俱舍論疏
俱舍論疏卷第十五
論「此別解脫至不爾云何」，此下一頌，大文第九明三種律儀所從得處。初之「從」字通其三節，從一切、從二、從現；第三句「從」字通二節，從根本、從恒時。總有五節。
「論曰至後起而得」，釋第一節。謂別解脫律儀從一切根本、加行、後起處得，即是殺等加行、根本、後起。太法師取禮僧等加行、說重等後起。此恐非也。《婆沙》一百二十云「別解脫戒通於業道、加行、後起處得。」此是明發戒處。已發戒後方說重等，如何後起是發戒處？取殺等加行、根本、後起為勝，戒防此三位故。
論「從二得者至性罪遮罪」，釋第二節。有二種二，謂情、非情；性罪、遮罪。若唯染心發，是性罪攝，如殺生等。若通染、不染，是遮罪攝，如飲酒等。《正理論》云「於情性罪謂殺生等，遮謂女人同室宿等。非情性罪謂盜外財，遮謂掘地壞生草等。」
論「從現得者至有情處故」，釋第三節。即離七惡業根本、加行、後起，得別解脫戒。七惡業道及加行、後起，既有情所依、所止處，發戒亦合同。過去、未來，非是有情，非依處及非止處故，於現在蘊、界、處得。《正理論》云「有情處者，謂諸有情，及諸有情所依、止處。現蘊、處、界，內者即是有情所依，外者名為有情所止，非過未故解云：有情即是六界之總名，所依即是內蘊界。有情所止者，即是外器、草、木及財、食。此等皆是現在假聚，非過未故。」《婆沙》一百二十云「彼別解脫戒唯於現在有情數蘊、界、處得，不於過未，墮法數故。」
論「若得靜慮至況從遮罪」，釋第四節。《正理論》云「若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道，以定中唯有根本業道故。非從前後近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中無此律儀故解云：此由六禪地中靜慮及無漏，與欲惡戒作斷治等，翻此故有二種律儀。惡戒既唯根本七支，此亦唯根本業道。散心非彼斷等對治，由斯無有此類律儀，非如別解脫從別緣制。」
論「從恒時者至蘊處界得」，釋第五節。《正理論》云「從恒時者，謂從過去、現在、未來，蘊、處、界得，如與此戒為共有心解云：既心緣三世，斷彼惡戒所得律儀亦於彼處發。」太法師云：「理實而言，過去蘊、處、界自發過去定、道心俱戒；現在蘊、界、處自發現在定、道心俱戒；未來蘊、處、界自發未來定、道心俱戒。以戒從現在有情處得，故三世各別發；以定、道心通三世一時得，故戒亦三世一時得。故言從三世蘊、處、界得。故《正理論》云『從恒時者，謂從過去、未來、現在蘊、處、界得，如與此戒為俱有心。』」法師此釋誤也。若如法師此釋，即是得恒時，非是恒時得，即與共有心別。如何論云「如俱有心」，又云「以戒現在有情處得故」。若爾，與別解律儀何別？
論「由此差別至加行、後起」，已下四句分別。第一句是得別解律儀非定、道；第二句是得定、道非別解；第三俱句；第四俱非。如文可解。
論「非於正得至防護過現」，正《婆沙》文云「正得三種戒時，現無七支不善。言從現根本處得者，不分明也。應言從現起業處得，處是起業道處。」《正理論》云「有言非得善律儀時可有現在惡業道等，故應別立此四句文。謂應說言：有一類法於彼唯得別解律儀非二律儀，乃至廣說。第一句者，謂於現在得前後近分及遮罪遠離，餘隨所應皆如是說准此，加行、後起者是惡業加行、後起，非是受戒時加行、後起。於業道等處置業道等聲，故前四句義亦無失。由如是理，亦通防護過、現業道等，非唯防未來，以業道等聲說彼依處故。若異此者，則應但說防護未來，律儀但能防未來罪令不起故；非防過、現，已滅、已生，律儀於彼無防用故。」
論「諸有獲得至異相云何」，下一頌，第十明律不律儀支因多少。
「論曰至支因說不定」，總釋有情必同支，因不定。八種律儀必普緣一切有情處發，支即不定，或四、或七，因或上、中、下等。
論「支不定者至名律儀支故」，釋支不定。比丘、比丘尼具有七支，餘戒唯有身三、語一，謂五戒、八戒、十戒不同，四根本業道名律儀支故。
論「因不定者至後三因說」，釋因不定。因有二種：一無貪、無瞋、無癡三因；二上、中、下三因。若無貪等三因，若就體明別，即三因所發戒別。若就人明戒，無一住律儀者不從三因發律儀者，必俱起故。若上、中、下因，無一住律儀者發一種戒從三因發，上、中、下心不竝起故。若就別戒、別時，即容有也。頌中言「支因不定」者，就上、中、下因說。
論「或有一類至勤策戒」，句數分別，如文可解。
論「無有不遍至不全息故」，釋定遍有情無不遍也。若一切眾生中，留一有情擬行殺、盜、婬等，戒總不發，以惡意樂不全息故。
論「若人不作至別解脫律儀」，釋全息惡意樂也。若不作五種定限，則惡意樂全息。若作五種定限，隨有一定，則惡意不息。
論「謂有情支處時緣定」，列五名也。
論「有情定者至當離殺等」，釋有情定。若言家獸不殺、野獸即殺，非怨不殺、怨即殺等，是有情定。
論「言支定者至當持不犯」，釋支定也。謂若五戒、二百五十戒等，於中隨簡一戒，云不能持，即不戒發。
論「言處定者至當離殺等」，釋處定也。謂我若於自國即不殺等，若於他國即行殺等，名處定也。
論「言時定者至能離殺等」，釋時定也。唯近住限一日夜；餘戒皆從盡形，若限年月戒即不發。
論「言緣定者至能離殺等」，釋緣定也。如文可解。
論「如是受者至相似妙行」，總結也。若作上五種定限，律儀不發，但得妙行。諸經中說得戒者，是引接言。
論「於非所能境如何得律儀」，問也。若於此有情能殺等發願不殺等，可得律儀。他方聖人及上界地所有眾生，於此一切必定不能殺，如何於彼得不殺等？此不殺等不由受心不行殺等。
論「由普於有情至故得律儀」，答也。以發起增上，於一切眾生不損命意樂故，於一切眾生得於律儀。
論「毘婆沙師至有得捨過」，敘《婆沙》釋也。《婆沙》反釋：若唯於能殺等境得律儀者，如此處羊是能殺境，上界天非是能殺境。於此生中，或有天作羊時應處得戒，羊作天時應捨於戒。非此得捨緣，如何得捨？《婆沙》一百一十七第二師釋，大同此論。
論「彼說不然至例亦應爾」，難《婆沙》釋。若能境有增、減，即戒有得、捨。如草有生、枯，戒亦應增、減。
論「彼言不爾至性不同故」，《婆沙》釋也。能、不能境同一情性，若殺、不殺，境有增、減，戒有得、捨。生草變枯其性有異，若生草枯損無罪故，戒無得、捨。
論「若爾有情至於理不然」，重破釋也。若謂生草後枯不同故戒無減者，有情般涅槃已，既無前性，如何不減？此是論主述古問答。《雜心論》中亦同此論。
論「若爾前佛至無減前過」，敘《婆沙》問答也。此是其問。
論「以一切佛至無減前過」，答也。《婆沙》一百二十云「問：若別解脫律儀唯於現在有情處得，非於去、來蘊、界、處者，則諸如來、應、正等覺律儀不等。所以者何、過去諸佛出現世時，無量有情為律儀境。彼有情類已入涅槃，釋迦牟尼於彼境上不得律儀。」今釋：迦佛出現世時，無量有情為律儀境。彼有情類已入涅槃，慈氏如來於彼境上不得律儀。境有寬、狹，律儀亦爾。豈不諸佛律儀不等此是各別發戒家難？「答：應作是說：律儀境界雖有多、少，而律儀體前、後無異，俱從一切有情境處總發得故此第一師，境別戒同答。有作是說：三世如來律儀不等亦無有失。問：若爾，《施設論》說當云何通？如彼說『一切如來、應、正等覺皆悉平等』。答：由三事等故名平等。一修行等，謂諸如來皆於過去三無數劫勤修四種波羅蜜多究竟圓滿得菩提故；二利益等，謂諸如來等於無量應化有情作利樂事此究竟故；三法身等，謂諸如來皆具十力、四無所畏、三念住、大悲、十八不共等勝功德故。由此三義故言平等，非律儀體無多、少異。又由根等故說等言，以一切如來皆住上品根故。又由戒等，一切如來皆得上品戒故。此是別別有情，戒各別也。有餘師說：一切如來、應、正等覺所有律儀，皆於一切有情處得，故說等言，非體無異。謂過去佛律儀所從諸有情境，設今猶在，釋迦牟尼從彼境上亦得律儀。然無此理，釋迦如來、應、正等覺律儀所從諸有情境，設當在者，慈氏如來從彼境上亦得律儀。然無此理，故說等言亦無有失此第三師意。前後佛所發戒境各別不同，如一有情前年住現在蘊，與今年住現在蘊，體各別故，前佛戒境至於後佛必無此理。假設至今亦能發戒，以力停故名之為等。今論主同第三釋也。」又次下文云「此中有說：彼七支戒，一一於一切有情處得，而所得是一云云。同前第一師有說：此七支戒，一一於一切有情處得，而所得各異。如有情數量，所得戒亦爾此師所說一一有情各得七支，三善根同。是第二師也。有餘師說：別解脫律儀，隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一於一切有情處得，而所得不異云云。有說：此二十一種，一一於一切有情處得，而所得各異。如有情數量，所得戒亦爾已上三牒說，皆無評文也。」下文又云「問：有於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增、減。謂生草枯時、酒味壞時應減，即彼生時、熟時應增云云。如是說者，於外法中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增、減。答：無增、減、以總得故。謂此律儀總於一切生草等上得一無表、而世間無有無生草等時。總於一切蒲桃等酒、則不壞時得一無表。世間無有無諸酒時、是故律儀無有增、減。」准此評文，故知一切有情上同發七支為正。又准道理，此說為正。所以得知？且如眾生無邊，即有無邊七支無表。此等無表非俱有因，各別四大所造。一念戒體既無邊故，能造四大又多於戒、是對礙法，如何六尺之身容爾所四大？故知總發於理為善。
論「已說從彼至例此應知」，此下明不律儀支、因。如文可解。《婆沙》一百一十七云「如是說者，律儀漸得，非不律儀。所以者何？律儀難得，以難得故漸受、漸得；不律儀易得，以易得故頓得、頓受。」
論「此中何名至名不律儀者」，簡住不律儀人。謂屠羊等但起盡壽，恒有害心，名住不律儀者；若限以年月起於害心，不名住不律儀者。
論「由彼一類至名不律儀者」，此釋名也。有兩釋：一以住不律儀事業故、二成就不律儀故。
論「言屠羊者至當知亦爾」，重釋也。為活命故，要期盡壽恒欲害羊，名屠羊者。餘典刑等，亦要期盡壽恒有害意，名典刑者。
論「遍於有情至得不律儀」，敘《婆沙》問答也。於中有二：一難普於一切有情得不律儀、二難發一切支。此即初難。
論「由彼至親至有損害心」，答也。由彼作害一切羊意樂故，至親作羊亦起害心，故普於彼得不律儀。
論「既知至親至可有害心」，重難也。本欲害羊，既知至親、現不是羊，如何於彼可有害心？
論「又聖必無至得不律儀」，引聖難也。至親可為羊，於彼得惡戒；聖無作羊理，如何得惡戒。
論「若觀未來至得不律儀」，又重難也。至親有未來羊體，觀彼有害得惡戒。羊等有未來聖、親體，觀彼未來無害心，應不於羊得惡戒。
論「於羊等現身至得不律儀」，答也。既於現羊起惡心，如何不得不律儀？
論「於母等現身至應求異理」，難絕也。於羊現身有惡意，不觀當身現不發不律儀，但觀現羊發不律儀。於現至親無有惡意，應不觀當羊發不律儀。此二既等，應求異理。《正理》救云「如是等例於理不齊，無善意樂故、有惡意樂故。謂彼正受不律儀時，無正思惟調善意樂：我當不害一切有情：有邪思惟凶勃意樂：我當普害一切有情。事雖主羊，惡心寬遍，是故容有觀未來羊，於現聖、親亦發惡戒；非觀來世聖及至親，於現羊身不發惡戒。」
論「又屠羊等至具支不律儀」，第二難發一切也。
論「彼遍損善至故得具支」，答也。彼遍損七支善意樂故，得七支不律儀。
論「若爾彼人至具發七支」，重難也。如有先受二、三學處，不捨此善，後屠羊者，豈得七支？今詳此人不發惡戒，但得處中，不遍損惡意樂故。
論「毘婆沙者至不律儀人」，述有部宗也。
論「經部諸師至唯除八戒」，述經部宗。彼宗善、惡戒七支不具，於境不遍，皆容名住律儀、不律儀人；唯除八戒，彼宗八戒必具支故。
論「由隨彼量至互相遮故」，如先受五戒，發願唯殺或兼盜等，由隨彼量唯違不殺生等，得殺生等不律儀。不可亦遮不妄語等，隨所期限互相遮故。由此善、惡二戒俱得缺支，亦得名為住二戒者。如說犯戒不捨者，亦名犯戒、亦名持戒。《正理論》云「若汝意謂如善律儀有不具支，此亦應爾。謂如有受近事、近住、勤策律儀，雖不具支，而亦得彼缺支攝戒。受不律儀，亦應如是。此例非等，律儀、不律儀，用功、不用功，得有異故。謂諸善戒，要藉用功，善阿世耶方能受得，以難得故，理數必應非受一時總得一切。若諸惡戒，不藉用功，惡阿世耶便能受得，非難得故，理數必應隨受一時總得一切。以於欲界不善力強，惡阿世耶任運而起，造諸重惡不待用功，善阿世耶易毀壞故，隨受一種便總得餘。善則不然，故例非等。理見穢草不用功生，要設劬勞嘉苗方起。」
論「已說從彼至未說當說」，自下有一頌，第十一明得惡戒、處中方便。
「論曰至便發惡戒」，釋由二因得諸不律儀。由二因得：一者生在不律儀家，由先現行殺等加行者；二雖復生在餘家，由初要期受殺等事便發惡戒。《婆沙》一百一十七，有三說不同。或有說者，亦由受得，謂手執殺具，誓從今日乃至命終常作此業以自活命。爾時便得此不律儀。復有說者，雖執殺具、自立誓言，然彼不得此不律儀，由二緣得：一由作業、二由受事。由作業者，謂生不律儀家，最初作彼殺生等業，爾時便得此不律儀。由受事者，謂生餘家，為活命故懷殺害心，往屠羊等不律儀所，作是誓言：我從今者乃至命終，常作汝等所作事業以自活命。爾時便得此不律儀。復有說者，此亦最初作彼事業時，方乃獲得此不律儀。此論依第二師義，《雜心》、《正理》亦同此。
論「得餘無表至諸福業事」，已下釋得餘處中無表由三因也。此是初因，謂由田也。不簡心之輕重，但初施園等即發無表。
論「二者由受至常施食等」，第二因也。等者，等施衣等及惡業等。此由受者，不簡輕、重及未作業，要期誓受即發無表。
論「三由重行至行善行惡」，第三因也。此業無依及非誓受，必須重行乃發無表。
論「由此三因起餘無表」，總結三因。
論「如是已說至未說當說」，自下第十二明捨差別。於中有五：一捨別解；二捨道、定；三捨惡戒；四捨處中；五捨非色。
論「且云何捨別解律儀」，下兩行頌，第一明捨別解脫律儀也。前一行頌明四、五緣捨戒，後一行頌敘異說也。
「論曰至根調伏故」，釋律儀總名也。
論「唯除近住至由四緣捨」，此先釋七眾有四緣，後釋近住有五緣也。
論「一由意樂至捨學處故」，「由意樂」者，簡狂亂等。「對有解人」，簡對狂亂及畜生等。「發有表業」者，謂自云：我從今已後不復能持等。此言與受戒時相違故捨。
論「二由棄捨眾同分故」，此命終捨，捨所依故。
論「四由所因善根斷故」，此是所因斷故捨。戒之所因，所謂三種善根，善根既斷戒亦隨捨。
論「捨近住戒至由五緣捨」，釋近住戒等五緣捨，加過期限。
論「何緣捨戒由此五緣」，問也。
論「與受相違至過期限故」，答也。受時言能持，捨時言不能持，故是相違。餘四可解。
論「有餘部說至苾芻律儀」，述經部計。言「墮罪」者，謂四重罪，墮地獄故，名為墮也。此說犯重亦捨戒故。
論「有餘部言至皆止息故」，述法密部計。此同《婆沙》持律者計。此加法滅，戒亦捨故。
論「迦濕彌羅國至謂持犯戒」，述有部計。「非犯一邊罪，一切律儀應遍捨故」，釋所以也。「非犯餘罪有斷尸羅」者，有兩釋：一云邊罪是非邊罪之餘，非犯餘邊罪令非邊罪有斷尸羅。二云餘罪者，是不犯之餘，非犯餘罪令不犯者有斷尸羅。
論「如有財者至但名富人」，喻顯可知。
論「若爾何緣至立他勝名」，經部難也。本以有戒名苾芻、名沙門、名釋迦子。戒是苾芻體、沙門性，既佛言非苾芻等，壞滅墮落，立他勝名。犯四重禁既名他勝，如何得有成苾芻戒？
論「依勝義苾芻密意作是說。有部答也。言非苾芻等。非勝義苾芻」，勝義苾芻，謂諸聖者。
論「謂於世尊至為犯重罪緣」，經部答也。有二凶勃：一解了義經令成不了、二與多煩惱者為犯重罪緣。
論「由律自釋至是了義說」，經部答也。言「名想」者，身是俗人，名號苾芻，故言名想苾芻。言「自稱」者，是具戒比丘犯重之人，實非苾芻，而自稱言我是苾芻，故言自稱苾芻。言「乞匃」者，出家之人以乞自活，故名乞匃苾芻。言「破惑」者，謂諸聖者，得無漏道真破惑故，故名破惑苾芻。破惑苾芻即勝義苾芻。律既自釋，犯重之人實非苾芻自稱苾芻，明知犯重無有戒體。此義中言非苾芻者，謂非白四羯磨苾芻，非約勝義言非苾芻。若犯重人先是勝義，後由犯重成非勝義，可得說言依勝義說言非苾芻。非犯重人先是勝義，後由犯重成非勝義，何得釋言依勝義苾芻言非苾芻？經言犯重非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒苾芻。勝義苾芻謂得見道已上，此無退故，非為勝義苾芻故敘五偏七聚。五偏七聚者，是白四羯磨苾芻犯重之人。既先是白四羯磨受具足戒，今破此戒名非苾芻，故是非白四羯磨苾芻。非先是勝義今非勝義，如何言就勝義苾芻言非苾芻？故知此經是了義說。
論「然彼所說至犯重亦然」，破有部成立也。大師立喻，如多羅樹若被斷頭，必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然。大師此喻顯犯一邊，餘戒不復生長廣大。汝今言非犯一邊一切律儀應遍捨者，是徵詰大師。《正理救》云「豈斷一多羅樹頭，即餘三不能生長廣大？喻、法非等。」
論「大師此中喻顯何義」，有部問也。
論「意顯於戒至一切律儀」，經部答也。意顯犯重，捨一切戒。
論「又犯重之人至驅儐眾中」，經部又引教證毘訶羅者，義為寺也。
論「實非苾芻至其相如何」，經部問有部也。
論「隨相是何體必應有」，有部答也。
論「以世尊說至四污道沙門」，有部引文證也。《婆沙》六十六解云「勝道謂佛，自能覺故。一切獨覺應知亦爾。示道，謂身子等。命道，謂居學位。污道者，謂犯重之人言准陀者，舊云純陀，此云稚小。」
論「雖有此說至火輪死人」，經部通也。此是假名苾芻，非有實也。
論「若犯重人至授學比丘」，有部難也。若犯重人非比丘者，如何佛說盡身學悔授學比丘？
論「不說犯重人至制立如是」，經部通也。梵名波羅夷，此名他勝罪。惡是善他，惡勝於善，名為他勝。若初犯重，無有一念覆藏之心，不成他勝罪，即不捨戒。若一念已上覆藏，即成他勝罪，即捨戒。
論「若犯他勝至出家受戒」，有部難也。若犯重罪，以無戒故不名比丘，何不重為受具足戒？既不許受，故知不捨。
論「由彼相續至重出家故」，經部釋也。如文可解。
論「於此無義至如是類比丘」，經部戲有部也。《正理論》云「經主釋言雖有此說，而彼唯有餘沙門相，故名沙門。如被燒材，假鸚鵡𭪿、涸池、敗種、火輪、死人。此但有言，所引眾喻皆無能故。以諸材木少被火燒，世間說名被燒材木，非全成炭名被燒材。若謂隨燒全分、一分二種皆許名被燒材，則喻及法二俱猶豫，喻於所喻無證功能。名涸池中容有少水，但無池用，故立涸名。設水全無亦名涸者，同前猶豫，於證無能。由此已遮死人、敗種。謂雖猶有少種功能，而諸世間亦說敗種。或雖不敗，被損功能不復生芽，亦名敗種。有同死法，亦名死人。故契經中言放逸者常死。假鸚鵡𭪿及旋火輪二喻，皆違契經所說。沙門有四更無第五，若唯形相得名沙門，如世有人須沙門相，矯設方便作沙門形，應名沙門，說為第五。非彼假𭪿及旋火輪可得，說名𭪿、輪。餘相非實，𭪿、輪為其先故，如是應有先非沙門作沙門形立為第五。然佛說四無第五言，為止如斯相沙門執，故引眾喻皆無證能。」
論「正法滅時至無有捨義」，破異說也。如文可了。有人云：以今說戒羯磨未止息故，故知未滿千年者。非也。
論「靜慮無漏二律儀等」，自下一頌，第二明捨靜慮、無漏。
「論曰至還退失時」，明定二捨：一易地捨、二由退捨。
論「等言為顯至殊勝善根」，釋頌「等」字。煖等善根是殊勝善根，異生亦許命終捨故。然四善根雖皆殊勝，然唯前三有命終捨。世第一法及增上忍無命終捨，定入聖故。《正理》彈云「捨眾同分及離染時，亦捨煖等及退分定。為攝此故，彼說等言。經主釋中應加離染。」俱舍師救云：雖離第九品染能捨退分，離前八品即不能捨。離染名總，恐有所濫，故我不說。異生若成煖等善根，命終定捨離，雖少故說。又解：略而不論。今詳後解為勝。若總說捨色界善法，有四緣捨：一由易地、二由退失、三由命終、四由離染。《五事論》中說有二捨，謂易地及退者，略也。
論「如色界中至與色界異」，類釋無色善也。無色地中無四善根，無命終捨，與色界別。「唯無律儀與色界異」者，說其四蘊與色界同，非是欲說有四善根。
論「無漏善法至勝果道故」，明無漏三緣捨。如文可解。道、定共戒與別解脫戒捨不同者，得緣異故。別解脫戒由作法得，有作法捨；由善心得，有斷善捨；依男、女得，二形生捨；依同分得，有命終捨；依時分受，有時分捨。定、道共戒依善心得，如捨定、道，戒亦爾故。《正理論》云「經主於此應說二緣，以得果言，攝練根位必還得果，棄捨鈍果勝果道故。」又云「我於此中應少分別。若捨見道及道類智，當知但由得果非退。若不動法無學俱無，所餘無漏容有具二種。」俱舍師救云：論主別說得果、練根二種捨者，若得果捨，據同類捨，如從預流至一來果，若是鈍根，捨前鈍道得果鈍道；若是利根，捨前利道得果利道。若練根捨，據異類捨，如捨鈍道得利道故。雖轉根位必亦得果，非同類捨，不名得果。論主別說練根捨者，意在於此。如《五事論》亦立三種，故彼論云「問：無漏律儀何緣故得？何緣故捨？答：與道俱得，無全捨者。若隨分捨，則由三緣：一由退故、二由得果故、三由轉根故。」今詳得果即是果異而性同，練根即是果同而性異。練根之時雖得果，果同故名練根；得果之時雖性同，由果異故名得果。《正理》不得此意，故妄彈也。若謂練根亦得果故，不別說練根。六時得無為中，因何得果之外別說練根？二因既別，如何說同？
論「如是已說捨諸律儀」，已下半頌，第三明捨惡戒。
「論曰至捨所依故」，第一捨也。此與捨律儀同。
論「二由得戒至勢力強故」，明第二捨。《婆沙》一百一十七開為二捨：一受別解脫律儀、二得靜慮律儀。餘二同此論，總有四緣也。此與捨別解脫不同，別解脫無得惡戒捨，受不律儀先捨戒故。入作法捨中，善法易捨，不待惡戒生，前時即捨故；惡戒難捨，至善戒生時方得捨故。
論「三由相續至所依變故」，第三捨也。與捨戒同。
論「住惡戒者至病終難愈」，釋惡戒無作法捨，必至善戒所以。善戒有斷善根捨，惡戒無斷不善根捨者，善戒、惡戒性相違故。斷善根者，非是於先定成惡戒故，至斷因時戒便斷也。若加行善發戒，斷善加行捨。若生得善發戒，隨彼斷上、中、下捨戒。斷欲不善根時，要有修慧加行道時，有定共戒。此戒與彼惡戒相違，已捨戒故，不至斷不善根，故無斷不善根捨也。
論「不律儀者至為名處中者」，問也。若有惡戒，因受近住，捨此惡戒。明相生時近住既捨，得惡戒不？若得惡戒，名不律儀者；若不得惡戒，名處中者。
論「有餘師言至依表得故」，第二師不得惡戒。此是正義。《正理論》取前師為正，故論云「前說應理。先受戒時，惡阿世耶非永捨故，依前表業惡戒還起。」俱舍師救云：諸論皆說得戒捨。此既得戒，寧容不捨？後不更作，如何更起？故知後說為正。今詳離前二緣，後暫作殺等，亦是處中。然正理師所釋非理。善戒處中，皆無中捨離前得緣而重得者，如何惡戒即不如是？
「論曰至棄先所受」，第一捨也。《正理論》云「一由受心斷壞故捨。謂先誓受，恒於某時敬禮制多及讚歎等。今作是念，後更不為，彼阿世耶從茲便息，由彼棄捨本意樂故。或復別作勢用增強，與先現行相違事業，本意樂息，無表便斷。後說雖有相違作業，然以意息故捨。與前同俱得，名為受心斷壞。」《婆沙》名意樂息，《雜心》名悕望止，名異義同。
論「二由勢力至盡時便止」，第二緣也。《正理論》云「二由勢力斷壞故捨。謂由淨信、煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時，無表便捨，如所放箭及陶家輪已上同《俱舍論》。故軌範師作如是說：由等起力所引發故，雖捨加行及阿世耶，無表或容盡壽隨轉。乃至發起極猛利纏，捶擊禽獸，應知亦爾。或先立限齊爾所時，今限勢過，無表便斷。」引軌範師釋前限勢，故知同前。無表或容盡壽隨轉等者，同文故來，意取限勢過斷也。《婆沙》一百二十二云，大意亦同。有人不得論意，妄為會釋。
論「三由作業至後更不作」，第三緣也。《正理論》云「三由作業斷壞故捨。謂雖不捨根本受心，然更不為所受作業，唯除忘念而不作者。以此無表期加行生，絕加行時無表便捨。」解云：不捨根本受心者，不言我從今去不復作所受作業。至時不作，爾時捨也，如不捨戒而不能持。處中易捨，與戒不同，若捨受心及不作業，皆捨無表。有人於中問答似不得意。
論「四由事物至罝網等事」，第四捨也。《正理論》云「本由彼事引無表生，彼事壞時無表便斷。」《婆沙》、《雜心》其意亦同。
論「五由壽命至有轉易故」，第五捨也。諸論皆同。
論「六由善根至所引無表」，第六捨也。諸論皆同。《正理》云「六由依根斷壞故捨。謂起加行斷善、惡時，各捨彼根所引無表，非至斷善得靜慮時方捨處中善、惡無表。以羸劣故，起加行時便捨處中善、惡無表。如何經主於此義中，說第六緣名為斷善？若作是說，斷善加行，亦名斷善為第六緣，是則應言靜慮加行亦名靜慮，便成七緣。靜慮加行中捨惡無表故，應言根者通善、惡根，所說斷言是斷加行，由依根斷為第六緣。此釋頌文，於理無失。」准此論文，六緣皆通善、惡。有人作《俱舍》釋云：理實頌中所說根斷，如《正理》說；而於長行偏言斷善，影顯斷惡。或可論主試後學徒為覺、不覺。此釋不及不釋。於六位中捨於無表，表亦同捨。有善、不善業不發無表，捨即不同。然捨處中不至斷善斷惡根本者，以易捨故，同加行善。又受戒時，於加行位亦合捨彼處中不善，以與受心正相違故。爾時願不造惡，故同受心斷壞捨。別解脫等，與處中戒捨不同者，如應可知。
論「欲非色善至捨復云何」，自下有一頌，第五明欲非色善，及餘一切非色染法捨得緣也。
「論曰至二生上界」，釋非色善法捨由二緣。加行善斷、善加行捨，亦名斷善捨也。《正理論》云「應言少分亦離染捨，如憂根等非色善法。」解云：等者，等取惡作，惡作定與憂相應故。
論「三界一切至非餘方便」，釋非色染法唯一緣也，唯有對治道能捨也。
論「善惡律儀何有情有」，自下有兩行頌，第十三明所依處。
「論曰至具二形者」，釋不律儀成就處、人。「非北洲」，辨處。「非二形等」，辨人。此善、惡心不增上故，無善、惡戒。
論「律儀亦爾至容有律儀」，釋成律儀也。三洲男、女與惡戒同，更加天趣，謂道、定戒。
論「復以何緣至非律儀依」，問也。
論「毘奈耶中至非彼類有」，引律證也。
論「復由何理彼無律儀」，前雖引教，未說其理。今更重問：有何理故彼無律儀？
論「由二所依至慚愧心故」，此答理也。
論「若爾何故無不律儀」，問也。若以煩惱增上，戒正思擇無堪能故無律儀者，何故復無不律儀耶？
論「彼於惡中至相翻立故」，答也。
論「北俱盧人至善戒惡戒」，此釋北洲無所以也。
論「猛利慚愧至不律儀故」，釋惡趣無律儀、不律儀也。
論「又扇搋等至嘉苗穢草」，重釋扇搋等也。
論「若爾何故至近住齋戒」，違經難也。
論「此得妙行至唯人天有」，答也。勸進彼故，言受八支近住，理實但得處中妙行。
論「然唯人具至靜慮無漏」，釋人中具三也。
論「若生欲天至彼必非有」，釋靜慮律儀，欲、色天有，無色天無。此二天通現行、成就。
論「無漏律儀至必不現起」，釋無漏律儀。欲、色天中，除梵王及無想天，自餘天皆現起及成。無色天中唯成就，不得現起。聖人不生色界二天，無色界無色故。
論「因辨諸業性相不同」，已下大文第三明經中說業不同。已下總有十二類業，此半頌明善等三業。
「論曰至濟眾苦故」，釋善業也。
論「非前二業至善不善故」，釋無記業。安故名善，不安故名不善，非二故名無記，不可記為安、不安故。
論「又經中說至其相云何」，如文可解。自下有一頌半，第二明福等三業。
「論曰至說名不動」，釋福業三業也。欲界善業果益有情故名福，不善業果損有情故名非福，上二界善說名不動。
論「豈不世尊至名為動故」，問也。
論「由下三定至說名不動」，答也。初禪有尋、伺等，第二禪有喜等，第三禪有樂，出、入息等，故名為動。今言不動，據感得不動異熟也。
論「如何有動定招無動異熟」，難也。
論「雖此定中至立不動名」，此釋難也。如文可解。《正理論》云「應知此中由於因果相屬愚故造非福業，以非福業純染污故，要依麁重相續無明。由此無明現在前位，不能信解因果相屬，是故發起諸非福行。由真實義愚故，造福及不動業。真實義者，謂四聖諦。若於彼愚諸異生類，於善心位亦得間起。由此勢力，令於三界不如實知其性皆苦，起福、不動行為後有因。若已見諦者即無是事，乘先行力漸離染時，如次得生欲、色、無色。」解云：異生於世俗因果相屬愚故造非福業，於真實義愚故造福及不動業。若已見諦者，不愚因果相屬故不造非福業，不愚真實義故不造福、不動業，故言若已見諦者則無是事。然乘先異生時福及不動行力，漸離染時，如次得生欲、色、無色。若准此文，聖人不造感生引異熟業，聖人亦造善、不善、不動滿業故。
論「又經中說至其相云何」，自下有三行頌，第三明順樂受等三業也。
「論曰至苦樂受故」，明順三受業處通局也。如文可解。
論「非此諸業至此中名受」，釋疑難也。此中受言，受及資糧總受聲說。《正理論》云「此業非唯感受異熟，如何總得順受業名？諸業為因，所感異熟皆似於受，得受名故。所以者何？彼皆如受，為身益、損及平等故。」
論「有餘師說至異熟果故」，敘異說也。此師意說：三禪已下亦有順不苦不樂受業，以中間定唯不苦不樂受故，彼定所招唯自地故，故知唯能招順、非二受。若異此者，此中間定應無異熟，即違不善、善有漏定是異熟因也。或應無業者，中定既有意思，不可無業，故知定有順、非二業。
論「有餘師說至樂根異熟」，又敘異說。此師中定，初禪根本地，同一地故，感根本地樂受。
論「有說此業不感受果」，此師意說：唯感色，不感心果。此二師皆說下地無順不苦不樂受業。
論「二說俱與本論相違」，論主總非後二說也。
論「故本論言至善無尋業」，引文證也。本論言「頗有業感心受異熟，非身受耶？曰：有，謂善無尋業。無尋業者，是中間定已上，感心受故，非不感受。唯感心受，故非根本地樂受。」問：此中三受作論根本地喜、樂受，總名樂受。雖不感依身樂受，感意樂受，豈違本論？答：此中意說不感身受，明知中間定業不感初定根本地果，上不感下故。若能感喜根，何為不感依身樂受？由此兩師俱違本論。
論「又本論說至俱時熟故」，此文證欲界中有順三受業，唯欲界中有此三業同時受故。《婆沙》一百一十八云「頗有順樂受等三業，非前非後受異熟果耶，答：有。此中，非前者，遮過去。非後者，遮未來。受異熟果者，謂三果同於一剎那頃受異熟果。依此立問，是以答有。謂順樂受業色者，此業能感人、天九處，除聲。惡趣四處，謂色、香、味、觸。順苦受業心、心所法者，此業能感苦受及彼相應異熟。順不苦不樂受業心不相應行者，此業能感人、天四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。惡趣二類異熟，謂得、生住老無常。又順樂受業心不相應行者，此業能感人、天四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。惡趣二類異熟，謂得、生住老無常。順苦受業色者，此業能感惡趣九處，除聲。人天四處，謂色、香、味、觸。順不苦不樂受業心、心所法者，此業能感不苦不樂受及彼相應異熟。又順樂受業心、心所者，此業能感樂受及彼相應異熟。順苦受業心不相應行者，此業能感惡趣四類異熟，謂命根、眾同分、得、生住老無常。人天二類異熟，謂得、生住老無常。順不苦不樂受業色者，此業能感人、天九處，除聲。惡趣四處，謂色、香、味、觸。」《正理》破云「此亦非證，以本論中說三界業如三受故。然非三界所繫諸業可俱時受，此亦應然。而本論言有三界業俱時熟者，為欲試驗於對法宗解、不解故，或於增上果說受異熟聲，色、無色思資下異熟令其久住，故作是言。順三受業文，亦容作此釋，故彼所引非定證因。」《婆沙》一百一十八云「頗有三界業非前非後受異熟果耶？答：有，乃至廣說。此中道理應答言無，以異熟果界地斷故。而言有者，有何理耶？有說：此中以問非理，是故隨彼作非理答。何故須作非理問耶？欲試驗他故，廣引事云云。復有說者，依增上果為此問答，亦不違理，以三界業容有一時受此果故，廣引事云云。」又云「由此道理，今於此中依增上果作此問答，亦不違理，以增上果一切界地無隔斷故已上。」若作俱舍師救云：准《婆沙》第二十解傍生、鬼趣異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受及相應法。」准此論文，故知許欲界有順捨受業。三業同時受者，亦得是異熟果，非唯作增上果，及非定是為試驗他故作非理問答。
論「此業為善不善耶」，問也。
論「是善而劣」，答也。問上地捨受勝善能感，何故三定已下捨受劣善所感耶？答：勝、劣有二：一異地辨勝、劣；二當地異受辨勝、劣。若同地有三受，樂勝、捨受劣。下樂上地捨，捨勝、樂是劣。如欲界分三受，樂勝、捨是劣。欲樂對初捨，捨勝、欲樂劣。《婆沙》一百一十五云「問：何故捨根唯善業感，非不善耶？答：捨根行相漸細寂靜，智者所樂，故善業感。諸不善業性是麁動故，不能感捨受異熟。」
論「若爾便與至名為善業」，難也。
論「應知彼據多分為言」，釋也。理實善至三，有順二受業，多分順樂受故。言善至三，名順樂受業也。
論「此業與受至順樂受等」，難也。意業通與三受相應，而體是思，非是受性。身、語二業以色為體，既與受殊，如何說名順受之業？
論「業與樂受至利益樂受」，此第一通難也。業之與受體性雖殊，而能為因引樂受生，故名為順受。資助令生，名為利益。
論「或復此業是樂所受」，第二釋也。業與果力，受是其果，領業功能名樂所受。
論「彼樂如何能受於業」，徵也。業是思等，受領隨觸，如何說樂能受於業？
論「樂是此業異熟果故」，第一釋也。即是果受於因，名之為受。
論「或復彼樂至樂異熟故」，第二釋也。前釋因與果，故果受於因。後釋果為因，取名為所受。
論「如順浴散至應知亦爾」，喻顯可知。
論「總說順受至順樂受等」，已下釋第三行頌，如文可解。
論「如是三業至其相云何」，自下第四明四業也。於中有六：一明四種果業、二明四業差別、三明中有造業、四明定受果相、五明現法果業、六明業即受果。此一行頌明四果業，上兩句分業為四，下兩句敘異說也。
論「定復有三至總成四種」，開二為四。此中所明不定者，非三時定受，總名不定。
論「或有欲令至合成五種」，述異說也。此師分不定業為二，謂於異熟有定、不定，合為五業。於異熟定、不定者，一此業雖定，三時受不定，故名不定業，然隨於一時定受異熟。二此業非唯三時不定，受異熟果亦不定也。
論「順現法受至後次第熟」，釋三時定業也。後次第受業雖有多生，總合為一。
論「有餘師說至異熟果少」，述經部異說。此師意說：業力強故於現生受。現業既強，如何唯感現生促果？
論「毘婆沙師至麥方結實」，有部不許此師義也。
論「譬喻者說至亦有二種」，此師說：現等四業各分為二，故成四句，合為八業。五業家唯分不定為二種，一異熟決定、二異熟不決定。業相難知，今應廣引《毘婆沙》文。《婆沙》云「問：諸順現法受業，定於現法受耶？順生、順後為問亦爾。譬喻者說：此不決定，以一切業此可轉故，乃至無間業亦可令轉。問：若爾，何故說名順現法受業等耶？彼作是說：諸順現法受業，不定於現法中受異熟果；若受者，定於現法非餘，故名順現法受業。順生、順後所說亦爾。准此師，受時不定名不定業。阿毘達摩諸論師言：諸順現法受業，決定順於現法中受，故名順現法受業。順生、順後所說亦爾。是故若問：何故名順現法受業乃至順後次受業？應以此答。復有餘師說五種業，謂現、生、後唯各一種，順不定受業中復有二種：一異熟決定、二異熟不決定。四種業中，異熟決定業此不可轉。順不定受業中，異熟不決定業，此業可轉。復有餘師說八種業，謂順現法受業有二種：一異熟決定、二異熟不決定。順次生受業、順後次受、順不定受業亦各有二：一異熟決定、二異熟不決定。是謂八業。於中諸異熟定業此不可轉，諸異熟不定業皆可轉，為轉此故受持禁戒等，是故此中應作四句。」
論「於此所說業差別中」，已下兩頌，第二明四業差別。
「論曰至四業相故」，論主評取四業為正。此中唯顯時定、不定，釋經所說四業相故。故知時定即是順現等三，不定即是第四不定業也。《正理》云「此中唯顯順樂等業於現等時有定、不定，釋經所說順現受等四業相殊。故定業中分為三種，并不定業合而為四。是說為善，理必無有異熟不定、時分定業。時定，唯是異熟定中位差別故，非離異熟別有時體，如何時定非異熟耶？此中但依異熟定業得果位差別立順現等故。若謂有業於時定者，謂熟必在此時非餘；若越此時，畢竟不受。故於時定，非於異熟。此於異熟亦應決定，義相似故。相似者何？謂如於時有或非理，而名時分定，如是於熟有或非理，應名異熟定。或復應許二俱不定。是故若業於時分定，彼於異熟亦應決定。若於異熟名不定者，彼於時分亦應不定。由此理故，定無八業。以於諸業中有不定義者，應總立一順不定受。所以者何？義相似故。謂如熟定、時不定業，時不定故，既共許為順不定受，如是時定熟不定業，熟不定故，何不許為順不定受？故譬喻者於此義中安立八業，極為雜亂。」准上論文，五業亦非正義。又云「譬喻者說：順現受業等，於餘生中亦得受異熟。然隨初熟位立順現等名，非但如名招爾所果。謂彼意說：諸所造業，若從此生即能為因與異熟果者，名順現法受。若從次生方能為因與異熟者，名順次生受。若越次生從第三生方與異熟者，名順後次受。何緣彼作如是說耶？勿強力業異熟少故。彼執非善。所以者何？彼業先時已生異熟，中間間斷異熟復生，理必不然，如種芽故。若謂無間而生後身，應無死生，業無異故。或身無異，應數死生。又一業招二、三生等，是諸果相為異？為同？相若異者，應如別業所感相續非一業果。或一業果，其相應同，應說何緣前後相別？若謂滿業助力使然，應唯一生前後有別。現見引業所引一生，雖有眾多滿業果異，而引業一但名一生。此亦應然，無別因故。相若同者，應是一生，非一生中前後相等，而可見有前後生殊。此亦應然，一業果故云云多破，略而不錄。」又云「勿強力業異熟果少。此亦非證。所以者何？非要果多，業名強力。順現受業名強力者，能速得果，故立此名。又若執業要感多果方得名強，則感輪王異熟果業，望感佛業應說名強，感多果故。若感佛業妙故名強，是則名強業有多種，以業強理有多品故。謂或有業果近名強，或由果多、或由果妙，然順現受果近故名強，寧以強名證感多果。」又云「又譬喻者說：一切業乃至無間皆悉可轉。若無間業不可轉者，應無有能越第一有。乃至此亦但是虛妄僻執，以無間業異熟分位二俱決定，有頂不然，故所引例無能證力。若有頂業皆不可轉，起彼定者應定招生，是則無容起彼定已證無學果及般涅槃。若一切業皆可轉者，世尊不應說有定業。」
論「頗有四業至俱時究竟」，此明四業容俱造也。
論「幾業能引至先業引故」，明現不能引眾同分。《婆沙》一百一十四云「問：幾業能引眾同分：幾能滿耶：或有說者，二能引眾同分亦能滿，謂順次生受業、順後次受業。二能滿眾同分不能引，謂順現法受業、順不定受業。復有說者，三能引眾同分亦能滿，謂除順現法受。一能滿眾同分不能引，謂順現法受。復有欲令順法現受業亦能引眾同分，若作是說，此四種業皆能引眾同分滿眾同分。」此論同《婆沙》第二說。有人以此論文證唯同分是引果者，非。此中問業幾能引眾同分，不言幾業招引果，非為定證。《正理》等云「幾是引果？謂命根、眾同分。」此文為定，如異熟因中引文。
論「何界何趣至皆容造四」，釋造處也。
論「總開如是至餘皆得造」，釋差別也。
論「異生不退至一切處無遮」，重釋異生不造生，聖不造生、後所以也。
論「然諸聖者至如後當辨」，釋得果位利鈍同，不造生、後也。聖人已離欲染得阿那含果，離有頂染得阿羅漢果，退不經生。縱是退性，不造生、後。
論「住中有位至亦造云何」，自下一頌，第三明中有造業。
「論曰至定不定業」，釋中有中造二十二業。如文可解。
論「應知如是至業所引故」，釋中有所造十一位受名現業也。問：中有定業唯是順現法受，中有不定業於何時受？答：亦容餘身受也。《正理論》云「類同分者，謂人等類，非趣非生。以約趣、生，中有、生有同分異故。若十一種不定業，或此身十一位受，或餘身十一位受已上論文。」問：何故中有唯造順現受業，不造餘也？答：一解，亦能造餘，此中但欲明十一種業是順現受故，不說餘也。二解，中有之中唯求此生有身，不求餘身故，唯造順現法業，不造生、後。色界中有既有善心，故知亦造順現受業。然無諸位，略而不論。問：此論云「中生一同分」者，是何同分？若是四生同分，中有是化、生有是胎等。若五趣同分，中有非趣。若類同分，中、生類別。今言一者，為是何耶？答：一業引故同分是一，非謂生、趣、類同分一。
論「諸定受業其相云何」，自下一頌，第四明定受業相。
「論曰至功德田起」，此釋善、惡定受業也。謂造業有三種：一重心，謂雖不恒作，及於劣境，皆得定受。二恒作，雖是劣心及非勝境，亦得定受。三於增上功德田起，雖是劣心及非恒作，亦得定受。
論「功德田者至所起諸業」，釋功德田。勝果謂羅漢等，勝定謂慈定等，僧謂通凡、聖。
論「或於父母至餘非定受」，釋唯不善定業相也。除上定業，餘非定受。
「論曰至其類非一」，釋由田也。
論「由意勝者至事亦非一」，釋由意殊勝也。
論「或生此地至招現法果」，釋不定招現果也。有位不定、定受之業，定轉此業於現法受，更不重生於此地受。
論「若有餘位至受異熟果」，釋位定之業不可轉故，障離染也。若於現受之餘，即是生、後定業。由業力故，必定無有永離染義。暫離染義，於理無違，後退容還生於此地；然非果位，不能生故。
論「若於異熟至不受異熟」，釋位熟俱不定者，由離染故總不受也。
論「何田起業定即受耶」，自下一頌，第六明即受果業。
「論曰至定即受果」，總釋由田即受果也。「於如是類功德田」者，即是頌中六種功德田也。
論「功德田者謂佛上首僧」，釋第一也。此僧眾中佛為上首。《正理論》云「佛若非僧攝，契經何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，於僧田獲得周遍清淨福。」《正理》又云「僧有多種，謂有情人、聲聞福田及聖僧等。佛於此內非聲聞僧，可是餘僧，自然覺故自然覺故，非聲聞也。」
論「約補特伽羅至還復出者」，釋第一人也以寂靜故福速也。
論「二從無諍出至相續而轉」，釋第二人也以無量增上利益意樂隨逐故福速也。
論「三從慈定出至相續而轉」，釋第三人也以無量安樂意樂隨逐故福速。
論「四從見道出至淨身續起」，釋第四人也以斷見惑故得能速果也。
論「五從修道至淨身續起」，釋第五人也以斷修惑故得福速也。
論「故說此五至能招即果」，總結上也。若於上六田有損，得非愛即果，有益得愛即果。《正理論》云「從如是五初出位中，乘前所修勝功德勢，心猶反顧專念不捨，諸根寂靜特異於常，世、出世間，定、不定福，無能勝伏映奪彼者，故說此五名功德田。」
論「若從餘定至非勝福田」，釋非即果因也。
論「異熟果中至亦有云何」，自下一頌，大文第五明身、心受業。
「論曰至尋伺俱故」，釋唯感心受。無尋伺地，無身受也，以五識定與尋、伺相應故。已上諸地無尋、伺，故無五識也。
論「諸不善業至如前已辯」，釋唯感身受業，不善唯招五識相應苦受果故。
論「有情心狂何識因處」，自下一頌，第六明心狂識因處也。
「論曰至無分別故」，此釋心狂唯意識也。分別錯亂名曰心狂，五識無分別故無心狂。
論「由五因故至能令心狂」，第一因也。由六種業果令心狂也。此由因時令他失念，得異熟果心亦失念，名曰心狂。如文可解。
論「二由驚怖至遂致心狂」，第二因也。
論「三由傷害至遂致心狂」，第三因也。
論「四由乖違至故致心狂」，第四因也。
論「五由愁憂至如婆私等」，第五因也。《婆沙》一百二十六「如契經說：婆私瑟搋婆羅門女，喪六子故心發狂亂，露形馳走。見世尊已，還得本心。」
論「若在意識至非異熟耶」，問也。前言心受非不善果，今說心狂業異熟起，豈不相違？
論「不說心狂至故說為狂」，答也。由前六種惡因，感不平等大，令心狂亂。非心狂亂故即異熟果，故不相違。
論「如是心狂至不染污心」，釋心狂心亂。寬狹不同，為四句也。亂心謂染心，通狂、不狂。狂心謂失念，通染、不染。由此不同，成其四句。如文可解。
論「除北俱盧洲至世傳有文」，釋狂處也。
論「欲界聖中至證法性故」，明欲界聖人唯除諸佛有心狂也。五因之中，唯有四大乖適，無餘四因。如文可解。
「論曰至瞋貪所生」，總釋三業各有曲等三業。
論「謂依諂生至諂曲類故」，別釋曲也。《正理》云「實曲是見。故契經言：實曲者何？謂諸惡見，諂是彼類，故得曲名。從此所生身、語、意業，曲為因故，果受因名，是故世尊說彼為曲。」
論「若依瞋生至嗔穢類故」，別釋穢也。又《正理》云「嗔名穢者，謂嗔現前，如熱鐵丸，隨所投處便能燒害自他身、心。諸煩惱中為過最重，故薄伽梵重立穢名，是諸穢中之極穢故。從瞋所生身、語、意業，穢為因故，果受因名，是故世尊說彼為穢。」
論「若依貪生至貪濁類故」，別釋濁也。《正理論》云「貪名濁者，謂貪現前染著所緣，是染性故，從彼生等。」准前應釋，更有兩翻出曲、穢、濁業，與此論不同，恐繁不述。