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華雨集(二)

中編 「大乘佛法」

第一章 泛論普及而又深入的大乘

第一節 崇高的佛陀與菩薩僧

西元前一世紀中「大乘佛法」以新的姿態出現於印度「大乘佛法」是以發菩提心修菩提行成就佛果為宗的發心修行的名為菩提薩埵簡稱菩薩(bodhisattva修行到究竟圓滿的名為佛(buddha菩薩與佛有不即不離的因果關係佛果的無邊功德莊嚴是依菩薩行而圓滿成就的由於眾生的根性不同「大乘佛法」從多方傳出來也就有適應智增上的信增上的悲增上的不同但從「佛法」而演進到「大乘佛法」主要還是「佛般涅槃所引起的佛弟子對佛的永恒懷念」《初期大乘佛教之起源與開展》(ref yinshun::vol:37;page:p11)也就因此「大乘佛法」比起「佛法」來有更多的仰信與情感成分這樣「佛法」中以信為本的方便道普及而又能引入甚深的如六隨念(ṣaḍ-anusmṛti)的一部分當然會有更多的開展就是繼承甚深行而來的廣明菩薩發心修行證入(甚深)也就是難行道的眾多教典也有不少的方便成分所以是甚深而又能普及的法門充滿理想而能普及的「大乘佛法」在舊有的「佛法」傳統中脫穎而出佛法進入了一新的階段

釋尊涅槃了引起佛弟子無限的懷念部分佛弟子的懷念傾向於形而上的理想化的引出了「大乘佛法」的新境界涅槃(nirvāṇa「佛法」以為是超脫了無休止的生死流轉佛與聲聞(śrāvaka)弟子是沒有差別的涅槃是生死苦的止息不生不滅無量無數不能再以「有」「無」來表示徹底的說世間的思想與語文什麼都是無法表示的在世俗說明上涅槃也可以說是有的實有的但不能想像為人天那樣的個體對一般人的世間心識來說涅槃了的佛(與阿羅漢)不再與世間相關除傳誦中的法與律外僅留佛的遺體——舍利(śarīra)為人供養作福是不能滿足人心需要的但也就由於這樣涅槃了的佛(與阿羅漢)不是佛弟子祈求的對象不會附上迷妄的神教行為「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象

佛法甚深這樣的涅槃連闡陀(Chanda)都難以信受何況佛涅槃後的一般信眾呢!不能滿足人心在對佛的懷念中大眾部(Mahāsāṃghika)等以為:「一切如來無有漏法……如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際」佛的涅槃不只是寂滅可說「超脫一切而不離一切」永遠的(大慈大悲)利益眾生方廣部(Vetulyaka)說:釋迦佛住兜率天成佛現生人間的是化身後來大乘經進一步的說「住色究竟天……於彼成正覺」那是與印度教的最高神——大自在天(Maheśvara)同一住處了說到釋尊的壽命或說「七百阿僧祇劫」或說「我成佛已來甚大久遠壽命無量阿僧祇劫常住不滅」起初大乘經還以阿羅漢的涅槃比喻菩薩的自證也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說其實阿羅漢的涅槃不是真涅槃只是佛的方便化導而已總之佛智不可思議佛涅槃不可思議只能以信心來領受能生信心也是難得的了!經中說七佛原只是隨順世間(七世)其實過去已成的佛是無量數的「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名大眾部卻說十方世界有佛佛說世界無量眾生無數與釋尊同時十方世界有多佛出世應該是合理的他方世界不一定是清淨莊嚴的但大乘經所說的他方世界似乎總是比我們這個世界好些這個世界的佛——釋尊已涅槃了而世界又這麼不理想以信為先的大乘佛子漸從現實人間而傾向理想的他方菩薩與菩薩道是從「譬喻」「本生」等來的釋尊在過去生中曾經歷長期的修行被稱為菩薩意思是求「覺」的「眾生」從「本生」等所傳說的菩薩行一般歸納為:修六波羅蜜(ṣaṭ-pāramitā四攝(catvārisaṃgraha-vastūni經歷十地(daśabhūmi)而後成佛菩薩自己還沒有解脫修種種的難行苦行主要為了利人不惜犧牲一切甚至獻出自己的生命依大乘法說:菩薩要廣集福德與智慧資糧「五事具足」才能得無生法忍(anutpattika-dharma-kṣānti與阿羅漢的涅槃相等但菩薩的廣大悲願不入涅槃「留惑潤生」願意在長期的生死中度脫苦難的眾生這種不急於自求解脫偉大的利他精神在世間人心中當然是無限的尊重讚歎「見賢思齊」學菩薩而求成佛的「大乘佛法」為佛弟子所樂意信受奉行這是一項最有意義的重要因素(當然還有其他原因)菩薩的大行——波羅蜜行主要是以慧——般若(prajñā)為先導的大乘經所說甚深智與廣大行是繼承「佛法」的甚深行如《般若經》所說:得無生法忍的不退轉——阿毘跋致(avinivartanīya)菩薩都是依人身進修而悟入的得無生忍以上的是大菩薩(俗稱「法身大士」)以方便力現種種身利濟眾生那就不是常人的境界成為大乘佛弟子的信仰對象從初發心到法身大士沒有僧伽組織卻成為菩薩僧比起四向四果的聖僧及一般出家眾似乎要偉大得多「大乘佛法」興起佛與菩薩的偉大莊嚴存在於現實人間更多的存在於信念理想之中從此代表「佛法」的現實僧伽——出家眾雖依舊的遊化人間還是「歸依僧」而不再重視四向四果的聖僧更不要說人間凡僧了如《大寶積經》(一九)〈郁伽長者會〉大正一一.四七三上說:

「菩薩見須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢及與凡夫若見聲聞乘皆悉敬順速起承迎好語善音右遶彼人應當如是思念:我等得無上正真道時為成聲聞功德利故而演說法雖生恭敬心不住中長者!是名在家菩薩歸依於僧

「若有未定入聲聞乘勸令發於一切智心若以財攝若以法攝依於不退菩薩之僧不依聲聞僧求聲聞德心不住中長者!是名在家菩薩成就四法歸依於僧

「以此布施迴向無上道是名歸依僧

大乘佛教界儘管照樣的說聲聞法(原始的「佛法」)照樣的供養一般出家眾而心不在焉釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律也不受大乘行者的尊重可以念佛——過去佛他方佛念菩薩——可能是人是天是魔也可能是鬼而不再念傳統的僧伽功德佛法將順著這一方向而發展下去

第二節 佛菩薩天的融和

「佛法」中高級天與低級的鬼天畜生天對釋尊與出家弟子只是讚仰歸敬聽法而求安樂與解脫又自動的表示護法的虔誠雖說天上也有聖者但都不及人間的阿羅漢(arhat在佛弟子的歸依信仰中沒有「天」的地位天反而是仰望佛(出家)僧——三寶救度的容忍印度民間信仰的群神憐愍愚癡而超脫群神是「佛法」的根本立場由於佛教界傳出的菩薩(bodhisattva)「本生談」菩薩多數是人但也有是天鬼與畜生所以經律中所見的天有些在大乘經中成為大菩薩了經律中說釋尊的二位天上大弟子大梵天(Mahābrahman)得阿那含果帝釋(Śakro devānām indraḥ)得須陀洹果這二位天弟子在《華嚴經》中與人間的二大弟子——舍利弗(Śāriputra大目犍連(Mahāmaudgalyāyana)合化成為(與梵天相當的)文殊師利(Mañjuśrī(與帝釋相當的)普賢(Samantabhadra)菩薩這與色究竟天(Akaniṣṭha)圓滿究竟菩提的佛綜合起來看表示了佛法與印度天神的溝通「娑伽度龍王十住菩薩阿那婆達多龍王七住菩薩」與這兩位龍菩薩有關的有《海龍王經》與《弘道廣顯三昧經》《法華經》說:八歲龍女立刻轉男子身於南方無垢世界成佛《大樹緊那羅王所問經》的當機者是一位現緊那羅(kiṃnara)身的大菩薩《維摩詰所說經》說:「十方無量阿僧祇世界中作魔王者多是住不可思議解脫菩薩」屬於四大王眾天(caturmahārājakāyika-deva)的鬼畜天是菩薩而蒙佛授記的著實不少最重要的要算夜叉(yakṣa)了經中有金剛手(Vajra-pāṇi也名執金剛(Vajradhara或譯密迹金剛力士是從手執金剛杵得名的本是一切夜叉的通稱如帝釋手執金剛杵也是夜叉之一經律中說有一位經常護持釋尊的金剛力士這位經常護持佛的金剛手在《密迹金剛力士經》中是發願護持千兄——賢劫千佛的大菩薩經常隨侍釋尊所以被解說為:一般人所不知的佛事一般人沒有聽說過的佛法這位護法金剛知道得很多於是「菩薩三密」「如來三密」都由這位金剛手而傳說出來後來的「祕密大乘佛法」都由此傳出理由就在這裡印度人信仰的夜叉極多帝釋在中間(約忉利天也可說有五方)四王天在四方都有夜叉群所以傳有五(部)族金剛神《大品般若經》就已說到了夜叉身的大菩薩受到《華嚴經》的尊重法會開始十方菩薩以外從大自在天(Maheśvara)到執金剛一切天眾(菩薩)來參加善財(Sudhana)童子所參訪的也有眾多的女性天神都是夜叉圍繞師子頻申(Siṃhavijṛmbhitā)比丘尼的在十地菩薩以上有「執金剛神」與「坐菩提道場(也就是「普賢地」)菩薩」相當夜叉身相的菩薩地位非常崇高與「祕密大乘佛法」是一脈相通的只是程度不同而已天神——鬼天畜天的地位隨「大乘佛法」而重要起來一向與鬼神信仰相結合的咒術等也當然要漸漸地滲合進來不過在「大乘佛法」中菩薩化的鬼畜天菩薩所說的還是菩薩道的深智大行佛果的功德莊嚴與後起的適應鬼畜天的法門精神還是不大同的在一般人心目中天——鬼天(神)畜天(俗稱「妖精」)比人要厲害得多所以在信仰中漸漸地勝過了人間的賢聖僧

「大乘佛法」重在印度群神的菩薩化西元四五世紀間傳出的《楞伽經》進一步的佛化群神如《入楞伽經》卷六大正一六.五五一上——中說:

「大慧!我亦如是於娑婆世界中三阿僧祇百千名號凡夫雖說而不知是如來異名大慧!或有眾生知如來者有知自在者……有知仙人者有知梵者有知那羅延者有知勝者有知迦毘羅者有知究竟者有知阿利吒尼彌者有知月者有知日者有知婆羅那者有知毘耶娑者有知帝釋者……有知意生身者大慧!如是等種種名號如來正遍知於娑婆世界及餘世界中三阿僧祇百千名號……而諸凡夫不覺不知以墮二邊相續法中然悉恭敬供養於我

《楞伽經》的意思是:如來(佛不一定是釋尊)的名號是非常多的梵天帝釋以外如自在(Īśvara)是溼婆天那羅延(Nārāyaṇa)異譯作毘紐(Viṣṇu毘紐是那羅延天的異名日是日天月是月天婆樓那(Varuṇa)異譯作明星即太白星:這都是印度神教所崇拜的迦毘羅(Kapilā)是數論(Sāṃkhya)派傳說中的開創者毘耶娑(Vyāsa)——廣博仙人傳說為吠陀(Veda)的編集者:這都是印度神教傳說的古仙人印度的群神與古仙其實是如來異名一般人雖不知道就是如來但還是恭敬供養梵天等這種思想比《楞伽經》集出還早些的《大集經》已明白的表示了如《大方等大集經》(九)〈寶幢分〉大正一三.一三八中說:

「世尊入王舍城爾時心遊首楞嚴定示現微妙八十種好若事(奉)象者即見象像事師子者見師子像有事牛者即見牛像事命命鳥見命命(鳥)像有事兔者即見兔像有事魚梵天自在(天)建陀(天)八臂(天)帝釋阿脩羅迦樓羅鹿水(神)火(神)風神宿國王大臣大(人)小(人)沙門婆羅門四(天)王夜叉菩薩如來各隨所事而得見之見已皆稱南無南無無上世尊合掌恭敬禮拜供養爾時雪山光味仙人……覩見佛身是仙人像

《楞伽經》說:世間不同宗教的不同信仰其實所信仰的就是「如來」只是他們不知道而已這是說:隨地區生活人類不同意識而形成不同的信仰其實神的本質是一就是如來這是泛神的也就是一切神即一神的〈寶幢分〉從佛出發不同信仰的人他們所見的佛就是他們平時所信奉的神這是大乘行者從「法性平等」的立場消解了神與佛之間的對立(免受印度傳統宗教的歧視與排斥)而達到「天佛不二」的境地這一思想的開展可能與如來普入八眾有關如《長阿含經》(二)《遊行經》大正一.一六中說:

「佛告阿難:世有八眾何謂八?一曰剎利眾二曰婆羅門眾三曰居士眾四曰沙門眾五曰四天王眾六曰忉利天眾七曰魔眾八曰梵天眾我自憶念:昔者往來與剎利眾坐起言語不可稱數以精進定力在所能現彼有好色我色勝彼彼有妙聲我聲勝彼彼辭我退我不辭彼彼所能說我亦能說彼所不能我亦能說阿難!我廣為說法示教利喜已即於彼沒彼不知我是天是人如是(乃)至梵天眾往反無數廣為說法而莫知我(是)誰

「八眾」有人四眾與天四眾天四眾是:梵天眾魔眾忉利天(Trayastriṃśa)眾帝釋是忉利天主四天王天(caturmahārājakāyika-deva應譯為四大王眾天)眾忉利天眾與四大王眾天眾都是低級天——高等的鬼天畜天佛分別的到八眾中去是神通示現的無論到那一眾去就與他們一樣但音聲容色論說什麼都比他們要高超得多這還是容忍印度神教的信仰而表示勝過一切人與天神的偉大不過到底是佛還是天(神)在一般人心中多少會模糊起來《長阿含經》是「世界悉檀」隨順眾生的樂欲而說如經師們不能把握經說的意趣所在依文解義進而從無二無別的意境去解說表示為「佛天不二」這在現實的一般人心中不免要神佛不分了!「大乘佛法」後期這一趨勢是越來越嚴重了!

第三節 造像與寫經

「大乘佛法」興起前後佛教界有兩大事情對於佛法的通俗化給以廣泛的影響與法有關的聖典的書寫:經論——三藏雖經過結集但一向依誦習而流傳下來錫蘭傳說:在毘多伽摩尼王(Vaṭṭagāmaṇi)時因多年戰亂而造成大饑荒比丘們到處流離憂慮憶持口誦的三藏會因動亂而有所遺忘所以西元前四二——二九年間集合在中部摩多利(Mātale)的阿盧精舍(Aluvihāra誦出三藏及注釋書寫在貝葉上以便保存這雖是局部地區的書寫記錄但佛教界聲氣相通印度本土的書寫經典距離是不會太遠的錫蘭的書寫三藏可能是最早的《慈恩傳》說:迦溼彌羅(Kaśmīra)結集《大毘婆沙論》「王以赤銅為鍱鏤寫論文」赤銅鍱(Tambapaṇṇi)是錫蘭島的古名所以赤銅鍱鏤寫論文可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來那時大乘初興在成立較早的《小品般若經》中已重視經典的書寫了與佛有關的佛像流行:將佛的遺體——舍利建塔供養表示了對釋尊的崇敬至於佛像起初是不許的「若以色量我以音聲尋我欲貪所執持彼不能知我」釋尊之所以稱為佛是不能在色聲等相好中見到的也許這正是供養(佛的)舍利而沒有造像的原因所以《阿含經》說「念佛」也是不念色相的當時沒有佛像僅有菩提樹法輪足跡以象徵佛的成佛說法與遊行現存西元前的佛教建築有浮雕的本生談——菩薩相也沒有佛像《十誦律》也說「如佛身像不應作願佛聽我作菩薩侍像」足以證明「佛法」本是不許造佛像的大眾部(Mahāsāṃghika)系以為佛的色身也是無漏的色身也是所歸敬處這可能是可以造佛像的理論依據西元前後犍陀羅(Gandhāra)式摩偷羅(Mathurā)式的佛像——畫像雕刻像漸漸流行起來早期流行佛像的地方當時都在西方來的異族統治下受到了異族文化的影響東漢支婁迦讖(Lokarakṣa)於桓帝光和二年(西元一七九)譯出的《道行般若經》卷一〇大正八.四七六中說:

「佛般泥洹涅槃有人作佛形像人見佛形像無不跪拜供養者其像端正姝好如佛無有異人見莫不稱歎莫不持華香繒綵供養者賢者!呼佛神在像中耶?薩陀波倫菩薩報言:不在像中所以作佛像者但欲使人得其福耳……佛般泥洹後念佛故作像欲使世間人供養得其福

這段文字除支謙(依支讖本而再譯)的《大明度經》外其他的《般若經》本都是沒有的所以這可能是支讖本所增附的支讖的另一譯本——《般舟三昧經》也說到:「一者作佛形像用成是(般舟)三昧故」那個時代在月氏(貴霜)王朝統治下的西北印度顯然佛像已相當盛行了「佛法」中舍利塔是表示「佛」的建在僧寺旁形成三寶的具體形象但佛法傳布到各方教區越來越廣僧寺越來越多要以佛舍利建塔應該有事實的困難佛像的興起漸取代佛舍利塔的地位(起初佛像是供在塔中的)寺中供奉佛像處印度稱為「香室」與我國的「大雄寶殿」相當佛像以外又有菩薩像天神像的造作對於佛教通俗化的普及發達是有重要影響力的不過佛像的出現發達在一般信眾心目中似乎更類似神像的崇信了另一方面「大乘佛法」的瑜伽行者念佛見佛念佛(進而念菩薩念天)三昧更開拓出佛法的新境界

第二章 大乘「念法」法門

第一節 十法行

方便道的六隨念(ṣaḍ-anusmṛti)法門大乘經中分別論述的有《摩訶般若經》《大般涅槃經》《虛空藏經》等可說並不太多然分別闡揚的如「念佛」法門就是「大乘佛法」中非常重要的修行了念(smṛti是憶念明記不忘是修習定慧所必不可缺的其實任何修行即使是初學也要憶念不忘如憶念而稱佛的名為(持名)「念佛」同樣的意義持誦經典名為「念經」持誦咒語名為「念咒」有念誦(jāpa)一詞就是口誦心念的意思現在先說念法(dharmânusmṛti):在「佛法」中重於聖道的憶念「大乘佛法」是「依於勝義」「依於法界」「依法性為定量」也就是重在契證的正法——一切法本不生一切法本清淨一切法本性空所以以甚深廣大行為主的《般若經》這樣的說「念法」:「菩薩摩訶薩應修念法:於是(善法不善法……有為法無為)法中乃至無少許念何況念法?」這是以一切法無所念為「念法」了然修學甚深法從「佛法」以來就有四預流支:「親近善士聽聞正法如理思惟法隨法行」——如實道的方便在聽聞思惟修行時都是不能沒有「念」的「大乘佛法」興起當然也是這樣起初智證的法是脫落名相本來如此的流傳世間的教法是佛所說多聞聖弟子所傳的依佛及僧而傳布所以法比佛與僧是要抽象些一般信眾多數是念佛念僧供養佛及僧由於佛教界出現了書寫的聖典「念法」法門得到了重大的開展這是初期大乘——《般若經》等所明白昭示了的如《摩訶般若波羅蜜經》這樣說:

1.「是般若波羅蜜若聞受持親近為他說正憶念

2.「應聞般若波羅蜜應受持親近(為他)說正憶念受持親近正憶念已應書經卷恭敬供養尊重讚歎:花瓔珞乃至伎樂

3.「書般若波羅蜜經卷供養恭敬香乃至幡……書般若波羅蜜經卷與他人令學

4.「受持般若波羅蜜親近正憶念亦為他人種種因緣演說般若波羅蜜義開示分別令易解

般若波羅蜜(prajñāpāramitā是智證的甚深法門菩薩修學般若(prajñā攝導施戒等(六度四攝)大行自利利他而到達佛地般若是甚深的修學的方便當然是「親近善士」等以聞修而契入正法所引第一則中:聽「聞」般若法門「受持」是信受憶持在心「親近」是「常來(善士處)承奉諮受」《大智度論》卷56〈31 滅諍亂品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 461, a9-10)「讀」是口受(後來是依經文)一句句的學習「誦」是熟習了的背誦以上是「親近善士多聞正法」的詳細說明「為他說」是「宣傳未聞」《大智度論》卷56〈31 滅諍亂品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 461, a11)使別人也能信受奉行(為他說也能增進自己的熟習與理解)「正憶念」是「如理思惟」的異譯依《大智度論》此下有「修」那就是「法隨法行」了第一則的修學次第與「佛法」中「親近善士」等「預流支」一樣只是說得更詳細些第二則多了書寫經卷與供養大乘興起時期恰好書寫經卷流行般若法門甚深而又通俗化寫經是重要因素寫成一部一部的經典「法」有了具體的形象於是受到恭敬供養用華香(香有燒香末香塗香等多類)瓔珞蓋來供養還有「伎樂」那是歌舞(進一步就是戲劇)了對經典的供養與供養佛的舍利是完全相同的第三則不但自己如此還書寫經典布施給別人使別人也能受持供養第四則以經卷布施雖是功德無量但般若到底是重於智證的智證要先得如理的正見所以為他演說開示分別是更重要的「正憶念」以前的「為他說」只是照本宣揚而「演說般若波羅蜜義開示分別」是深一層的開示抉擇重於勝解深義以法為中心的般若法門自修與利他採取了這樣的方便甚深而又通俗化通俗而又方便的引入深義的修證在法的學習法的流通上有著不同於初期「佛法」的內容

聽聞受持親近為他說正憶念書寫供養施與他人在「親近善士」等固有方便外增多了書寫等通俗易行的方便這是大乘興起時因教界書寫聖典而展開的《大品經》中自(三〇)〈三歎品〉到(三八)〈法施品〉共九品二卷多廣說這一系列方便的功德其他初期大乘經也有這種情形如《大寶積經》的〈不動如來會〉末品說到「應當受持讀誦通利為他廣說」並說「或於他人有是經卷應可詣彼而書寫之……若於彼村求不能得應詣隣境書寫受持讀誦通利復為他人開示演說」舊譯的《阿閦佛國經》也說到供養經卷《法華經》的〈法師品〉極力讚揚聽聞受持書寫供養的功德與《般若經》相同如說「若有人聞《妙法華經》乃至一偈一句」「有人受持解說書寫《妙法華經》乃至一偈於此經卷敬視如佛種種供養:華瓔珞末香塗香燒香繒蓋幢幡衣服伎樂乃至合掌恭敬」〈法師功德品〉說到「受持是《法華經》若讀若誦若解說若書寫」能得六根的種種功德天台智者大師依此〈法師功德品〉立五品法師等到書寫經典盛行了對於書寫供養(經卷)等功德經中也就淡了下來誦等方便經中所說的或多或少後起的《無上依經》總合為持經的十種法(行)如說:「一者書寫二者供養三者傳流施他四者諦聽五者自讀六者憶持七者廣說八者自誦九者思惟十者修行」十法以「書寫」為第一可見那時的受持可依書寫的經典不一定非從人口受不可了所以《大智度論》說:「若從佛聞若從弟子聞若於經中聞」依經文而了解義趣也就等於從人受學了

大乘的智行是「念法」為主的以受持誦等為方便因經法的「書寫」而流行信行是「念佛」為主的以稱名禮拜懺悔等為方便因「佛像」的興起而盛行尤其是經典的「書寫」信行念佛者也讚歎讀誦的功德如《般舟三昧經》說:「聞是三昧已為他人說須臾間是菩薩功德不可復計」〈念佛三昧分〉說:「但能耳聞此三昧名假令不讀不誦……皆當次第成就阿耨多羅三藐三菩提……能聽受斯念佛三昧若讀誦……所得功德望前布施不可喻比……何況有能具足聽受修行演說是功德聚而可校量耶?」「十法行」已成為一切法門的共通方便了

第二節 書寫供養與讀誦功德

「佛法」重智證而又出重信的方便般若是甚深法重智證的也傳出了重信的方便那就是書寫供養等了《大智度論》卷五八大正二五.四七二下說:

「是般若有種種門入:若聞持乃至正憶念者智慧精進門入書寫供養者信及精進門入若一心深信則供養經卷勝(於聞持等)若不一心雖受持而不如(聞持等)

從智慧入門從信入門都可以深入般若智與信到底是不容許別行的初入般若適應不同根性可以有此二門而最重要的還是真誠一心如不能一心都是不能得真實功德的在正法中心的般若法門中重信的書寫供養施他是「大乘佛法」時代的特色由於般若法門的容受通俗的方便誦也就有了不同的意義這不妨一一的說明

書寫(lekhana):起初佛說法雖然結集了還是口口傳誦下來傳誦容易誤失也可能遺忘失傳書寫經典興起這是保存弘布佛法的好辦法所以在「法」的修學中書寫與讀解說等受到了同樣的尊重以《般若經》來說為了不致中途停頓鼓勵限期的精進完成如說:「若能一月書成應當勤書若二月三月四月五月六月七月若一歲書成亦當勤書思惟正憶念修行若一月得成就乃至一歲得成就應當勤成就」書寫等應當精勤的完成書寫的功德是很大的所以〈不動如來會〉勸人精勤設法去求法寫經寫經一向受到尊重我國燉煌石室的藏書有些是唐宋間的寫經不過寫經是為了功德忽略了傳布佛法的原始意義自我國印刷發達後書寫經典來傳布佛法已沒有必要了僅有極少數出發於虔敬的寫經或刺舌出血來寫經對宏傳佛法來說寫經的時代是過去了!

供養(pūjana):寫成的經典尊重供養表示了對「法」的尊敬也能引發佛弟子書寫誦經文的熱心供養經典《般若經》有一傳說的事實:在眾香城——犍陀羅(Gandhāra)城中「有七寶臺赤牛頭栴檀以為莊嚴真珠羅網以覆臺上四角皆懸摩尼珠寶以為燈明及四寶香爐常燒名香為供養般若波羅蜜故其臺中有七寶大床四寶小床重敷其上以黃金牒書《般若波羅蜜(經)》置小床上種種幡蓋莊嚴垂覆其上」在高臺上供養經典與供養佛牙佛鉢的方式相同這是西元二世紀的傳說供養經典在印度北方應該是有事實的《歷代三寶紀》說:「崛多三藏口每說云:于闐東南二千餘里有遮拘迦國……王宮自有《摩訶般若》《大集》《華嚴》——三部大經並十萬偈王躬受持親執鍵鑰轉讀則開香花供養又道場內種種莊嚴眾寶備具兼懸諸雜花時非時果」傳來中國如南嶽慧思「以道俗福施造金字《般若》二十七卷金字《法華》琉璃寶函莊嚴炫曜功德傑異大發眾心」也是供養經卷的實例一直到近代供奉在藏經樓中的「大藏經」也還是重於供養的書寫經典「法」才有了具體的實體受到佛弟子的恭敬供養佛入涅槃佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體——舍利(śarīra建塔供養供養佛舍利塔只能生信作福而書寫的經典更可以讀解說依法修行比佛舍利更有意義些所以《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八.二九〇中說:

「憍尸迦!若滿閻浮提(乃至如恒河沙等世界)佛舍利作一分復有人書般若波羅蜜經卷作一分二分之中汝取何所?釋提桓因白佛言:……我寧取般若波羅蜜經卷何以故?世尊!我於佛舍利非不恭敬非不尊重世尊!以舍利從般若波羅蜜中生般若波羅蜜(所)修熏故是舍利得供養恭敬尊重讚歎

舍利是佛的遺體舍利的所以受人尊敬供養因為依此色身而成佛說法成佛說法都是依般若波羅蜜甚深法的修證而來這可見《般若經》勝於佛的遺體所以在二分中寧可選取《般若經》這一分了在佛弟子的心目中大乘(成佛法門)經卷可說是與佛一樣的(可以依經而知法)至少也與舍利塔一樣如《金剛般若波羅蜜經》說:「若是經典所在之處則為有佛若尊重弟子」「若有此經一切世間天阿修羅所應供養當知此處則為是塔皆應恭敬作禮圍繞以諸華香而散其處」《法華經》也說:「有人受持解說書寫《妙法華經》乃至一偈於此經卷敬視如佛」在佛像還沒有盛行時重於智證的大乘以經卷代替了舍利達成聖典的廣泛流布

施他(dāna):書寫經典將經典布施——贈送給他人使他人也能供養受持誦等施他的本是書寫的經典自印刷術發明經典也都是印刷的於是改為印經贈送了為什麼要「施他」?施者深深信解法門的希有受者因此而能受持思惟修行佛法因此而流布這所以要「施他」如施者不知經義受者擱放一邊如現前佛教界的一般情形那是失去「施他功德」的意義了!書寫供養施他是虔信尊敬而修法的布施使法門廣大流行在行者自身是信施福德菩薩道以般若為主而更要有利他(為法為人)的德行所以對修學大乘法來說重智而又讚揚信施福德確是相助相成的這所以「般若」等重智證的大乘兼有信施等通俗的法門

誦(vācana, svādhyāyana):般若法門的修學書寫供養施他以外是聽聞受持親近為他說正憶念如說而行這樣的修學《般若經》為初學者——善男子善女人廣讚聽聞受持等功德——今世後世的功德今世功德是現生所能得的正是一般人希望得到的現世福樂從(三〇)〈三歎品〉起經文所說的極多比較起來與初期「佛法」所說得慈心定者的功德大致相同慈心功德《雜阿含經》(祇夜)說「不為諸惡鬼神所欺」《大智度論》與《大毘婆沙論》說慈心五功德《增壹阿含經》說十一功德《增支部》說八功德與十一功德內容是:

  • 睡眠安樂醒覺時安樂

  • 不見惡夢

  • 為人神所愛樂天神擁護盜賊不侵

  • 刀兵毒所不能害不橫死不蒙昧命終

  • 速入定

  • 顏色光潤

得慈心定(maitrī-citta-samādhi)的有上說的種種功德那是由於自力修持所得的《般若經》說:於般若波羅蜜能修聽聞受持等「十種法行」的也有這些功德還說到「若在空舍若在曠野若人住處終不怖畏」那是從「念佛」離恐怖來的沒有惡夢反而能得見佛等善夢如因事而「往至官所官不譴責」也就是不會受官非之累依《大毘婆沙論》也是慈心功德的一項傳說不但不會橫死也是「四百四病所不能中」這當然要「除其宿命業報」所感的疾病那是不能不受的在《般若經》中這都是聽聞般若波羅蜜受持誦等功德經中說聽聞受持……正憶念時到處說「不離薩婆若心」薩婆若(sarvajñā是一切智的音譯不離薩婆若心就是不離菩提心(bodhi-citta依菩提心而修學般若波羅蜜能得種種今世的福樂那與慈心功德一樣是自力修持所得的現世福德然在廣說受持等現世福樂時適應民間的神祕信仰表示出般若波羅蜜的威神力如經上讚歎「般若波羅蜜是大明呪無上明呪無等等明呪」唐譯《大般若經》作:「是大神呪是大明呪是無上呪是無等等呪是一切呪王」咒——明咒似為梵語 vidyā 的語譯與「祕密大乘」的漫怛攞(mantra意義是相通的《大智度論》卷五七大正二五.四六四中說:

「如外道神仙呪術力故入水不溺入火不熱毒蟲不螫何況般若波羅蜜?」

以「咒」來比喻般若波羅蜜——法般若是咒中至高無上的咒王比一切咒術的神用更偉大這顯然是適應民間的咒術信仰使般若俗化(書寫供養等)而又神化容易為一般人所信受經中舉「有藥名摩祇」的比喻「藥氣力故蛇不能前即自還去」也是稱歎「般若波羅蜜威力」經中又舉譬喻說「如負債人親近國王供給左右債主反更供養恭敬是人是人不復畏怖何以故?世尊!此人依近於王憑恃有力故」這是依仗「他力」的功德了依此來觀察經中說有魔王與外道想到般若法會上來嬈亂釋提桓因(Śakro devānām indraḥ)「即誦般若波羅蜜是時諸外道梵志遙繞佛復道還去」「即時誦念般若波羅蜜惡魔聞其所誦漸漸復道還去」就是「往至官所官不譴責」也是「讀誦是般若波羅蜜故」般若波羅蜜這樣的神效真可說是一切咒中的咒王了!

般若是甚深的智證法門直示一切法不生一切法空一切法本淨的深義而卻說讀誦《般若經》有種種的現生利益並能降伏魔王外道的嬈亂這在讀者也許會感到意外的般若法門興起於南方大成於北印度可能與當地的部派佛教有關誦經而有護持佛弟子的作用《長部》(三二)《阿吒曩胝經》已經說到了南傳的赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya也已誦持「護經」以求平安幸福了《十誦律》所說的「多識多知諸大經」中有「阿吒那劍晉言《鬼神成經》就是《阿吒曩胝經》盛行於北印度的說一切有部(Sarvāstivādin不但有這部經還有誦經而降伏敵人的傳說如《根本說一切有部毘奈耶》說:邊地的兵勢很盛王師一再敗落法與(Dharmadinnā)比丘尼教他們:「每於宿處誦《三啟經》……稱天等名而為呪願願以此福資及梵天此世界主帝釋天王并四護世四大天王及十八種大藥叉王般支迦藥叉大將執杖神王所有眷屬難陀鄔波難陀大龍王等」般支迦藥叉(Pañcika-yakṣa)「即便去斯不遠化作軍眾:象如大山馬形如象車如樓閣人等藥叉」這樣敵人望見就恐懼降伏了此外有「誦《三啟經》」以遣除樹神的記錄《三啟經》是經分三分:前是讚誦佛德後是發願迴向中間是誦經如人死亡了讀誦《三啟經》中間所誦的是《無常經》如降伏敵人遣除樹神中間誦經部分應該是誦《阿吒那劍》等經了北方的部派佛教流行這種「誦經」以求平安降伏敵人等行為《般若經》在北方集成也就以讀誦《般若經》代替世俗的一切法術咒語然從作用來說讀與誦念《般若波羅蜜經》與世俗信仰的作法持咒到底有多少差別!智證的般若法門融攝了「佛法」通俗的信更咒術化而讚揚讀誦功德甚深而又通俗化「大乘佛法」得到了廣大的流行然而神祕化的融攝比之「佛法」「大乘佛法」是深一層的神祕化了以後將更深刻的神化下去

第三章 大乘「念佛」法門

第一節 信方便的易行道

「佛法」有適應慧強信弱的有適應信強慧弱的根性不同適應的修行方便也就多少不同「大乘佛法」理想與信仰的成分增多以信為先的方便也就越來越重要然「大乘佛法」主流仍是重慧的甚深廣大的菩薩道修菩薩行是「大乘佛法」所共的而慧(prajñā)與信(śraddhā)的適應不同而又相通如重慧而以「法」為主的而又有書寫供養讀誦功德的方便如上一章所說重信而以「佛」(菩薩天)為主的以稱名懺悔等為方便然也有念佛實相的深行說到「大乘佛法」的念佛(buddhânusmṛti內容異常的廣大先從「易行道」說起

「大乘佛法」以無上圓滿的佛為究極理想而從菩薩(bodhisattva)的廣大修行中去完成菩薩的發心「自未得度先度他是故我禮初發心」先人後己的精神是希有難得的!發心修行從釋尊過去生中的修行事跡來說特別是布施為了慈濟眾生不惜犧牲一切甚至奉獻自己的生命菩薩要修行三大阿僧祇劫這是隨順說一切有部(Sarvāstivādin)說的其實「佛言無量阿僧祇劫作功德欲度眾生何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」在無量時劫中修行「任重道遠」沒有比菩薩更偉大了!菩薩的廣大修行惟有勝解(adhimokṣa)一切法空(sarvadharma-śūnyatā才有可能如《瑜伽師地論》卷三六大正三〇.四八七中說:

「若能如實了知生死即無染心流轉生死若於生死不以無常等行深心厭離即不速疾入般涅槃若於涅槃不深怖畏即能圓滿涅槃資糧雖於涅槃見有微妙勝利功德而不深願速證涅槃是諸菩薩於證無上正等菩提有大方便是大方便依止最勝空性勝解是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解名為能證如來妙智廣大方便

《瑜伽師地論》所說空義與《中論》有所不同然上求佛道下化眾生的菩薩道非有「空性勝解」不可是一致的見解佛果究竟圓滿菩薩的廣大修行當然不是「急功近利」者所能成辦的在修行過程中有的中途退失名為「敗壞菩薩」有的久劫修行到不退轉——阿惟越致(avinivartanīya)地再進修到圓成佛果修菩薩行到不轉地「是法甚深久乃可得」對一般人來說這樣的甚深難行道可能會中途退失的正如《般若經》所說:「無量阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心行菩薩道……若一若二住阿惟越致地」行菩薩道成佛的法門廣大甚深不是簡易的事說老實話這不是人人所能修學的所以釋尊成佛一般弟子都是求證阿羅漢而入涅槃的傳說僅彌勒(Maitreya)一人未來成佛菩薩道難行苦行「大乘佛法」也是這樣而出現於印度的不過究竟圓滿的佛果廣大甚深的菩薩行應該是見聞者所有心嚮往的如此的深妙大法也總希望能長住世間利益眾生所以適應一般根性(繼承「佛法」的「念佛」)有易行道的安立易行而又能成為難行道的方便這與智證的正法甚深而又安立書寫供養施他讀誦功德等方便意趣可說是同一的

現在來說「大乘佛法」中以「念佛」為主的易行道如龍樹(Nāgārjuna)《十住毘婆沙論》卷五大正二六.四一上——中說:

「諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者願為說之!」

「汝言阿惟越致地是法甚難久乃可得若有易行道疾得至阿惟越致地者是乃怯弱下劣之言非是大人志幹之說!汝若必欲聞此方便今當說之佛法有無量門如世間道有難有易陸道步行則苦水道乘船則樂菩薩道亦如是或有勤行精進或有以信方便易行疾至阿惟越致

《十住毘婆沙論》是《華嚴經.十地品》偈頌的廣分別《十住毘婆沙論》所說的易行道先說稱念佛(及菩薩)名憶念禮拜進一步如論卷五大正二六.四五上說:

「求阿惟越致地者非但憶念稱名禮敬而已復應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向

原則的說易行道是廣義的念佛法門對於佛稱(佛)名是語業禮拜是身業憶念是意業:這是對佛敬信而起的清淨三業在佛前修懺悔行勸請行隨喜行以回向佛道作結這一念佛法門在龍樹時代(西元二三世紀間)大乘行者主要是在家的善男子善女人很多是這樣修行的如《大智度論》卷六一大正二五.四九五中說:

「菩薩禮佛有三品:一者悔過品二者隨喜回向品三者勸請諸佛品

三品修行的內容《大智度論》作了簡要的介紹:「菩薩法晝三時夜三時常行三事:一者清旦偏袒右肩合掌禮十方佛言:我某甲若今世若過(去)世無量劫身意惡業罪於十方現在佛前懺悔願令滅除不復更作夜三亦如是二者念十方三世諸佛所行功德及弟子眾所有功德隨喜勸助三者勸請現在十方諸佛初轉法輪及請諸佛久住世間無量劫度脫一切菩薩行此三事功德無量轉近得佛」日夜六時菩薩於佛前行此三事與中國佛教的早晚課誦相近易行道的功德無量主要能保持大乘信心不致於退失《十住毘婆沙論》說:「佛法有無量門……或有勤行精進或有以信方便易行疾至阿惟越致」這是二類根性也就是重智與重信的不同《大智度論》也說「若聞持乃至正憶念者智慧精進門入書寫供養者信及精進門入」「菩薩有二種:一者有慈悲心多為眾生二者多集諸佛功德」所說略有差別總不外乎在甚深難行的正常道外別說菩薩初學的通俗法門然重智(及慈悲)與重信只是初入門者的偏重不是截然不同的法門所以《十住毘婆沙論》卷六大正二六.四九中——下說:

「是菩薩以懺悔勸請隨喜迴向故福力轉增心調柔軟於諸佛無量功德清淨第一凡夫所不信而能信受及諸大菩薩清淨大行希有難事亦能信受

「信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已愍傷諸眾生無此功德但以諸邪見受種種苦惱故深生悲心……以悲心故為求隨意使得安樂則名慈心……隨所能作利益眾生發堅固施心

依論所說修易行道而能成就信心的就能引生慈悲心能進修施等六波羅蜜這可見菩薩道是一貫的重信的易行道重悲智的難行道並不是對立而只是入門有些偏重而已

《大智度論》所說的「禮佛三品」是出於漢安世高所譯的《舍利弗悔過經》舍利弗(Śāriputra)啟問:「前世為惡當何用悔之乎?」佛答分三段:悔過助其歡喜隨喜勸請舍利弗再問:「欲求佛道者當何以願為得之?」佛答說:「取諸學道以來所得福德皆集聚合會以持好心施與回向天下十方人民父母蜎飛蠕動之類」末後說:種種福德「不如持《悔過經》晝夜各三過讀一日」《舍利弗悔過經》的內容是在十方如來前懺悔隨喜勸請回向與《十住毘婆沙論》所引的經說相合這部經有梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)異譯的《菩薩藏經》隋闍那崛多(Jñānagupta)共笈多(Dharmagupta)等譯的《大乘三聚懺悔經》(西藏譯名《聖大乘滅業障經》)異譯的組織小異分為懺悔及三聚——隨喜功德聚勸請功德聚回向功德聚懺悔中說到罪業隨心空不可得的深義這部經古代每稱之為《三品經》如漢安玄所譯的《法鏡經》說「晝三夜亦三以誦《三品經》事」晉竺法護(Dharmarakṣa)的《離垢施女經》說「三品諸佛經典」「晝夜奉行三品法」說到這三品內容的經典很多可見這是初期大乘盛行的易行道「三品」或作「修行三分誦三分法」《大寶積經》卷82(CBETA, T11, no. 310, p. 475, c28-29)或作「三支經」這可能「品」是 pākṣikā 的義譯如「三十七菩提分」或譯「三十七覺品」「三十七覺支」但晚期的異譯轉化為「三聚」或「三蘊」(「三陰」)那是 skandha經名「三品」而實際有四分:「懺悔」「隨喜」「勸請」「回向」這是值得注意的!依個人的意見三分四分是次第集成的原始是「懺悔」部分所以經末稱此為《悔過經》異譯名為「三聚懺悔」「滅業障」異譯《菩薩藏經》說:「此經名滅業障礙……亦名菩薩藏……亦名斷一切疑」「菩薩藏」與「斷一切疑」是一部分大乘經的通稱「滅業障礙」才是主題所以推定這是該經的原始部分《摩訶般若波羅蜜經》自三〇到三八品為善男子善女人廣說聽聞受持……書寫供養施他的功德三九品名〈隨喜品〉明無相的隨喜回向《大智度論》說「禮佛三品」以「隨喜回向」為一品是隨順《般若經》而說的回向不只是隨喜回向修一切行末後都是要回向的懺悔回向與《般若經》的隨喜回向相結合成為二品行如《彌勒菩薩所問本願經》說:「我悔一切過勸助隨喜眾道德歸命禮諸佛令得無上慧」彌勒(Maitreya)菩薩「不持耳身命珍寶城邑妻子及以國土布施與人以成佛道但以善權方便安樂之行得致無上正真之道」這是懺悔隨喜的易行道淨土行在這二品上加勸請行成為三品法門至於回向無論是一行二行三行都是以回向作結如以回向為一行那就成為四分行了

在佛前修懺悔隨喜勸請回向在「初期大乘」時代非常的流行如《賢劫經》說:「念佛法勤悔過樂助隨喜功德施眾生因回向勸諸佛」《思益梵天所問經》說:「有四法善知方便何等四?一者順眾生意二者於他功德起隨喜心三者悔過除罪四者勸請諸佛」這一通俗易行的方便與文殊師利(Mañjuśrī)及普賢(Samantabhadra)有關文殊與普賢二大士是《華嚴經》中佛的二大輔弼所以也與「華嚴」有關先提到兩部經:一晉聶道真所譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》三曼陀跋陀羅是「普賢」梵語的音譯這部經是「佛在摩竭提國清淨法處自然金剛座光影甚明」也就是《華嚴經》「初會」的說處經是普賢為文殊說的經的內容是:悔過願樂助其歡喜隨喜勸請諸佛——轉法輪與住世施與回向末後總結說:「是善男子善女人晝夜各三勸樂法行:所當悔者悔之所當忍者忍之所當禮者禮之所當願樂隨喜者願樂之所當請勸者請勸之所當施與者施與之」「悔」是自說罪過「忍」是容忍是懺摩的義譯:合起來就是懺悔經文正宗分分〈悔過品〉〈願樂品〉〈請勸品〉與「三品法行」相同但在〈願樂品〉中多了禮敬「一切諸佛一切諸菩薩諸迦羅蜜善知識父母及阿羅漢辟支佛」《三曼陀跋陀羅菩薩經》卷1〈3 願樂品〉(CBETA, T14, no. 483, p. 667, b29-c1)凡是有功德而可敬的都作禮這是從隨喜一切功德而來的「三品」本是「禮佛三品」是在佛前禮敬而修行的這部經說到:「《般若波羅蜜》《兜沙陀比羅經》」《三曼陀跋陀羅菩薩經》卷1〈1 五蓋品〉(CBETA, T14, no. 483, p. 666, c19-20)「兜沙陀比羅經」義譯為「如來藏經」為華嚴法門最初集成的經名這部經的成立《般若》與《華嚴》經已開始流傳了竺法護譯的《佛說文殊悔過經》是文殊為如來齊光照燿菩薩說的經文不分品內容是:禮佛悔過勸助隨喜眾德勸轉法輪諸佛住世供養諸佛(回向)我及眾生成佛道對於禮佛——五體投地作了「表法」的解說經上說「或問上界悔過之處十地十忍十分別事十瑞十持十印十三昧」顯然的與「華嚴」內容相通這兩部重於懺悔的經文殊說或普賢為文殊說與華嚴法門有關比起《三品經》來雖同樣的是通俗的易行道而又通於深義了

「六十華嚴」的傳譯者——佛陀跋陀羅(Buddhabhadra於晉元熙二年(西元四二〇)譯出《文殊師利發願經》共四十四頌與《三曼陀跋陀羅菩薩經》《文殊悔過經》非常接近唐不空(Amoghavajra)所譯的《普賢行願讚》六十二頌與「四十華嚴」末卷偈頌相同都是《文殊師利發願經》的增廣本依《文殊師利發願經記》說:「晉元熙二年歲在庚申於楊州鬪場寺(佛陀跋陀羅)禪師新出云:外國四部眾禮佛時多誦此經以發願求佛道」大抵《舍利弗悔過經》《文殊悔過經》等文字長了些要晝夜三時——一日誦念六次不太方便所以編為簡要的偈頌如龍樹的《寶行王正論》說:「為此因及果現前佛支提(即佛舍利塔)日夜各三遍願誦二十偈」二十偈的內容也就是禮敬離惡(懺罪)隨喜請轉法輪「窮生死後際」是常住世間回向發願《文殊師利發願經》是日常持誦的誦本與《普賢行願讚》等內容都是七分:禮佛(讚佛)供養佛懺悔隨喜請轉法輪請佛住世回向這是「六十華嚴」「八十華嚴」經所沒有的「四十華嚴」把偈頌編入《華嚴經.普賢行願品》的末了長行為了滿足「十」數加上「恒順眾生」與「常隨佛學」這是偈頌所沒有的《三曼陀跋陀羅菩薩經》說:「持是功德令一切(眾生)與某自己名字……生有佛處有菩薩處皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」這一法門是易行道淨土方便道發願往生是不限於某一淨土的但經文卻提到了須呵摩提(Sukhāvatī)阿彌陀(Amitābha)佛剎須呵摩提是極樂或安樂的音譯《文殊師利發願經》說:「願我命終時滅除諸障礙面見阿彌陀往生安樂剎」易行方便與往生極樂有了更密切的關係

在佛前懺悔隨喜勸請本是為初學者開示的通俗易行法門文殊與勸發菩提心有關「為一切師」《佛說濡首菩薩無上清淨分衛經》卷1(CBETA, T08, no. 234, p. 740, b7)如《濡首菩薩清淨分衛經》等說文殊又與懺罪有關如《阿闍世王經》《如幻三昧經》說悔過等三品法門終於與文殊因文殊而與普賢有關了也就與華嚴法門有關如《十住毘婆沙論》將《十地經》所沒有說的稱名憶念禮拜懺悔隨喜勸請附入初地中西元三四世紀間竺法護與聶道真譯出與文殊(更與普賢)有關的《文殊悔過經》《三曼陀跋陀羅菩薩經》西元五世紀初譯出的《文殊師利發願經》已是當時印度日常持誦的法門了通俗易行而又與深義相通到「四十華嚴」而充分明了出來這是重信的易行的廣義念佛法門

三支法門名為三支而其實有六支三支是:禮敬現在十方佛(「禮敬諸佛」而後修的)懺悔勸請(中有「請佛說法」「請佛住世」)隨喜末後又有迴向或加入「供養」(供養也本是對佛的禮敬)如《文殊師利發願頌》所說宗喀巴(Tsoṅ-kha-pa)所造《菩提道次第廣論》也依《華嚴經》頌而說七支作為積集順道資糧淨治業障逆緣的加行遲一些譯出的還有唐那提(Nadi)譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》內容為七支:禮敬歸依懺悔勸請(轉正法輪不般涅槃)隨喜迴向發願唐義淨譯《金光明最勝王經》(五)〈滅業障品〉以「四種對治業障」:於十方世界一切如來前「說一切罪」(懺悔)勸請(說法及久住世間)隨喜迴向與《三品經》相合趙宋施護(Dānapāla)譯《佛說法集名數經》說「七種最上供養」內容為:禮拜供養懺悔隨喜勸請發願迴向先後的開合增減總列而比對如下:

禮敬諸佛
稱讚如來
廣修供養
懺悔業障
隨喜功德
請轉法輪
請佛住世
常隨佛學
恒順眾生
普皆迴向
10
發廣大願
歸依三寶

第二節 易行道支略說

「念佛」為主的易行道是以信(śraddhā)為方便的作用是多方面的名稱也就不一如《思益梵天所問經》名善知「方便」《離垢慧菩薩所問禮佛法經》以「禮佛」為名也就是禮佛與佛前的修行《金光明最勝王經》集為〈滅業障品〉這正如智者大師的集為「五悔法」了《佛說法集名數經》稱為最上「供養」《華嚴經.普賢行願品》名為十大願《文殊師利發願經》也是名為「發願」的《大寶積經》的〈善臂菩薩會〉:菩薩於三時中掃塔(禮佛)勸請懺悔念善根隨喜願得無上菩提迴向都是「戒波羅蜜」所攝易行道的內容或多或少到〈普賢行願品〉的十大願雖多少超越了這一原則但不失為集易行道的大成以下一一的略加解說:

「禮敬諸佛」「稱讚如來」:佛在世時弟子們見了佛一定是虔誠敬禮印度古代見了國王每讚頌以表示敬意(如我國古時的相見賦詩不過賦詩是相對的)在《雜阿含經》(「祇夜」)中鵬耆舍(Vaṅgīsa)就已作偈讚佛了大乘佛教盛行讚歎如來如《佛一百八名讚》《一百五十讚佛頌》等西元七世紀印度佛教的讚佛情形如《南海寄歸內法傳》所說對於佛因崇敬信念而有所表示那是當然的在大乘法中禮佛是禮十方佛通於身語意三業如〈普賢行願品〉說:「我以清淨身語意一切遍禮盡無餘」這就是《十住毘婆沙論》的「稱名憶念禮拜」稱名是語業的禮敬如說「南無佛」「南無釋迦牟尼佛」「南無阿彌陀佛」憶念是意業的禮敬禮拜是身業的禮敬如合掌稽首佛足五體投地傳說釋尊在因地見燃燈佛(Dīpaṃkara)時五體投地可說是最敬的身禮三業的禮敬以內心的憶念為主依內心敬念而表現於身業語業如內心沒有誠信憶念那稱名如鸚鵡學語禮拜要被禪者譏笑為如碓上下了所以三業禮敬主要是虔誠的「念佛」稱佛名號其實就是讚歎如《佛一百八名讚》世親(Vasubandhu)所造的《無量壽佛優波提舍》(一般稱為《往生淨土論》)立「五念門」說:「云何讚歎?口業讚歎稱彼如來名」這樣禮佛就是念佛本來「稱名憶念禮拜」就可以了為了適應佛教界的讚佛偈〈普賢行願品〉別立「稱讚如來」一門禮佛念佛「大乘佛法」中法門眾多當別為敘說

「廣修供養」:這是對於佛的供養佛在世時藥等一切是信眾恭敬供養的佛涅槃以後佛舍利(遺體)建塔漸漸莊嚴起來對於佛塔也就以「華瓔珞伎樂燈油」「花鬘燈明蓋供養」一般重視的是財物的供養出家眾又怎樣供養呢?佛在世時如阿難(Ānanda)為佛侍者為佛服務就是供養最上的供養是弟子依佛所說的精進修行得到究竟解脫的阿羅漢能滿足佛為弟子說法的最大願望就是對佛最上的供養重法的大乘經也說到法供養如《維摩詰所說經》說「若善男子善女人受持供養是經者即為供養去來今佛」「若聞如是等經信解受持以方便力為諸眾生分別解說顯示分明守護法故是名法之供養」「又於諸法如說修行隨順十二因緣離諸邪見得無生忍……是名最上法之供養」從信解受持到得無生忍如法供養是通於淺深的重信的易行道《文殊悔過經》才提到財物的供養諸佛:「十方世界無所係屬」的無主物「持以貢上諸世光耀佛天中天」〈普賢行願品〉說:「以諸最勝妙華鬘妓樂塗香及傘如是最勝莊嚴具我以供養諸如來最勝衣服最勝香末香燒香與燈……我以廣大勝解心……普遍供養諸如來」這些都是財供養一切是「最勝」的「一一皆如妙高(須彌山)聚」的這樣的廣大供養是由於廣大的勝解心勝解(adhimokṣa是假想觀依定所起的假想觀(或以假想觀而得定)觀成廣大供品來供佛這不是一般人所能的〈普賢行願品〉所說本是「大願」發願能這樣供佛如修行深了能以勝解所成作廣大供養那已不是易行道了《大智度論》說:「供養者若見若聞諸佛功德心敬尊重迎逆侍送旋繞禮拜曲躬合手(掌)而住避坐安處勸進飲食珍寶等種種稱讚持戒禪定智慧諸功德有所說法信受教誨如是善身口意業是為供養」依此可見供養實只是禮敬的一部分所以初期的《三品經》是沒有說供養的

「懺悔業障」:懺悔能達成佛弟子三業的清淨在出家僧團中是時常舉行的人非大聖不可能沒有過失有過失就要知過能改如有罪過而隱藏在內心會影響內心障礙聖道的進修不得解脫「大乘佛法」的懺悔是在十方一切佛前懺悔無始以來的一切罪業〈普賢行願品〉所說還只是懺悔業障但有的卻擴大為懺悔三障——煩惱障業障報障等在「大乘佛法」中懺悔有了不尋常的意義而懺悔的方法更多這留在下面作專章來敘說

「隨喜功德」:隨喜(anumodana是對於他人的所作所為內心隨順歡喜認可為行得好合於自己的意思所以「隨喜」是通於善惡的簡略的說佛法是淺深不等的離惡行善這是要自己身體力行的但不只是自己行就夠了任何一種離惡行善的善行可分四類:一「自行」自己去做「勸他行」還要勸別人去做「隨喜行」知道別人做了起認可歡喜心「讚歎行」讚歎這一善行讚揚行此善行的人以激勵大眾大家都向於離惡行善才是佛教的理想善行如此惡行也有「自行」「勸他行」「隨喜行」「讚歎行」如惡行而具足四行那可是惡性深重了這裡約隨喜功德說一切善行不外乎一般人的人天福德聲聞與緣覺乘——有學無學功德菩薩發大心廣修福慧自利利他的功德如來圓滿大菩提現成佛說法入涅槃等最勝功德對於這一切功德都「心生歡喜」如〈普賢行願品〉說:「十方一切諸眾生二乘有學及無學一切如來與菩薩所有功德皆隨喜」《般若經.隨喜品》也是這樣不過與般若相應無相無著(是難行道)而已《法華經.隨喜功德品》聽聞隨喜而轉化他人「隨喜功德」是一切大乘法門所重視的《大智度論》說:「隨喜福德者不勞身口業作諸功德但以心方便見他修福隨而歡喜」這不是說不需要身語的實際善行是說見他修福而心生隨喜是有很大功德的依《大智度論》說隨喜功德之所以有大福德:一確信福德因果「得正見故隨而歡喜」「我應與一切眾生樂而眾生能自行福德」作福的一定能得安樂那就與自己行善一樣「眾生行善與我相似是我同伴是故隨喜」眾生是自我中心的雖明知行善是應該的但從自我而起顛倒每對他人的善行善事福德慧德會引起嫉妒障礙或破壞這是修菩薩行的大障如能修隨喜行時時隨喜一切功德那一定能慈心普利趣入菩提的大道隨喜是「禮佛三品」之一是在佛前修的佛菩薩的功德當然是隨喜的主要內容但如來化導眾生不棄人聲聞緣覺功德所以一切功德都是發菩提心者所隨喜的

「請轉法輪」「請佛住世」:在「三品法門」中這二者是合為「勸請品」的這二者出於各部派的共同傳說釋尊成佛以後感到了佛法甚深眾生不容易教化曾有「我寧不說法疾入於涅槃」的意境梵天(Brahmā)知道了特來請佛說法這才受請而大轉法輪佛法是不共世間的!世間的神教哲學等學行不是一無足取而是對於徹悟人生的真義實現人生的究竟歸宿是無能為力的惟有佛法才能達成這一目的梵天是印度的最高神自稱是宇宙人類萬物的創造者梵天來懇請說法表示了神教的無能為力有待佛法的救濟佛轉法輪是世間出現了新的希望如昏暗中的明燈一樣那是多難得呀!二佛曾三次對阿難說:「佛四神足已多修習行專念不忘在意所欲如來可止一劫有餘為世除冥多所饒益天人獲安」阿難聽了當時沒有說什麼釋尊這才答應了魔(māra)的請求三月後入涅槃這表示了:雖然說佛涅槃後「自依止法依止」如法修行與佛在世一樣實際上佛涅槃後雖然佛法在開展教區在擴大而佛法的真意義——究竟解脫的卻大大的低落了這所以有「正法」與「像法」(後來又有「末法」)的分別不免想到了佛法從世間滅失的悲哀這二項傳說在部派佛教中沒有引起什麼問題「初期大乘」興起「勸請」成為「禮佛三品」之一晝夜六時對十方佛初成佛道的「請轉法輪」佛要入涅槃的「請佛住世」這是願望佛法的出現世間佛法永遠存在於世間為苦難眾生作依怙這是真誠的護法心西元前後印度的政局非常混亂佛法在傳布中不免要受到破壞障礙聖弟子面對當前的佛教從內心激發護法的熱心而將「請轉法輪」「請佛住世」作為禮佛要行時時憶念以激發佛弟子為法的熱忱!

一〇「普皆回向」:回向(pariṇāma是迴轉趣向迴向功德是將所有功德轉向於某一目的〈普賢行願品〉的迴向是「所有禮讚供養福請佛住世轉法輪隨喜懺悔諸善根迴向眾生及佛道」依偈說回向是將上來所說的「禮敬功德」「讚歎功德」「供養功德」「懺悔功德」「隨喜功德」「勸請功德」——一切回向於眾生與眾生同成佛道依偈文可見重佛重信的易行道(《三品經》也如此)本沒有「恒順眾生」與「常隨佛學」的回向眾生及佛道如《舍利弗悔過經》說:「學道以來所得(一切)福德皆集聚合會以持好心施與回向天下十方人民父母蜎飛蠕動之類皆令得其福有餘少所令某得之令某等作佛道」異譯《菩薩藏經》說得更明白:「一切和合迴施與一切眾生……一切和合迴向阿耨多羅三藐三菩提以此善根願令一切眾生亦得阿耨多羅三藐三菩提」菩薩修易行道所得的功德回向眾生就是將自己的功德轉而布施給眾生使眾生離苦得樂發心修行成佛菩薩的功德真能施與眾生使眾生受福樂嗎?這裡面含有重大問題也就是「自力」與「他力」一般神教都是重「他力」的佛法說善惡因果修因證果一向是「自力」的「大乘佛法」的「回向功德」不違反佛法的特質嗎?《大智度論》卷六一大正二五.四八七下——四八八上說:

「共一切眾生者是福德不可得與一切眾生而果報可與菩薩既得福德果報衣服飲食等世間樂具以利益眾生菩薩以福德清淨(所有)身口人所信受為眾生說法令得十善……末後成佛……是果報可與一切眾生以果中說因故言福德與眾生共若福德可以與人者諸佛從初發心所集福德盡可與人!」

經上說福德回向施與眾生這是果中說因是不了義說菩薩的福德是不能轉施與別人的但菩薩發願化度眾生所以依此福德善根未來福慧具足就能以財物佛法施與眾生使眾生得財物能依法修行成就佛道如自己的福德而可以迴施眾生那是違反「自力」原則的佛菩薩的功德無量如可以迴施眾生那世間應該沒有苦惱眾生都是佛菩薩那樣也不用佛菩薩來化度了!《十住毘婆沙論》這樣說:「我所有福德一切皆和合為諸眾生故正迴向佛道」菩薩發菩提心求成佛道主要是為了救度一切眾生所以「迴向眾生及佛道」是說「為諸眾生故」以一切功德迴向阿耨多羅三藐三菩提並非以福德善根施與眾生《普賢菩薩行願讚》但說「悉皆迴向於菩提」《普賢菩薩行願讚》卷1(CBETA, T10, no. 297, p. 880, b3)沒有說迴向眾生也許是為了避免讀者的誤解吧!

「大乘佛法」的易行道主要是懺悔隨喜勸請——三品這是在十方佛前進行的所以從「禮佛」而分出:禮敬讚歎供養——三事修行終了這一切功德為一切眾生而回向於佛道所以易行道的主體到此為止《華嚴經.十迴向品》二處說到:一懺悔禮敬勸請隨喜——「悉以迴向」懺悔隨喜禮敬勸請——迴向〈離世間品〉說:「四行是菩薩道:懺除罪障隨喜福德恭敬尊重勸請如來」易行道的本義就是這些大乘行者對佛禮敬供養堅定了清淨的大乘信心懺悔使內心沒有疑悔不礙修行隨喜佛菩薩等的功德養成樂人為善的無私心勸請能激發護持佛法的熱忱並以一切功德為眾生而迴向佛道(不為一切眾生就會趣入涅槃)易行道是以佛為中心的進修能成就這樣的菩薩心行也就能不退阿耨多羅三藐三菩提了!

「常隨佛學」「恒順眾生」:為了符合《華嚴經》的體裁滿足「十」數〈普賢行願品〉長行才加入此二願約意義說這二者是菩薩道所應有的在修學過程中生生世世見佛聞法是向上不退的最佳保證!到底應該怎樣修學?也只有學習諸佛那樣的(因中)修學才能圓成佛道「恒順眾生」是於眾生「隨順而轉」:尊重眾生救助眾生利益眾生《思益梵天所問經》說:「菩薩有四法善知方便」在隨喜懺悔勸請外「順眾生意」也確是方便之一

上來的解說是依易行道的十支作一般的解說並非專依〈普賢行願品〉說的

第四章 懺悔業障

第一節 「佛法」的懺悔說

在「佛法」中「懺悔」是進修的方便與「戒學」有關到了「大乘佛法」「懺悔罪業」為日常修持的方便從大乘經去看幾乎重「信」的經典說到「念佛」(不一定念阿彌陀佛)都會說到消除生死重罪的中國佛教流行的種種懺法就由此而來是梵語 kṣama ——懺摩的音略意義為容忍如有了過失請求對方(個人或團體)容忍寬恕是懺的本義deśanā 的意譯直譯為「說」犯了過失應該向對方承認過失不只是認錯要明白說出自己所犯的罪過這才是「悔」了《三曼陀跋陀羅菩薩經》說:「所當悔者悔之所當忍者忍之」悔與忍合說就是懺悔成為中國佛教的習慣用語此外kaukṛtya 也譯為悔或譯惡作對自己的所作所為覺得不對而起反悔心就是 kaukṛtya這種悔——惡作或是善的或是惡的但無論是善悔惡悔有了悔意心緒就不得安定成為修定的障礙悔——惡作與懺悔的悔——「說」意義完全不同這是應該知道分別的

古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」中國佛教是以「大乘佛法」為主的對「作法懺」似乎不太重視釋尊「依法攝僧」將出家人組合起來名為僧伽(saṃgha)使出家眾過著和清淨的僧團生活維持僧伽大眾的清淨就是佛所制的戒律內容包含了道德的(如殺盜等)軌範生活的(衣住等)準則團體的(如受具布薩安居等)規制僧伽的和清淨能使社會大眾增長信心內部僧眾精進而易於解脫達成「正法久住」世間的目的就依賴這如法清淨的僧伽僧伽的戒律如國家的法律人人有尊重與遵守的義務如違犯了如極其嚴重是不容許懺悔的逐出僧團(如世間的「死刑」)不再是僧伽的一員如不太嚴重的准予依律懺悔如不承認過失不肯懺悔的那就擯出去大家不再與他往來談論(如世間的「流刑」)但還是出家弟子什麼時候真心悔悟請求懺悔就為他依法懺悔出罪犯過失而可以懺悔的也輕重不等:犯重的是僧殘(saṃghāvaśeṣa如犯重而沒有覆藏自己知道過錯當日請求懺悔的要接受六(日)夜摩那埵(mānatva)的處分處分的內容主要是褫奪部分的權利(如世間的「褫奪公權」)坐臥到旁邊下位去尊敬比丘眾並為大眾服務如六夜中誠意的接受處分就可以舉行出罪(阿婆呵那 āvarhaṇa如犯重而怕人知道覆藏起來或經同住者的舉發或後來省悟到非法請求准予懺悔那就要加重處分了覆藏多少天先要受別住(波利婆沙 parivāsika)多少天的處分別住以後再經六夜的摩那埵然後可以出罪別住的處分與摩那埵相同犯僧殘罪的要在二十比丘僧前舉行出罪手續然後回復了固有的清淨比丘(沒有罪了)身分犯過失而比較輕的或在(四人以上)僧中向一比丘說罪(悔)或但向一比丘說也有所犯極輕的自心呵責悔悟就可以了釋尊為比丘眾制定的懺悔法是在道德感化中所作的法律處分如經過合法的出罪手續就回復清淨比丘身分正如受了世間的法律處分——徒刑罰鍰等就不再有罪一樣在僧伽制度中舉發別人的過失是出於慈悲心因為唯有這樣才能使他清淨如法修行除極輕的「心悔」外犯者都要在大眾或一人之前陳說自己所犯的過失(以誠意知罪為要)懺悔以後人人有平等自新的機會旁人不得再提起別人從前的過失諷刺或歧視如諷刺歧視已懺悔的人那就是犯了過失僧伽中沒有特權實行真正的平等民主與法治依此而維護個人的清淨僧伽的清淨「佛法」中懺悔的原始意義如佛教而是在人間的相信這是最理想的懺法!

出家的應依律制而行有所違犯的(犯 āpatti或譯為罪)是應該懺悔的如一般的十不善業那是罪惡的不論你受戒與不受戒在家或者是出家這是損他的就是不善業但釋尊所制的戒律不只是這類不道德的不善業還有違犯生活準則團體規律的有些是為了避免引起當時社會的誤會——「息世譏嫌」而制定的為了維護和清淨的僧伽(對外增進一般人的信仰對內能安心的修證達成「正法久住」世間的目標)制定了種種戒律凡出家「受具」而入僧的有遵守律制的當然義務如人民對國家頒布的法律有遵守的義務一樣在佛法中出家修行是難保沒有違犯的如犯了而覆藏過失沒有懺悔那無慚無愧的可以不用說他有慚愧心而真心出家修行的會引起內心的憂悔不安如古人所說的「內心負疚」「良心不安」那樣這不但是罪更是障礙修行的所以僧制的懺悔向大眾或一人陳說自己的過失請求懺悔(就是請求給予自新的機會)如法懺悔出罪就消除了內心的障礙安定喜樂能順利的修行所以說「有罪當懺悔懺悔則安樂」《佛說目連五百問經略解》卷2(CBETA, X44, no. 750, p. 898, b11 // Z 1:71, p. 108, b11 // R71, p. 215, b11)律制的懺悔不是一般想像的懺悔宿業而是比丘對現行違犯的懺悔為解脫而真心出家修行的有了過失就如法懺悔——向人陳說自己的違犯在僧伽內做到心地質直清淨真可說「事無不可對人言」如法精進修行即使出家以前罪惡累累也不妨道業增進達到悟入正法得究竟解脫這是「佛法」中「作法懺」的真意義

「懺悔業障」的業梵語羯磨(karma是造作(也是作用)的意思依「佛法」說身體與語言(文字)的行為是思(cetanā)心所所引發的對於當前接觸的事物怎樣去適應應付?由意識相應的思(心所)審慮決定然後發動身體與語言的動作去應付這就是身業與語業內在思心所的動作名為意業身業語業與意業總名為「三業」這種內心與表現於身語的行為佛也還是一樣如「十八佛不共法」中有「身業隨智慧行」「語業隨智慧行」「意業隨智慧行」——三業與智慧相應一切是如法的善行在這三業的造作中如內心與貪邪見等相應損他或有損於自他的表現於外的身業語業是不善業——惡業如與無貪無瞋愧等相應利他或自他都有利的表現於外的身業語業就是善業這樣的善業與不善業的身語動作為內心所表現的所以名為表業(vijñapti-karman這種善惡業的行為影響於他人——家庭社會國家(所以惡行要受國法的制裁)更深深的影響自己在自己的身心活動中留下潛在的力量這種善惡的潛力在「緣起」法中名為「有」——存在的也名為「行」——動作的潛存於內在的善惡業名為無表業(avijñapti-karman無表業在生死相續中可以暫時不受「報」(新譯異熟 vipāka但是在受報以前永遠是存在的所以說「業力不失」眾生沒有真實智慧一切受自我染著的影響而動作善業與不善業都是要感果報——異熟果的善業感得人天的樂報不善業感地獄畜生餓鬼——三惡趣的苦報眾生無始以來不斷的造業或輕或重或善或不善過去的無邊業力感報而消失的是少數現在又在不斷的造業眾生無始以來所造的業實在是多得無數無量好在善惡業力在彼此消長中強有力者感得未來的果報(「強者先牽」)《成實論》卷8〈107 四業品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 299, c16)所以大可不用擔心過去的多少惡業重要的是現在的多作善業善業增長了那就惡消善長自會感到未來的樂報不過過去的業力無量無邊現在又不斷的造作即使是來生生在人間天上報盡了還有退墮惡趣的可能要怎樣才能徹底的解脫生死流轉呢?這是說到佛法的主題了招感生死果報的業力為什麼會造作?如來與阿羅漢等也有身語意業為什麼不會感報?原來業力是從因緣生的如沒有薩迦耶見(satkāya-dṛṣṭi)為本的煩惱(kleśa就不會造成感生死報的業已有的業如沒有煩惱的助成也不會招感生死的果報煩惱對於善惡業有「發業」「潤生」的作用所以如煩惱斷了就不會再造新業過去舊有的無邊業力也就失去了感報的可能性在「佛法」中當然教弟子不可造惡業但對過去無量無邊的善不善業是從來不用擔心的值得佛弟子注意的是怎樣修行以斷除煩惱體見真諦見真諦斷煩惱生死苦也就解脫了如《雜阿含經》卷三一大正二.二二四中說:

「正見具足世尊弟子見真諦果正無間等現觀彼於爾時已斷已知斷其根本如截多羅樹頭更不復生所斷諸苦(報)甚多無量如大湖水所餘之苦如毛端渧水

過去所造能感生死苦報的業多得是難以數量的具足正見的佛弟子如能現觀真諦(如四真諦)就斷薩迦耶見(或譯「身見」)等而截斷了生死的根本過去無量無邊的業因煩惱斷而失去了感果的可能性僅剩七番人天往來(生死)如大湖水乾了僅剩一毛端的水滴依經說最多七番生死(如繼續進修現生就可得究竟阿羅漢果)一定要究竟解脫的如經說:「如實觀察已於三結斷知何等為三?謂身見戒(禁)取是名須陀洹(果)不墮惡趣決定正向三菩提七有天人往生究竟苦邊

比丘眾犯了戒如覆藏而沒有懺悔(說罪)內心會憂悔不安罪過更深如臭穢物而密藏在甕中得不到太陽空氣那會越來越臭的所以犯戒的發露懺悔出罪清淨就不致障礙聖道的進修但不是說罪業已消失了出家弟子在修學過程中對於惡業除了謹慎不犯外犯了就要懺悔努力於聖道的進修就是如頌說:「若人造重罪修善以滅除彼能照世間如月出雲翳」這是初期「佛法」對於惡業的態度在惡業中有極重的惡業被稱為業障《大毘婆沙論》引經說:「若諸有情成就六法雖聞如來所證所說法毘奈耶而不堪任遠塵離垢於諸法中生淨法眼何等為六?一煩惱障業障異熟(報)障不信不樂(欲)惡慧」所引經文與《增支部.六集》相同依據這一經文後來有煩惱障(kleśâvaraṇa業障(karmâvaraṇa異熟障(vipākâvaraṇa)——三障的名目有了這三障中那一障雖然聽聞正法修行不可能悟入正法離塵垢(煩惱)而得解脫業障的內容是五種無間(ānantarya)罪業通俗的稱為「五逆罪」:一害母害父害阿羅漢破僧惡心出佛身血殺害父是世間法中最重罪殺害阿羅漢阿羅漢是究竟解脫的聖者破僧如提婆達多(Devadatta)那樣不但使僧伽分裂破壞還是叛教惡心出佛身血如提婆達多的推石壓佛傷到了佛的足趾而流血害阿羅漢破僧出佛身血是出世法中的最重罪有了業障的任何一種等到此生終了沒有可以避免的決定墮入地獄所以名為無間業業力在善惡消長中來生不一定受報的(不是消失了)但無間罪是決定的這裡有一實例是在家弟子的無間業如《沙門果經》說:阿闍世王(Ajātaśatru)曾犯殺父奪位的逆罪內心憂悔不安晚上來見佛佛為王說法王悔過歸依佛對阿闍世王說:「汝迷於五欲乃害父王今於賢聖法中能悔過者即自饒益吾愍汝故受汝悔過」阿闍世王回去後佛對比丘們說:「若阿闍世王不殺父者即當於此坐上得法眼淨而阿闍世王今自悔過罪咎損減已拔重咎」阿闍世王沒有能悟入正法就是受到殺父重業的障礙業障「障」的本義如此然有業障而能悔過到底是好事阿闍世王聽佛說法還是有所得的大眾部(Mahāsāṃghika)的《摩訶僧祇律》說:「世尊記王舍城韋提希子阿闍世王於聲聞優婆塞無根信中最為第一」與大眾部有關的《增壹阿含經》說一切有部(Sarvāstivādin)的《毘奈耶》都說到阿闍世王聞法得無根信(amūlakayā-śraddhā無根信可能是有信心而還不怎麼堅固的犯極重惡業聽法懺悔還是有利益的無間業的力量削弱了來生是否還要墮地獄?《阿闍世王問五逆經》說:「摩竭國王雖殺父王彼作惡命終已當生地獄如拍毱從彼命終當生四天王宮」這是說:雖已悔過地獄還是要墮的不過墮到地獄很快就脫離地獄如拍球一樣著地就跳了起來大乘的《阿闍世王經》說「阿闍世所作罪而得微輕」《佛說阿闍世王經》卷2(CBETA, T15, no. 626, p. 404, a21-22)「阿闍世雖入泥犁地獄還上生天」這可見(無間)業障的墮地獄是決定的不過懺悔以後業力輕微了很快會從地獄中出來業障的懺悔「佛法」中起初是這樣說的

第二節 「大乘佛法」的懺悔說

在重信的大乘教典中「懺悔業障」已成為修行的方便「大乘佛法」所說的懺悔有了不少的特色如:

向現在十方佛懺悔:上節已說明了僧伽內部所遵行的懺悔在家眾又應怎樣的懺悔呢?一般在家人如所作所為而屬於罪過的有國家法律的制裁(社會及)宗族慣例的處分佛教是無權過問的如歸依三寶成為佛的弟子就應受佛教的約束歸依三寶是信有正信就應有良好的行為這就是近事(upāsaka)的五戒這是說:在歸依三寶的當下就是受了五戒(起初可能還沒有制立五戒但受三歸的自然會有合理的行為)五戒是:「不殺生」以不殺人為主「不偷盜」「不邪淫」凡國法及民俗所不容許的男女性行為一律禁止「不妄語」主要是不作假見證違犯這四戒的也必然違反國法與民俗的習慣佛弟子正信三寶當然不可違犯不過更嚴格些佛法是以智慧為本的所以「不得飲酒」養成清明的理性以免情意昏亂而喪失理智但在佛法的流傳中可能為了佛教的推廣受戒的尺度顯然的放寬了(也可說佛弟子的品質降低了)這就是:歸依三寶的可以不受戒受戒的可以受一戒二戒到具足五戒這是大眾部(Mahāsāṃghika)所傳的如《摩訶僧祇律》《增壹阿含經》說佛教也就分為:歸依了就受五戒歸依可隨意受戒的兩大流

五戒是「盡形壽」——終身受持的如違犯了又怎樣懺悔呢?在家弟子中又有近住(upavāsa)的八支齋戒一日一夜中近僧伽而住過著近於出家的清淨生活近住戒雖是短期的也不能說決定不會違犯如犯了又怎樣的懺悔?釋尊的在家弟子雖名為優婆塞眾優婆夷眾是自由的信奉佛法沒有出家眾那樣的獨立組織也不像西方神教那樣的將信眾納入組織在家弟子犯戒的懺悔是自動自發的懺悔所犯雖有輕有重但沒有僧伽內部那樣的不同懺悔法《雜阿含經》說:有尼犍(Nirgrantha)弟子想難破釋尊的佛法經釋尊解答尼犍弟子就向佛悔過:「世尊!我今悔過!如愚如癡不善不辯於瞿曇所不實欺誑虛說妄語」如上所說阿闍世王(Ajātaśatru)向佛懺悔殺父的罪惡這都是如來在世時向佛懺悔的實例向佛懺悔沒有佛就向出家眾懺悔應該是沒有問題的

依經論所說三歸當下就是受戒所以說三歸五戒時懺悔的意義不明顯但受近住——八支齋戒的與懺悔有密切關係佛教有布薩(poṣadha)制度半月半月僧眾舉行集會布薩說波羅提木叉(deśanā-prātimokṣa其實半月半月斷食而住於清淨行名為優波沙他(upāvasatha 即布薩)源於印度吠陀(Veda)的祭法釋尊時印度一般神教都有於「月八日十四日十五日」《彌沙塞部和醯五分律》卷18(CBETA, T22, no. 1421, p. 121, b7-8)(半月半月即六齋日)舉行布薩集會的宗教活動佛教適應世俗也採取了布薩制起初釋尊成佛十二年內只說「善護於身口」偈名為布薩後來漸漸分別了大抵在六齋日信眾們來會為信眾們說法信眾們受八支齋戒(就是布薩)半月半月晚上僧眾自行集會布薩說波羅提木叉(俗名「誦戒」)布薩玄奘義譯為「長養」義淨義譯為「長養淨」《根本薩婆多部律攝》解釋為「長養善法持自心故」「增長善法淨除不善」與《毘尼母經》的「斷名布薩」「清淨名布薩」大意相同古人意譯為「齋」最為適當「洗心曰齋」布薩本為淨化自心的宗教生活八支齋戒的授受《增壹阿含經》這樣說:

1.「善男子善女人於八日十四日十五日往詣沙門若長老比丘所自稱名字從朝至暮如阿羅漢持心不移

2.「若有善男子善女人於月(八日)十四日十五日說戒持齋時到四部眾中當作是語:我今齋日欲持八關齋法唯願尊者當與我說之!是時四部之眾當教與說八關齋法

布薩(齋)日到「沙門若長老比丘所」或說「到四部眾中」事實是一樣的在家弟子受八關齋法是在在家二眾出家二眾——「四部眾」(即「七眾」)中舉行的但教說戒的是「比丘」「尊者」這如出家受具足戒雖由戒師(三人)傳授而實「戒從大眾得」《三論玄義》卷1(CBETA, T45, no. 1852, p. 9, a27-28)(是大眾部義)戒是在壇諸師授與的同樣的在家受八支齋戒雖由「比丘」「尊者」教說而在四眾中舉行也就是從四部眾得來的在會的四部眾一定是受盡形壽戒的(五戒也是盡形壽持)《大毘婆沙論》說「從七眾受皆得」就是這個意義《增壹阿含經》說:受八關齋戒的教授者(「尊者」)先教他懺悔然後為他說八關齋戒依《大智度論》先受三歸依其次懺悔然後說八戒及「不過中食」論上說:「我某甲若身業不善若口業不善若意業不善……若今世若過(去)世有如是罪今日誠心懺悔身清淨口清淨心清淨受行八戒是則布薩」失譯的《受十善戒經》所說的受八戒法也是先歸依次懺悔後受戒戒是在「大德」「和上」前受的而懺悔是「今於三世諸佛阿羅漢前和上僧前至誠發露五體投地懺悔諸罪是名行布薩法」已有大乘懺悔的意義在家弟子的懺悔與受(八)戒通常是六齋日在四部眾中由出家大德來教說的但近住(八)戒的流布顯然演變到可以從受盡形壽戒的在家弟子受所以《大毘婆沙論》說「從七眾受皆得」西元三四世紀間造的《成實論》竟說「若無人(可作師)時但心念口言:我持八戒」就是受戒了這一攝化在家弟子的八戒在佛教傳宏中某些部派是相當寬的達到可以離出家眾而懺悔受戒的地步(可說是「在家佛教」的先聲)這一演變應該是由於事實上的困難例如年紀老了想受近住戒卻不能到寺院中去那就變通為從受盡形壽(五)戒的在家弟子或「心念口言」的受持八戒也就不必向僧眾懺悔了在十方佛現在的信仰流行中大乘就向十方佛懺悔——這是一項最可能的原因出家眾方面一向是在僧團中依法懺悔但也有困難的情形發生如犯僧殘(saṃghāvaśeṣa)罪的不敢覆藏意願發露懺悔但犯僧殘的要有二十位清淨比丘如法舉行出罪羯磨才能回復清淨可是有些地方出家眾不多無法舉行出罪尤其是教團在流行中有些是品質越來越有問題要集合二十位清淨比丘也真是不太容易在「律」中也說到可以暫時擱置等因緣和合時再舉行出罪但僧團可以暫時擱置而犯戒者內心的罪惡感是無法消除的這不是有心懺悔而懺悔無門嗎?出家眾捨僧團而向佛——十方佛懺悔這是最可能的原因了!《法鏡經》大正一二.一八下說:

「時世無佛無見經者不與聖眾相遭遇是以當稽首十方諸佛

《法鏡經》在說「三品法」——懺悔隨喜勸請時說到禮十方佛為什麼禮敬十方佛?因為「時世無佛」佛已涅槃了雖有佛(遺體)舍利塔但只能使人供養作福「無見經者」沒有通達經義而為人宣說的「不與聖眾相遭遇」沒有遇到四雙八輩的聖僧在這佛滅以後正法衰微出家眾徒有形儀的情形下恰好十方佛現在說流行也就自然向十方佛禮敬而修懺悔等行了

懺悔今生與過去生中的惡業:懺悔的本義是對自己這一生所作惡業知道錯了請求懺悔出家與在家的懺法雖略有不同但無論是「制教」——律「化教」——(阿含)經都是懺悔這一生——現生所作的惡業「大乘佛法」的懺悔不只是今生懺悔到無始以來所作的惡業一般熟悉的《普賢菩薩行願讚》大正一〇.八八〇上說:

「我曾所作眾罪業皆由貪欲瞋恚由身意亦如是我皆陳說於一切

「禮拜供養及陳罪隨喜功德及勸請我所積集諸功德悉皆迴向於菩提

《普賢行願讚》是唐不空(Amoghavajra)所譯的在「四十華嚴」中「我曾所作」譯為「我昔所造」長行作「我於過去無始劫中」「陳說」與「陳罪」都譯作「懺悔」或「懺除」可見《華嚴經》十大願中的懺悔是懺悔到無始以來的惡業「陳罪」與「陳說」還是「說」罪——發露不敢覆藏的古義無始以來每一生中都曾造作惡業(也造有善業)在佛法中是公認的但過去到底造了些什麼罪?一般人是誰也不會知道的不知道造些什麼罪那又怎樣懺悔呢?《普賢行願讚》總括的說:一切惡業不外乎貪癡(總攝一切)煩惱所引發依身意而造作所以在十方佛前就這樣的發露陳說——懺悔了初期的大乘懺悔法如《佛說舍利弗悔過經》懺悔法是在十方佛前陳說的先說犯罪的原因是為貪癡煩惱所逼就是煩惱所發動不知道佛不知道是善是不善其次發露陳說自己無始以來的惡業內容為:

1.惡心出佛身血謗正法破僧殺阿羅漢殺父殺母

2.十不善業道——自作教他作見作隨喜

3.罵詈誹謗斗秤欺誑惱亂眾生不孝父母

4.盜塔物盜僧物毀佛經戒違逆和尚與阿闍黎

5.毀辱三乘人惡口毀佛法說非法非法說法

1.是最重的五無間罪「大乘佛法」多一毀謗經法的重罪如《大智度論》說「聲聞道中作五逆罪人佛說受地獄一劫菩薩道中破佛法人(佛)說此間劫盡復至他方(地獄)受無量罪」如《大品般若經》(四一)〈信毀品〉所說2.十不善業道是世間最一般的惡行3.是世間的惡行4.是出家人在佛教內所犯的惡業5.一般人對佛僧的毀謗破壞這些無始以來所作的惡業其實就是當時大乘佛教所面對的(教內教外的)種種罪惡現在十方世界有佛所以向十方佛發露懺悔自己雖見不到十方佛十方佛是知者見者知道自己的罪惡自己的發露也能受自己的懺悔懺悔是希望「淨除業障」(經名《滅業障礙》《菩薩藏經》卷1(CBETA, T24, no. 1491, p. 1089, c22))「願以此罪今生輕受」《十住毘婆沙論》卷5〈10 除業品〉:「願以此罪今世現受」(CBETA, T26, no. 1521, p. 45, c10)以後不墮三惡道不生八難(應譯為「八無暇」)能在人間(天上)修學佛道

大乘懺法是日三時夜三時——每天六次的在十方佛前懺悔「佛法」的本義只懺悔現生所作的惡業隨犯隨懺勿使障礙聖道的修行(僧伽內部更有維護僧伽清淨的意義)過去生中所作的惡業可說是不加理會的重要的是現生的離惡行善降伏斷除煩惱如煩惱不起降伏斷除意三業一定清淨能修善以趣入聖道趣入聖道那過去的無邊業力一時失卻了感報的可能性「大乘佛法」的易行道特重懺悔無始以來的惡業(主張離煩惱根本的我法二執的是智證的大乘)與「佛法」有著非常不同的意義雖然能真誠懺悔的時時懺悔的改往修來也有離惡行善的作用然從佛法思想發展來說這是值得重視的可能是佛教界業報說的發達本來「四諦」說中集諦是生死(流轉)苦的因緣內容是「愛」或說是「無明」與「愛」這都是以煩惱為生死苦的因素「緣起」說也是這樣被解說為業的是「行」(福行非福行不動行)與「有」《雜阿含經》(「修多羅」)只說到「十善業」與「十不善業」《中阿含經》與《增壹阿含經》已大大的分別解說了如《中阿含經》的《鸚鵡經》《分別大業經》不但說業感總異熟(報)——生人生天等還論到同樣的人間有貧富壽夭等都是由於業報的不同《雜阿含經》(「祇夜」)說到:摩訶男(Mahānāma)前生慳吝無比布施了又後悔殺異母弟而奪他的財產所以今生富有而不能受用沒有兒子死後產業歸公還要墮落地獄又如《雜阿含經》(「記說」)中勒叉那(Lakṣaṇa)見到種種不同的鬼說到他們前生所作的惡業這種業報故事非常流行通俗傳布的「本生」與「譬喻」也多說到前生與今生的業報關係業報說可說是印度文化主流的婆羅門(brāhmaṇa)教東方的耆那(Jaina)教所公認的(與佛法的解說不同)在業報說通俗流布中一般信眾可能帶一些宿命論的傾向如西元二世紀來中國的安世高自己說:前生晚年「當往廣州畢宿世之對」到了廣州路逢一少年就不明不白的被殺了這一生中「吾猶有餘報今當往會稽畢對」到了會稽市上有亂世高又被誤殺了像這類業報故事多少有點宿命論傾向面對世間的人際關係經濟生活身心病變等如認為一切由過去業力來決定(忽略了現生因緣的影響)那就會感到自己的無能為力但又想要去改善他在「佛法」固有的懺悔制及或說「一切業皆可轉故乃至無間業亦可令轉」的啟發下就會意想到過去惡業的怎樣消解淨除——這應該是懺悔宿生惡業的思想來源

「大乘佛法」的六時懺悔是世俗迷妄行為的淨化淨除惡業是印度神教所共信的有被稱為「水淨婆羅門」的以為在(特定的)水中洗浴可以使自己的眾惡清淨如《瑜伽師地論》說:「妄計清淨論者……起如是見立如是論:若有眾生於孫陀利迦河沐浴支體所有諸惡皆悉除滅如於孫陀利迦河如是於婆湖陀河伽耶河薩伐底(沙)河殑伽河等中沐浴支體應知亦爾第一清淨」論義是依據《雜阿含經》《中阿含經》的水淨婆羅門以為:「孫陀利河是濟度(得解脫)之數是吉祥(得福德)之數是清淨之數若有於中洗浴者悉能除人一切諸惡」《雜阿含經》卷44(CBETA, T02, no. 99, p. 321, a29-b2)佛告訴他:「若人心真淨具戒常布薩……不殺及不盜不婬不妄語能信罪福者終不嫉於他法水澡塵垢宜於是處洗……若入淨戒河洗除眾塵勞雖不除外穢能祛於內垢」「佛法」是以信三寶持戒(布薩)布施修定等來清淨自心洗淨穢心(二十一心穢)與惡業的從水中洗淨罪惡得生天解脫是印度神教的一流後代似乎特重殑伽——恒河(Gaṅgā如《大唐西域記》說:「殑伽河……彼俗書記謂之福水罪咎雖積沐浴便除輕命自沈生天受福死而投骸不墮惡趣揚波激流亡魂獲濟」「水淨」的末流真是迷信得到家了!淨除罪惡不只淨除今生所作的也是淨除與生俱來的罪惡如猶太教以為:人的老祖宗犯了罪從此子子孫孫生下來就有罪惡耶穌(Jesus)以前就有呼籲人「悔改」而從水得清淨的耶穌從施浸者約翰(John)在約旦河(Jordan river)浸浴而得到宗教的經驗所以後來的基督教信徒的悔改信神要受「浸禮」(多數改用象徵的「洗禮」)以表示原罪的淨除「浸禮」只一次(平時從祈禱中悔改)而印度的「水淨」者卻是時常洗浴求淨的如《方廣大莊嚴經》說:「或一日一浴一日二浴乃至七浴」每天多次洗浴是為了淨除諸惡而達到解脫《別譯雜阿含經》說:「具戒常布薩……法水澡塵垢」以善法來淨除內心垢穢不是沐浴那樣嗎?受戒布薩是不離懺悔的那麼六時懺悔淨除無始以來的惡業不是與一日多次沐浴求清淨有同樣的意義嗎?當然大乘的六時懺悔沒有那種從沐浴求淨的古老迷信了向十方佛六時懺悔——淨除業障可以解決業報說通俗發展所引起的問題也適應淨化了世俗「水淨」的迷妄行為——在「大乘佛法」興起中發展起來

懺悔罪過涵義的擴大:業障(karmâvaraṇa本是指五無間罪說的犯了五無間罪即使懺悔現生也不可能悟入正法所以名為業障沒有歸信三寶以前犯殺盜等重罪歸依或出家的如違犯佛所制的戒律對修行也是有障礙的所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」不限於五無間罪而是廣義的通於一切不善業懺悔是犯罪——造作不善業者的發露懺悔所以懺悔是對不善業而說的但在六時懺悔的流行中懺悔有了進一步的擴張不再限於業障了如隋闍那崛多(Jñānagupta)共笈多(Dharmagupta)譯的《大乘三聚懺悔經》大正二四.一〇九一下說:

「是眾生等有諸業障云何懺悔?云何發露?謂煩惱障諸眾生障法障轉後世障云何懺悔?云何發露?」

這是懺悔五種障——業障煩惱障眾生障法障轉後世障同本異譯的安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)譯的《菩薩藏經》也沒有說到只說「從無始生死以來所造惡業為一切眾生障礙」「欲得於一切諸法清淨無有障礙應當如是懺悔諸惡業障」但五種障說古來就已有了如西晉竺法護(Dharmarakṣa)譯的《文殊悔過經》說:「以此功德自然棄除五蓋之蔽」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》立〈五蓋品第一〉經文說:「一切諸罪蓋諸垢蓋諸法蓋悉除也」蓋顯然是障的異譯罪蓋是業障垢蓋是煩惱障法蓋是法障雖只說三種而法蓋與五障中的法障無疑是相同的與闍那崛多同時的那連提耶舍(Narendrayaśas譯出《日藏經》與《月藏經》有四障說:

1.「彼人所有無量生死恒沙業障眾生障法障煩惱障能障一切善根未受未盡未吐者如是等業皆悉滅盡

2.「一切業障煩惱障法障罪業皆盡惟除五逆破毀正法誹謗聖人」《大方等大集經》卷43〈10 念佛三昧品〉(CBETA, T13, no. 397, p. 286, a17-19)

3.「彼諸天龍乃至迦吒富單那向彼菩薩摩訶薩邊懺悔業障眾生障法障煩惱障

在以上三文中除第二外都說懺悔四種障四障就是五種障中的四障五障與四障的意義可能眾生障是異熟(報)障法障指修學大乘法的障礙雖意義不明顯但有煩惱障(kleśâvaraṇa)在內是確然無疑的煩惱怎麼也可以懺悔呢?我以為:這是西域變了質的佛法竺法護與聶道真是西元三世紀後半世紀的譯師法護世居燉煌「隨師至西域遊歷諸國……大齎胡經還歸中夏」護公所譯的經本是從西域來的闍那崛多與那連提黎耶舍是西元六世紀中後的譯師所譯的經本是「齊僧寶暹道邃僧曇等十人以武平六年相結同行採經西域往返七載將事東歸凡獲梵本二百六十部」也是從西域來的從西元三世紀到六世紀從西域來的經本都有懺悔四障五障說所以四障五障說決非偶然的誤譯佛經從北印度而傳入西域西域的文化低對佛法的法義缺少精確的認識如佛法初傳我國晉初期對佛法的誤解很多西域流行的佛法強調通俗的懺悔因誤傳誤演化出懺悔三障四障五障的異說印度所傳的正統論義是沒有這種見解的經本從西域來推定為西域佛教的異說應該是可以採信的後魏北印度三藏菩提流支(Bodhiruci譯出《佛名經》十二卷有人擴編為三十卷也就是敍列一段佛名(加上經名菩薩名)插入一段文字每卷末附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段插入的懺悔文文章寫得相當好如說:「然其罪相雖復無量大而為語不出有三何等為三?一者煩惱障二者是業障三者是果報障此三種法能障聖道及以人天勝妙好事是故經中目為三障所以諸佛菩薩教作方便懺悔除滅此三障」「如此懺悔亦何罪而不滅亦何障而不消!……經中導言:凡夫之人舉足動步無非是罪……此三種(障)法更相由籍因煩惱故所以起惡業惡業因緣故得苦果……第一先應懺悔煩惱障」這不是譯出的經是中國人纂集編寫的懺法《麗藏本》附記說:「心知偽妄力不能正末法之弊一至於此傷哉!」懺悔三障是這部《佛名經》所明說的西域流行的妄說影響中國佛教極其深遠!

以上是所懺悔法的擴大還有能懺悔法的擴大如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」五悔是:懺悔勸請隨喜迴向發願前四事如《舍利弗悔過經》也就是《十住毘婆沙論》所引的經說易行道的四事加發願而稱之為五悔懺悔只是一事智者以為「懺名陳露先惡悔名改往修來」(中國自己的解說與原義不合)所以總名為五悔——「行此懺悔破大惡業罪勸請破謗法罪隨喜破嫉妬罪迴向破為諸有罪」(沒有說發願破什麼罪)「悔」的本義是「說」是陳說己罪智者解說為「改往修來」意義通泛不切修行善法的一定會對治(破)不善如稱為「悔」那一切善行都是悔了在習慣用語中悔就是懺悔於是易行道的方便除念佛往生淨土外幾乎都統一於懺悔了近代中國的通俗佛教難怪以經懺佛事為代表了

罪業——不善業真的可依懺悔而除滅嗎?龍樹(Nāgārjuna)有明確的說明如《十住毘婆沙論》卷六大正二六.四八下——四九上說:

「我不言懺悔則罪業滅盡無有報(異熟)果我言懺悔罪則輕薄於少時受是故懺悔偈中說:若應墮三惡道願人身中受……又如阿闍世害得道父王以佛及文殊師利因緣故重罪輕受

依《十住毘婆沙論》意懺悔業障並不能使罪消滅了只是使罪業力減輕「重罪輕受」本來是要在來生或後後生中受重報的由於懺悔善現在人中輕受重罪業就過去了《金剛般若經》說:「善男子善女人受持讀誦此經若為人輕賤是人先世罪業應墮惡道以今世人輕賤故先世罪業則為消滅」讀誦經典而能消(重)罪業與《大毘婆沙論》意義相同不過後起的經典極多取意不同有些是不能這樣解說的

第三節 稱名念佛除業障

「念佛三品」是晝夜六時在十方佛前進修的對佛的稱名憶念禮拜就是念佛(buddhânusmṛti信佛念佛以佛為理想淨除一切業障隨喜勸請迴向於佛道是廣義的念佛法門容易往生淨土不退菩提心而決定成佛在流傳中念佛是通俗化(及深化)的除業障(karmâvaraṇa)是重要的一項這裡略為敍述

「念佛三品」泛說十方現在一切佛在一般信眾心目中雖確信十方有佛偶而說到某方某某佛對十方佛現在來說不免抽象而缺乏親切感所以大乘經中舉出十方十佛的名字作為稱名憶念禮拜的對象可以除業障而得不退等功德如《十住毘婆沙論》卷五大正二六.四一中說:

「或有以信方便易行疾至阿惟越致不退轉如偈說:東方善德佛……上方廣眾德(佛)如是諸世尊今現在十方若人疾欲至不退轉地者應以恭敬心執持稱名號

這是現在十方一切佛中每一方舉出一佛的名號善德等十方十佛雖然後來不太受佛教界的注意但在「大乘佛法」開展中這可能是最早出現的十方十佛受到重信行的大乘所尊重如龍樹(Nāgārjuna)《十住毘婆沙論》論到稱名憶念首先說到了善德等十方佛東晉佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)所譯的《觀佛三昧海經》說到東方善德佛等的本行——一師九弟子以「往詣佛塔禮拜佛像……說偈讚歎」因緣現在十方成佛又說觀十方佛——東方善德佛等劉宋曇摩蜜多(Dharmamitra)所譯《觀普賢菩薩行法經》也說到「東方善德佛……南方有佛名栴檀德」梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)所譯的《菩薩藏經》(《三品經》的異譯)也列有善德等十方十佛的名字(譯名略異)這可見善德等十方十佛在初期的信行大乘中的重要了這是出於《寶月童子所問經》的如趙宋施護(Dānapāla)所譯《大乘寶月童子問法經》說「若有眾生經剎那間至須臾之間聞我十佛名號聞已恭敬受持書寫廣為人說所有五逆等一切罪業悉皆消除亦不墮地獄傍生焰魔羅界鬼趣於無上正等正覺速得不退」「聞此十佛名號恭敬受持書寫信樂修行所有無量無邊福德悉得具足三業之罪亦不能生」聞十方佛而「執持稱名號」受持為人說五逆在內的一切罪業都可以消滅一切福報都可以具足速得不退這樣的「念佛滅罪」與佛前的懺悔罪業多少不同依經說這是十方佛於過去為菩薩時「發願」如此

聞佛名號而滅罪的經典不少如元魏吉迦夜(Kiṅkara)所譯《佛說稱揚諸佛功德經》廣說六方諸佛的名號與功德例如說:

1.「其有得聞寶海如來名號者執持諷誦歡喜信樂其人當得七覺意寶皆當得立不退轉地疾成無上正真之道却六十劫生死之罪

2.「其有得聞寶成如來名號者執持諷誦以清淨心歡喜信樂却五百劫生死之罪

3.「其有得聞寶光明如來名者(執)持諷誦歡喜信樂五體投地而為作禮却二十萬劫生死之罪

這一類文句經中著實不少都是聞佛名號以信心清淨去執持誦的功德原則的說都「住不退轉必得無上正真之道」的所說「却╳╳劫生死之罪」意思是說:在修行成佛的過程中可以少經多少劫生死這如釋尊在過去生中七日七夜以一偈讚底沙佛(Tiṣya超越了九劫所以「生死之罪」不一定是惡業而是泛稱能感生死果報的有漏業這部經特別稱讚阿閦佛(Akṣobhya魔波旬(Pāpīyas)說:「寧使捉持餘千佛名亦勸他人令使學之不使捉持阿閦佛名其有捉持阿閦如來名號者我終不能毀壞其人無上道心」其實一切佛功德是一致的姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《千佛因緣經》與《稱揚諸佛功德經》有同樣的意趣如說「時千聖王聞千佛名歡喜敬禮以是因緣超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」「若有善男子善女人聞是佛名恒得值佛於菩提心得不退轉即得超越十二億劫極重惡業」晉竺法護(Dharmarakṣa)譯《佛說寶網經》說六方諸佛的功德也說:「聞彼佛名信樂不疑……越若干百千億姟生死之難立在初學疾逮無上正真之道」唐義淨譯《受持七佛名號所生功德經》也這樣說:「若有得聞彼佛名者便超百千俱胝大劫生死長夜流轉劇苦」唐菩提流志(Bodhiruci)編譯的《大寶積經》(三四)〈功德寶花敷菩薩會〉說十方十佛東方名「無量功德寶莊嚴威德王如來……受持彼佛名者即能滅除六十千劫生死之罪」趙宋施護(Dānapāla)所譯《佛說大乘大方廣佛冠經》說六方佛及六方佛的上首菩薩也處處說到:「能稱念受持者……當得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提三十千劫中背於生死」宋曇無竭譯《觀世音菩薩授記經》說:「得聞過去金光師子遊戲如來善住功德寶王如來名者皆轉女身却四十億劫生死之罪」上來所引經文所說的「却」「背」「超」「越」「超越」或者說「滅」生死罪業意義是一樣的都是由於聽聞佛的名號信心清淨受(執)持名號因而發菩提心「恒得值佛」聞法修行所以能不為生死業力所障礙能決定不退轉於無上菩提的「却生死業」與「不退菩提」與念佛法門有著重要的關係

「大乘佛法」時代甚深的難行的法門以外重信的易行法門相當的流行所以專說佛名的經典不斷的傳出所出的佛名非常多竺法護譯出的《賢劫經》就說了賢劫千佛的名字與因緣因緣都是從見佛供養發心而來的並說到:「若有聞(佛)名百一斯等不久成佛正覺」不知是誰譯(或集)出的《過去莊嚴劫千佛名經》《現在賢劫千佛名經》《未來星宿劫千佛名經》現在有兩種本子一本以說佛名為主一本於佛名中夾入懺悔詞這顯然是經過中國佛弟子的增補元魏菩提流支(Bodhiruci)譯出的《佛說佛名經》十二卷可說集佛名的大成這是從各種經中集出來的所以也偶而(依經)這樣說:「若人受持誦是佛名超越世間不可數劫」「若善男子善女人十日禮拜誦是諸佛名遠離一切業障永滅諸罪」三十卷本的《佛名經》是依據這部經中國人編成的懺儀隋闍那崛多(Jñānagupta)譯的《五千五百佛名神呪除障滅罪經》八卷說「四千七百二十五如來」約在千五百五十佛到千七百五十佛間說佛名與咒語這應該本是《佛名經》只是傳來的時代遲了些在流傳中為祕密行者附入了咒語所以體例不能一致諸佛名號的廣泛傳出雖未必為甚深智證行者所重視但重信的易行的方便在普及一般的信眾中顯然是受到尊重信受的從翻譯者來看這主要是北印度與西域傳來的

眾多如來名號的傳出可以滿足十方三世諸佛的信念但懺悔也好除業障也好得不退轉菩提也好佛太多了會使一般信眾無所適從的於是有舉出特定的部分佛名作為受持懺悔對象的必要如《大寶積經》(二四)〈優波離會〉大正一一.五一五下——五一六中說:

「舍利弗!若有菩薩犯波羅夷者應對清淨十比丘前以質直心殷重懺悔犯僧殘者對五淨僧殷重懺悔若為女人染心所觸及因相顧而生愛著應對一二清淨僧前殷重懺悔

「舍利弗!若諸菩薩成就五無間罪犯波羅夷或犯僧殘戒犯塔犯僧及犯餘罪菩薩應當於三十五佛前晝夜獨處殷重懺悔……眾罪皆懺悔諸福盡隨喜及請佛功德願成無上智

「舍利弗!菩薩應當一心觀此三十五佛而為上首復應頂禮一切如來應作如是清淨懺悔菩薩若能滅除此罪爾時諸佛即現其身為度一切諸眾生故示現如是種種之相

〈優波離會〉是闡明大乘律(毘尼 vinaya)的竺法護初譯名《佛說決定毘尼經》唐不空(Amoghavajra)也譯出《佛說三十五佛名禮懺文》部分戒律是與懺悔有關的所以說到菩薩的懺悔菩薩在僧中的懺悔與「佛法」的律制不同如犯波羅夷(pārājikā)的律制是逐出僧團不可懺悔的而現在在十清淨比丘前就可以懺悔出罪了犯僧殘(saṃghāvaśeṣa)的律制從二十清淨比丘出罪現在有五清淨比丘就可以了這是大乘的寬容精神其實也是犯重戒的(菩薩)比丘越來越多清淨比丘越來越少不得不降低標準如說一切有部(Sarvāstivādin)的律師們也說犯波羅夷的一部分不失僧格了對於菩薩(出家或在家的)所犯一切罪別制大乘懺悔法:稱念三十五佛名字「南無釋迦牟尼佛……南無寶蓮花善住娑羅樹王佛」於佛前懺悔隨喜勸請(迴向)與《三品經》相近而且也是為舍利弗(Śāriputra)說的三十五佛中以釋尊為首初期的大乘行者還沒有忽視這一世界的佛法根源經說「菩薩若能滅除此罪」的諸佛現身現種種相這所以被稱為「取相懺」這不是稱佛名號照本誦一遍就可以這是要「一心觀此三十五佛」「晝夜獨處殷重懺悔」《大寶積經》卷90(CBETA, T11, no. 310, p. 515, c24-25)以諸佛現種種相證明罪業的清淨這是從「稱名」而引入「觀相」也不太容易(但不能說是甚深法門)了但世間總是引向通俗的如《佛說三十五佛名禮懺文》末說:「五天竺國修行大乘人常於六時禮懺不闕功德廣多文煩不能盡錄但依天竺所行者略記之」這與《文殊發願經》等為大乘行者所日常持誦情形是一樣的

宋畺良耶舍(Kālayaśas)所譯《觀藥王藥上二菩薩經》主要是說藥王(Bhaiṣajyarāja藥上(Bhaiṣajyasamudgata)二位菩薩的功德與觀法說到過去世的五十三佛——普光佛……一切法常滿王佛聽聞五十三佛名的百千萬億劫不墮惡道稱五十三佛名的生生世世見佛至心禮敬五十三佛的能「除滅四重五逆及謗方等(經)皆悉清淨以是諸佛本誓願故於念念中即得除滅如上諸罪」經上大正二〇.六六四上——中說:

「若有眾生欲得除滅四重禁罪欲得懺悔五逆十惡欲得除滅無根謗法極重之罪當勤誦上(文所說)藥王藥上二菩薩呪亦當敬禮上(文所說須彌燈光明等)十方佛復當敬禮過去七佛後當敬禮五十三佛亦當敬禮賢劫千佛復當敬禮三十五佛然後遍禮十方無量一切諸佛晝夜六時心想觀想明利猶如流水(念念相續)行懺悔法然後繫念念藥王藥上二菩薩清淨色身

五十三佛是過去佛由於佛的「本願」所以至心敬禮五十三佛的有除滅罪業的功德經上說到了出於〈優波離會〉的三十五佛又有咒語比〈優波離會〉的傳出顯然要遲一些雖說「懺悔」實與三十五佛的懺悔法不同「聞汝等二菩薩名及聞我等十方佛名即得除滅百千萬劫生死之罪」「敬禮諸佛因緣功德力故即得超越無數億劫生死之罪」這是聞名禮拜而能除滅生死罪與懺悔的意義不切五十三佛是過去佛與《三品經》在現在十方佛前懺悔不同經中廣明觀二位菩薩的清淨身相一再說臨命終時隨意往生諸淨土與畺良耶舍(禪師)的另一譯籍——《觀無量壽經》性質相同但中國古德將三十五佛與五十三佛綜合為同一「懺悔文」一直流傳到現在此外還有二十五佛說如《佛名經》中佛為舍利弗說的東方二十五佛名號:「誦念此二十五佛名日夜六時懺悔滿二十五日滅四重八禁等罪」不知這是依什麼經集出的意義與上二部大同說到「念佛滅罪」的教典極多這裡略舉重要的而已

在十方佛前稱名憶念禮拜修懺悔隨喜等是「信方便易行道」從對僧伽的懺悔演化而來是「自力」的廣義「念佛」法門在過去或現在的十方佛前禮拜稱名觀想等能却多少劫的生死罪業都由於佛的「本願」力雖須要自己的禮拜稱名觀想而實含有「他力」——佛力加持的意義稱佛名號如人的「呼天」「叫娘」一樣在一般人心中極容易存有請求援助的意味念佛的從「自力」而向「他力」發展舉一例就可明白上面曾引《大智度論》由於大家稱念佛名免除摩竭魚王的險難理由是:魚王前生是佛弟子所以聽見了「南無佛」的聲音就閉口而免了一船人的被吞沒這一傳說沒有「佛力救護」的意義然對免難的故事來說理由是不太圓滿的如魚王前生而不是佛弟子那稱念「南無佛」不是就無效了嗎?這一佛教界的傳說應有「他力」的意義如高齊那連提耶舍(Narendrayaśas)所譯《大悲經》卷三大正一二.九五七中——下說:

「過去有大商主將諸商人入於大海到彼海已其船卒為摩竭大魚欲來吞噬……商主偏袒右肩右膝著地住於船上一心念佛合掌禮拜高聲唱言:南無諸佛得大無畏者大慈悲者憐愍一切眾生者!如是三稱時諸商人亦復同時合掌禮拜……如是三稱爾時彼摩竭魚聞佛名號禮拜音聲生大愛敬(心)得不殺心時摩竭魚聞即閉口阿難!爾時商主及諸商人皆悉安隱得免魚難

魚王聞佛名號起不殺心商人們免於死亡這是佛力《思惟要略法》說得更明確:「念佛者令無量劫重罪微薄得至禪定至心念佛佛亦念之如人為王所念怨家債主不敢侵近」人念佛佛也念人就憑佛力的庇護而得到平安這是明確的「他力」說如以此義來解說念佛而免魚王之難的故事不是更合理嗎?在「大乘佛法」的開展中易行方便幾乎都「他力」化了不只是念佛也念菩薩如《十住毘婆沙論》敍述念十方十佛後接著說:「阿彌陀等佛及諸大菩薩稱名一心念亦得不退轉」大菩薩是得無生法忍以上的大乘經所說大菩薩多數是他方世界來的如是這一世界的也是不可思議信仰中的菩薩菩薩未必有僧伽組織但念菩薩就是念菩薩僧也可說念未來佛吳支謙譯《八吉祥神呪經》與竺法護異譯的《八陽神呪經》都附有八大菩薩失譯附「後漢錄」的《六菩薩名亦當誦持經》趙宋法賢譯的《八大菩薩經》都是念菩薩的短篇

第五章 往生極樂淨土

第一節 彌陀淨土與三輩往生

菩薩在發心修行的過程中不退菩提心(bodhi-citta)是最重要的於菩提心得不退轉(avivartika才能不斷進修成就佛道如退失了菩提心那就是退轉——退入二乘或退在五趣生死那就不能成佛了可是菩薩道廣大難行容易退失非怯劣眾生所能成辦所以經說「往生淨土」的易行道中國佛教界說到「淨土」似乎就是西方極樂世界說到「往生」就是往生西方——這表示了中國佛教界對往生西方極樂淨土信仰的普遍深遠如依「大乘佛法」來說十方的清淨國土是無量無數的「往生」是死此往彼的一般用語如往生天上往生地獄以「往生淨土」來說「十方淨土隨願往生」《實相般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 240, p. 778, b9-10)所以也並不等於往生西方極樂國土然往生西方極樂在大乘經中有它獨到的意義這才會形成中國淨土宗那樣的盛況

十方的淨土雖多然專說淨土的經典並不太多主要是東方不動——阿閦(Akṣobhya)佛的妙喜(Abhirati)淨土西方阿彌陀(Amitābha)佛的極樂(Sukhāmatī, Sukhāvatī)淨土大乘經中說到這東西二佛與二淨土的非常多可說二淨土是旗鼓相當但說東方阿閦佛土的僅有《阿閦佛國經》一部(二種譯本)而說西方阿彌陀佛淨土的有三部經更多的譯本差別的理由何在?阿閦佛淨土是重智證的甚深行阿彌陀佛淨土是重信的易行道在通俗普及的情況下念阿彌陀佛往生極樂淨土的法門當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了其實在中國佛教界阿閦淨土法門可說已經忘失了

專明阿彌陀佛淨土的經典漢譯的有三部大本《阿彌陀經》共存五種譯本經考定為:1.《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷(傳為吳支謙譯)後漢支婁迦讖(Lokarakṣa)譯2.《無量清淨平等覺經》四卷(傳為支婁迦讖譯或作曹魏白延譯)吳支謙譯這二部是二十四願的古本3.《無量壽經》二卷(傳為曹魏康僧鎧譯)晉竺法護(Dharmarakṣa)譯4.編入《大寶積經》的〈無量壽如來會〉二卷唐菩提流志(Bodhiruci)譯這二部是四十八願本《無量壽經》保存了「五大善」(五戒)及乞丐與國王的譬喻可說是從二十四願到四十八願間的經本5.《大乘無量壽莊嚴經》三卷趙宋法賢譯是三十六願本小本《阿彌陀經》有兩種譯本:1.《佛說阿彌陀經》一卷姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯2.《稱讚淨土佛攝受經》一卷唐玄奘譯小本雖不說阿彌陀佛的本願也沒有說到三輩(九品)往生然敘述極樂國土的依正莊嚴而勸人念佛往生簡要而容易持誦所以最為流通《佛說觀無量壽經》一卷宋畺良耶舍(Kālayaśas)譯立十六觀九品往生是屬於觀相念佛的

在十方佛淨土中阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是在彌陀淨土法門集出時表示了一項信念:一切佛中的阿彌陀佛一切佛土中的極樂國土是最殊勝的阿彌陀佛初發心時是世自在王(Lokêśvararāja)門下的出家弟子——法藏(Dharmākara法藏菩薩願求佛道希望成佛時的國土在一切佛國土中是最理想的世自在王如來為他顯示了二百一十億佛國土(唐譯作「二十一億」宋譯作「八十四百千俱胝」)在這麼多的佛國土中選取最理想的綜合為一從菩薩大行中成就圓滿莊嚴的淨土換言之這不是某一淨土所可及的這是集一切淨土莊嚴的大成所以「令我為世雄國土最第一」《佛說無量清淨平等覺經》卷1(CBETA, T12, no. 361, p. 280, c2)了依菩薩大行而莊嚴佛土成佛也就勝過一切佛如初發大心時說:「於八方上下諸無央數佛中最尊」如來智慧光的殊勝表示身光明第一如說「阿彌陀佛光明最尊第一無比諸佛光明皆所不及也」「阿彌陀佛光明姝好勝於日月之明百千億萬倍諸佛光明中之極明也!光明中之極好也!光明中之極雄傑也!光明中之快善也!諸佛中之王也」!經中廣說諸佛的光明差別極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」表示了阿彌陀佛第一的意境依「佛法」說諸佛的法身是平等的而年壽身光國土等是有差別的依「大乘佛法」說佛與佛是平等的但適應眾生的示現方便是可能不同的這樣阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一雖不是究竟了義說而適應世間(印度)多神中最高神的世俗心境在「為人生善」意趣中引發眾生的信向佛道易行方便是有其特殊作用的!這可以說到佛的名號:阿彌陀(Amitābha其中 Amita 是「無量」的意思無數無量「佛法」是形容涅槃(nirvāṇa)的與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆(amṛta譯義為甘露也是表示涅槃的涅槃——現實生死的「彼岸」:「佛法」是究竟寂滅「大乘佛法」是畢竟寂滅中起不思議的妙用據大本的古譯本阿彌陀(在一切無量中)特重於光明的無量所以也名阿彌陀婆(Amitābha也就是無量光佛如〈往生咒〉作「南無阿彌多婆耶哆他伽多夜」(南無無量光如來)〈楞嚴咒〉作「南無阿彌多婆耶跢他伽多耶阿囉訶帝三藐三菩陀耶」(南無無量光如來正遍知)〈普賢行願品〉也說「速見如來無量光」光明(ābhā)與清淨(śubha)的音相近所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》這都可以看出無量光是阿彌陀——無量佛的主要意義這使我們想起了東西二大淨土:東方阿閦佛土如旭日東升象徵了菩薩的初發大心廣修六度萬行長劫在生死世間度眾生而歸於成佛入涅槃是重智的西方阿彌陀佛土如落日潛暉不是消失了而是佛光輝耀於那邊——彼土(彼岸也就是涅槃異名)重於佛德的攝受重於信行這所以極樂世界在西方佛告阿難(Ānanda):「西向拜當日所沒處為阿彌陀佛作禮」十六觀中初觀落日「見日欲沒狀如懸鼓」阿彌陀佛起初是重於無量光的應有適應崇拜光明善神的世俗意義但晉竺法護譯本以下都作無量壽(Amitāyus)佛了生命的永恒是世間眾生所仰望的所以有「長生成仙」「永生天國」的宗教無量光明——慧光普照與慈光的攝受對一般信眾來說不如無量壽所以後代都改為「無量壽」了小本《佛說阿彌陀經》大正一二.三四七上說:

「彼佛何故號阿彌陀?舍利弗!彼佛光明無量照十方國無所障礙是故號為阿彌陀舍利弗!彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫故名阿彌陀

鳩摩羅什的譯本以阿彌陀——無量佛為本綜合了無量光明與無量壽命還是無量光在先玄奘譯本及現存梵本以無量壽在先而無量光在後這是適應世俗所起的轉化

阿彌陀佛因地發二十四大願(或三十六願或四十八願)建立清淨莊嚴的佛土生在這佛國中的有種種功德特別是十方世界眾生發願往生阿彌陀佛國的一定能往生極樂當然是有條件的也是有高低的經有三輩往生說各本略有出入如下:

去家作沙門作菩薩道奉行六度慈心精進不瞋不貪常念至心不斷絕
捨家作沙門發菩提心修諸功德一向專念無量壽佛
發菩提心專念無量壽佛恒殖眾多善根發心迴向願生彼國
聞此經典受持書寫供養晝夜相續求生彼剎
在家布施深信佛語飯沙門起寺塔供養慈心精進齋戒清淨不瞋斷愛一日一夜不斷絕
發無上菩提心一向專念多少修善飯沙門起塔像供養奉持齋戒
發菩提心不能專念不種眾多善根隨己修行諸善功德迴向願欲往生
發菩提心持戒不犯饒益有情所作善根迴向憶念無量壽佛及彼國土
斷愛欲不瞋怒慈心精進齋戒清淨念欲往生晝夜十日不斷絕
發無上菩提心一向專意乃至十念聞深法信樂不疑乃至一念念於彼佛
住大乘清淨心向無量壽佛乃至十念聞深法信樂不疑乃至一念淨心念無量壽佛
發十種心——十善晝夜思惟極樂國依正莊嚴志心歸依頂禮供養

上表所列的A是漢吳的古譯——二十四願本B是晉譯C是唐譯都是四十八願本D是趙宋譯的三十六願本念阿彌陀佛而往生極樂世界的B分上下——三輩人D沒有說「三輩」但顯然也有高下的三類差別依A本說:上輩是出家的修菩薩道的中輩是在家的廣修供僧建寺起(佛)塔等供養功德齋戒(五戒及八關齋戒)清淨的下輩也是(在家)齋戒清淨的三輩往生的都是不貪不瞋慈心精進的所以分上下三輩在乎生前的智慧福德不同而戒行清淨卻是一致的B本大致與A本相同但三輩都是發菩提心的C本沒有說到出家與在家三類人中初是發菩提心而廣殖眾多善根的中是多少修善根的後是心住大乘聞深法而信樂不疑的依初後來說中類也應是心住大乘與B本相同三類的差別是廣殖善根不廣殖善根少少殖善根的不同D本:初是對《阿彌陀經》的受持書寫供養與「念法」的易行方便相同中是發菩提心持戒饒益有情的後是行十善的晚出的經本出入很大!但總之三輩的高下雖與念佛有關而主要是由於生前的施慧等德行的不同小本《阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣得生彼國」可說是簡化大本所說的金句!對於「念佛」(及極樂國土)A本上輩是「常念至心不斷絕」中輩是「一日一夜不斷絕」下輩是「一心清淨晝夜常念……十日十夜不斷絕」中輩一日一夜不斷絕下輩卻是十日十夜不斷絕可能是譯文的不善巧!B本都是一向專念而下輩說:「一向專意乃至十念」C本三類是:專念不專念「以清淨心向無量壽如來乃至十念」《大寶積經》卷18(CBETA, T11, no. 310, p. 98, a12-13)與B本相同從三輩的次第來說下輩的「十念乃至一念」比A本十晝夜說要合理些D本通泛的說:「晝夜相續」「憶念」「晝夜思惟」事實上往生淨土品位的高下由於生前的施慧等功德的不同而念佛多少能往生阿彌陀佛土論理是不能限定時間的如《佛說阿彌陀經》大正一二.三四七中說:

「善男子善女人聞說阿彌陀佛(淨土的依正莊嚴)執持名號若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日一心不亂其人臨命終時……即得往生阿彌陀佛極樂國土

念佛而能往生極樂淨土是要「專念」「繫念」的而時間不一定「若」是不定詞也許一日(夜)或者二日三日能念到「一心不亂」(avikṣiptacitta——心不散亂的意思)就能臨終往生事實上有的一日半日就可以有的一年十年了還是不能「心不散亂」總之以念得「心不散亂」為往生西方極樂國土的主要條件而往生品位的高下以生前的德行而差別念(smṛti是憶念繫念念為定(samādhi)所依「心不散亂」雖還不是達到禪定但念到心無二用淨念相續心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了念是內心的憶念繫念(可通於稱名觀相)並不等於我國佛弟子所想像的口念(因而造了個「唸」字)然口稱佛名內心同時憶念依稱名而導入「心不散亂」那就是「稱名念佛」而可以往生極樂了大本《阿彌陀經》的專念憶念是不限於稱名念佛的小本《阿彌陀經》說「執持名號」名號的梵語為 nāmadheya所以是重於「稱名念佛」的不知為什麼玄奘譯 nāmadheya 為「思惟」也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛而故意改為「思惟」吧!依上來所說可見「一心念乃至十念」是內心不散亂的念王日休編寫的《大阿彌陀經》說下輩「每日十聲念佛」專在稱名的數目上著想那是中國佛教的習俗與印度的「大乘佛法」不合!

第二節 往生淨土的抉擇

這裡要論究幾個問題往生極樂國土的有沒有聲聞(śrāvaka)與緣覺(pratyaka-buddha)——二乘?世親(Vasubandhu)的《無量壽優波提舍願生偈》說:「女人及根缺二乘種不生」這是依三十六願本說的如說:「我得菩提成正覺已所有眾生令生我剎雖住聲聞緣覺之位往百千俱胝那由他寶剎之內遍作佛事悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」這是說:極樂國土中現住聲聞緣覺位的到處去作佛事是一定要成佛的然四十八願本中雖說到沒有女人與六根殘缺不全的卻明白說:極樂世界的聲聞與緣覺數量是多得難以了知的在古譯二本中處處說到「諸菩薩阿羅漢」經說出入不同是淨土思想的先後不同早期的大乘經說大乘法而含容二乘如《般若經》「為諸菩薩摩訶薩眾宣示般若波羅蜜多」《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷556〈1 善現品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 866, b3-4)又說「或聲聞地或獨覺地或菩薩地皆於般若波羅蜜多應常聽聞……如說修行」《佛說舍利弗悔過經》是大乘的易行道而經上說「欲求阿羅漢道者欲求辟支佛道者欲求佛道者」都應日夜六時向十方佛懺悔隨喜勸請而迴向眾生成佛道發願往生極樂淨土是大乘法卻又說極樂國有無量無數阿羅漢從佛法發展史來說這是「大乘佛法」初興傳統的聲聞教團強固所以採取含容二乘的立場——阿羅漢是究竟的但也應學習大乘淨土中也有阿羅漢等到大乘佛法興盛信眾增多那就要說二乘不究竟二乘不生淨土再就二乘也要迴心成佛了對於淨土中的阿羅漢要解說為佛菩薩的示現了這樣遲出些的四十八願本說三輩往生都是發菩提心的《阿彌陀經》說「欲生阿彌陀佛國者是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」是合於大乘淨土法門發展傾向的

第二問題是:有罪業的能不能往生淨土?約現生說從少到老人那裡會沒有過失呢!善業與不善業一直是不善業強就墮落善業強就上升在此消彼長此長彼消的狀況中古譯二本似乎沒有提到這一問題只是通泛的說五戒十善說要有怎樣淨善功德依功德而分三輩往生的高下「佛法」一向說有業障是障礙佛法進修的所以四十八願的晉譯本說:「至心信樂欲生我國乃至十念若不生者不取正覺唯除五逆誹謗正法」唐譯本作:「唯除造無間惡業誹謗正法及諸聖人」五逆即五無間罪是「佛法」所稱為業障的「大乘佛法」興起說誹謗大乘正法的罪業極重極重唐所譯經本每增列誹謗聖者依四十八願本說造五無間罪及誹毀大乘的即使發心念佛也為惡業所礙而不能往生但《觀無量壽經》說三品九生下品三生都是造有惡業的下品上生是「作眾惡業」而不謗大乘的下品中生是「毀犯五戒八戒及具足戒如此愚人偷僧祇物盜現前僧物不淨說法無有慚愧以諸惡業而自莊嚴」下品下生是「作不善業五逆十惡具諸不善」這樣的惡業重大也有往生淨土的可能從所犯的罪業來說是聲聞佛教所說的罪業就是一向不知或不信佛法或知有佛法而不知有大乘佛法者所作的惡業所以「命欲終時遇善知識」在最迫切的重要關頭知道大乘淨土法門就能至心歸向不墮落而往生極樂「佛法」不是也說濫殺行人的惡賊鴦掘魔羅(Aṅgulimāla一聞佛法就證入聖果嗎?如平時知道阿彌陀佛(Amitābho Buddhaḥ知道往生極樂以為只要信仰不分持戒犯戒作善作惡依阿彌陀佛的悲願都可以往生極樂那是顛倒解義自誤誤人了!

念佛能否即生往生?如《稱揚諸佛功德經》說:「其有執持斯佛名者復勸他人令使誦持增益功德必當得往生此佛國求最正覺立不退轉疾成不久」執持佛名號的易行法門主要能懺除罪業得陀羅尼(dhāraṇī往生清淨佛土不退轉於無上菩提念佛名號而求生淨土在「大乘佛法」中可說是十方一切佛所共的重信心的大乘易行道經典不少流通極廣到底為了什麼?「大乘佛法」主流是甚深廣大的菩薩道菩薩發大菩提心凡是有利於眾生的沒有不能施捨的沒有不能忍受的菩薩行難行大行而能歷劫在生死中利益眾生菩薩實在太偉大了!但由於法門是「甚深難行」眾生的根性又是怯劣的多所以嚮往有心而苦於修行不易深感自己的業障深重即使發心修行也容易退失這所以有念佛方便的易行道如《十住毘婆沙論》所說《寶月童子所問經》的十方佛名還有「阿彌陀等佛及諸大菩薩稱名一心念亦得不退轉」這樣的「稱(十方佛及菩薩)名一心念」就能得不退轉嗎?「求阿惟越致不退轉地者非但憶念稱名禮敬而已復應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向」「能行如是懺悔勸請隨喜迴向福德力轉增心亦益柔軟即信佛功德及菩薩大行」由此能引發悲心慈心進而能修行施戒等波羅蜜——菩薩的大行難行龍樹(Nāgārjuna)的《十住毘婆沙論》立難行與易行二道然所說的易行道是通於諸佛菩薩的有二行差別而終歸於菩薩道的正方便六度等難行大行無著(Asaṅga)的《攝大乘論》立四種意趣解說經說的意趣所在第「二別時意趣謂如說言:若誦多寶如來名者便於無上正等菩提已得決定又如說言:由唯發願便得往生極樂世界」世親(Vasubandhu)解說別時意趣為:「謂此意趣令嬾惰者由彼彼因於彼彼法精勤修習彼彼善根皆得增長此中意趣顯誦多寶如來名因是昇進因非唯誦名便於無上正等菩提已得決定如有說言:由一金錢得千金錢豈於一日?意在別時由一金錢是得千因故作此說此亦如是由唯發願便得往生極樂世界當知亦爾」這是說:由稱名發願能得不退轉能往生極樂國是說由此為因展轉增長才能達到而不是說稱名發願就已得決定已能往生這一解說與龍樹《十住毘婆沙論》所說易行道展轉引入六度大行的菩薩道意趣相合不過《十住毘婆沙論》說「佛法有無量門如世間道有難有易陸道步行則苦水道乘船則樂菩薩道亦如是或有勤行精進(的難行)或有以信方便易行疾至阿惟越致」分明的說有二道差別《大智度論》也說:「菩薩有二種:一者有慈悲心多為眾生二者多集諸佛功德樂多集諸佛功德者至一乘清淨無量壽世界好多為眾生者至無佛法眾處讚歎三寶之音」這也分明說菩薩有二類:一是慈悲心多為眾生的多去沒有佛法處化導(成佛也就願意在穢土)一是樂集佛功德的就如往生極樂見阿彌陀佛的一類所以易行道應有通別二類在通泛的稱十方佛(阿彌陀等)名外更有特殊的易行道就是念佛發願往生極樂的法門《大乘起信論》大正三二.五八二上五八三上也這樣說:

「若人雖修行信心以從先世來多有重罪惡業障故……有如是等眾多障礙是故應當勇猛精勤晝夜六時禮拜諸佛誠信懺悔勸請隨喜迴向菩提

「眾生初學是法欲求正信其心怯弱以住於此娑婆世界自畏不能常值諸佛親承供養懼謂信心難可成就意欲退者當知如來有勝方便攝護信心謂以專意念佛因緣隨願得生他方佛土常見於佛永離惡道如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛所修善根迴向願求生彼世界即得往生常見佛故終無有退

所引《大乘起信論》文的前一段為了消除修行過程中的障礙修禮佛懺悔隨喜勸請迴向合於念佛等能消多少劫罪業的經說依此而能信心成就進修六度等與《十住毘婆沙論》的易行道完全同一意趣但在佛前懺悔等也可為往生極樂國的方便如〈普賢行願品〉的十大願導歸極樂這是一般大乘經義通於念一切佛(也通於念阿彌陀佛)依大乘通義《大品般若經》說:「十方如恒河沙等世界中眾生聞我名者必得阿耨多羅三藐三菩提欲得如是等功德者當學般若波羅蜜」《廣博嚴淨不退轉輪經》說:「若有眾生已聞今聞當聞釋迦牟尼佛名者是諸眾生皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」所說的不退轉是「彼諸眾生種菩提種子漸次增長當成阿耨多羅三藐三菩提而不腐敗不可毀壞」與《攝大乘論》的別時意趣相合也就是念佛不退轉的一般意義《大乘起信論》文的後一段念阿彌陀佛往生極樂世界與從易行而引入難行菩薩道不同是特殊的易行道阿彌陀佛因地發願:「令我為世雄國土最第一其眾殊妙好道場踰諸剎」極樂的國土可以適應「其心怯弱……懼謂信心難可成就」《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 583, a12-14)的眾生因為生到極樂一定不退阿耨多羅三藐三菩提心依此世親造《無量壽優波提舍願生偈》立五念門往生極樂而淺深不同第三「作願門」是「一心專念作願生彼修奢摩他寂靜三昧行」《無量壽經優波提舍》卷1(CBETA, T26, no. 1524, p. 233, a14-15)那是與定相應的念佛第二「讚歎門」(是「稱如來名依如來光明想修行」)《無量壽經優波提舍》卷1(CBETA, T26, no. 1524, p. 233, a12)與第一「禮拜門」雖沒有得定也一定「心不散亂」(如「讚歎門」已修如來光明想——勝解觀了)第四「觀察門」是智慧相應的從事相觀到「第一義諦妙境界」《無量壽經優波提舍》卷1(CBETA, T26, no. 1524, p. 232, a13-14)由於修行不同往生極樂也淺深不同《無量壽優波提舍願生偈》比喻為:「近門」「大會眾門」「宅門」「屋門」「園林遊戲地門」試為比喻如從前帝都的北京到北京是一樣的而境地大大不同進了「外城」就是到了北京但比城外好不了多少進了「內城」只見街市繁盛到處是官署官員的住宅再進入「紫禁城」才見到皇帝大臣們在這裡朝儀帝皇的住處還在內宮往生極樂也這樣生極樂國是一樣的而境界不同所以有三輩等差別二十四願古本在中輩與下輩有念佛而信心不大堅定的如臨終悔過那麼在「阿彌陀佛國界邊自然七寶城中」「於七寶水池蓮華中化生」要經五百歲(不知極樂的一歲等於人間的多少時劫?)才到極樂國見佛四十八願本說信心不大堅定而悔過的是胎生的三十六願本否定淨土有胎生的存在這是經典在流傳中的演變是不必要會通的《菩薩處胎經》稱之為「懈慢國」「欲生阿彌陀佛國者皆染著懈慢國土不能前進生阿彌陀佛國億千萬眾(中)時有一人能生阿彌陀佛國」往生極樂竟是那樣的難!這是為一般厭惡穢土想在淨土中享樂的懈慢眾生作當頭棒喝往生極樂國是殊勝的易行道不是為了享受安樂而是修習佛道在那邊修行不會退落一定能得不退如阿彌陀佛為大眾「廣說《道智大經》」「諸菩薩皆悉卻坐聽經聽經竟即悉諷誦通(利)重知經道益明智慧」不斷的上進《阿彌陀佛經》說:「晝夜六時出和雅音其音演暢五根五力七菩提分八聖道分如是等法其土眾生聞是音已皆悉念佛念法念僧」往生極樂國土是為了精進修菩薩道淨土中沒有障礙而容易修行所以是易行道如以為往生極樂就永遠享福或以為一生極樂生死已了或者想像為往生即是成佛——以往生極樂為目的而不知從此正好修行這些誤解往生極樂的還能說是大乘的巧方便嗎?

第六章 念佛(及菩薩)三昧

第一節 通三乘的念佛觀

「六隨念」之一的念佛(buddhânusmṛti是「佛法」中重信的方便道在「佛弟子對佛的永恒懷念」中適應信眾崇敬的心理特別發達起來如念佛滅罪念佛往生淨土念佛不退菩提心經典紛紛傳出念佛功德不斷的強化然念佛法門不限於信也不限於持名本可以引向甚深智證的這就是修念佛三昧(buddhânusmṛti-samādhi所以《觀佛三昧海經》說「欲繫念者欲思惟者欲行禪者欲得三昧正受者」都要觀佛念佛是繫念佛而得三昧的修行為了說明念佛三昧先要說到:學佛法而解脫生死或修菩薩道而成佛都不離般若——慧(prajñā)的證悟法性沒有勝義觀慧的修證是決不能成就的修學位名般若證果時名菩提(bodhi這是佛法的心要但慧是不離禪定的釋尊所開示的正定主要是四禪禪定與生理有關是世間所共的這是修行者所應該知道的!

初學者修定(依此而進觀勝義)的方便釋尊初說不淨念(aśubhâ-smṛti)——不淨觀出家眾首制淫欲從對治制伏貪欲煩惱來說不淨觀是最有力的方便但世間是緣所起法有相對性如不能適當的應用會引起副作用的不淨觀也不例外律一致的說到:釋尊讚歎不淨觀比丘們依著修行引起了嚴重的厭惡自身結果有六十位比丘都自願的被殺而死這樣釋尊才為比丘們別說安那般那念(ānâpāna-smṛti)——數息觀從一切依緣起來說修息而不能恰如其分當然不會厭身自殺但也會有副作用的不淨觀與數息觀古稱入道的「二甘露門」或加(四或六)界差別念(dhātu-prabheda-smṛti)——界分別觀名為「三度門」其實由於眾生的根機不一煩惱各有偏重《雜阿含經》已說到四類:「有比丘修不淨觀斷貪欲修慈心斷瞋恚修(身)無常想斷我慢修安那般那念斷覺想尋思」《修行道地經》綜合為五種對治如說:「行者情欲熾盛為說人身不淨……瞋怒而熾多者為說慈心……設多愚癡當觀十二因緣……設多想念尋思則為解說出入數息……設多憍慢為說此義」為憍慢者所說的就是界差別《達摩多羅禪經》說「安(那)般(那)不淨又附說(慈等)四無量心三昧等」《修行道地經》所說的五種對治也就是《瑜伽師地論》的五種淨行所緣鳩摩羅什(Kumārajīva)於西元五世紀初來華傳出的《坐禪三昧經》卷上大正一五.二七一下說:

「若多婬欲人不淨法門治若多瞋恚人慈心法門治若多愚癡人思惟觀因緣法門治若多思覺尋思念息法門治若多等分人念佛法門治

曇摩蜜多(Dharmamitra 西元四四二卒)劉宋元嘉年(西元四二四)來華傳出的《五門禪經要用法》也列舉《坐禪三昧經》的五門但說「若心沒者教以念佛」五門禪與《修行道地經》的差別是以念佛代界分別這已進入「大乘佛法」而還沒有忘失「佛法」固有的方便

不淨觀引起了副作用釋尊別說數息觀但不淨觀有對治貪欲的作用仍為佛弟子所修習只是別出方便就是從不淨觀而轉入淨觀如八解脫(aṣṭau-vimokṣāḥ八勝處(aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni十遍處(daśa-kṛtsnâyatanāni):

     八解脫    │   八勝處    │十遍處   ─────────┼──────────┼───────           ┌┤內有色想觀外色少  │   內有色想觀外色─┤│          │           └┤內有色想觀外色多  │            │          │           ┌┤內無色想觀外色少  │   內無色想觀外色─┤│          │           └┤內無色想觀外色多  │           ┌┤…………………………│地遍處           ││          │水遍處           ││          │火遍處           ││          │風遍處   淨解脫身作證──┤│內無色想觀外色青──│青遍處           ││內無色想觀外色黃──│黃遍處           ││內無色想觀外色赤──│赤遍處           └┤內無色想觀外色白──│白遍處   空無邊處─────┼──────────│空遍處   識無邊處─────┼──────────│識遍處   無所有處     │          │   非想非非想處   │          │   想受滅身作證   │          │

不淨觀與淨觀都是以色法為所緣境的八解脫的前二解脫是不淨觀第三淨解脫是淨觀八勝處的前四勝處與八解脫的前二解脫相當是不淨觀後四勝處——觀青是淨觀後二是無色處是《阿含經》所說的不淨觀主要是青瘀膿爛等九想(或作十想)末後是骨鏁從骸骨不淨而轉起淨觀是從「白骨流光」而轉淨的如《達摩多羅禪經》卷下大正一五.三一六中——下說:

「於身起淨想不淨觀對治不求止貪欲思惟習厭患更有淨對治不作厭患想方便淨解脫智者開慧眼謂於不淨緣白骨流光出從是次第起:青色妙寶樹赤若鮮白枝葉花亦然上服珠瓔珞種種微妙色是則名修行淨解方便相於彼不淨身種種莊嚴現……此則淨解脫方便不淨觀

有的修不淨觀不著意於離貪欲只是厭患自身這就是觀不淨而自殺的問題所在所以修淨觀來對治從白骨流光觀器世間(青白)與自身清淨莊嚴就是淨解脫從不淨而轉起淨觀名為(改)「易觀」如《禪祕要法經》說「不淨想成時慎莫棄身自殺當教易觀易觀法者想諸(骨)節間白光流出其明熾盛猶如雪山見此事已前不淨聚夜叉吸去」「見此事時心大驚怖求易觀法易觀法者先觀佛像」《思惟要略法》也說:「若極厭惡其身當進(修)白骨觀亦可入初禪」從不淨觀而起淨觀的方便是白骨流光依正莊嚴或觀佛像這是「佛法」禪觀而漸向「大乘佛法」禪觀的重要關鍵

禪定的五方便本是「佛法」而流行於西北印度的禪法「念佛」取代「界差別」而為五門的一門可見「念佛」在這一地區的盛行也可見「佛法」與「大乘佛法」的關涉傳於中國的禪法起初是大瑜伽師僧伽羅叉(Saṃgharakṣa)的禪集——《修行道地(瑜伽行地的古譯)經》西元四〇三——四五五年間譯師們傳譯了好多部如:

  • 《坐禪三昧經》    二卷  姚秦鳩摩羅什譯

  • 《禪法要解》     二卷  姚秦鳩摩羅什譯

  • 《思惟略要法》    一卷  姚秦鳩摩羅什譯

  • 《禪祕要法經》    三卷  姚秦鳩摩羅什譯?

  • 《達摩多羅禪經》   二卷  東晉佛陀跋陀羅譯

  • 《佛說觀佛三昧海經》 一〇卷 東晉佛陀跋陀羅譯

  • 《五門禪經要用法》  一卷  劉宋曇摩蜜多譯

  • 《治禪病祕要經》   二卷  劉宋沮渠京聲譯

這幾部是部派「佛法」禪觀而含有「大乘佛法」禪觀的成分或是大乘禪觀而通於「佛法」代表了西元二三世紀來的西北印度的禪法鳩摩羅什所譯的:一《坐禪三昧經》:如僧叡〈關中出禪經序〉說:「初四十三偈是鳩摩羅羅陀童受法師所造後二十偈是馬鳴菩薩之所造也其中五門是婆須蜜世友僧伽羅叉眾護漚波崛近護僧伽斯那眾軍比丘馬鳴(鳩摩羅)羅陀禪要之中抄集之所出也……菩薩習禪法中後更依《持世經》益十二因緣一卷要解二卷別時撰出」僧叡序的內容正是《坐禪三昧經》這是集各家的禪要而附入「菩薩習禪法」《禪法要解》:是說一切有部(Sarvāstivādin)的禪法末後的「五神通」依大乘法說《思惟要略法》:先舉五門特明菩薩求佛道的大乘觀法《禪祕要法經》:內容為「如來初為迦絺羅難陀說不淨門為禪難提比丘說數息法為阿祇達說四大觀」這還是不淨數息界——三度門但內容繁重(風格與《觀佛三昧海經》相近)數息觀前有「念佛三昧」四大觀有點雜亂所說的數息——「一數二隨三數四隨」《禪祕要法經》卷2:「一數二隨或二數三隨或三數四隨」(CBETA, T15, no. 613, p. 256, c26)等與羅什所傳的數息不合這可能是曇摩蜜多失傳的《禪祕要》佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)是著名的禪師所譯的:一《達摩多羅禪經》:題名不妥當應作《修行方便禪經》為說一切有部的禪法本是(安般不淨界)偈頌集在後附的長行中觀緣起見佛已通於大乘了《觀佛三昧海經》:觀佛的相好取《華嚴經》意〈觀像品第九〉〈觀七佛品第十〉通於聲聞的念佛觀曇摩蜜多所譯《五門禪經要用法》傳為「大禪師佛陀蜜多撰」佛陀蜜多(Buddhamitra)傳說是世親(Vasubandhu)的師長然這部禪經性質是纂集所成的佛陀蜜多撰的可能指「觀佛」三十事「慈心觀」二十事說的沮渠京聲譯的《治禪病祕要經》是對治禪病的方便

在這幾部禪法中念佛是以念佛色身為主的如《觀佛三昧海經》說:「得此觀者名佛現前三昧亦名念佛三昧亦名觀佛色身三昧」觀佛色身相好可說是「大乘佛法」的特色但在部派佛教中大眾部(Mahāsāṃghika)說「佛身無漏」有念佛色身的可能《增壹阿含經》卷二大正二.五五四上——中說:

1.「比丘正身正意結跏趺坐繫念在前無有他想專精念佛:觀如來形未曾離目已不離目便念如來功德

2.「如來體者金剛所成十力具足四無所畏在眾勇健

3.「如來顏貌端正無雙視之無厭戒德成就猶如金剛而不可毀清淨無瑕亦如琉璃如來三昧……如來慧身……如來身者解脫成就……如來身者度知見城……有解脫者無解脫者皆具知之」《增壹阿含經》卷2〈3 廣演品〉:「如來顏貌端正無雙視之無厭戒德成就猶如金剛而不可毀清淨無瑕亦如[7]琉璃如來三昧未始有減已息永寂而無他念憍慢強梁諸情憺[8]怕欲意恚想愚惑之心猶豫[9]網結皆悉除盡如來慧身智無[10]崖底無所罣礙如來身者解脫成就諸趣已盡無復生分言我當更墮於生死如來身者度知見[11]城知他人根應度不度[12]此死生彼周旋往來生死之際有解脫者無解脫者皆具知之」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, a24-b4)[7]琉璃=瑠璃【宋】【元】【明】【聖】[8]怕=泊【聖】[9]網=慢【宋】【元】【明】[10]崖底=涯底【宋】【元】【明】[11]城=成【聖】[12]此死=死此【宋】【元】【明】

《增壹阿含經》屬於大眾部的末派所傳經中所說的念佛:1.是總說佛身與功德2.是金剛身與十力四無所畏3.是佛相端嚴與戒解脫解脫知見——功德法身這樣的念佛比起「大乘佛法」的念佛色身還相當的古樸也就因此禪法中的念佛也還有通於聲聞的意義如《達摩多羅禪經》觀緣而入正受等至見佛光明普照的境界有聲聞境界辟支佛境界菩薩境界諸佛境界的淺深不同《五門禪經要用法》:一心念佛從額上出現佛像去而復還的遠與近見諸佛從心而出出而還入的不同分別是聲聞人是辟支佛人或大乘人當然禪法中的念佛色身三昧是「大乘佛法」的

各部禪經所說的念佛三昧多少有些不同這是廣略不一修行(瑜伽)者的修驗與傳承不一然從修行的次第來說仍有一致性鳩摩羅什的《思惟要略法》分為「觀佛三昧法」(這實是總名)「生身觀法」「法身觀法」「十方諸佛觀法」《坐禪三昧經》中「治等分」的念佛法門雖廣略不同而內容與次第是一致的《五門禪經要用法》將《思惟要略法》的這一部分全部纂集進去依此來觀察《禪祕要法經》的「念佛三昧」《觀佛三昧海經》所說也不外乎這一次第念佛三昧的修習次第依《思惟要略法》先觀佛像佛涅槃以後不見佛的色身經上雖說佛有三十二相但不容易憶念到明明了了的見佛形相自繪畫的木石等造的佛像流行有佛的具體形相可以憶念思惟念佛觀就盛行起來所以修念佛法門要先觀(佛)像好:「先從肉髻眉間白毫下至於足從足復至肉髻」《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, a9-10)——三十二相(及八十種好)如印象明了然後一心觀佛「閉目思惟繫心在像」《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, a11)觀像而心得安住能開目閉目「坐臥行步常得見佛」《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, a27)進一步觀「生身」:「當因於像以念生身」《思惟略要法》卷(CBETA, T15, no. 617, p. 299, b2)念佛在菩提樹下成佛鹿野苑(Mṛgadāva)轉法輪等「隨用一處繫念在緣」《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, b5-6)這與觀像不同生身觀是觀釋尊在世的具體活動所以《坐禪三昧經》作:「初生……出家勤苦行菩提樹下……成等正覺……觀視道樹初轉法輪」《坐禪三昧經》卷1:「初生行七步發口演要言出家勤苦行菩提樹下降伏魔軍後夜初明成等正覺光相分明遠照十方靡不周遍諸天空中弦歌供養散華雨香一切眾生咸敬無量獨步三界還顧轉身如象王迴觀視道樹初轉法輪」(CBETA, T15, no. 614, p. 276, c25-p. 277, a1)再進而念「法身」:「已於空中見佛生身當因生身觀內法身:十力四無所畏大慈大悲無量善業如人先念金瓶後觀瓶內摩尼寶珠」《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, b10-12)功德法身是不離色身的與說一切有部等生身以外說佛無漏功德法身是不同的(沒有說法性為法身)佛像觀生身觀法身觀都是依釋尊而起的憶念思惟再進觀「十方諸佛」:這要從東方的一佛二佛漸漸增多到無量佛然後觀東南方南方一直到現見十方諸佛從觀像到觀十方佛是念佛三昧的次第進修依《坐禪三昧經》生身觀時就進念十方佛生身念佛功德法身後再念諸佛功德法身《禪祕要法經》分為觀像佛與真佛觀像佛從一佛像增多到鐵圍山內充滿佛像從坐像到行像臥像到釋尊入大涅槃這可見《禪祕要法經》的觀像是通於像佛及生身的真佛是不離色身而內有金剛(功德法身)《觀佛三昧海經》篇幅很長〈觀相品第三〉起〈觀四無量心品第五〉止是觀佛相的觀像〈觀四威儀品第六〉中舍衛城(Śrāvastī)度老母上忉利天(Trayastriṃśa)為母說法下忉利天見金(佛)像至曠野(Āḷavī)澤降伏散脂(Saṃjñeya)鬼大將到那乾訶羅(Nagarahāra)化毒龍留影到拘尸那(Kuśinagara)降力士如來臥(入涅槃)——與「生身觀」的性質相同〈觀馬五藏相品第七〉那是因為佛像沒有馬陰藏相所以特立這一品〈本行品第八〉明一切佛的身相功德都是依觀佛相好而來的《觀佛三昧經》(多採取傳說)主題到此可說已告結束此下的〈觀像品第九〉〈念七佛品第十〉〈念十方佛品第十一〉及〈觀佛密行品第十四〉可說是扼要的重說便於一般人的實際修持

像觀先要用眼去審細的觀佛形相如《思惟要略法》大正一五.一九九上說:

「人之自信無過於眼當觀好像便如真佛(無異)先從肉髻眉間白毫下至於足從足復至肉髻如是相相諦取還於靜處

《坐禪三昧經》也這樣說:「至佛像所……諦觀佛像相好相相明了一心取持還至靜處」諦觀佛像相好明了是用眼來審細觀察留下極深刻的印象其他禪經雖沒有說到但這是必要的如《觀佛三昧海經》說「觀白毫光闇黑不現應當入塔觀像眉間一日至三日」「若坐不見(佛)眼當入塔觀」「若不見(佛耳)者如前入塔諦觀像耳一日至十四日」「若不能見胸相分明者入塔觀之」這樣的一再說到入塔觀像那時的佛像多數是供奉在佛塔中的先以眼取佛像相好然後到靜處去閉目憶念觀像如不見也就是不能明見像相那麼再到塔裡去觀佛像相《大寶積經》的〈摩訶迦葉會〉說「若於疊上牆壁之下造如來像」大精進菩薩「持畫疊像入於深山……在畫像前結跏趺坐正身正念觀於如來」這都是用眼來諦觀佛像的明證特別在「牆壁之下」造像是為了適合靜坐平視觀佛的諦觀像相明了以後要觀佛像了如《坐禪三昧經》說:「還至靜處心眼觀佛像令意不轉繫念在像不令他念」「心眼觀」《坐禪三昧經》卷1(CBETA, T15, no. 614, p. 276, a11)是心如眼那樣的觀像是閉目的觀念依《佛說觀佛三昧海經》卷九大正一五.六九〇下說:

「結加趺坐繫念一處隨前眾生繫心鼻端(或)繫心額上(或)繫心足指如是種種隨意繫念專置一處勿令馳散使心動搖心若動搖舉舌拄顎閉口閉目叉手端坐一日至七日令身安隱身安隱已然後想像

依此在觀像前先要靜坐使身心安隱如平常靜坐而身心安定的當然不必用這一準備了說到正觀佛像有逆觀與順觀:「逆觀者從足逆觀乃至頂髻順觀者從頂至足」《觀佛三昧海經》也這樣說:「如是(逆觀順觀)往返凡十四遍諦觀一樣極令了了觀一(像)成已出定入定恒見立佛在(修)行者前」然後觀二像三像等一直要觀到「心眼見佛像(三十二)相光明如眼所見無有異也如是心住」「是為得觀像定」觀(念)佛三昧要先修像觀像觀成就再進修「生身」「法身」「十方佛」古代的進修次第如此

念佛三昧的修習與不淨觀地遍處等相同都是先以眼取相分明然後閉目垂簾憶念觀想起初是先觀一相然後擴大如從一骨到骨骸處處從一佛到佛像遍滿等這是勝解作意(adhimokṣa-manasikāra也就是平常說的假想觀勝解作意的念佛達到「能見一佛作十方佛能見十方佛作一佛」「見一切諸佛來入一佛身中」「正遍知諸佛心智無有限礙我今禮一佛即禮一切佛若思惟一佛即見一切佛」從臍出一一佛還入人臍這是從觀念中達到一切佛即一佛一佛即一切佛從自身出佛佛入自身的境界這不只是理論化的玄談在印度是修勝解觀而呈現於自心的

念佛三昧的修習是與「易行道」——懺悔等相結合的如《佛說觀佛三昧海經》卷九大正一五.六九一上說:

「至心求大乘者當行懺悔行懺悔已次行請佛(說法住世)行請佛已次行隨喜行隨喜已次行迴向行迴向已次行發願行發願已正身端坐繫念在前觀佛境界令漸廣大

在觀佛像達到「一室內滿中佛像」《佛說觀佛三昧海經》卷9〈9 觀像品〉(CBETA, T15, no. 643, p. 691, a6)時就要行懺悔請佛隨喜迴向發願也就是天台家所說的「五悔法」其實以懺悔為中心的「念佛三品」的行法與念佛觀深切相關在開始「欲觀像者先入佛塔以好香泥及諸瓦(?)土塗地令淨隨其力能燒香散華供養佛像說己過惡禮佛懺悔如是伏心經一七日復至眾中塗掃僧地除諸糞穢向僧懺悔禮眾僧足復經七日」然後靜坐如觀佛不明了或光色不顯不說是自己的煩惱散亂修持不善巧而認為自己的過去罪業就誠懇的禮佛懺悔《思惟要略法》也說:「若宿罪因緣不見諸佛者當一日一夜六時懺悔隨喜勸請漸自得見」《禪祕要法經》說:「晝夜六時懺悔諸罪」念佛三昧與「易行道」的「念佛三品」相結合與重信的「六念」法門也見到了關係如《佛說觀佛三昧海經》卷六大正一五.六七四中六七五上說:

「諸佛心者是大慈也

「一一化佛讚說不殺讚歎念佛讚歎念法讚歎念僧讚歎念戒讚歎念施讚歎念天讚六和敬讚慈三昧如此六念能生善法此六念者是諸佛因佛心者是六念心因六和敬而得此法:欲成佛道當學佛心

從觀佛身相而觀佛心佛心是以大慈為本的而慈心又是從「六念」為因而生起的這樣成佛應學佛心學佛心應學「六念」六念是以念佛為先的所以「菩薩法者唯有四法何等為四?一者晝夜六時說罪懺悔二者常修念佛不誑眾生三者修六和敬心不恚慢四者修行六念如救頭然」這些就是重信菩薩所修行的

上文說過念佛能滅罪「稱名」以外主要是觀佛相好的念佛三昧如《禪秘要法經》說「未來眾生罪業多者為除罪故教使念佛」「此名觀像三昧亦名念佛定復名除罪業」「貪婬多者先教觀佛令離諸罪然後方當更教……數息」鳩摩羅什所傳的五門念佛是治(貪尋思)等分的但末了也說:「是名念佛三昧除滅等分及餘重罪」在觀佛的種種相中觀「白毫」相的功德最大如《觀佛三昧海經》說「能須臾間念佛白毫令心了了……除却九十六億那由他恒河沙微塵數劫生死之罪」「設復有人但聞白毫心不驚疑歡喜信受此人亦除却八十億劫生死之罪」眾生的罪業真重觀佛見佛的功德真大!

觀佛色身的念佛三昧成為「大乘佛法」的一大方便這本從大眾部系而來傳入西北印度(及各地)顯然的受到部派佛教者所採用成為五門禪法之一五門禪是初學禪法者的對治方便所以《坐禪三昧經》說:「行者(修五門)雖得一心定力未成猶為欲界煩惱所亂當作方便進學初禪」「念佛者令無量劫重罪微薄得至禪定」念佛三昧是可通於聲聞乘的如《禪秘要法經》說:「聞佛說此觀佛三昧……成阿羅漢」《觀佛三昧海經》也有成阿羅漢的記錄——「悉於毛端了了得見見已歡喜有發無上菩提心者有發聲聞緣覺心者」

第二節 大乘的念佛三昧

上文所說的念佛三昧(buddhânusmṛti-samādhi從佛像觀生身觀功德法身觀到十方佛觀是從釋尊的(像與)生身觀開始的部分的聲聞瑜伽者(yogin作為「五門禪」的一門那只是修禪的方便所以上文所說的是在「大乘佛法」流行中部派佛教採用大乘念佛的意義如專依「大乘佛法」來說念佛三昧那就應重於念(過去)現在十方佛及大菩薩的三昧

「大乘佛法」中經典眾多內容真可說廣大無邊但扼要的來說「甚深極甚深難通達極難通達」的是智證的「甚深行」菩薩的悲願無限無數億劫在生死中利益眾生是「難行苦行」適應一般信增上的施設的易行道是方便行適應不同的菩薩根性法門的風格也就不同但佛是「無所不在」「無所不知」「無所不能」究竟寂滅而德相無邊大用無方卻是「大乘佛法」所共通的重於現在十方佛多數經典仍說釋迦佛但佛的德相也多勝過人間的釋迦如《般若經》說:「世尊在師子座上坐於三千大千國土中其德特尊光明色像威德巍巍遍至十方如恒河沙等諸佛國土譬如須彌山王光色殊特眾山無能及者」理想的佛陀觀成為「大乘佛法」的通義所以甚深廣大的菩薩道也要說到超越的佛陀觀而不只是信願增上的大乘行如大本《阿彌陀經》說:「阿難……西向拜當日所沒處為阿彌陀佛作禮以頭腦著地言:南無阿彌陀三耶三佛檀!阿難未起阿彌陀佛便大放光明威神則遍八方上下諸無央數佛國……即時阿難諸菩薩阿羅漢等諸天帝王人民悉皆見阿彌陀佛及諸菩薩阿羅漢國土七寶(莊嚴)」《道行般若經》說:「持釋迦文佛威神一切(大眾)悉見阿閦佛及見諸比丘不可計皆阿羅漢諸菩薩亦無央數」重信的《阿彌陀經》大眾現見西方的阿彌陀(Amitābha)佛菩薩等及國土的莊嚴重智證的《般若經》大眾見到東方的阿閦(Akṣobhya)佛與菩薩等這二部是西元一世紀傳出的聖典雖用意不同而都現見了他方世界的現在佛與菩薩《法華經》中過去的多寶(Prabhūtaratna)佛塔涌現在空中多寶佛的「全身不散」並出聲讚歎:「釋迦牟尼佛快說是《法華經》!我為聽是經故而來至此」《華嚴經.入法界品》中安住——毘瑟底羅(Veṣṭhila)居士常供養栴檀佛塔開塔時得佛性三昧見過去以來的一切佛《法華經》與《華嚴經》都說到開塔見過去佛意味著佛壽無量不是二乘那樣畢竟涅槃的無論是重信的重智的見現在佛或開塔見過去以來的佛初期大乘經的現見佛陀是一致的

「大乘佛法」的念佛見佛主要是般舟三昧般舟三昧(pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi)的意義是「現在佛悉立在前(的)三昧」是專念現在佛而佛現前的三昧專明般舟三昧的《般舟三昧經》漢譯的現存四部:一《般舟三昧經》的三卷本一六品一卷本八品:這二部都題為「後漢支婁迦讖(Lokarakṣa)譯」(應與竺佛朔有關)古代失譯的《拔陂菩薩經》一卷隋闍那崛多(Jñānagupta)譯的《大方等大集經賢護分》五卷一七品漢光和二年(西元一七九)譯出的《般舟三昧經》受到初期大乘的非常重視如龍樹(Nāgārjuna)的《大智度論》再三的提到般舟三昧《十住毘婆沙論》自〈念佛品第二十〉到〈助念佛三昧品第二十五〉就是依《般舟三昧經》而說的這部經也有(先後)不同本的糅合情形如「一心念若一晝夜若七日七夜過七日以後見阿彌陀佛」與《阿彌陀經》說相近又說「不得臥出三月如指相彈頃三者經行不得休息不得坐三月除其飯食左右」能疾得般舟三昧:為後世三月修般舟三昧的依據般舟三昧的修習如《十住毘婆沙論》卷一二大正二六.八六上——中說:

「新發意菩薩應以三十二相八十種好念(生身)佛如先說轉深入得中勢力應以(功德)法身念佛心轉深入得上勢力應以實相念佛而不貪著

「未得天眼故念他方世界佛則有諸山障礙是故新發意菩薩應以十號妙相念佛……以緣名號增長禪法……當知得成般舟三昧……菩薩成此三昧已如淨明鏡自見面像如清澄水中見其身相初時隨先所念佛見其色像見是像已後若欲見他方諸佛隨所念方得見諸佛無所障礙

論文所說的念佛生身法身與五門禪中的念佛相同修習大乘的念佛三昧主要是「念諸佛三十二相八十種好莊嚴其身比丘親近諸天供養為諸大眾恭敬圍繞專心憶念取諸佛相」但初學者沒有天眼是不能見他方佛的也就不容易取相修習所以初學者念「如來正等覺」等十號也就與「佛法」六念中的念佛相同這樣念佛三昧的修習有念佛(十種)德號念佛生身念佛法身念佛實相——四類也可說是次第的增進《大智度論》說到(六念中的)念佛有二:一念如來等十號念佛三十二相八十隨形好念佛戒具足……解脫知見具足念佛一切知……十八不共法等功德這與念佛的十號生身法身相同般若的實相念佛「無憶思惟是為念佛」而無憶無念的念佛是色等五陰三十二相及隨形好戒眾……解脫知見眾十力四無所畏四無礙智十八不共法大慈大悲十二因緣法——這一切都無自性自性無所有所以「無所念是為念佛」佛的生身以五陰和合為體所以觀五陰無所有經說「見緣起即見法」「見法即見我(佛)」所以觀緣起因緣惟有般若的離相無所有才真能見佛之所以佛的但實相念佛是於生身法身等而無念無思惟的所以般若的「無所念是為念佛」與念色身法身等是不相礙的如「中本般若」(《大品》)的菩薩般若已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」了

修般舟三昧的歷程如《大方等大集經賢護分》卷二大正一三.八七六上——中說:

「善男子善女人等若欲成就菩薩摩訶薩思惟一切諸佛現前般舟三昧亦復如是其身常住此世界中暫得聞彼阿彌陀如來應供等正覺名號而能繫心相續思惟次第不亂分明覩彼阿彌陀佛是為菩薩思惟具足成就諸佛現前三昧因此三昧得見佛故遂請問彼阿彌陀佛言:世尊!諸菩薩等成就何法而得生此佛剎中耶?爾時阿彌陀佛語是菩薩言:若人發心求生此者常當繫心正念相續阿彌陀佛便得生也

「時彼菩薩復白阿彌陀佛言:世尊!是中云何念佛世尊精懃修習發廣大心得生此剎耶?賢護!時彼阿彌陀佛復告彼言:諸善男子!若汝今欲正念佛者當如是念!今者阿彌陀如來應(供)等正覺明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師世尊以上德號具有如是三十二相八十隨形好以上色身身色光明如融金聚具足成就眾寶輦轝以上法身放大光明坐師子座沙門眾中說如斯法其所說者謂一切法本來不壞亦無壞者……乃至不念彼如來亦不得彼如來彼作如是念如來已如是次第得空三昧以上實相善男子!是名正念諸佛現前三昧也

無論在家的出家的聽說西方阿彌陀佛就一心念念到現見阿彌陀佛見到了阿彌陀佛就問:怎樣才能往生阿彌陀佛國土?應怎樣的念佛?經文含有四種念佛與《十住毘婆沙論》說相合念十號是稱名憶德的念佛三十二相等是念色身佛「色身光明如融金聚具足成就眾寶輦轝」是念佛法身鳩摩羅什(Kumārajīva)的《思惟要略法》說:「當因生身觀內法身十力四無所畏大慈大悲無量善業如人先念金瓶後觀瓶內摩尼寶珠所以(法身)尊妙神智無比無遠無近無難無易無限世界悉如目前無有一人在於外者一切諸法無所不了」《拔陂菩薩經》也這樣說:「紫磨金色身如淨明月水精珠身譬如眾寶所瓔珞」念功德法身大乘是不離色身的只是無量功德所莊嚴色相光明清淨廣大無礙顯出佛身的無所不在佛智的無所不了不是聲聞行者那樣離色身而念佛功德法的所說「一切法本來不壞」等是念佛實相在念佛三昧中能見佛與佛問答這種瑜伽行者的修驗是「佛法」到「祕密大乘佛法」所一致的修行者從三昧起出定對於定中境界進一步觀察如《大智度論》卷二九大正二五.二七六中——下依經文說:

「從三昧起作是念言:佛從何所來?我身亦不去即時便知諸佛無所從來我亦無所去復作是念:三界所有皆心所作何以故?隨心所念悉皆得見以心見佛以心作佛心即是佛心即我身心不自知亦不自見若取心相悉皆無智心亦虛誑皆從無明出因是心相即入諸法實相所謂常空

這段經文為瑜伽行者的「三界唯心」「萬法唯識」說所本定中見到了佛聽到佛的說法但修行者並沒有到佛國去佛也沒有到這裡來見佛與聽佛說法都只是自己定心所現的對於定中見佛與佛問答《般舟三昧經》列舉了夢喻不淨想喻正與從水明鏡水精(四喻)所見自身的影子那樣後來《解深密經》說「我說識所緣唯識所現故」也是依三摩地影像說的並以明鏡為喻無著(Asaṅga)造《攝大乘論》成立唯識也以夢等不淨想為喻來說明並引頌說:「諸瑜伽師於一物種種勝解各不同種種所見皆得成故知所取唯有識」這可見念佛德號色身法身於定心中所見的聽到的都是勝解(adhimokṣa)觀想所成就的《華嚴經.入法界品》善財(Sudhana)所參訪的解脫(Mukta)長者也說:「一切諸佛隨意即見彼諸如來不來至此我不往彼知一切佛無所從來我無所至知一切佛及與我心皆悉如夢」從念佛見佛所引發的唯心觀成為「大乘佛法」的重要內容在了解「以心見佛……心即是佛」後《般舟三昧經》卷上大正一三.九〇六上進一步說:

「心有想為癡心無想是泥洹涅槃是法無可樂者皆念所為設使念為空耳設有念者亦了無所有

這是從「唯心所現」趣入空三昧從有想念而向離想念的涅槃(以涅槃為趣向顯見為大乘初期的聖典)定心所現見的只是觀想所成沒有真實性所以有念是空無所有的《大智度論》立三種空:一分破空(天台家稱為析法空)觀空十八空——緣起的無自性空前二者是方便說不了義的《般舟三昧經》自心所見為空是觀空「一切法不壞」的空是境空心也空的與無性空相同當時還沒有中觀(Mādhyamika)與瑜伽(Yogācāra)學派而學派是依行者所重而分化出來的

般舟三昧是現在(十方)諸佛現前的三昧不是限定於某一佛的如《大方等大集經賢護分》說:「獨處空閑如是思惟於一切處隨何方所即若西方阿彌陀如來應供等正覺是人爾時如所聞已」《般舟三昧經》也說:「菩薩(隨)其所向方聞現在佛常念所向方(佛)欲見佛」般舟三昧所念的是隨所聽聞的他方現在佛而發心念佛見佛的經上特舉西方阿彌陀佛名應該是般舟三昧是在北天竺傳出的而這裡恰好流行念阿彌陀佛往生西方的法門所以就以阿彌陀佛為例初修一定要專念一佛等三昧成就佛身現前再漸見東方……十方一切佛展轉增多遍虛空中見無數佛如「明眼人夜半視星宿見星其(甚?)眾多」一樣般舟三昧是念十方現在一切佛的法門念佛法門的廣大流行念他方佛經典的不斷傳出表示了「大乘佛法」界的一項重要意義根本原因是:「佛弟子對佛的永恆懷念」釋尊在世佛弟子見佛聞法如說修行佛涅槃後雖還是聞法修行在一般佛弟子的心目中到底沒有佛那樣的應機開示鞭辟入裡從釋尊入滅到彌勒(Maitreya)成佛要經一段漫長(而沒有佛法)的時期修學佛法的如還沒有見諦得須陀洹果雖憑善業而往來人間天上但長期不逢佛法是有誤失墮落可能的這該是佛弟子永恆懷念的重要因素現在十方有佛勝解念佛而三昧成就的能見佛聽聞佛法還能與佛問答那真是太理想了!念佛的能往生佛國可以不離見佛聞法能滿足佛弟子的願望是一切念佛法門盛行的原因如《大方等大集經賢護分》卷一大正一三.八七四中說:

「世尊!譬如今時聖者阿難於世尊前親聞法已皆悉受持如說奉行彼諸菩薩身居此土不至彼(佛世)界而能遍睹諸佛世尊聽聞法已悉能受持如說修行亦復如是從是已後一切生處常不遠離諸佛世尊聽聞正法

「彼諸菩薩」是修般舟三昧的菩薩能見佛聞法更能「一切生處常不遠離諸佛」《般舟三昧經》也說:「行是(三昧)比丘已見我常為隨佛不遠離」論中也說「菩薩念佛故得入佛道中……念佛三昧能除種種煩惱及先世罪」「菩薩常愛樂念佛故捨身受身恒得值佛」「於無上道得不退轉報」念佛能消罪業生生世世見佛聞法得不退轉是一切念佛法門所共同的往生西方淨土也不外乎這一意義有些淨土行者厭娑婆而求生淨土不免消極了一點!日本部分淨土行者以為「生淨土即成佛」那真是無稽之談了!

般舟三昧所見的佛(及菩薩等)是由觀想所成的如《大智度論》說:「般舟三昧憶想分別常修常習故見(佛)」經文以夢中所見不淨想等為譬喻這是唯心所現虛妄不實的那麼所見的佛與佛問答聽佛說法都虛妄而不足信嗎?那又不然定心所現的與錯覺幻想不同名「定自在所生色」在世俗諦中是實有的修般舟三昧成就「幽冥之處悉為開闢無所蔽礙是菩薩不持天眼徹視不持天耳徹聽不持神足到其佛剎不於此間終(往)生彼間便於此坐(三昧)見之」般舟三昧能見能聞他方世界事卻不是天眼等神通力與《法華經》六根清淨說相近「常修習是三昧故得見十方真實諸佛」三昧力有淺深所見聞的也就有優劣但約佛與法來說那是真實的般舟三昧是自力念佛現生就能見佛聞法其中也有他力的因素如《大方等大集經賢護分》卷二大正一三.八七七上說:

「得見彼(世界)佛有三因緣何者為三?一者緣此(般舟)三昧二者彼佛加持三者自善根熟具足如是三因緣故即得明見彼諸如來

於三昧中見佛聞法不只是般舟三昧力也有佛的加持力「自善根熟」異譯作「本功德力」指過去生中積集的功德今生「持戒完具」含有他力因素「他力」不斷的強化起來那是以後的事了!

梁天監年間曼陀羅仙(Mandra)譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》傳出念佛的一行三昧卷下大正八.七三一上——中說:

「佛言:法界一相繫緣法界是名一行三昧

「善男子善女人欲入一行三昧應處空閑捨諸亂意不取相貌繫心一佛專稱名字隨佛方所端身正向能於一佛念念相續即是念中能見過去未來現在諸佛……入一行三昧者盡知恒沙諸佛法界無差別相

僧伽婆羅(Saṃghavarman是曼陀羅仙同時人依據曼陀羅仙傳來的原本再譯的《文殊所說般若波羅蜜經》卻沒有這一段但唐玄奘所譯的《大般若經》(第七)〈曼殊室利分〉也有這段經文玄奘所譯譯一行三昧為一相莊嚴三摩地譯「不取相貌」為「善想容儀」一行三昧(ekâkāra-samādhi)與一(相)莊嚴三昧(ekavyūha-samādhi都是《般若經》中百八三昧之一一行三昧是「不見諸三昧此岸彼岸」龍樹解說為:不見禪定的入相出相得相(失)滅相一相莊嚴三昧是「觀諸法皆一(相)」《文殊說般若經》釋一行三昧為繫緣法界(dharma-dhātu)一相是法界無差別的甚深三昧而從專心繫念一佛入手見三世諸佛法界無差別相與般舟三昧同樣的是念佛三昧而這是與通達甚深法相結合的所以般舟三昧的念佛是由淺而深的一行三昧是直下見三世(般舟作「十方」)佛通達諸佛無差別曼陀羅仙譯為「不取相貌」所以禪宗(四祖)道信以下的禪門都說憶念佛名入手而不取佛身相好的然依玄奘所譯念佛是「善想容儀」那是觀佛相好而通達法界了鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《千佛因緣經》說「念佛三昧莊嚴心故漸漸於空法中心得開解」「思空義功德力故即於空中得見百千佛於諸佛所得念佛三昧」念佛三昧與空(śūnyatā)慧是這樣的相助相成了羅什所譯《華手經》立一相三昧與眾相三昧緣念一佛而成就的是一相三昧緣念多佛而成就的是眾相三昧經上又說:一相三昧見一切法等相眾相三昧了達一切法一相無相等相是法法平等無相也是法法平等似乎方便不同而其實都是歸於實相的在「大乘佛法」中念佛執持名號固然是適應信行人的易行道但念佛而修三昧能從「觀相」「唯心」而深入實相的易行道本是甚深難行道的方便誘導行者深入的法界無差別中畢竟寂滅而化用無盡正是「大乘佛法」共同的佛陀觀以上所說的都是通於現在一切佛的或以阿彌陀佛為例那不過是經典流通處恰好流行阿彌陀佛的信仰也就舉例說明使人容易信受罷了

第三節 念佛菩薩的觀法

是勸人(或淺或深)依法修行的大乘經中說十方十佛六方六佛廣說佛名的著實不少也有專明某佛某菩薩的(全經或其中一品)這顯示了某佛某菩薩的特殊功德也就有專修某佛某菩薩的法門在「祕密大乘佛法」中如毘盧遮那(Vairocana阿閦(Akṣobhya阿彌陀(Amitābha)等佛文殊師利(Mañjuśrī普賢(Samantabhadra觀世音(Avalokitêśvara地藏(Kṣitigarbha)等菩薩的修持法大量集出流傳這一風氣「大乘佛法」已經開始了在西元五世紀上半就已譯出了:

  • 《觀無量壽佛經》        一卷 宋畺良耶舍譯

  • 《觀藥王藥上二菩薩經》     一卷 宋畺良耶舍譯

  • 《觀普賢菩薩行法經》      一卷 宋曇摩蜜多譯

  • 《觀虛空藏菩薩經》       一卷 宋曇摩蜜多譯

  • 《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》  一卷 宋沮渠京聲譯

  • 《觀世音觀經》         一卷 宋沮渠京聲譯

  • 《佛說文殊師利般涅槃經》    一卷 西晉聶道真譯

畺良耶舍(Kālayaśas曇摩蜜多(Dharmamitra沮渠京聲都是有名的罽賓(Kaśmīra)與西域的禪師(瑜伽者)與鳩摩羅什(Kumārajīva)及佛陀跋陀羅(Buddhabhadra時代與地區相近這可以想見當時的罽賓及西域念佛及菩薩的禪觀是相當興盛的沮渠京聲所譯的《觀世音觀經》已經佚失聶道真所譯《佛說文殊師利般涅槃經》也是「觀經」的一類是西元四世紀初譯出的

這幾部「觀經」概略的說明它的內容:一《觀無量壽佛經》是依《無量壽佛經》所出的觀法十六觀從觀想西方落日起次第觀淨土莊嚴無量壽(Amitāyus)佛觀世音大勢至(Mahāsthāmaprāpta)菩薩的相好莊嚴觀想淨土的依正莊嚴死後能往生西方極樂(Sukhāvatī)國土共十三觀後三觀明九品往生是《無量壽佛經》「三輩往生」的分別配合「十六」這一成數而已《觀無量壽佛經》的緣起是阿闍世王(Ajātaśatru)逼害生母韋提希(Vaidehī韋提希對佛說:「我宿何罪生此惡子?……唯願世尊為我廣說無憂惱處我當往生不樂閻浮提濁惡世也」這是充滿了不滿現實的厭離情緒不是為了容易修菩薩行而求生淨土從此厭娑婆(Sahā)苦求生極樂成為中國一般淨土行者的心聲還有《觀無量壽佛經》傳出的時代流行念佛滅除罪業的思想所以經中一再說到「此(座)想成者滅除五百億劫生死之罪」「作是(菩薩像)觀者除無量億劫生死之罪」「下品下生」的是「五逆十惡」人由於「稱佛名故於念念中除八十億劫生死之罪」「消業往生」因時代不同與古本大《阿彌陀經》多少差別了《觀普賢菩薩行法經》:《法華經》中有〈普賢菩薩勸發品〉說到五濁惡世有受持思惟修習《法華經》的普賢菩薩會乘六牙白象而來「而自現身供養守護安慰其心……現其人前而為說法示教利喜」依此而成的「觀普賢菩薩行法」先觀普賢菩薩再進而見十方佛十方淨土見釋迦牟尼佛(Śākyamuni)十方分身佛見多寶(Prabhūtaratna)佛塔十方佛說六根懺悔於佛菩薩前受菩薩戒法這是以普賢菩薩為出發的「法華觀法」在鳩摩羅什的《思惟要略法》中已有「觀無量壽佛法」「法華三昧觀法」無量壽佛的觀法鈍根先作白骨觀再觀從白骨放白光明於光明中見無量壽佛利根直從光明觀起修羅什的修學也在罽賓與西域比畺良耶舍等要早半世紀而以不同的佛菩薩(及淨土)為主修不同的觀法已經開始流行了但羅什所傳的大乘佛菩薩觀法還相當的簡略畺良耶舍等所傳完善得多了《觀藥王藥上二菩薩經》:藥王(Bhaiṣajyarāja)與藥上(Bhaiṣajyasamudgata)二位菩薩也見於《法華經.藥王菩薩本事品》依此而成立的觀法分別說觀二菩薩的身相所應修及得的功德藥上菩薩開示了過去五十三佛的懺悔法《觀虛空藏菩薩經》:姚秦佛陀耶舍(Buddhayaśas)譯出的《虛空藏菩薩經》先後共有四種譯本經中說懺除罪業——國王五根本罪大臣五根本罪聲聞五根本罪初學菩薩的八根本罪並說稱名禮拜供養虛空藏(Ākāśagarbha)菩薩所得的現世利益依此而成立的「觀虛空藏菩薩法」就是罪業的懺悔法如說:「先於功德經中說虛空藏菩薩摩訶薩名能除一切惡不善業」又依《大寶積經》(二四)〈優波離會〉(竺法護所譯名《佛說決定毘尼經》)說:「於深功德經說治罪法名決定毘尼有三十五佛」這樣禮敬稱三十五佛名觀虛空藏菩薩見菩薩的身相而滅除罪業《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》:彌勒(Maitreya)是繼釋迦佛未來成佛的菩薩說「彌勒菩薩下生成佛」的有好幾部經都依《阿含經》說增入釋尊付囑大迦葉(Mahākāśyapa迦葉待彌勒成佛相見而後入滅的傳說彌勒是釋尊唯一的菩薩弟子入滅後上生兜率陀天(Tuṣita佛教界有「上昇兜率見彌勒」的多種傳說這部經說彌勒菩薩的上生兜率陀天天宮與菩薩身心的功德莊嚴經文所開示的主要為「不厭生死樂生天者愛敬無上菩提心者欲為彌勒作弟子者」應該「一一思惟兜率陀天上上妙快樂」「應當繫念念佛形像稱彌勒名」這就能除罪業而往生天上未來遇見彌勒成佛聞法得益這部經的意趣近於大乘初興時期與前四部經有所不同《文殊師利般涅槃經》:說文殊的身世涅槃時的相好勸眾生「當懃繫念念文殊像念文殊像法」見文殊身相的功德經上也說「作此觀者名為正觀若他觀者名為邪觀」顯然是「觀經」的一類以上六部是釋迦牟尼(即毘盧遮那佛)阿彌陀佛——二佛彌勒文殊普賢觀世音大勢至藥王藥上虛空藏——八大菩薩的觀法不同佛菩薩的不同修法正不斷的發展起來

念佛念菩薩能淨除罪業得生淨土得陀羅尼不退阿耨多羅三藐三菩提心為「大乘佛法」的重要行門這一修行與「易行道」的佛前懺悔關係極深易行的「三品法門」是一般的晝夜六時的經常修持而在念佛與菩薩的觀想中是不斷的為修行而懺悔修持中的不斷懺悔是與罪業觀有關的如《觀普賢菩薩行法經》說:「諸佛世尊……常在世間色中上色我有何罪而不得見?」《寶積經》的〈發勝志樂會〉說:「今為業障之所纏覆於諸善法不能修行」〈善住意天子會〉說:禪定中「自見往昔所行惡業……深生憂悔常不離心於甚深法不能證入」《謗佛經》說:「求陀羅尼而不能得何以故?以彼往世惡業障故」這樣眾生之所以不能見佛不能得陀羅尼不能修行不能證入一切都是過去生中的罪業在障礙了也就因為這樣在念佛念菩薩的觀行過程中不斷的懺悔才能不斷的向上進修如《觀佛三昧海經》《觀普賢菩薩行法經》敘說得最為明白《觀藥王藥上二菩薩經》也就扼要的說:「淨諸業障報障煩惱障速得除滅於現在身修諸三昧念念之中見佛色身終不忘失阿耨多羅三藐三菩提心……隨意往生他方淨國」《觀虛空藏菩薩經》就是以念佛懺悔為主的觀行早期傳出的大乘經如《小品般若》二十四願本的《阿彌陀經》《阿閦佛國經》等還沒有重視過去生罪業的懺悔《金剛般若經》已說持經而「先世罪業則為消滅」《觀無量壽佛經》就一再說到:消除多少劫生死之罪必定當生極樂世界念佛念法(持經)念僧(菩薩)與「三品法門」的懺悔相關聯而發展起來念佛主要是觀想念佛懺悔也就是古德所說的「取相懺」《法華經.法師功德品》說六根清淨功德是由於「受持是《法華經》若讀若誦若解說若書寫」《妙法蓮華經》卷6〈19 法師功德品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 47, c4-5)沒有說懺悔依《法華經》而有的《觀普賢菩薩行法經》說六根懺悔法得六根清淨所說的懺悔是念法的懺悔如說「晝夜六時禮十方佛行懺悔法:誦大乘經讀大乘經思大乘義念大乘事恭敬供養持大乘者視一切人猶如佛想」「若有懺悔惡不善業但當讀誦大乘經典」所以懺悔六根是「一切業障海皆從妄想生若欲懺悔者端坐念實相」也就是古德所說的「實相懺」

念佛(菩薩)見佛稱為念佛三昧依《鳩摩羅什法師大義》卷中大正四五.一三四中說:

「見佛三昧有三種:一者菩薩或得天眼天耳或飛到十方佛所見佛難問斷諸疑網二者雖無神通常修念阿彌陀等現在諸佛心住一處即得見佛請問所疑三者學習念佛或以離欲或未離欲或見佛像或見生身或見過去未來現在諸佛是三種定皆名念佛三昧

三類見佛人中一是依禪得五通(pañcābhijñā)的二是常修念佛沒有神通而能見佛這應該是離欲得定的初學念佛或已離欲或沒有離欲也能見佛三類都名為「念佛三昧」而淺深大有差別依此說《觀普賢菩薩行法經》所說「云何不失無上菩提之心?云何復當不斷煩惱不離五欲(即「離欲」)得淨諸根滅除諸罪父母所生清淨常眼不斷五欲而能得見諸障外事?……此觀功德除諸障礙見上妙色不入三昧但誦持故專心修習心心相次不離大乘一日至三七日得見普賢……」不入三昧專心修習心心相次這是定前的「一心不亂」的境界這就能見佛菩薩當然這是低層次的一心誦持到心不散亂如隋智顗的「誦至〈藥王品〉心緣苦行至是真精進句……見共(慧)思師處靈鷲山七寶淨土聽佛說法」《法華經》所說的六根清淨是受持誦等「法師」的功德父母所生的眼耳能見聞障(如鐵圍山等障)外的佛與淨土與智顗所得的境地相當《般舟三昧經》說:「聞西方阿彌陀佛剎當念彼方佛不得缺戒一心念若一晝夜若七日七夜過七日以後見阿彌陀佛於覺(醒時)不見於夢中見之」這也是「不持天眼徹視不持天耳徹聽」的《觀普賢菩薩行法經》所說「普賢菩薩復更現前行住坐臥不離其側乃至夢中常為說法」那是深一層次了

第七章 護持佛法與利樂眾生

第一節 人間的現世利益

佛法在世間信修者能得現生利樂來生生人間天上的利樂佛法不只是「了生死」而已現實的人世間無論是自然界社會家庭以及自己的身心都有眾多不如意的苦患「佛法」的信念要得現生利樂惟有「依法而行」使自己的身心健全與人和樂共處安分守法向上向善如有疾病的釋尊自己也是延醫服藥醫藥不一定能治療全愈但醫藥到底是治病的正途關於經濟生活佛說要「方便具足」——從事合法的職業獲得經濟來源「守護具足」——能合理保存所得不致損失「善知識具足」——結交善友不交懶惰凶險虛偽等惡友「正命具足」——經濟的多少出入作合理的支配這樣「俗人在家得現法安現法樂」一切依法而行即使遇到不幸或傷亡那是宿業所限寄望於未來的善報如是解脫者那更無動於心了大體說與儒家「盡人事而聽天命」的精神相近不過業由自己所造不是天命——神意所決定的現生的安樂釋尊從不教人向神袐的力量去求解決適應當時社會情況所作的教化「佛法」是那麼理性而沒有迷妄的成分!「佛法」真是超越神教的宗教

「大乘佛法」興起極力讚揚稱念佛(菩薩)名號進而觀想佛菩薩的莊嚴可以懺悔過去的業障也能改善現生的缺陷能得無病等利益「佛法」說是入慈定(maitrī-samāpatti)者的功德「大乘佛法」中重智證的《般若經》說:「是大神呪是大明呪是無上呪是無等等呪是一切呪王」讀誦《般若經》能得現世的種種利益這是通俗化「念法」而有一般咒術(mantra)的作用重信的「念佛」(及菩薩)法門更能適應低級民間信仰有類似咒術的神袐意義佛法是更普及了而「佛出人間」學佛的意義不免漸漸的迷糊了!

《八吉祥神呪經》現存五種譯本:一《佛說八吉祥神呪經》吳支謙譯《佛說八陽神呪經》晉竺法護(Dharmarakṣa)譯「八陽」可能是「八祥」的訛寫《佛說八部佛名經》元魏瞿曇般若流支(Prajñāruci)譯這是流傳中的錯誤因為經初說「聞如是」呼佛為「天中天」這是西晉以前不知是誰譯出的古譯依《大唐內典錄》般若流支的確譯有《八佛名經》宋求那跋陀羅(Guṇabhadra)也譯有《八吉祥經》但都已佚失了《八吉祥經》梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)譯《八佛名號經》隋闍那崛多(Jñānagupta)譯這部經說東方世界的八佛名號稱念持誦的功德除不墮三惡趣不退菩提等外重在現生的種種利益如《佛說八吉祥神呪經》大正一四.七二下說:

「若有善男子善女人聞此八佛及國土名受持奉行諷誦廣為他人解說其義者……四天王常擁護之:不為縣官所拘錄不為盜賊所中傷不為天鬼神所觸嬈閱叉夜叉鬼神蠱道(鬼神)若人若非人皆不能害殺得其便也除其宿命不請(?)之罪若有疾病(惡)鳥鳴惡夢諸魔所嬈恐怖衣毛豎時常當讀是《八吉祥神呪經》呪之即得除愈

經文中並沒有咒語而稱經為《八吉祥神呪經》說「讀是《八吉祥神呪經》呪之」「持是八佛名呪之即除愈」可見古代的傳譯者對於持八佛名號讀誦八佛名經看作持咒那樣的為什麼持誦八佛名號讀誦八佛名經能現生逢凶化吉不為災禍所侵害呢?這當然是「佛力」前二部譯文說到「四天王常擁護之」《八吉祥經》說「八部諸善神日夜常守護」這是在「佛力」加被下受到四天王(統率天龍八部)等善神的擁護「佛力」與(善)「天力」取著同一的立場

同樣是東方世界的一佛或說七佛的功德是《藥師經》共有四種譯本:一《拔除過罪業障生死得度經》東晉帛尸梨蜜多羅(Śrīmitra)譯編入《佛說灌頂經》卷一二《佛說藥師如來本願經》隋達摩笈多(Dharmagupta)譯《藥師琉璃光如來本願功德經》唐玄奘譯《藥師琉璃光七佛本願功德經》唐義淨譯這四譯中三——兩種譯本是沒有咒語的初譯有(短)咒在全經的末後義淨譯有咒而插入中間經與咒應該是別行的在流傳中結合在一起所以在後或在中間不同經說東方世界的藥師琉璃光如來(Bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha因中發十二大願成就淨琉璃國土「大乘佛法」中淨土極多而藥師淨土的本願不只是出世聖善更注意到殘廢疾病與醫藥官非與飲食問題氣候的冷熱有人間淨土現實感的彌勒(Maitreya)淨土以外就是藥師淨土與阿閦佛(Akṣobhya)淨土了但在「佛力」加持思想下重於佛力救護「念彼如來本願功德」「稱名禮讚恭敬供養彼如來者」能得到:

  • 長壽富饒官位男女——所求皆得

  • 惡夢惡相怪鳥來集百怪出現——不能為患

  • 懸險惡獸毒蛇毒蟲——離諸怖畏

  • 女人臨產無有眾苦

  • 延壽——離諸橫死

  • 人眾疾疫難他國侵逼難自界(國內)叛逆難星宿變怪難日月薄蝕難非時風雨難過時不雨難——眾難解脫

求長壽等都是個人的現生福樂末後「人眾疾疫難」等是有關國家治亂影響全民的大問題經上說:這些苦難都可從對藥師佛的稱念禮拜供養誦中得到「佛力」的救護這一類佛力救護說此外也還有不少經典說到晉竺法護譯的《佛說滅十方冥經》與《八吉祥神呪經》的性質相同只要歸依禮敬十方佛「則無恐懼不遇患難」元魏菩提流支(Bodhiruci)的《佛名經》說「現世安隱遠離諸難」「一切諸惡病不及其身」唐菩提流志(Bodhiruci)所譯《大寶積經.功德寶花敷菩薩會》說十方佛西方佛名一切法殊勝辯才莊嚴如來「受持彼佛名者毒不能害刀不能傷火不能燒水不能溺」梁失譯的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》也說:「受持誦彼佛名號乃至無有水毒藥刀杖之怖亦復無有夜叉等怖」北涼曇無讖(Dharmarakṣa)譯《無想經》說「頂戴受持諸佛名號若中兵盜賊無有是處除其宿業」「若有眾生聞彼佛名敬信不疑無諸怖畏所謂王怖人怖鬼怖無諸疾病常為……諸佛所念」以上略舉「佛力」救護的部分經說這樣的救護與一般祈求神助的宗教意義是完全相同的

大菩薩的慈悲救護如《法華經》的〈觀世音菩薩普門品〉本經有三譯:晉竺法護譯的名《正法華經》一〇卷姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯的名《妙法蓮華經》七卷隋闍那崛多與(達摩)笈多依據羅什譯本有所增補次第也有所修改成為《添品妙法蓮華經》七卷觀世音或譯觀自在(Avalokiteśvara是被稱為「大慈大悲救苦救難」的大菩薩慈悲救護的內容經說是:

「稱觀世音菩薩名者」《妙法蓮華經》卷7〈25 觀世音菩薩普門品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 56, c14):大火不能燒大水不能沒航海不墮羅剎鬼國刀杖所不能害夜叉羅剎不能害有罪無罪不受繫過嶮道不為怨賊所害

「常念恭敬觀世音菩薩」:離貪欲離瞋恚離愚癡

「禮拜供養觀世音菩薩」:求男得男求女得女偈頌說:高處墮落不傷咒詛毒藥不能害惡獸毒蛇毒蟲不能傷雷電雨雹消散

在這種種的慈悲救護中離貪癡是內心的清淨求男求女是世間的安樂事外其他都有關生死存亡的險難的救護也就是重於「救苦救難」的其中「若有百千萬億眾生為求金琉璃車渠馬瑙珊瑚琥珀真珠等寶入於大海假使黑風吹其船舫飄墮羅剎鬼國其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者是諸人等皆得解脫羅剎之難」一項在佛教界是有悠久傳說的傳說是:商人們航海去採寶因風而漂流到僧伽羅(Siṃhala也就是錫蘭現在的斯里蘭卡(Śrīlaṅkā那時島上所住的是美麗的女羅剎(rākṣasasī商人們就分別與羅剎斯成婚生育兒女如有新的人漂來就會將舊的商人吃了一位商主知道了內幕知道惟有婆羅(Bālāha)天馬從空中經過時那怕捉住馬王的一毛就能渡海而脫離被殺的命運於是暗中通知商人們有人相信的就依馬王的神力而逃出羅剎鬼國這一傳說極為普遍如巴利藏中《本生》的「雲馬本生」康僧會譯的《六度集經》《說一切有部毘奈耶》《佛本行集經》《大唐西域記》也說馬王是釋尊的本生這一傳說是部派佛教所公認的到「大乘佛法」時代轉化為觀自在菩薩神力救難之一所以在「祕密大乘佛法」中觀自在菩薩示現有馬頭(Hayagrīva)觀音為六觀音八大明王之一傳說與錫蘭——古代的羅剎鬼國有關所以觀自在菩薩離錫蘭不遠如《大唐西域記》說:「秣剌耶山東有布呾洛迦山……觀自在菩薩往來遊舍……山東北海畔有城是往南海僧伽羅國路」不過觀自在菩薩的聖德有複雜的內容如善財(Sudhana)童子參訪善知識觀自在菩薩也在南方也說「若稱我名若見我身皆得免離一切怖畏」與《法華經》說相同但南方的觀自在菩薩與從空而來的正趣(Ananyagāmin)菩薩又出現於西方極樂世界就是觀自在與大勢至(Mahāsthāmaprāpta)兩大菩薩了這是釋尊本生而轉化為觀世音菩薩的與我曾說過的——觀世音與釋尊有關恰好相合觀世音所住的布呾洛迦(Potalaka與釋族過去所住的東方阿溼婆(Aśvaka, Assaka)——馬國首邑的布多羅相合傳說與印度東南沿海地區有關所以觀世音菩薩的救苦救難特別受到航海者沿海漁民的崇信那位類似觀音救護海難的媽祖可說是觀世音菩薩的中國化了

關於地藏(Kṣitigarbha)菩薩一般人重視傳說不一的《地藏菩薩本願功德經》所以著重地獄鬼魂與度亡然依《地藏十輪經》說:「有能至心稱名念誦歸敬供養地藏菩薩摩訶薩者一切皆得」一切皆得就是「解脫種種憂苦及令一切如法所求意願滿足」解脫種種的苦迫是:「種種希求憂苦逼切」《大乘大集地藏十輪經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T13, no. 411, p. 724, b22-23)「飢渴所逼」「乏少種種衣服寶飾醫藥床敷及諸資具」「愛樂別離怨憎合會」「身心憂苦眾病所惱」「互相乖違興諸鬪諍」「閉在牢獄具受眾苦」「鞭撻拷楚臨當被害」「身心疲倦氣力羸惙」「諸根不具」「顛狂心亂鬼魅所著」「煩惱熾盛惱亂身心」「為火所焚為水所溺為風所飄或於山巖(等)……墮落」「毒蛇毒蟲所螫或被種種毒藥所中」「惡鬼所持成諸瘧病……或令狂亂」「為諸藥叉羅剎……吸精氣鬼及諸虎師子惡獸蠱毒厭禱諸惡呪術怨賊軍陣……懼失身命」稱念地藏菩薩名號能解免這種種苦惱救苦救難不是與稱念觀音菩薩的功德相等嗎?

依佛經法菩薩(大乘僧)的慈悲威力使一般人能得現生的種種利益為佛教普及人間的方便現生利益是一般信者所最關切的但專從信仰中去求得會引起副作用這是現代佛弟子所不能不知道的!人類從蒙昧而日漸開化宗教就應運而生這是一切民族所共同的初民在生活中一切都充滿了神祕感一切都是自己那樣的(有生命的)進步到有神在主持支配這一切「人類在環境中感覺外在的力量異常強大……如自然界的颱風豪雨地震海嘯以及大旱久雨等還有寒來暑往日起月落也非人力所能改變深刻的影響人類此外社會的關係——社會法制人事牽纏以及貧富壽夭都是不能輕易改變的還有自己的身心也使自己作不得主……這種約制我們影響我們的力量是宗教的主要來源引起人類的信順……順從可以得神的庇祐而安樂否則會招來禍殃……順從雖是宗教的一大特性而宗教的真實(意趣)卻是趣向解脫:是將那拘縛自己不得不順從的力量設法去超脫它實現自由」「神教……對於自然界社會界或者自己身心的障礙困難或祈求神的寬宥祈求神的庇護援助或祈求另一大力者(神)折伏造成障礙苦難的神力或者以種種物件種種咒術種種儀式種種祭祀求得一大力者的干涉保護或增加自己的力量或者索性控制那搗亂的力量或者利用那力量這一切無非為了達成解除苦難打開束縛而得超脫自由的目的」在人類知識的發達中這類低級的宗教行為被超越而進入高等的宗教重於社會的和樂人心的革新淨化但低級宗教會多少留存下來如耶穌(jesus)也曾趕鬼治病到現代還有生了病祈禱而不服藥的極端分子在中國如《荀子》的〈天論〉說:「君子以為文而百姓以為神」〈禮論〉說:「其在君子以為人道也其在百姓以為鬼事也」儒者利用它而並不否棄它這才一直演化而流傳在民間在「佛法」是出家人所不取用的印度神教雖有「梵我一如」等崇高理念而低級的迷妄行為還是流行著「大乘佛法」的信行者適應神教而發展起來求佛菩薩的護佑成為一般信者的佛教自作自受的自力解脫的佛法真諦不免被蒙蔽而減失了光輝!

第二節 從人護法到龍天護法

「佛法」是不共世間的依法修行能得究竟解脫佛法的流行人間如暗夜的明燈一樣佛與佛弟子們當然是願望「正法久住」世間的但人世間充滿了矛盾苦迫動亂流行世間的佛法也不免遭遇困擾於是佛教界出現了「護法」說到護法可分為人的護法天(鬼神)的護法佛法久住世間主要是依賴於人的護持佛教界不論南傳與北傳都有「五師相承」的傳說如《阿育王傳》中摩訶迦葉(Mahākāśyapa)對阿難(Ānanda)說:「長老阿難!佛以法藏付囑於我我今欲入涅槃以法付汝汝善守護!」古代的付法護法是一代大師護持集成的經律(論)——「法藏」流傳世間不遺忘也不謬誤保持佛法的正確知見——「法眼」維護(即「住持」)佛法的純正性所以《阿育王傳》等付囑護持的是「正法」「法眼」「法藏」傳說中的華氏城(Pāṭaliputra)第三結集在目犍連子帝須(Moggaliputta tissa)的領導下息滅諍執驅斥濫入僧團的邪見異說也是護法的實例不過佛法中部派分化都自以為根本正統護法也就變得複雜了!切實的說護持正法主要是佛弟子自己佛弟子的誠信三寶依法修行才是護持佛法的最佳保證如魏菩提流支(Bodhiruci)所譯《佛說法集經》卷五大正一七.六三九下說:

「諸菩薩護持妙於諸業中最為殊勝世尊!菩薩若能修行護持妙法隨順菩提及諸佛如來何以故?諸佛如來尊重法故世尊!云何是護持妙法?所謂菩薩能說諸佛一切甚深修多羅能讀能誦思惟修習是名菩薩護持妙法復次世尊!若菩薩攝受修行名為護持妙法

《法集經》是大乘經對於護持正法可說正確的把握著正確的方針與「佛法」的見地是吻合的

印度的婆羅門(brāhmaṇa)文化是民族的傳統的文化(後來稱為印度教)與政治關係極深受到政治(王族)上的尊敬後起的各種出家沙門(śramaṇa也受到政界的尊重政治不顧問沙門團內部的事務可說是政教分離而又相互尊重的佛教——釋沙門團稱為僧伽(saṃgha也是「僧事僧決」不容外人顧問的這是傳教信教完全自由的地區但「佛法」在印度文化中有反傳統(否認創造神及真我)的特性所以多少要受到政教結合的傳統的婆羅門教的反對或嚴重到破壞摧殘如西元前二世紀中弗沙密多羅(Puṣyamitra)的破壞佛教《阿育王傳》說:「未來之世當有三惡王出:一名釋拘二名閻無那三名鉢羅擾害百姓破壞佛法」三惡王就是賒迦人(Saka臾那人(Yavana波斯人(Pārasya)從西元前三世紀末起到西元一世紀先後侵入西北印度進而侵入中印度的史實外來民族的侵擾當地佛教是不免要受到干擾的佛弟子想起了阿育王(Aśoka)時代阿育王信佛而佛法傳布四方的事實而感覺到人王(及大臣)護法的重要《阿育王傳》就是在這一意境下編集出來的「佛法」與「大乘佛法」在西北印度相當的發達賒迦人等多數接受了佛法佛法又從西北印而傳到西域等地區這些地區民族複雜政局多變佛教深受影響如姚秦佛陀耶舍(Buddhayaśas)所譯的《虛空藏菩薩經》舉國王及大臣所犯的五根本罪前三罪是:「取兜婆物及四方僧物或教人取」《虛空藏菩薩經》卷1(CBETA, T13, no. 405, p. 651, c18)「毀謗正法……又制他人不令修學」對出家人「脫其袈裟逼令還俗或加杖捶或復繫縛或截手足乃至斷命自作使他造如此惡」《虛空藏菩薩經》卷1(CBETA, T13, no. 405, p. 651, c24-26)犯這類重罪的「失人天樂墮於惡趣」又如《地藏十輪經》說:「剎帝利旃荼羅宰官旃荼羅居士旃荼羅長者旃荼羅(外道)沙門旃荼羅婆羅門旃荼羅」旃荼羅(Caṇḍāla是印度的賤族這裡是暴惡者他們所作的「十種惡輪」都是傷害到僧伽住持的佛法所以是「定生無間地獄」的《日藏經》的〈護持正法品〉也說到剎帝利婆羅門毘舍首陀等「以不信故奪他所受」這幾部經與北印度有關這一地區顯然沒有中印度那樣的尊重宗教而有掠奪僧寺財物傷害比丘逼令還俗妨害自由信仰的情形「大乘佛法」推重在家菩薩而實際上大乘佛教還是以出家比丘為主流的如西元三世紀的龍樹(Nāgārjuna提婆(Āryadeva四世紀的無著(Asaṅga世親(Vasubandhu「大乘佛法」的宏傳者都是「菩薩比丘」身分這幾部經所敘述的該是西元三——五世紀間的情形吧!出家中犯戒的「非法比丘」顯然相當的多「護持正法」當然是尊敬供養護持「如法比丘」而不是護持「非法比丘」的然沒有遺忘「僧事僧決」的立場僧伽內部事務不受外力的干涉所以北涼(西元三九七——四三九)失譯的《大方廣十輪經》卷四大正一三.六九七下說:

「如是惡行諸比丘等我亦不聽刑罰鞭杖繫閉乃至斷命……若有比丘於性重罪中若犯一罪者雖犯重罪……所受之戒猶有餘勢譬如妙香雖無香質餘分芬馨不可輕蔑破戒比丘亦復如是無戒白衣不應輕慢

破戒比丘應由僧伽自行處理與在家人無關這是佛法的原則(政教分離)但說犯一重戒的比丘「所受之戒猶有餘勢」近於說一切有部(Sarvāstivādin)的見解:在四根本罪中犯一罪到三罪還是比丘出家比丘的資格竟降低到只要沒有全部(四重罪)違犯還承認他是比丘這也許是當地出家眾的品質低落不得已而降低標準吧!這等於「姑息養奸」會引起副作用的護法——護持清淨比丘將越來越艱難了!西元四五世紀嚈噠侵入西北印度這一地區的佛教急劇的衰落了

人的護法而類似天神護法的有佛命賓頭羅頗羅墮(Piṇḍola-bhāradvāja)阿羅漢——「若當留住(世)後須彌勒佛出迺般泥洹去耳」的傳說《阿育王傳》也說:見佛而沒有涅槃的賓頭盧來應供《舍利弗問經》說:佛囑摩訶迦葉賓頭盧君徒鉢歎(Kuṇḍadhāna羅睺羅(Rāhula)——「四大比丘住(世)不泥洹流通我(佛)法」其後更發展為十六大阿羅漢住世護法說如玄奘所譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》難提蜜多羅(Nandimitra是佛滅八百年錫蘭——執師子國(Siṃhala)的阿羅漢這是由於部派分化付囑護持正法眼藏說不能獲得佛教界的公認所以轉化為付囑佛世比丘(大阿羅漢)常住在世間護持佛法但這與佛世阿羅漢的遊化人間不同這是隨機應現的「為現佛像僧像若空中言(聲)若作光明乃至(於)夢想」中所見的從神祕現象使佛弟子堅固信心的這是部派佛教時代的情形與「大乘佛法」的菩薩示現天神護法性質是非常的接近了

大乘經早期傳出的如篇幅較長末後大抵有〈囑累品〉佛將所說的經法付囑阿難及出現於經中的(修學大乘宏揚大乘的)菩薩們要大家好好的受持護持使佛法流通久遠如《般若經》《法華經》《賢劫經》《持世經》《華手經》《佛藏經》《維摩詰經》等不過以天神為當機者的經典如《思益梵天所問經》《密迹金剛力士經》《海龍王經》等都有了天神護持的咒語本來「佛法」容忍印度固有的天與鬼神但被尊為最高的創造神在佛法中也還是流轉生死的苦難眾生需要佛法的化度何況低級的鬼神!《阿含經》中所見到的是向善的天神們來禮佛讚佛尊敬三寶請問佛法僧是可尊敬的三寶向善的天神們會自動的來護持如《長部》(三二)《阿吒曩胝經》:毘沙門(Vessavaṇa)等四大天王及統屬的鬼神願意護持佛弟子(比丘比丘尼優婆塞優婆夷)不為惡鬼所妨害而能安樂的修行這是被稱為護經(Paritta)的佛接受了囑比丘們學習保護平安天神們願意護法為什麼要誦習「護經」?如《阿育王傳》說:「若付囑天法亦不得久住何以故?諸天放逸故」諸天雖自願護法但長在天處享受福樂可能會放逸而遺忘的所以誦「護經」喚起天神的憶念護持《大集經.海慧菩薩品》也說:「汝等四王當深護助無為欲樂而作放逸!吾今出世為壞放逸護正法故而說呪

護法的大神是大梵天(Mahābrahman帝釋(Śakro devānām indraḥ四大王眾天(caturmahārājakāyika-deva四王天的天主東方持國——提頭賴吒(Dhṛtarāṣṭra)天王是犍達婆(gandharva南方增長——毘樓勒叉(Virūḍhaka)天王是龍(nāga西方廣目——毘樓博叉(Virūpākṣa)天王是鳩槃荼(kumbhāṇḍa北方多聞——毘沙門(Vaiśravaṇa)天王是夜叉(yakṣa四王的眷屬當然也就是犍達婆與夜叉等更統率著其他的神如阿修羅(asura迦樓羅(garuḍa緊那羅(kiṃnara摩睺羅迦(mahoraga毘舍闍(piśāca薜荔多(preta富單那(pūtana)等一切地居的鬼神都是在帝釋(如王)四大天王(如輔臣)的統率下成為佛法的護法神群大乘經中大梵帝釋四天王的說咒護持是一般的更擴大到菩薩與其他大抵與印度民間信仰的神及天上的星宿(也是被想像為神的)有關《大集經.虛空目分》說有菩薩現畜生身住在四方的山窟中修慈心南方是蛇西方是猴北方是豬東方是師子這十二位獸菩薩依十二日十二月十二年分別次第的遊行教化眾生如能修法誦咒「見十二獸見已所願(求的)隨意即得」這與中國所傳的十二獸或十二肖說相同只是以師子代虎而已後漢支曜譯的《成具光明定意經》有護法十二神:「有神名大護……神名普濟」東晉帛尸梨蜜多羅(Śrīmitra)初譯的《藥師經》名《拔除過罪生死得度經》末有十二神王——十二藥叉大將:「金毘羅……毘伽羅」《月藏經》所說的十二辰:「一名彌沙……十二名彌那」這些以十二為數的護法神都可能是印度天文學上黃道帶內十二宮的各式神化光味(殊致阿羅沙)仙人廣說「二十八宿月隨行一切眾生日年歲皆悉繫屬」佛於《大方等大集經》(九)〈寶幢分〉大正一三.一四〇上呵責說:

「眾生闇愚癡著於顛倒煩惱繫縛隨逐如是星宿書籍……同屬一星生者而有貧賤富貴參差是故我知是不定法

論星宿善惡窮通壽夭實是愚癡眾生的顛倒妄說是值不得信賴的經中雖加以呵責大概為了適應世俗卻又編在經中〈日藏分〉中光味仙人說日星宿推為過去驢脣——佉盧蝨吒(Kharoṣṭī)仙人說二十八宿星宿命運占卜就這樣的成為「大乘佛法」!星宿推算吉凶本是古代的天文學與民間神袐信仰結合的產物有些佛弟子認為也是佛弟子所應該知道的如吳竺律炎共支謙譯的《摩登伽經》二卷西晉竺法護(Dharmarakṣa)譯的《舍頭諫太子二十八宿經》一卷廣說宿曜吉凶與《日藏》《月藏》的意義相同天竺三藏若羅嚴在于闐譯出的《時非時經》一卷說明十二月中那些時日是「時」是「非時」這些顯然的還是世俗信仰而附入佛法唐不空(Amoghavajra)所譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷性質相同卻與文殊師利(Mañjuśrī)菩薩拉上了關係最希奇的趙宋施護(Dānapāla)譯的《十二緣生祥瑞經》二卷竟然以「無明……老死」等十二支配日月論吉凶!部分佛弟子不自覺的沈迷於神袐的低級信仰牽強附會「佛法」時代的理性精神似乎存在的非常有限了!

護法神群從四大天王四大比丘以來都是分別護持四大部洲的一洲當然佛法流行的現實人間從印度(廣義的)西域到震旦——中國經中是特別重視的《日藏經》中佛以四洲的二十大支提聖人住處(有在于闐的也有在震旦的)付囑諸大龍王由於龍王貪睡又好淫欲為了免得誤事所以又付囑二十八夜叉大將協助護持《月藏經》的付囑更多:一欲界的空居四天四大天王(天仙)二十八宿七曜十二童女分別的以一天一天王七宿三曜三天童女護持一洲四大天王又分別護持南閻浮提洲的十六大國又以閻浮提洲的東西分別付囑四大天王與他的眷屬這是不局限於印度的十六國而擴大到閻浮提洲全部了波羅奈國:付囑善髮乾闥婆阿尼羅夜叉須質多羅阿修羅德叉迦龍王大黑天女及他們的眷屬……震旦國:付囑毘首羯磨天子迦毘羅夜叉法護夜叉堅目夜叉大目夜叉勇健軍夜叉摩尼跋陀夜叉賢滿夜叉持威德夜叉阿荼薄拘夜叉般支迦夜叉婆修吉龍王須摩那果龍王弗沙毘摩龍王呵梨帝鬼子母伊羅婆雌大天女雙瞳目大天女及他們的眷屬震旦就是中國比起其他國家護法神特別多這是值得注意的!還有沒有被分配的如娑伽羅等一百八十萬大龍王箭毛等八頻婆羅夜叉大將羅睺羅等六萬那由他阿修羅王歇等六十二百千大天女凡是「不得分(配)者應當容忍」也要在所住處護持佛法二十八宿也分別的付囑各國七曜與十二辰也應該「攝護國土城邑聚落養育眾生」《日藏經》與《月藏經》這樣的廣列龍王夜叉等名字付囑護法與梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)初譯的《孔雀王呪經》有同樣的情形如說「鉤留孫陀夜叉住弗(衍文)波多利弗國……常在阿多盤多城」的大力夜叉「二十八夜叉大軍主名守護十方國土」還有十二大女鬼……五大女鬼八大羅剎女……七十一大羅剎女佛世尊龍王……兩小白龍王辛頭河王……毘摩羅河王河神……須彌山王……摩醯斗山王山神……藹沙多哿摩訶里史大仙人……阿已里米虜大仙人這都是羅列夜叉等鬼神分布各方能護持佛法的雖然《孔雀王呪經》屬於密典而羅列鬼神群從鬼神得到護持與《日藏經》《月藏經》的精神相符這都應該是西元四世紀集成的論師們正從事於深細嚴密的論究而一分通俗的教化者正加速進行佛法依賴鬼神護持的方向

佛法要依賴鬼神護持的理由如《大方等大集經》(一〇)〈虛空目分〉大正一三.一七二上——中說:

「我今以此正法付囑四大天王功德天女四大龍王誠實語天四阿脩羅王具天大自在天八臂天地神女等何以故?善男子!或有眾生其性弊惡有大勢力多造重業不受是經是人死已受惡鬼身惡龍之身是惡鬼龍欲壞佛法降注惡雨惡風……如是惡鬼(龍)復令如來所有弟子:剎利婆羅門毘舍首陀大臣長者悉生惡心惡心既生互相殘賊……誰當流布如是經典?是故我今不以是經付囑菩薩比丘比丘尼優婆塞優婆夷及諸國主以付四王乃至地神如是天神至心護持

「大乘佛法」要依天(鬼)神護法才能久住世間這可說是離奇的然從苦難的現實人間來說也是可以理解的這一傾向表示了政治與宗教的相關性也表示了「衣食足而後知禮義」的意義佛法雖進入大乘時代而傳統「佛法」——聲聞乘與大乘主要還是依出家眾來住持宏通的出家眾的經濟生活以及塔寺的興建都依賴於在家信眾的布施將來彌勒(Maitreya)出世成佛當時有輪王的仁慈治世社會和平繁榮與佛法昌明同時是佛弟子理想的現實人間反之如政治衰亂佛法也要蒙受損害佛法在西北印度擴展到現在的巴基斯坦(Pakistan及阿富汗(Afghanistan俄屬中亞細亞的一部分並通過 Wakhan 山谷到達西域的于闐等地方從西元前三世紀後期起臾那人波斯(即安息)人賒迦人先後進入西北印度西元一世紀大月氏——貴霜(Kuṣāṇa)王朝又統治西北印度並侵入中印度到西元四世紀中嚈噠(Hephtalites)人又侵入北印度雖說這些民族漸受佛法的教化特別是被指為釋迦族後裔的賒迦人都信奉「大乘佛法」但西北印度及以外的西北地區在異民族的不斷興起(也就是在不斷的動亂苦難)中佛法也受到了傷害所以說:「將有三惡王……由於是之故正法有棄亡」在民族複雜政局動亂過程中佛教為了適應生存僧品不免漸漸低落所以有「乃至(佛滅)千歲正法衰滅」的預言也就是「末法」思想的來源依此去理解上面所引的經文「惡鬼龍欲壞佛法降注惡雨惡風塵坌為諸修行三業比丘而作重病……吹吐惡氣置飲食中故令食者得大重病」《大方等大集經》卷24〈9 護法品〉:「惡鬼龍欲壞佛法降[9]注惡雨惡風塵坌為諸修行三業比丘而作重病以手探腹取其心肝吹吐惡氣置飲食中故令食者得大重病」(CBETA, T13, no. 397, p. 172, a19-23)[9]注=澍【宋】【元】【明】【宮】:這是風雨不調疫病流行又說惡鬼令一切人「悉生惡心惡心既生互相殘賊」《大方等大集經》卷24〈9 護法品〉(CBETA, T13, no. 397, p. 172, a26)弄到「國土城邑空荒無人」《大方等大集經》卷24〈9 護法品〉(CBETA, T13, no. 397, p. 172, a27):這是不斷戰爭所造成的現象在這種情形下人的力量太小了!雖不是沒有少數傑出的修行者但對和合僧伽(代表佛教)的流布佛法不免有「誰當流布如是經典」《大方等大集經》卷24〈9 護法品〉(CBETA, T13, no. 397, p. 172, a28)的感慨恰好西元四世紀初笈多(Gupta)王朝在中印度興起梵文學復興傳統的宗教——印度教也興盛起來印度群神的信仰在民間也增強起來(唯識等論師也是興於中印度的)面對這一情勢佛法要在社會安定繁榮下發展北方的佛教人士也就只有付囑鬼神來護持佛法了

《日藏經》說「有於惡心諸餓鬼等常仰食噉一切眾生精氣血肉以為生活」「欲奪於菩薩精氣又以惡氣而欲噓之」惡鬼神會奪人的精氣也會以惡氣吹入人體人是會失心疾病而死的反之如《禪秘要法經》說:「釋提桓因在左護世諸天在右持天藥灌頂舉身盈滿……恒坐安隱快樂倍常」《觀佛三昧海經》說:「作諸天手持寶瓶想持藥灌想藥入頂時遍入四體及諸脈中」這是善天以天精氣來滋益人或作這樣的觀想了這種增損精氣的思想是印度及一般民間宗教所固有的如中國古人說「天奪其魄」也是這類神祕信仰的一種表示「精氣」不知原文是什麼意義是相當廣的如《大方等大集經》(一五)〈月藏分〉大正一三.三二二下說:

「不令(鬼神)數數惱亂眾生以此方便令四天下大地餘味而不速滅精氣安住不復損減以地精氣不損減故眾生精氣不損減眾生精氣不損減故正法甘露精氣不損減正法甘露精氣不損減故眾生心法作善平等增長以是因緣令三寶種得不斷絕如是如是法眼久住閉三惡道開於善趣及涅槃門

經上說到三種精氣:地精氣眾生精氣正法甘露精氣地精氣從經文的「大地餘味」想到了劫初時大地的地味(pṛthivī-rasa)充滿因眾生的貪著而漸漸隱沒的傳說地精氣是自然物使五榖花果中富有營養資益的成分眾生精氣是眾生的特別是人類使人身心健康和平安樂的內在因素正法甘露精氣是佛法的清淨而向善向涅槃的力量這三者有相互關係:地精氣增減眾生精氣增減正法甘露精氣也就增減——佛法的興盛或衰落這與上文所引付囑天神護法的意義是相通的如《大方等大集經》(一五)〈月藏分〉大正一三.三二一下說:

「若彼(惡)天龍乃至毘舍遮於閻浮提作於一切鬪諍觸惱非時風雨疫病飢饉(嚴)寒(酷)熱等事(善天龍等)各各隨分而遮護之……寒熱等事皆悉休息令閻浮提所有華果藥草劫貝財帛五榖甘蔗蒲萄及酪蜜等皆得成熟所有苗稼不令衰壞地精氣不減

「於閻浮提諸處人中及麞鹿鳥獸隨其所欲皆無乏少眾生精氣不減

「以無乏故令彼眾生修諸善行修正法行修真實行勤修而住……世尊正法則得久住正法甘露精氣不減

經文上面是從苦惱衰亂說起的由於惡神的惱亂「眾生多有種種飢饉疫病愛別離苦眾惱逼切各各迭相怖懼鬪戰心常恐畏諸王剎利……於諸眾生種種因緣而逼惱之晝夜殺害燒煮割截五榖財帛所欲供具身心樂事及諸善行皆悉損減」這敘述那三種精氣的依存關係:如沒有善良天神的護持惡鬼神就會搗亂引起風雨不調年歲荒歉疫病流行這樣眾生就會互相畏懼不斷鬥爭特別是國土(武士們)的逼惱一切眾生殺害不已這樣資生的樂具缺乏衣食不足眾生也就難於向善修人間善行及向出世涅槃的佛法了所以惟有付囑天神等護持世間遮止惡鬼神的惱亂才能物資豐盈人情和樂佛法昌盛面對無休止的動亂民生疾苦佛法衰落那些「寂定為業善誦其文未究深義戒行清潔特閑禁呪」《大唐西域記》卷3(CBETA, T51, no. 2087, p. 882, b18-20)傾向於適應民俗的大乘行者也就熱望於天龍等護持佛法了這也許能使佛法延續一些時間但論佛法不從佛弟子的解行著手論動亂不從政治的和平建設去努力:佛法終究是天神所護持不了的西北印度的佛教實質上衰落已久再經過嚈噠的侵入破壞也就急劇的衰落下來當然依賴於神祕的「念天」法門還要創開一新的局面不過對「佛法」來說距離是越來越遠了!

天神等護法以上是以《大集經》的部類來說明的《大集經》被稱為「五大部」之一部類不少初由北涼曇無讖(Dharmarakṣa)譯出名《大方等大集經》二九卷「麗藏本」與「宋藏本」都是六〇卷這是隋僧就的纂集本六〇卷本最不妥當的如〈日密分〉與〈日藏分〉是同本異譯竟編成二分又以古譯的《明度校計經》說是高齊那連提耶舍(Narendrayaśas)所譯編為最後的〈十方菩薩品〉曇無讖所譯的二九卷應該是:一〈瓔珞品〉〈陀羅尼自在王菩薩品〉〈寶女品〉〈不眴菩薩品〉〈海慧菩薩品〉〈無言菩薩品〉〈不可說菩薩品〉〈虛空藏品〉——以上都稱為「品」〈寶幢分〉一〇〈虛空目分〉一一〈寶髻菩薩品〉一二〈日密分〉從名稱與內容來說〈寶髻菩薩品〉稱為品應編在〈虛空藏品〉的前後〈日密分〉沒有譯全可能是多少遺失了從〈瓔珞品〉以下佛都是在佛功德威神力所現的大寶坊(宮殿)中說法〈寶幢分〉以下住處漸變了也有次第可尋如一〈寶幢分〉:說如來初成正覺住王舍城(Rājagṛha優波提舍(Upatiṣya)——舍利弗(Śāriputra拘律多(Kolita)——大目犍連(Mahāmaudgalyāyana)二人見馬星(Aśraka)比丘而出家〈虛空目分〉說舍利弗與目犍連出家不久〈日密分〉——《日藏經》:在王舍城「為諸大眾說虛空目安那波那甘露法門四無量已」又為了降伏惡龍昇須彌(Sumeru)頂又「下佉羅坻(Khadiraka)聖人住處」《月藏經》:「佛在佉羅帝山牟尼諸仙所依住處」時佛「說《日藏經》已」《大乘大集地藏十輪經》:佛住「佉羅帝耶山諸牟尼所依住處」「說《月藏》已」《大集須彌藏經》:佛「在佉羅帝山依牟尼仙住處」佛說如來與功德天(吉祥天女 Śrī-mahādevī)過去共同發願功德天願於釋尊在穢土成佛時自己作功德天「得受阿耨多羅三藐三菩提記」《虛空孕菩薩經》:佛「住佉羅坻迦山」「世尊授功德天記莂訖已」《觀虛空藏菩薩經》:「佛住佉陀羅山」「先於功德經中說虛空藏菩薩摩訶薩名」〈寶幢分〉以下的幾部經有次第先後著重於降魔降伏惡龍等天龍等護法明國王大臣初學菩薩的罪業懺悔說種種咒語而《日藏經》以下都是在佉羅帝山牟尼住處列舉現存漢譯經典如下:

  • 《大乘大方等日藏經》  一〇卷 隋那連提耶舍再譯

    (曇無讖初譯〈日密分〉三卷不全)

  • 《大方等大集月藏經》  一〇卷 高齊那提連耶舍譯

  • 《大乘大集地藏十輪經》 一〇卷 唐玄奘再譯

    (初譯《大方廣十輪經》八卷失譯)

  • 《大乘大集須彌藏經》  二卷  高齊那連提耶舍譯

  • 《虛空藏菩薩經》    一卷  後秦佛陀耶舍譯

    (異譯本有:《虛空藏菩薩神呪經》 一卷  失譯

    《虛空藏菩薩神呪經》 一卷  劉宋曇摩蜜多譯

    《虛空孕菩薩經》   二卷  隋闍那崛多譯)

  • 《觀虛空藏菩薩經》   一卷  劉宋曇摩蜜多譯

這次第六部經(後一部是修行法)以五位大菩薩為名:日藏(Sūrya-garbha)菩薩月藏(Candra-garbha)菩薩地藏(Kṣitigarbha)菩薩須彌藏(Sumeru-garbha)菩薩虛空藏(Ākāśagarbha)菩薩菩薩大都是依事依德立名的這五位菩薩所依的是:須彌山運行於須彌山腰的是日與月日月所照臨的是四大洲的大地上面是虛空這五位菩薩的類為一聚不正是依須彌山虛空而立名的嗎?而且都稱為藏garbha ——胎藏五位中的虛空藏菩薩是從西方世界來的曇無讖所譯的《大集經》(八)〈虛空藏品〉異譯有唐不空所譯的《大集大虛空藏菩薩所問經》這位虛空藏菩薩原語為 Gaganagañja「安此無盡之藏在虛空中」「是故名為虛空庫藏」與胎藏不同而且Gaganagañja 菩薩是從東方世界來的來處不同法門不同名字不同這兩位虛空藏是不一樣的須彌虛空——五位「藏」菩薩是參照欲界地居天神住處而立名的是地居天神的佛化我在〈東方淨土發微〉中指出:藥師琉璃光佛是蔚藍色的天空——「穹蒼」日光遍照與月光遍照二大菩薩是日月的光輝「八大菩薩乘空而來」是八大行星十二藥叉大將是黃道帶內的十二辰每一位有七千眷屬總共八萬四千如無數的小星星「大乘佛法」的佛與菩薩有取法天界並有類集與有組織的傾向(以下沒有寫出)

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