位差別，非餘煩惱。有餘師說：一切煩惱初緣境時說名為愛，後增廣位說名為取。故佛雖說業因於愛，愛因無明，而實業因通一切煩惱，一切煩惱皆無明為因，故知愛聲通說諸惑。欲令因此總知過患，故以愛聲說諸煩惱，非餘煩惱招生劣故。有說愛聲唯說愛體，多現行故。由此於愛分別剎那相續差別剎那名愛，相續名取。雖非無此理，然前說為勝。」准此論文，評取前二釋也。
論「若緣起支至成無窮失」，難也。難云：若緣起支唯有十二，老死無果故，離修對治道，生死應有終。無明無因故，應同彌沙塞部，生死應有始。或應更立餘緣支起，餘復有餘，成無窮故。《正理》更加一過云：又佛聖教應成缺減，然不應許。
論「不應更立至由義已顯」，答也。不更立餘緣起支，即說十二已顯無明有因、老死有果。
論「云何以顯」，問也。此一頌明惑等相生。
「論曰至其理唯此」，答前難也。「從惑生惑」者，即愛、取俱是煩惱，愛緣於取，是從惑生惑。此有一。「從惑生業」者，謂無明緣行，取緣有也。取與無明同是惑也，即現在取過去名無明也。行與有同是業，即現在有過去名行。此有二也。「從業生事謂行生識及有生生」，即行緣識，有緣生也。生之與識俱是事故。此亦有二。「從事生事」者，謂從識支生於名色，乃至觸生於受，乃從生支生老死支。
論「已顯老死至此言何用」，明老死有果、無明有因，豈假更立餘緣起支？故經言「如是純大苦蘊集」。《正理論》云「經言如是純大苦蘊集，是前、後二際更相顯發義。是故無有老死、無明，無果、無因，有終始過。於是定攝因果義周，無更立支成無窮失。」
論「有餘釋言至此契經中」，有餘釋老死果、無明因也。非理作意與無明為因，無明復生非理作意。非理作意亦取支攝，故不別立無明因支。
論「此非理作意如何取支攝」，論主問攝所以。
論「若言由此至亦應彼攝」，以愛、無明例非理作意不許攝也。
論「設許彼攝至為無明因」，縱攝而遮因也。
論「若但彼攝至為緣起支」，縱攝為因，例愛、無明，應不別立。
論「餘復釋云至說在觸時」，第二餘師釋。《正理論》云「是上座釋。」
論「故餘經言至無明為緣」，引餘經證。如文可知。
論「由此無明至從癡生故」，結對前難。非理作意從無明生，無明復因非理起故，展轉為果，非無因也。
論「餘經雖有至應更須說」，論主難也。雖緣起餘經說非理作意從無明生，無明復生非理作意。然此緣起經中應更須說。
論「不須更說」，餘師答也。
論「如何證知」，論主徵也。
論「由理證知」，餘師答也。
論「何等為理」，論主問也。
論「非離無明至不生愛故」，此證受位有無明也。
論「又非無倒觸能為染受緣」，證觸位有非理作意也。
論「亦非離無明觸至非顛倒故」，證觸時有無明，故成顛倒。
論「由如是理為證故知」，結也。
論「若爾便應成至不成釋難」，論主破也。豈由理證知即經不說？若爾，十二緣起皆理可證，何為緣起經中唯說十二，不說無明之因老死之果？
論「然上所言至理不圓滿」，論主釋緣起經意。
論「所以者何」，外人問也。
論「此經但欲至遣他愚惑」，釋主釋經意也。如文可解。
論「如世尊告至此二何異問」，經中說緣起法、緣已生法，二說何異？
論「且本論文至一切法故」，引本論證二說同也。
論「如何未來至說緣已生」，難也。未來法未生，如何說已生？
論「云何未來至說名有為」，反難問也。未來未已生，不許說已生；未來未有作，如何說有為？
論「由能作思力所造故」，答反難也。未來之法非能作已作，思所造故名有為。
論「若爾無漏如何有為」，難也。若思異熟因力所造故名有為者，未來無漏既非異熟因所造，如何名有為？
論「彼亦善思力所造故」，答也。彼亦以行者修善思力所造故也。
論「若爾就得涅槃應然」，難也。修力得證涅槃，涅槃應亦是有為也。
論「理實應言至所說無失」，論主正釋。未來未已作位名有為者，已與過、現種類同故。
論「然今正釋契經意者」，已下半頌，論主正釋經意。說因分名緣起，果分名緣已生。
「論曰至因果性故」，釋頌文也。此十二支能生後義名之為因，此因為緣能起後果故名緣起，從前生義名之為果。此果皆從緣所生故，名緣已生。如是一切十二支皆有因果義，故緣起、緣已生二義皆成。
論「若爾安立應不俱成」，外難。為因之時不可為果，為果之時不可為因，如何二義俱得成也？
論「不爾所觀至父子等名」，答也。所觀有別，二義得成。由如父、子，從他生義名子、生他義名父。因果亦爾。
論「尊者望滿至諸無為法」，述望滿釋經也。《正理論》云「今詳尊者所說義意，若從因已起名緣已生，若與餘為因說名緣起。非無為法得緣起名，以為因相不圓滿故。因相者何？謂前已說依此有彼有、此生故彼生，依此無彼無、此滅故彼滅。雖有無為諸法得起，而不可說此生故彼生，亦不可言此滅故彼滅。及不可說依此無彼無，無生滅故、體常有故，乃至無取、與力，闕於因相。」准此，望滿未來法名緣起者，以是有為，後為因生法名緣起。羅漢後蘊從因生故名緣已生，不生後故不名緣起。餘過、現法從緣生故名緣已生，能生後故名為緣起。諸無為法二義俱闕，雖為能作因生於諸法，因相不滿不名緣起。
論「經部諸師至經義不然」，已下經部破有部也。有部是本，經部是末，由此白也。
論「所以者何」，有部徵也。
論「且前所說至經義相違」，經部答也。「經言云何無明，謂前際無知」，經現唯說無知，如何總取五蘊？此經是了義說，不可令成不了義。意說不是五蘊，但是無明。
論「非一切經至此亦應爾」，有部引例證不了義，就勝說無明也，如《象迹喻》說。「云何內地界謂髮、毛等」，髮、毛等中非無色等，然說髮、毛為地界者，以髮、毛中地界勝故，故就勝說名地界也。無明支中亦有五蘊，經就勝說以為無明。
論「所引非證至無復有餘」，經部破所引經非成證也。經以髮、毛分別地界者，經云「云何內地界」，此問地界。「謂髮、毛等」，此將髮、毛分別地界內外別也。非是經說云何髮、毛謂內地界。若以此言出髮、毛體，可說髮、毛實具四大四境，就勝唯說地界。經將髮、毛出地界體，地界不越髮、毛故，成具足說，非從勝說。
論「豈不地界至其體亦有」，有部難也。汝說地界不越髮、毛成了義說。洟涕等中豈無地界？寧不越彼？故知此經非為了義。
論「洟等皆亦至身中餘物」，經部釋也。彼經「云何內地界謂髮等及身中餘物」，洟等是餘物等也。
論「設復同彼至今應顯示」，縱有部也。縱同《象迹喻經》髮、毛外有此地大，如同彼說無明外有餘無明，今應顯示何者是也。
論「若引異類至此有何益」，責有部也。經說無明，兼引色等置無明中，有何利益？
論「雖於諸位至為彼法支」，經部述不取餘五蘊意也。雖無明位有色等蘊，然行但由無明而生不由色等，不由有色等故有其行支。色等不可立無明支，隨彼有無明因果故，行有唯由此無明故。
論「或有五蘊至即如所說」，經部引例證也。如或有羅漢無煩惱故即無有行，隨福行亦無、非福行亦無、不動行亦無，及結生識、愛、取、有等皆無。若不唯取此有彼有者，爾時亦具五蘊，何不名行乃至愛等？
論「所說四句至所立三際」，破望滿也。望滿前四句中，未來法非緣已生，此即違經。經說「云何緣已生法？謂無明、行乃至生、老死。」生、老死既在未來名緣已生，故望滿說違其經意。或可不許二支未來，此即壞前所立三際，應說有二。
論「有說緣起是無為法」，破異計也。《婆沙》二十三云「分別說部」，《宗輪論》云「大眾部也」。以經說緣起法性常住，故謂無為。
論「以契經說法至理則不然」，論主審定大眾部意。
論「云何如是意至及不可然」，大眾部反問論主也。
論「謂若意說至理即不然」，論主答也。
論「所以者何」，大眾部徵理不可然等所以也。
論「生起俱是至可應正理」，論主答理不可然所以也。於中有數重破，此是第一重也。為與無為相不同故，不可無為與有為相。
論「又起必應至為彼緣起」，此第二重破也。緣起無常，無為常法，如何常法為無常依？
論「又名緣起至無相應理」，第三破也。能詮、所詮相乖反故。
論「此中緣起是何句義」，大眾部問。
論「鉢剌底至轉變成緣」，此釋緣也。准《正理》云「經主此中釋差別義。鉢剌底是至義，乃至如是所釋越彼所宗。乃至經主自立此句義已，後自假立如是徵難。如是句義理不應然。所以者何？依一作者有二作用。」准此等文，故知論主依經部宗釋也。西方字法有字界、字緣，略如此方字有形有聲。如一形上聲助不同，目種種法。如水形上，若以可助，即目其河；若以每助，即目海也；若以也助，即目其池；若以白助，即目泉也；若以甚助，即目其湛；若以主助，即目其注。水之一形有種種義，由助字異，注、湛不同，河、海有異。水是濕義，由可助故目河也。若以可為木助，即目其柯。梵字亦爾，鉢剌底是至義，翳底界是行義，由先翳底界行義助鉢剌底至義，轉變成緣。
論。三是和合義至轉變成起。此釋起也。此是界一助二合界目起，即如此方木是其一由目助成相，以相助心以為想也。
論「由此有法至是緣起義」，此合釋也。此是論主依俗字法作如是釋。
論「如是句義理不應然」，論主假作聲論師非前釋也。
論「所以者何」，徵也。
論「依一作者至可有作用」，出理不應然所以也。就中有二：一長行、二頌結。此是長行。意云：於一法上明前後二用，於先用上可言其己，如有一人浴已方食。既法起先無有小行法在起先有，即正起時方有行法，如何釋言由此有法至於緣已和合升起是緣起義。論主取經部義意，假作聲論師破也。
論「故說頌言至彼應先說故」，第二頌，此進退破。至緣若起，先行法非有，不應理。法既非有，如何至緣？若俱，便壞已者。若至緣時，即是起時。則不應言由此有法至於緣已。言已者，必應合在先說，不合俱時。此是敘聲論師破也。
論「無如是過」，總非聲論師也。
論「設爾何失」，聲論師答。設在現在或在未來，此有何失？
論「起若未來至何有作用」，出起未來失也。
論「故於起位即亦至緣」，論主結來自釋。是聲論不得我意，妄為難也。
論「起位者何」，聲論師問。
論「謂未來世至亦說至緣」，論主取經部義答也。《正理》破云「非如是言能釋前難。以正起位許屬未來，彼宗未來猶未有體，至緣及起依何得成？故前所難無少行法有在起前先至於緣後時方起，非無作者可有用言，仍未通釋。」
論「又聲論師至於俗無謬」，破聲論作者作用別也。聲論師作者如勝論實句，作用如德句，其法別也。離其作者無別作用，如刀能割，豈有別耶？我立用不離體，於俗無謬。
論「此緣起義至釋緣起義」，結歸同十二緣起也。先長行釋、後頌結，此長行也。
論「故說頌言至若後眠應閉」，頌結。言「如非有而起至緣應亦然」者，此兩句論主標宗也。如先非有而有名起，至緣亦與起同時，故言至緣應亦然也。「生已起無窮或先有非有」者，頌上反詰破聲論師也。「生已起無窮」，頌上破起若現在也。「或先有非有」者，頌上破起在未來也。或先未來有起，爾時非有，如何有起？下一行頌上三句釋難，下一句反徵。就三句中，上一句云「俱亦有言已」者，正答難也。難云：若起至緣二同時者，如何言至緣已方升起也？答云：俱亦有言已。下兩句喻顯，謂如說闇至已燈滅，闇至與燈滅同時亦有，說言闇至已滅。故知同時亦得言已。及開口已眠，眠與開口同時，亦說開口已眠，同時言已。聲論師不信開口與眠同時，第四句反難云：若未眠開口，後眠應閉，以言開口已後眠故。
論「有執更以至是緣起義」，述經部中上坐師釋。字界、字緣，以如前釋。此師意說：種種緣聚集同處共成緣起。
論「如是所釋至聚集豈成」，論主破也。種種聚集於此十二緣起可然。如眼在此，色在遠方，如是亦是緣起，豈是聚集？所以諸釋不同，依聲明一一字皆有十義，取意不同，釋各異也。
論「何故世尊至此生故彼生」，已下釋經中二句此有故彼有、此生故彼生也。先問、後答。此是問也。
論「為於緣起知決定故」，論主總答，欲顯緣起因果決定相繫屬義，此總釋也。
論「如餘處說至可有諸行」，別釋決定相也。就中有四，此即初明也。此明十二支各各相屬相待決定。
論「又為顯示至餘支得生」，此第二顯決定相，明生、有決定相屬相待。
論「又為顯示至後際得生」，此第三明三世相待相屬決定相也。
論「又為顯示親傳二緣至諸行方生」，第四明親傳二緣相待決定。已上並是論主釋也。
論「有餘師釋至諸行得生」，此述經部異釋。即《正理論》牒破云上坐也。此師意者，此有故彼有，破無因也；此生故彼生，破常因也，生非常故也。
論「若爾至無因常因故」，論主破也。但言此生故彼生，即具顯有因及因無常，何用前句此有彼有也。
論「然或有執至純大苦蘊集」，論主正釋。然或有外道執有我，為依行等得有，由無明等因分生故行等得生，此執因之與果俱依於我。然由因分生，故果得生也。世尊為除彼執，果分有由生因有，故不依我。若此生因生，故彼果生。即依此生因有後果，非謂果有別我為餘依因。「謂無明行乃至純大苦蘊集」者，即顯十二支是純苦蘊集聚，無別我雜聚集。
論「軌範諸師至皆應廣說」，論主述自承習經部師也。此有故彼有，顯諸行不斷。此生故彼生，顯相待生。由此不破。
論「有釋為顯至果分亦生」，此述經部異師。此有故彼有者，是因相續有、果相續有，此顯住也。因分生故，果分亦生，此顯生也。
論「此欲辨生至而後說生」，經主破也。有二破：一與此經意不同，經說緣生本欲辦生，如何說住？二破次第失，應合先說其生，然後說住。如何破其次第，先說其住，而後說生？故知經意不爾。
論「復有釋言至非謂無因」，此述經部室利羅多解也。《正理》呼為上坐。此師意由果有故，因有滅無。
論「經義若然至非此經義」，有二破：一既由果有故因滅無者，經應言此有故彼無，何故經言此有彼有？二破云：應先言因生故果生，已後乃可說此有故因滅無。如是次第方名善說。若異此者欲辨緣起，依何次第先說因滅？故知所釋非此經義。
論「復次至生緣老死」，自下述經部十二緣義，寄問生起。
論「我今略顯至無明緣行」，經部述。不知唯行即是無明。福、非福、不動行是行也。
論「由引業力至名行緣識」，此釋行緣識也。經部同大乘，中有識支攝。
論「若作此釋至通於六識」，若中有識支攝，中有具六識故，即順契經識支通於六識。若依有部，唯一剎那結生名識支，此即唯意識，不攝中有，不通五也。
論「識為先故至遍一期生」，此釋識緣名色。言「遍一期生」者，此經部名色從初生後乃至死有，皆名名色，於名色上更立餘支。
論「於大因緣至如是說故」，引教證也。
論「如是名色至說為六處」，此釋名色緣六處也。
論「次與境合便有識生」，釋六處緣觸也。
論「從此三受至生無色愛」，此釋從受生於愛也。三界受不同，故愛三界異。
論「從欣受愛起欲等取」，此明愛緣取也。言等者，等戒、見、我語取也。經部宗不同有部於一境上愛增為取，即以四取以為取支體也。
論「此中欲者謂五妙欲」，已下別釋四取。欲者即色等五妙欲境，皆能生欲，故名欲也。或是所欲故名欲，於五妙境起貪名為欲取。
論「見謂六十二見如《梵網經》廣說」，此釋見取。亦如《婆沙》一百九十九、二百廣釋。
論「戒謂遠離惡戒」，戒即是內法戒也，遠離不律儀等惡戒。
論「禁謂狗牛等禁」者，是外道持狗、牛等禁。此不能離惡戒，故不名戒。
論「如諸離繫至無義苦行」，已下指人法也。離繫者即是露形外道，離衣等繫，故名離繫，此外道受持種種露形拔髮等禁。婆羅門外道，受持手執杖行、披烏鹿皮等。播輸鉢多外道，此云牛主，謂事天主摩醯首羅，天乘牛而行，故云牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道持受頂上持一髻子，身體塗灰。般利伐羅句伽外道，此云遍出，此是出家外道，此持執三杖行擬護淨，安衣服、瓶、鉢等，并剪鬚髮，無義苦行。等，等取自餘無義五熱灸身等也。外道受此等法，皆名禁也。
論「我語謂內身依之說我故」，釋我語取。即此內身實非我語，依之起我語故名我語，此是有財釋也。
論「有餘師說至名為我語」，述異釋也。此師以我見、我慢名為我語。
論「云何此二至說名我語」，釋二名我語所以也。但有其語，無所詮故。引經證，可解。
論「於前四種至所謂欲貪」，正釋取體。前四取是所取、貪是能取，故引經說取是欲貪。此謂於四取上起貪欲也，非謂唯欲界貪。又此中意唯取欲貪，不同有部兼同時蘊。
論「由取為緣至說名為有」，釋取緣有。引經可解。
論「有為緣故至說名為生」，釋有緣生。此說生支，通其五蘊亦并六識。