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華雨集(二)

緒言

二千五百多年前釋迦牟尼佛(Śākyamuni以下簡稱釋迦佛或釋尊)誕生於中印度出家修行在菩提伽耶(Buddhagayā)成佛成佛後四十五(或作九)年間遊行於恆河(Gaṅgā)兩岸為大眾說法佛(的)法才流行於人間佛法是世界性的本沒有種族與國界的局限但佛法是出現於印度流傳於印度由印度而傳到世界各地區的所以雖有部分教典傳說從天上來從龍宮來從他方世界來而一切教典的原本都是使用印度人的語文經傳誦記錄而流傳下來的因此佛法可以說到鬼神說到他方世界說到超越人間的事理卻不可忘記了一切佛法是出現於印度人間因釋尊在印度成佛說法而開始的

佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳分化嬗變先後間有顯著的不同從不同的特徵可以區別為三類:一「佛法」「大乘佛法」「祕密大乘佛法」「佛法」:釋尊為弟子說法制戒以悟入正法而實現生死的解脫為宗弟子們繼承了釋尊的(經)法(dharma)與(戒)律(vinaya修習宏傳西元前三〇〇年前後弟子們因戒律(與法)的見地不同而開始分派其後一再分化有十八部及更多部派的傳說如現在流行於斯里蘭卡(Śrilaṅkā 即錫蘭)等地區的佛教就是其中的赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya「大乘佛法」:西元前一世紀有稱為大方廣(mahāvaipulya)或大乘(mahāyāna)者興起次第傳出數量眾多的教典以發菩提心(因)修六度等菩薩行(道)圓成佛果為宗這一時期論義非常的發達初期「佛法」的論義也達到精嚴的階段從西元二世紀起到八世紀中(延續到一一世紀初)譯傳於我國的華文教典就是以「大乘佛法」為主的「祕密大乘佛法」:西元五六世紀起三密相應修天瑜伽迅速成佛的願望流行起來密典也就不斷的次第傳出傳入西藏的佛法「大乘佛法」以外主要是屬於這一類的佛法有此三大類型也就是印度佛教史上的三大時期這一切從出現於印度來說都是流傳於印度人間的佛法

佛法在印度的不斷演化原因是非常錯綜複雜的我在《初期大乘佛教之起源與開展》一一頁曾這樣說:

「從『佛法』而演進到『大乘佛法』的過程中有一項是可以看作根本原因的那就是『佛般涅槃所引起的佛弟子對佛的永恒懷念』」《初期大乘佛教之起源與開展》(ref yinshun::vol:37;page:p11)

「大乘佛法」如此從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」也不離這一原因不過離釋迦佛的時代遠了對佛的理念也多少遠了些佛的弟子有在家的有出家的依法修行求解脫沒有什麼不同但佛法的住持與宏揚從釋尊以來無疑的是以出家(主要是比丘)眾為中心的佛法的住持宏揚是多方面的比丘眾的個性與特長也不盡相同佛弟子從事的法務各有所重比丘也就有了持法者(dharmadhara持律者(vinayadhara論法者(dharmakathika誦經者(sūtrāntika唄𠽋者(bhāṇaka瑜伽者(yogaka)等不同名目持法者與持律者是(阿含)經法與戒律的集成者誦持者「佛法」在僧團中的護持延續持律者——律師是有重大貢獻的!戒律是道德的軌範生活的準則僧團的規制這一切「毘尼(律)……是世界中實」《大智度論》卷1〈1 序品〉:「毘尼中結戒法是世界中實」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, a4-5)釋尊是適應當時當地的情形而制定的初期的結集者為了護持佛教的統一性決定為:「若佛所不制不應妄制若已制不得有違如佛所教應謹學之」但也由於這一規定律制受到了限制不能隨時代地區不同而作正確的適應失去「世界中實」的意義窒礙難行有的就精進修行對律制是一切隨宜了這一僧伽制度雖一直(其實還是多少變通)延續下去但在「大乘佛法」興起時已不為大乘行者所重視所以「大乘佛法」以後的開展幾乎都是「法」的開展

經法的住持宏傳出現了誦經者與論法者也就是經師與論師大概的說大眾部(Mahāsāṃghika)系是重經的上座部(Sthavira)系是重律而又重論的經法的誦持者多作對外的一般教化依經而宣揚經的要義又舉事例來比喻說明在佛法的宏揚中傳出了眾多的譬喻(avadāna本生(jātaka因緣(nidāna是佛與弟子們今生及過去生中的事跡這是佛教界共傳共信的不過傳說得多少差別些在宣揚經法時講說這些事例使聽眾容易信受如阿育王(Aśoka)派到各地區的宏法者大多是講說有譬喻本生因緣的經法說一切有部(Sarvāstivādin)中有「持經譬喻者」一系上座部系的其他部派也應有持經而重一般教化的比丘持經譬喻者的一般教化從傳記故事而又藝術化與重聲音佛事的唄𠽋者相結合如《法華經》所說的法師——受持解說書寫法師是 dharma-bhāṇaka 的對譯也就是法的唄𠽋者唄𠽋者也與建築寺塔等有關「大乘佛法」興起有更多的佛與菩薩的本生譬喻因緣流傳出來傳說每與一般信眾心理相呼應與民間神話古事等相結合如過分重視這些傳說很可能偏向適應世俗的低級信行

論法者是僧眾內部對法義的論究者起初是摩呾理迦——本母(māṭrkā對每一論題(一一法門其後演化為一一經)的明確解說如《法集》《法蘊》等論佛教就有了持母者(māṭrkādhara有的對一一法的「自相」「共相」「相攝」「相應」「因緣」等作深入廣泛的論究名為阿毘達磨(abhidharma)——對法也就有了持阿毘達磨者(abhidharmadhara阿毘達磨論非常發達成為論書的代表取得了與經律的同等地位總稱為三藏論義從修行的項目擴展到佛法全體對於佛的應機說法或廣或略或同或異或淺或深加以分別抉擇條理使佛法的義解與修行次第有一完整而合理的體系所以佛法是宗教而又富於學術性的但論者的思想方式各有所長不同的傳承發展論義也就有部派的異義等到「大乘佛法」興起又依大乘經造論如龍樹(Nāgārjuna)論是南方經師及北方論學的綜合者無著(Asaṅga世親(Vasubandhu)等論書淵源於說一切有部的經師及論師更接近阿毘達磨論者論是經過分別抉擇不是依文解義的如龍樹依據「四阿含經」的不同宗趣立「四悉檀」以解說一切經義無著論立「四意趣」與「四祕密」用來解釋經義這是說:對於經典不能依文解義望文生義而要把握佛法的真實意趣去解說一切貫通一切「大乘佛法」時代論義特別發達在論究抉擇法義外也有面對梵文學的興盛印度教教義發達而負起評破外學成立佛法自宗的任務

瑜伽者即一般所說的禪師佛(buddha)是覺者佛法是覺者的法法是本來如此的佛出世如此佛不出世也如此但佛的教法是由於釋尊的覺證正法然後適應時機開示宣說教導弟子們修持也能證入正法而得大解脫所以佛法是「從證出教」的本著自身的修驗來教人的也就因此佛弟子尤其是出家的佛弟子從原始的經律看來都是過著修行生活的說到修行主要是戒(śīla定(samādhi慧(prajñā)——三學出家眾依戒而住過著潔身自好守法於大眾中和樂共住的集團生活(在家眾生活方式不同但有關道德的戒行還是大致相同的)定與慧的修習就是瑜伽行專於修習定慧的被稱為瑜伽者瑜伽者大抵住於適宜於專修的阿蘭若(araṇya)處但為了法義與持行方法還是要到大眾住處來請益的僧事(出家眾的共同事務)多了佛弟子有了偏重與特長但並非經師們不修行瑜伽者不知法義的雖然傳習久了不免彼此間的風格不同但在同一的佛教來說這應該不是對立的說到定慧熏修傳授者要識別來學者的根機授以應機的修持法門如《雜阿含經》說:「有比丘修不淨觀斷貪欲修慈心斷瞋恚修無常想斷我慢修安那般那念斷覺想」修不淨(aśubhā)觀可以對治貪欲如「九想」等修慈(maitrī)心可以對治瞋恚修無常想(anitya-samjñā)的可以對治我慢修安那般那念(ānâpāna-smṛti也就是修數息觀的可以對治覺想尋思——多種多樣的雜想這些煩惱是人人都有的但人的根性不同某類煩惱特別重的就應修不同的法門來對治後代所傳的「五停心」「五種淨行所緣」就是由此而來的對初學者要「應病與藥」如修法與根性不適合精進修行也是難得利益的瑜伽者的根性不一大抵以自己修持而有成就的教人這樣的傳習下去瑜伽者也就各有所重了同樣的修習方法流傳久了也會多少差別如數息觀雖大致相同而四門或六門數入或數出就不一致——瑜伽者又隨地區部派師承而分流了不但如此瑜伽者觀行成就呈現於自心的境界瑜伽者是深切自信的這可能引起義解上的歧異如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七.四五上說:

「隨有經證或無經證然決定有緣一切法非我行相謂瑜伽師於修觀地起此行相」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 45, a22-24)

依修持經驗而成為教義的如法救(Dharmatrāta)說「二聲(語與名)無有差別二事相行別」是「入三昧乃知」瑜伽者的修持經驗影響到論師的義學論義也會影響瑜伽者如《修行道地瑜伽行地經》的長行是以論義解說瑜伽本頌內容就多少變化了經師教化者的傳說也會影響論師與瑜伽師總之佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中誦經者唄𠽋者論義者瑜伽者彼此不斷的相互影響而從「佛法」到「大乘佛法」又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」雖說彼此間相互影響但發展到出現新的階段除適應時地而外瑜伽者是有最重要的關係修行者本著自身的修驗傳授流通漸漸的成為大流進入新的階段佛法的宗派大多是從證(修持經驗)出教的

修行是佛法最重要的一環不過「佛法」是解脫道(vimokṣamārga「大乘佛法」是菩提道(bodhimārga解脫道是甚深的菩提道是難行的為了宏法利生無論是攝引初學種植出世善根或是適應當時當地的一般根機不能不善巧的施設方便(upāya佛法展開的修行方便是重「信」的淺近容易一些也就能普及一些「佛法如大海漸入漸深」(1)《大光明藏》卷1:「佛法大海漸入漸深」(CBETA, X79, no. 1563, p. 679, a14 // Z 2B:10, p. 406, d14 // R137, p. 812, b14)(2)《四分律刪繁補闕行事鈔》卷1:「佛法不爾猶如大海漸深漸入」(CBETA, T40, no. 1804, p. 25, a24-25)所以由淺而深由易入難不能不說是善巧的方便不過古代的方便有些是適應神教的低級信行有些是適應不務實際的信行如過分的重視方便以為是究竟無上的那不免「買櫝還珠」了!本書想從一般的方便道來說明印度佛法的流變表示印度佛教史的一面

上編 「佛法」

第一章 中道正法

第一節 佛法甚深

釋尊修證而得究竟解脫的名為法(dharma佛是正法的圓滿體證者教法由佛而傳出所以名為佛法佛法出現於印度與印度(及一切)的神教有根本的不同處是一般人所不容易信受契入的所以說「佛法甚深」說佛法甚深並非說教典與著述繁多法海汪洋不容易充分了達也不是說佛法是神祕莫測的或法義圓融無礙而博大精深的那為什麼說佛法甚深呢?如實的說佛法本來如是是無所謂深不深難不難的如果說是深是難那是難在眾生自己深在眾生自己如過去善根到了成熟階段佛法可說是並不太深太難的如釋尊在王舍城(Rājagṛha異學刪闍耶(Sañjayī-vairaṭīputra)的上首弟子舍利弗(Śāriputra見五比丘之一的阿說示(Aśvajit)威儀具足諸根澄淨就問他老師是誰?學什麼法?阿說示簡要的說:「諸法從緣起如來說是因彼法因緣盡是大沙門說」《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22)舍利弗聽了當下就悟入得法眼淨舍利弗回去他的好友大目犍連(Mahāmaudgalyāyana見舍利弗的神色澄淨問他得到了甘露嗎?舍利弗將經過告訴他也說了「諸法從緣起」偈目犍連也悟入了正法於是二人率領了二百五十弟子來見佛成為佛的弟子這不是言下直入嗎?也許有人要說:舍利弗與大目犍連一向是從刪闍耶修行早已成就戒成就定所以能直下悟入那不妨再舉幾則事實來說明:

波羅奈(Vārāṇasī)的長者子耶舍(Yaśa一向過著奢侈的欲樂生活一晚忽然感到了物欲的空虛內心非常不安一個人外出走向山林喃喃自語的說:「禍哉!禍哉!」那時釋尊在露地經行見到了就對耶舍說:「這裡沒有災禍」耶舍坐下來佛為他說法當下就悟入了正法這還可以說:耶舍雖長在欲樂生活中內心已激發了厭患的情緒但毘舍離(Vaiśālī)的郁伽(Ugra)長者可不同了郁伽長者與婦女們在大林中飲酒歡樂在酩酊大醉中見到釋尊就忽地清醒了佛為郁伽說法也就當下悟入這二位是從貪染欲樂中來的鴦掘魔羅(Aṅgulimāla)是一位逢人就殺的惡賊行旅非成群結隊不敢通過釋尊從那邊過鴦掘魔羅執劍趕來卻一直追不上口呼:「沙門!住!住!」佛答應說:「我住汝不住」鴦掘魔羅覺得話說得離奇問佛是什麼意思佛為他說法鴦掘魔羅也當下悟入放下刀箭從佛出家如果說「放下屠刀立地成佛(聖)」這是最真實的事例這一位是從殘暴瞋害中來的婆四吒(Vaśiṣṭha)婆羅門女六個兒子一個個的死了想兒子想得發了狂裸體披髮到處亂跑跑到彌絺羅(Mithilā)庵羅園來見佛在為四眾說法清淨嚴肅的氣氛使他忽而清醒覺得自己裸體可恥就蹲了下來釋尊要阿難(Ānanda)拿衣給他披上然後為他說法他也得到了信心清淨不久第七子又死了他不再憂惱哭泣勸他的丈夫出家自己也出家得阿羅漢果周利槃陀迦(Cūḍapanthaka)生性愚笨四個月讀不熟一偈釋尊教他拂除塵垢漸漸的理解到拂除心垢終於也證得阿羅漢這二位是狂亂愚癡的一類貪染欲樂的殘暴瞋害的狂亂愚癡的周利槃陀迦以外都是在家的一向沒有持戒修定的一旦聽到了開示都能當下知法入法佛法似乎也不一定是甚深難入吧!

這幾位特出的事例到底是希有的如不是過去生中的善根到了成熟階段是不可能這樣頓入的佛法到底不是容易契入的釋尊為了眾生——人類的難以教化起初曾有不想說法的傳說眾生的難以教化問題正在我們——人類自己這是經律一致說到的如《相應部》(六)〈梵天相應〉南傳一二.二三四——二三五說:

「我所證法甚深難見難解寂靜微妙超尋思境深妙智者之所能知然此眾生樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶故眾生於此緣性緣起難見一切諸行寂止一切依棄捨愛盡涅槃亦甚難見若我為眾生說法不能解了徒自疲勞困惑

緣起(pratītya-samutpāda)是為緣能起的依緣性涅槃(nirvāṇa)是生死苦迫的徹底止息緣起與涅槃是一切眾生所難以通達的眾生沒有不是愛樂憙阿賴耶(ālaya)的是不能通達甚深法(也就不能解脫)的原因所在佛說生死的原因——集諦(samudaya-satya)的內容是:「後有愛喜貪俱行愛彼彼喜樂愛」《瑜伽師地論》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-2)可見愛樂憙阿賴耶正是生死的癥結所在了阿賴耶譯為「藏」或譯作「窟宅」「巢穴」如幽深的窟穴一樣眾生的向外延申擴展「我所」是無限的但還可以收斂放棄(放棄外在的一切當然不會徹底的)內在的自我愛著深閉固拒如潛藏在幽深的洞窟一樣是難以放棄的眾生是太難以解脫了!傳說:梵天(Brahmā)知道佛不想說法特地從天上下來請佛說法眾生的確不容易受化但到底也有煩惱薄而根性利的如蓮華那樣也有長在水面上的如經日光照射就會開敷眾生極難化度但到底也有可以度脫的這樣佛才決定為眾生說法這一傳說表示了一切神教神教中最高的創造神所有的宗教行都不能解決生死(世間)的苦迫而惟有仰賴佛法佛法是不共世間的與印度婆羅門(brāhmaṇa)教東方新起的沙門(śramaṇa)文化有根本不同的特質也表示了釋尊的悲心明知眾生剛強難化而終於展開了覺世度人的法門

第二節 如實的解脫道

釋尊本著自證的解脫境地為眾生說法眾生也能像佛那樣的得大解脫這就名為轉法輪(dharma-cakra-pravartana佛說的解脫道就是中道(madhyamā-pratipad如《銅鍱律.大品》南傳三.一八——一九說:

「諸比丘!世有二邊出家者不應親近何等為二?於諸欲愛欲貪著事是下劣卑賤凡夫所行而非聖賢無義相應自煩苦事是苦非聖賢法無義相應如來捨此二邊依中道而現等覺眼生智生寂靜證智正覺涅槃所資

「諸比丘!何謂如來現等覺眼生智生寂靜證智正覺涅槃所資之中道?即八聖道謂正見正思惟正語正業正命正精進正念正定

當時的印度有的貪著欲樂從事外向的物欲追求這主要是一般在家的有的過著苦行生活是多數的出家人如尼犍若提子(Nirgrantha-jñātiputra從世間苦迫的徹底解脫來說專於物欲追求極端苦行——二邊都不是聖賢法是沒有義利沒有價值的釋尊捨棄二邊依中道行而得現等覺(abhisaṃbuddha是正確的沒有偏頗而恰到好處的中道是正行依之進行而能到達現等覺及涅槃的中道就是八(支)聖道(āryâṣṭâṅgika-mārga八正道是一切聖者所共由的所以經中稱為「古仙人道」釋尊臨涅槃時化度須跋陀羅(Subhadra還是這樣說:「若諸法中無八聖道者則無第一沙門果第二第三第四沙門果」聖者的果證現等覺與涅槃離了八正道是不可能的八正道的內容是:正見(samyag-dṛṣṭi)是正確的知見正思惟(samyak-saṃkalpa)是正確的思考正語(samyag-vāc)是正當的語言文字正業(samyak-karmānta)是正當的身體行為正命(samyag-ājīva)是正當的經濟生活正精進(samyag-vyāyāma)是止惡行善的正當努力正念(samyak-smṛti)是純正的專心一意正定(samyak-samādhi)是純正的禪定這八者就是法所以說:「正見是法乃至……正定是法」釋尊依八正道而現等正覺為弟子們宣說弟子依法修行八正道也就出現於弟子心中從佛心而轉入弟子心中所以名為轉法輪法輪是以八聖道為體的

中道——八支聖道是修學的聖道內容也表示了道的修學次第歸納聖道為三學:戒(śīla心(citta慧(prajñā依三學來說:正見正思惟是慧正語正業正命是戒正念正定是心(心是定的異名)正精進是通於三學的三學是道修道所證的是解脫(vimukti道與解脫合說為四法如《長阿含經》(二)《遊行經》大正一.一三上說:

「有四深法:一曰聖戒二曰聖定三曰聖慧四曰聖解脫

解脫——四法與四清淨相當如《雜阿含經》卷二一大正二.一四八下——一四九上說:

「如來應等正覺說四種清淨:戒清淨心清淨見清淨解脫清淨

依《增支部》說這是「四清淨精勤支」(cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga《雜阿含經》解說為「戒淨斷」「心淨斷」等斷就是精勤的異譯如「四正勤」即「四正斷」見清淨的見是如實知見是慧的異名從如實知見到究竟解脫在修學上還有層次所以又立七清淨如《中部》(二四)《傳車經》南傳九.二七三說:

「唯戒清淨至心清淨唯心清淨至見清淨唯見清淨至斷疑清淨唯斷疑清淨至道非道知見清淨唯道非道知見清淨至方途行道知見清淨唯方途知見清淨至知見清淨唯知見清淨至無取著般涅槃

七清淨在修道得果上有依前起後的次第意義終點是解脫涅槃《中阿含.七車經》譯七清淨為:戒淨心淨見淨疑蓋淨道非道知見淨道跡知見淨道跡斷智淨見清淨以下都是慧學依戒而定依定而慧依慧得解脫這一修行次第是完全正確的如戒行不清淨言行不如法那即使修得定也是邪定七清淨的修行次第依《瑜伽論》說:依無我正見斷薩迦耶見(satkāya-dṛṣṭi是見清淨於三寶四諦的疑惑(vicikitsā)永遠超越是度疑清淨八正道是道世間苦行等是非道計道戒禁取(śīlavrataparāmarśa)永斷所以是道非道智見清淨斷薩迦耶見戒禁取——三結(trīṇi-saṃyojanāni就是依初果向得初果依初果到四果的佛說有四通行(catasṛ-pratipad或譯四事行跡就是行智見清淨依阿羅漢(arhat)道智斷一切煩惱名行斷智見清淨斷盡一切煩惱得阿羅漢果就得究竟解脫的涅槃了這一道的進修次第的解說與《中阿含經》經意相合

八支聖道在聖者是具足的如從修學來說八聖道也有次第的意義修學而求解脫的一定要依善知識(後代也通於經論)聽聞正法經如理作意才能引生出世的正見所以說:「二因二緣起於正見」聖道如日輪正見如日出前的明相如《雜阿含經》卷二八大正二.一九八中說:

「如日出前相謂明相初光如是比丘正盡苦邊究竟苦邊前相者所謂正見彼正見者能起正志正語正業正命正方便正念正定

正見能引起正志正思惟正見是先導的也是正道所不能離的如依修學次第說:聞正法而起(1)正見是聞所成慧(śrutamayī-prajñā(2)正思惟不是單純的義理思惟而是正思惟要從實行以達成理想古人譯為正志或正欲表示了行踐的趣向因此依正思惟而起的對外事就有(3)正語(4)正業(5)正命(6)離惡行善的正精進這就是戒清淨那時的正見就是思所成慧(cintāmayī-prajñā進而在內心方面依正精進而修(7)正念(8)正定就是心清淨那時的正見是與定相應的修所成慧(bhāvanāmayī-prajñā如定慧相應引發無漏聖慧那就是見清淨了從見清淨進修到行斷智見清淨《瑜伽師地論》卷94:「云何名為七種清淨一戒清淨二心清淨三見清淨四度疑清淨五道非道智見清淨六行智見清淨七行斷智見清淨」(CBETA, T30, no. 1579, p. 838, a25-28)都是聖慧《相應部》(四七)〈念處相應〉南傳一六上.三九一說:

「何為善法之初?謂善清淨戒正直見鬱低迦!汝善清淨戒得正直見鬱低迦!汝依戒住戒修四念處

依經說應該先修清淨戒與正直見然後依(正見正)戒而修四念處這是符合八支正道的次第進修的如以五根(pañcendriyāṇi)與八正道對論那麼(1)信(śraddhā)是依勝解而來的所以正見能成就信根(2)精進(vīrya)根是止惡行善的與正語正業正命正精進相當(3)念(smṛti)根與(4)定(samādhi)根就是正念與正定(5)慧(prajñā)根約次第說就是無漏慧了八正道以正見為先五根以慧根為後其實慧是在先的也與一切正道不相離的如《雜阿含經》卷二六大正二.一八三中說:

「此五根一切皆為慧根所攝受譬如堂閣眾材棟為其首皆依於棟以攝持故

八正道為聖道的總綱試列表如下:

   (聞慧)正見─┐(成信)          │      (思慧)└→正思惟┐(起願欲)               │               │ ┌正語………………………….               │ │正業          :               ├→┤正命          :…戒清淨               │ └┐           :               │  正精進……………………….               │ ┌┘           :               └→┤正念┐         :…心清淨                 │  ↓         :             (修慧)└──→正定………………….                      │                      └→(現證慧)………見清淨

「佛法」以聖道的篤行為主而行是理性的行所以以正見為先(「大乘佛法」就是以般若為導)正見所知見的是世間生死苦迫的何以集起?世間生死苦迫的如何止息?這一問題本是當時印度宗教界的思想主流釋尊是怎樣的去理解去解決?佛法是不共世間的正見為先的特質到底是什麼?扼要的說:佛是以因緣(nidāna 即緣起)來通達一切的《相應部》與《雜阿含經》一致的說:釋尊與過去六佛——七佛都是觀緣起的集(samudaya)與滅(nirodha)而成佛的佛依此正覺成佛也就以此教弟子如經說「苦樂(是當前的感受也是此生果報)從緣起生」「我論因說因」因緣——緣起觀是佛法的勝義所在是不容懷疑的當時的印度傳統的婆羅門以外還有東方新興的沙門團——六師行為上有樂欲行與自苦行的二邊釋尊離此二邊說中道在思想上更是異說紛紜:執一執異執常執斷執有執無……都是偏蔽而不符正理的如論究世間在時間上是常住還是無常?在空間上是有邊還是無邊?這些異說說得玄妙高深而對現實世間生死苦迫的解脫來說都是毫無意義的戲論(prapañca釋尊否定這些二邊的見解提出了正確的見解就是因緣說因緣即緣起被稱為「處於中道而說法」在佛法流傳中緣起說也就稱為中道正見的中道如《雜阿含經》卷一二大正二.八五下說:

「云何世尊施設正見?佛告𨅖陀迦旃延:世間有二種依(著)若有若無

「世間集如實正知見若世間無者不有世間滅如實正知見若世間有者無有是名離於二邊說於中道所謂此有故彼有此起故彼起謂緣無明行乃至純大苦聚集(此無故彼無此滅故彼滅謂)無明滅故行滅乃至純大苦聚滅

正見是正見緣起的集與滅也是離二邊的中道釋尊的正見不是神教那樣的從神說起也不是形而上學者那樣說本體說真我而是從眾生現實身心去觀察發見緣起法性(dharmatā)而大覺解脫的人世間的苦迫——解決不了的無邊問題是由於眾生觸對自然界社會界自己身心而引起的所以直從自己——每個人的自己身心去觀察釋尊常說五蘊(pañca-skandha六處(ṣaḍ-āyatana六界(ṣaḍ-dhātu都是依眾生身心或重於心理或重於生理或重於物理的不同觀察眾生身心的一切都是依因緣而存在依因緣而消失所以說「此有故彼有此起故彼起……乃至純大苦聚集」「此無故彼無此滅故彼滅……乃至純大苦聚滅」(1)《雜阿含經》卷12:「云何為大空法經?所謂此有故彼有此起故彼起謂緣無明行緣行識乃至純大苦聚集」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, c14-16)(2)《雜阿含經》卷14:「謂此無故彼無此滅故彼滅所謂無明滅則行滅乃至純大苦聚滅是名減法」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a16-18)(3)《雜阿含經》卷13:「『俗數法者謂此有故彼有此起故彼起如無明緣行行緣識……』廣說乃至『純大苦聚集起又復此無故彼無此滅故彼滅無明滅故行滅行滅故識滅……』如是廣說乃至『純大苦聚滅比丘!是名第一義空法經』」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20-25)眾生的現實身心是苦聚苦是依因緣而有的構成苦聚的因緣名為集由於構成苦聚的因緣不斷所以眾生的生死生而死死而生一直生生不已的延續下去既由因緣而有苦那麼苦聚的因緣消失了「此無故彼無此滅故彼滅」純大苦聚——生死也就徹底的解脫生死與涅槃都依緣起而有可能正見及正見所起的正思惟等道聖者是從「修道」中達到「知苦」「斷集」而「證滅」的這就是苦道——四諦(catvāry-ārya-satyāni)法門

四諦是要一一了知的而「苦」卻是要遍知的遍知(parijñā是徹底的普遍的知眾生的身心自體稱為苦聚「諸受皆苦」不是與樂受相對的而是深一層次的苦佛法觀五蘊六處六界為無常(anitya苦(duḥkha空(śūnya無我(nirātman或作無常無我無我所(anātmīya是深徹的遍觀眾生身心自體的存在與生起是依於因緣的主要為愛著(tṛṣṇā)——一切煩惱及依煩惱而起的業(其實煩惱與業也是身心自體所攝的)凡是依因緣(因緣也是依於因緣)而有而起的是非常(無常)法不可能常恒不變的現實身心世間的一切在不息的流變中生起了又滅成了又壞興盛了又衰落得到了又失去這是沒有安定的不可信賴的現實世間的一切在永不安定的不息流變中愛著這無可奈何的現實不能不說是苦了《雜阿含經》說:「我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」苦是不得自在(自主自由)的不自在就是無我如《雜阿含經》卷二大正二.七下說:

「世尊告餘五比丘:色(等五蘊下例)非有我若色有我者於色不應病苦生亦不得於色欲令如是不令如是以色無我故於色有病有苦生亦得於色欲令如是不令如是

我(ātman是主宰的意思印度的神教都想像身心中有一常恒妙樂(自在)的「自我」(與一般所說的靈性相近)或說與身心一或說與身心異有了我為生死流轉中的主體也就是解脫者的主體依佛法說在現實身心世間中那樣的「我」是沒有的我是自主而宰(支配)他的沒有我還有什麼是屬於我(我所)受我支配的呢?無我無我所就是空的本義在聖道的修行中能這樣的知苦(集也在苦聚中不過空與無我是通於聖道及涅槃的)就能斷(以愛著為主的)集而證滅了佛依無我的緣起成立非常而又不斷的生死流轉觀也就依緣起的(無常)無我觀達成生死的解脫——這就是不共世間的如實的中道依無常苦變易法通達無我我所斷薩迦耶見也就突破了愛著自我的生死根源——愛樂憙阿賴耶斷我我所見能滅我我所愛進而滅除我我所慢(māna就能得究竟解脫所以《雜阿含經》卷一〇大正二.七一上說:

「無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃

佛與聖弟子達到究竟解脫的稱為阿羅漢有慧解脫(prajñā-vimukta俱解脫(ubhayatobhāga-vimukta)二類依慧得解脫名慧解脫心離煩惱而得解脫名心解脫(citta-vimukti這二者本是一切阿羅漢所共通的由於心是定的異名所以分為慧解脫及(心與慧)俱解脫二類佛為須深(Susīma)說:慧解脫阿羅漢不得四禪也沒有(五)神通是以法住智(dharma-sthititā-jñāna)通達緣起而得解脫的俱解脫得四禪無色定滅盡定依禪而引發神通見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa如從離煩惱得漏盡智(āsrava-kṣaya-jñāna)而解脫來說慧解脫與俱解脫是平等而沒有差別的然慧解脫者沒有根本定眼見耳聞都與常人一樣老病所起的身苦也一樣(但不引起心苦)俱解脫阿羅漢有深的禪定引發神通知都有超常的能力老病所生的身苦因定力而大為輕微在阿羅漢中俱解脫者是少數受到佛弟子的欽仰但得深定發五神通依定力而身苦輕微是共世間的神教徒也有人能修得這樣的所以佛弟子應以般若自證得解脫為要務而以般若得解脫是要從如實知見緣起中對眾生——自己身心(五蘊六處六界)的行動了解為什麼會起愛著為什麼會引生苦痛要怎樣才能解脫依正見緣起的無常無我才能達成解脫生死的目的如不了解道要一心專修禪定或者求神通那是要滑入歧途的

第三節 人間的正行

中道以正見為先修證以定慧為主然對於個人修持佛法的久住世間戒(śīla)卻是無比重要的戒是人間的正行善行如在家弟子的五戒殺(人)邪淫妄語(作假見證等)也正是善良風俗所不容國家法律所要制裁的「佛出人間」《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉:「佛世尊皆出人間非由天而得」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)為眾生說法是依人間的正行——「諸惡莫作眾善奉行」而引向「內淨其意」的定慧熏修正行是與解脫道相應的所以如說修說證而不知身在人間所行的卻是放辟淫亂或者類似顛狂那不是知見不正就是修持上出了毛病如狂妄的自以為是那不是釋迦弟子佛為弟子制戒而出家戒的內涵更為深廣出家是離家而入僧伽(saṃgha構成僧伽的每一成員人人是平等的僧伽是法治的僧伽事務由大眾會議來決定的所以是民主的在僧團中彼此互相勉勵互相警策互相教導也互相舉發別人的過失經懺悔而保持清淨這是「見(解)和同解」「利(經濟)和同均」「戒(法制)和同遵」的僧團律典說:這樣和清淨健全的僧團才能達成「正法久住」「梵行久住」的理想當時印度宗教的風尚遠離獨處受到世人的尊敬但釋尊卻漸漸引導使出家者納入有軌律的僧團所以佛曾勸優波離(Upāli大迦葉(Mahākāśyapa)住在僧團內並給「常樂獨住」以有實質意義的新解說

當時印度的神職人員——依信施而生活的婆羅門及(六師)沙門流行低級的迷妄行為《梵網經》列為「中戒」「大戒」《四分律》總名為「大小持戒犍度」現在依《長阿含經》(二一)《梵動經》錄「大戒」如下:

「瞻相男女吉凶好醜及相畜生」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b23)

「召喚鬼神或復驅遣(鬼神)種種厭禱無數方道恐熱於人」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b25-27)

「能為人安胎出(胎)衣亦能呪人使作驢馬亦能使人聾盲瘖瘂」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b27-29)

「現諸伎術叉手向日月(天)作諸苦行」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b29)

「或為人呪病或誦惡呪或誦善呪或為醫方鍼灸藥石療治眾疾」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c2-4)

「或呪水或為鬼呪或誦剎利呪或誦鳥呪或支節呪或安宅符呪或火燒鼠囓能為解呪」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c6-8)

「或誦知死生書或誦(解)夢書或相手面(書)或誦天文書或誦一切(鳥獸)音書」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c8-9)

「瞻相天時言雨不雨穀貴穀賤多病少病恐怖安隱或說地動彗星(現)月蝕日蝕或言星蝕或言不蝕」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c11-14)

「或言此國當勝彼國不如或言彼國當勝此國不如瞻相吉凶說其盛衰」《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c16-17)

在《長部》(一)《梵網經》中更有:

「火杓子熟酥血——護摩

「問鏡問童女問天(神)拜太陽供養大梵天請吉祥天淨地嗽口沐浴舉行供犧牲的祭祀

這類迷妄的低級宗教行為在印度盛行但釋尊「無如是事」也從不稱讚這類行為《梵網經》所說的「小戒」是十善十戒及某些物品不得接受等「中戒」是種植貯畜享受歌舞等娛樂賭博臥室香油等奢侈閑談世事諍論義理為國王奔走等「大戒」是占卜豫言推算咒術護摩供神治病醫藥古代與巫術相關聯純正的醫藥是世間正事也無關於宗教的信行這些低級的宗教行為稱為「大戒」是佛教出家僧團所嚴重關切的這些宗教行為是否有效為另一事佛法是決不採用的如印度盛行的咒術是「佛法」所鄙棄的如《中阿含經》(一八一)《多界經》大正一.七二四上說:

「若見諦人生極苦甚重苦不可愛不可樂不可思不可念乃至斷命捨離此內佛法更從外求或有沙門梵志或持一句呪二句三句四句多句百千句呪令脫我苦……終無是處

見諦人是證見四諦的(初果以上)聖者佛教的聖者如因病而引生極大苦痛面臨死亡威脅也不可能去從那位沙門婆羅門求誦咒語以延續生命的可見咒語是凡愚的事是真正佛弟子所鄙棄的又如出家戒中不知四諦而說「我知」四諦的沒有見到天(deva龍(nāga夜叉(yakṣa)等鬼神而說「我見」這不是為了「名聞」就是為了「利養」虛誑的說神說鬼在僧伽中是「大妄語戒」要逐出僧團取消比丘資格的因為採用咒語等行為妄說見神見鬼會增長社會的迷妄有些人會誇談靈異惑亂人心終將造成僧伽內部及社會文化的禍害釋尊一律嚴格的禁止對印度宗教來說樹立了理性的覺者的形象這才是正見正行正覺者的佛法!

第二章 方便道之施設

第一節 四不壞淨(四證淨)

中道——八支聖道的修行是以正見(samyag-dṛṣṭi)為先導的從眾生身心自體去觀察通達緣起(pratītya-samutpāda):「此有故彼有此生故彼生」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)而苦蘊集「此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)而苦蘊滅苦蘊集是生死流轉苦蘊滅是解脫涅槃如實知緣起的集滅而修行達到悟入真諦就成為聖者聖者的悟入是「遠離塵垢法眼生謂所有集法皆是滅法」或說「於四諦如實知」「知見四諦得漏盡」「於四諦如實現等覺」總之於緣起四諦(catvāry-ārya-satyāni)的體悟是初果的預入聖流到阿羅漢究竟解脫如來現正等正覺的不二法門

中道正行的修證對一般根性來說到底是難了一些因為眾生無始以來一直繫縛在「樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, a28-29)中成為眾生——人的特性核心是自我表現為(情感的)「我我所愛」在知識開展中成為「我我所見」而更根深柢固的是(意志的)「我我所慢」要徹悟緣起無我離見(dṛṣṭi愛(tṛṣṇā慢(māna)而究竟解脫不能不說是「甚深」了釋尊大慈悲心不捨眾生所以有方便道的施設契入甚深法的初果名為須陀洹(srotāpanna)——預流意思是預入聖道之流成為聖者佛弟子中確有「言下頓悟」的但約一般根性來說總是次第漸入的入預流位有必備的條件名為四預流支(catvāro-srota-āpannâṅgāni經中有兩類四預流支有屬於如實道的正見為先的預流支如《相應部》(五五)〈預流相應〉南傳一六下.三一四說:

「諸比丘!有四預流支何等為四?親近善士聽聞正法如理作意法隨法行

預流支是證入預流果的支分先要親近善士:佛及聖弟子是善士佛弟子而有正見正行的也是善士從善士——佛及弟子聽聞正法不外乎四諦(一切法門可統攝於四諦中)這是古代情形等到有了書寫(印刷)的聖典也可以從經典中了知佛法與聽聞一樣所以龍樹(Nāgārjuna)說:「佛法從三處聞:從佛聞從弟子聞從經典聞」《大智度論》卷18〈1 序品〉:「從佛聞若從弟子聞若於經中聞」(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15)無倒的聽聞正法能成就「聞慧」如所聞的正法而審正思惟如理作意能成就「思慧」如法隨順法義而精勤修習法隨法行能成就「修慧」修——三慧的進修能見諦而得預流果這是般若(prajñā)——慧為先導的為上一章「中道正法」的修行階梯

經中說到另一預流支就是四證淨(catvāro 'vetya-prasāda如《相應部》(五五)〈預流相應〉南傳一六下.二五三——二五四說:

「諸比丘!汝等當勸彼等(親族朋友)修習安住四預流支何等為四?謂於佛證淨勸導修習安住……於法(證淨)……於僧(證淨)……聖者所樂……能發三摩地之戒勸導修習安住

證淨(avetya-prasāda在《雜阿含經》中譯為不壞淨(abhedya-prasāda這是脇(Pārśva)尊者所傳如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三大正二七.五三四下說:

「脇尊者曰:此應名不壞淨言不壞者不為不信及諸惡戒所破壞故淨謂清淨信是心之清淨相故戒是大種清淨相故

佛(buddha法(dharma僧伽(saṃgha)——三寶是佛法開展中形成的全體佛法信(śraddhā)是以「心淨為性」的對三寶的證淨是對三寶堅定不變的信心聖者所愛樂戒(śīla是佛弟子必不可缺的如法的正常戒行有信與戒為基礎能深入佛法本來這是對三寶的淨信及「聖(所愛)戒成就」《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11)以後才合名證淨名為四證淨那是證智相應的信與戒不壞淨可通於深淺——聖者的證淨(即證預流果)還沒有證入者的淨信這是以信為主能由淺易而深入的法門

預入聖流一定是有慧有信缺一不可經說以信為先或以慧為先只是適應根性的方便不同所以佛法所說的兩類預流支都可以依之而成為聖者經上說:佛弟子的根性利鈍不同有隨法行(dharmânusārin)與隨信行(śraddhânusārin)二類如《雜阿含經》卷三三大正二.二四〇上——中說:

「聖弟子信於佛言說清淨信法信僧言說清淨於五法增上智慧審諦堪忍謂信精進是名聖弟子不墮惡趣乃至隨法行

「聖弟子信於佛言說清淨信法信僧言說清淨乃至五法少慧審諦堪忍謂信精進是名聖弟子不墮惡趣乃至隨信行

隨法行人於信等五法中智慧增上是慧力特強以慧為主而信等為助的隨信行人於五法中是「少慧」慧力差一些是以信為主而慧等為助的信等五根因根性而可能有所偏重而其實五根都是具足的甚深法是智慧所覺證的以聞思修而入的預流支是利根隨法行人在佛法的開展中方便適應又成立證淨(重信)的預流支那是鈍根隨信行人所修學了

「法」是「若佛出世若不出世法住法界」《雜阿含經》卷12:「若佛出世若未出世此法常住法住法界」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-17)的釋尊在菩提樹下徹悟正法而被尊稱為「佛」釋尊說法教化出家與在家的很多人從佛修行佛為弟子們制立戒法出家者依戒律而成立僧伽在家與出家弟子中有預流一來不還阿羅漢——四果四向的聖者稱出家聖者為聖僧佛法流布人間僧——三寶就出現於世間佛法與一般神教有本質上的差異但三寶住世就有類似一般神教的情形如一般宗教的(最高神或)教主如一般宗教的教義與教規如一般宗教的教會教團佛弟子歸依時說「歸依佛兩足尊」佛是人類(兩足的)中最偉大最可尊的聖者「歸依法離欲尊」在離煩惱離罪惡的教義中佛的法是最徹底最可尊的「歸依僧眾中尊」佛弟子的僧伽在一切教團中是最可尊敬的「歸依三寶」表示出對三寶的無限信敬這種(不離智慧的)信清淨的純潔的信心類似一般宗教的信仰在佛教中開展起來成為一般通俗易行的法門對三寶的崇敬是信真正有信心的一定有戒不是外道的種種邪戒是人類的德行構成人與人間和諧安樂的行為與生活這是聖者所愛樂(離此是不能成為聖者的)戒四不壞淨就是依此(不離慧的)深信及完善的戒行而能契入聖法流的這是「佛法」時期適應隨信行人的方便近於一般宗教所以是通俗的易行道為出家的鈍根初學說更多的為一般在家的信眾說如《雜阿含經》說:四不壞淨成就「於此命終生於天上」「若墮地獄畜生餓鬼者無有是處」如是「福德潤澤(善潤澤)為安樂食」「四種福德潤澤善法潤澤攝受稱量功德不可稱量」是四種「諸天天道未淨眾生令淨已淨者重令淨」修四不壞淨而深入的能得預流果但重視福德善法不墮惡趣而生於天上表示了趣向解脫而又通於沒有成聖的善道

第二節 六念法門

釋尊安立的方便道是四預流支(catvāro-srota-āpannâṅgāni):佛不壞淨法不壞淨僧不壞淨聖所愛戒成就然經中還有二說:一佛證淨法證淨僧證淨施捨佛證淨法證淨僧證淨智慧這二類都名為四預流支可見(方便道的)四預流支是以佛僧——三寶的淨信為本的在三寶的淨信外加入施捨或者戒或者智慧而後來以加入「聖所愛戒成就」為定論的以信為基本的修行系列是在佛法開展中次第形成的或重在憶念不忘有「六(隨)念」(ṣaḍ-anusmṛti六念是:念佛念法念僧念戒念(施)捨念天法門的次第增多是:初修與四不壞淨相關的四念——念佛念法念僧念戒其次念五事——念佛念法念僧念戒念施捨末後再加入念天就是六念了如綜合佛不壞淨法不壞淨僧不壞淨為淨信而修行那就有信慧——四法慧——五法的施設四法與五法是為在家弟子說的可說是三類(方便道)預流支的綜合

六(隨)念法門也是以信為先導的方便說到念(smṛti是憶念明記不忘是修行(特別是修習定慧)所必要的依「念」的專心憶念能趣入定境所以說「念為定依」(依定才能發慧)六念的修習:繫念三寶而信心清淨如昏夜的明燈荒漠中發見甘泉一樣內心清淨充滿了幸福平安的充實感憶念(重自利的)所持的戒行清淨憶念(重利他的)如法施捨的功德有信心有善行無論是成為預流(聖者)或還是凡夫都會上升天國享受福樂所以能「於諸世間若怖若安不起瞋恚我當受持純一滿淨諸天天道」在《增一阿含》中六念以外增列念身念休息(寂止)念安般念死共為十念但後四念的性質與六念是不同的

六念的內容如《雜阿含經》卷二〇大正二.一四五中說:

「當念佛功德:此如來等正覺明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師世尊

「念法功德:於世尊正法律現法離諸熱惱非時通達緣自覺悟

「念僧功德:善向正向直向等向修隨順行謂向須陀洹得須陀洹向斯陀含得斯陀含向阿那含得阿那含向阿羅漢得阿羅漢如是四雙八士是名世尊弟子僧具足戒解脫解脫知見供養恭敬尊重之處堪為世間無上福田

「念戒功德:自持正戒不毀不缺不斷不壞非盜取戒究竟戒可讚歎戒梵行戒不憎惡戒

「念施功德:自念布施心自欣慶捨除慳貪雖在居家解脫心施常施樂施具足施平等施

「念天功德:念四王天三十三天炎摩天兜率陀天化樂天他化自在天清淨信戒(聞施慧)於此命終生彼天中我亦如是清淨信生彼天中

六念的前三念是三寶功德的憶念如不了解三寶的內容——佛僧所以值得尊敬的所在那就徒有三寶的憶念並不能增長正信的依經上說:念佛是憶念佛的十號這些名號從多方面表示了佛的功德如「如來」是真理的體現者如實的宣說者「應」(阿羅訶)是離一切煩惱值得尊敬供養者「等正覺」是正確而普遍的覺悟者這樣的顧名思義從佛的名號而憶念佛的功德念法是憶念八聖道(甚深法依八聖道而如實知見與證得)如「現法」佛說的正法依聖道而可以現見的「離諸熱惱」是離一切煩惱的「非時」或作「不待時節」是說依法修行隨時都可以成就的「通達」是說依聖道而引導而契入的念僧是憶念聖僧——從預流(須陀洹)向到阿羅漢果四向四果的功德這些聖者「善向正向直向等向修隨順行」或譯為「妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行」表示聖者的持行有戒慧等功德所以是應受恭敬供養的無上福田(施僧得大果)念戒是憶念自己的戒行清淨沒有缺失(如有所違犯依法懺悔就回復清淨)是聖者所稱譽愛樂的念施是憶念自己的施捨「雖在居家解脫心施」是在家弟子不求世間福樂果報的清淨施(如出家行不求名聞利養的法施)念天是念六欲天有信有施戒功德的能生天得預流果的死後也上生欲界天

「六念」「四不壞淨」「念佛法僧」「念佛」這一類的行法是適應隨信行人特別是在家弟子的方便道有一般宗教的共通性有安定內心除憂怖的作用:一病而到死亡邊緣身體大多數是「苦痛逼切」而眷屬物欲自我的愛戀會引起內心的焦急憂傷恐怖比身苦更嚴重得多對在家弟子勸他不要戀念眷屬戀念物欲應該修六念四不壞淨如平常念佛念法念僧的不論什麼情況下去世決定上升而不會墮落所以不用為此擔憂離別即使與釋迦佛別離也不用憂悲修六念就等於與佛及聖弟子同在了修六念的「處兇嶮眾生中無諸罣礙」賈客遠行「於曠野中有諸恐怖心驚毛竪」的應念佛念法念僧「比丘住於空閑樹下空舍有時恐怖心驚毛竪」的應當念佛並舉一譬喻如《雜阿含經》卷三五大正二.二五五中說:

「帝釋語諸三十三天言:諸仁者!諸天與阿修羅共鬪戰時若生恐怖心驚毛竪者汝當念我伏敵之幢!念彼幢時恐怖即除

「如是比丘!若於空閑樹下空舍而生恐怖心驚毛竪者當念如來:如來等正覺乃至佛世尊!彼當念時恐怖即除

這一譬喻似乎是神話而其實是的確有此情形的「伏敵之幢」是軍旗在古代如帥旗屹立軍隊望見了奮勇作戰如帥旗倒下那不是主帥被殺被俘就是逃走部隊不見了帥旗當下會士氣喪失而潰敗的如戰鬥中的軍士想到了主將的才能武器精良那部隊會士氣高昂不會驚怖而奮戰的依外在事物而增強自身的心力是確實存在的(「怕鬼唱山歌」也是這種作用雖然聽到外來的聲音其實是出於自己的)「六念」……「念佛」不外乎應用這一意義(如能導入預流那就性質不同)原則的說這是一般神教所共有的六念等有安定內心除憂怖的作用經文大抵屬於(九分教中)「記說」部

第三章 方便道之發展趨向

第一節 六念法門的演化

四不壞淨(catvāro 'vetya-prasāda)與六隨念(ṣaḍ-anusmṛti是適應隨信行(śraddhânusārin特別適應在家弟子的法門這是重信(śraddhā重福德(puṇya)的在信與福德的修行中導向菩提與般若(prajñā)相應以方便道而通甚深行佛法還是一味的與甚深法相通的六隨念是「自力」的修持如《雜阿含經》卷三三大正二.二三七下說:

「聖弟子念如來事……如是念時不起貪欲纏不起瞋恚愚癡心其心正直得如來義得如來正法(於如來正法——衍文)於如來所得隨喜心隨喜心已歡悅歡悅已身猗息輕安身猗息已覺受樂覺受樂已其心定心定已彼聖弟子於兇嶮眾生中無諸罣礙入法流水乃至涅槃

六隨念所念境——念佛是三寶的功德念戒與捨是自己所有的功德念天是當來果報的殊勝莊嚴念境各不相同而修隨念所起的喜得預法流六念是一樣的《雜阿含經》所說與《增支部》說相同《法蘊足論》解說喜覺支(prīti-saṃbodhyaṅga說到六隨念內容也完全一樣因念得定所以《清淨道論》六念屬於定學中這是聖者所修也是通於凡夫的如病重時別離時恐怖時念三寶的功德等在一般信眾心目中無疑的會引起「他力」的感覺還有佛法在通俗宏傳中遇著新的情況(如佛入涅槃了)也就會引起新的問題新的解說影響到修行者「隨念」的內容也會有多少不同了適於信行人的法門易於通俗普及但也容易適應低級趣味而俗化神化這應該是關心佛教者所應該注意與反省的!由於「隨念」內容的所有演化對佛教的發展起著重要作用所以分別的加以敘述

佛隨念(buddhânusmṛti):簡稱「念佛」佛法本是正法(saddharma)中心的法是聖道依聖道而覺證法是佛出世如此佛不出世也如此本來如是釋尊的大覺成佛只是體悟了而不是發明了正法所以佛也是依法而住的釋尊圓滿的覺證了以世間的語文表達出來使多數的在家出家眾也能實現正法的覺證得到解脫自在隨佛修行者是依法而行的這樣佛法是「依法不依人」佛與隨佛修學者是先覺覺後覺老師與弟子的關係直到現在我們還自稱為佛弟子(或三寶弟子)大家的心目中也還覺得釋迦佛是我們的「本師」佛教的學眾有「七眾弟子」釋尊被稱為「大師」「導師」「天人師」佛弟子的依法而行如《長阿含經》(二)《遊行經》大正一.一五上——中說:

「如來不言我持於眾我攝於眾豈當於眾有教令乎?阿難!……當自歸依歸依於法勿他歸依

對出家的比丘僧佛是「依法攝僧」並不以統攝者自居所以佛要入涅槃比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺只要依自己的精進依法而行就得了在傳記中釋尊起初是與比丘僧一起布薩的佛姨母以新衣施佛佛對他說:「持此衣施比丘眾施比丘眾已便供養我亦供養大眾」佛是在僧中的頻婆沙羅王(Bimbisāra)以竹園布施《五分律》說:「但以施僧我在僧中」《赤銅鍱律》說:「以竹園施佛為上首比丘僧」《四分律》說:「汝今持此竹園施佛及四方僧」從施僧施佛為上首的比丘僧到施佛及比丘僧表示了佛與僧伽關係的演化情形佛在比丘僧中(當然是比丘眾的上首)是佛教的早期形態所以後來有主張「佛在僧中」的學派到了釋尊晚年「依法攝僧」制定戒律成為有組織的僧伽教團依律而行半月布薩說「威德波羅提木叉」釋尊不再參預了在佛弟子特別是有所證悟的聖弟子崇仰佛功德的偉大「法乳恩深」深感佛的慈悲越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的這才佛本來也稱為「阿羅漢」聖弟子(阿羅漢)也被稱為「如來」而現在佛不再只是(聖弟子)「正覺」而更進稱為「無上等正覺」了僧鼎立——別體應起於釋尊晚年四不壞淨六念等法門也依此成立後起的部派佛教大都是主張「佛在僧外」「三寶別體」的佛物(或「塔物」)與僧物的嚴格分別就是受了「三寶別體」思想的影響「佛在僧中」或「佛在僧外」成為部派的諍論所在其實是不用諍論的這是佛法流布中的先後階段

釋尊的涅槃引起佛弟子內心無比的懷念對佛的憶念深深的存在於內心而表現於事相方面的是佛陀遺體遺跡遺物的崇敬佛的遺體——舍利(śarīra經火化而遺留下來的起初是八王平分舍利建塔(stūpa)供養塔是高顯的意思與中國的「墳」義相同佛涅槃以後人間的佛是見不到了見佛的舍利與見佛一樣由於佛法的發展教區不斷擴大西元三世紀中阿育王(Aśoka)將佛舍利分布到各方建塔供養舍利塔是代表佛的與僧眾及傳誦修持中的法合為三寶表彰人間佛教的具體形相從此因佛教發展而舍利塔的建築更多塔也越建而越是高大佛牙也是佛的遺體所以也受到尊敬佛舍利的崇敬供養因信施而有福德並非「神」那樣的崇拜《小品般若經》也還這樣說:「諸佛舍利亦如是從般若波羅蜜生薩婆若所依止故得供養」念佛信敬佛應信念佛的功德佛所有的無邊功德都是依此舍利(遺體)而成就的所以恭敬供養舍利無非藉此事相來表示佛作為佛弟子信念的對象啟發增進佛弟子內心的憶念而已佛的遺跡如誕生處成佛處(菩提樹也受到尊敬)轉法輪處入涅槃處四大聖跡(其後增多為八大聖地)都建塔紀念受到佛弟子的巡禮供養還有佛的遺物最受人重視的是佛(所用過的)鉢(pātra也建築高臺恭敬供養對舍利塔等的供養「一切華伎樂種種衣服飲食盡得供養」還有幡蓋等也有供養金錢的佛弟子對佛(遺體遺跡遺物)的信敬供養可說採取當時民間祭祀天神的方式在一般人的心目中多少有點神的意識了不過在部派佛教中似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義這因為佛入涅槃不再對人世間有關係了

念佛不能只是事相的紀念應念佛的功德在佛教的發展中佛的功德遠遠的超過了佛的聲聞弟子如大天(Mahādeva)的五事論諍前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿也就反證了佛德的究竟圓滿佛德的所以究竟圓滿由於釋尊未成佛以前——菩薩長時間的廣修(自利)利他功德未成佛以前的菩薩多數是傳說中的古人也可能是民間傳說中的天(神)畜生菩薩故事紛紛在「譬喻」(avadāna意思是「光輝的事跡」)「本生」(jātaka)教典中流傳出來這些菩薩故事或從內容而類別為六波羅蜜或類別為四波羅蜜十波羅蜜成為菩薩與聲聞弟子的不同方便如《妙法蓮華經》卷一大正九.八下說:

「又諸大聖主知一切世間天人群生類深心之所欲更以異方便助顯第一義

「異方便」是特殊的方便或殊勝的方便這是適應「天人」(有神教信仰)的欲求而是「佛法」本來沒有的方便什麼是「異方便」?依經文所說是:修(菩薩行的)六波羅蜜佛滅後造佛舍利塔造嚴飾的佛像彩畫佛像以華音樂供養佛塔與佛像歌讚佛的功德向佛塔佛像禮拜合掌舉手低頭稱南無佛這些就是成佛的「異方便」是釋尊涅槃以後佛弟子懷念佛在神教化的氣運中發展起來的懷念佛佛是越來越偉大是聲聞弟子所萬萬不及的了佛的身相在舊傳的「三十二相」外又有「八十種好」說佛的功德在「十力」「四無所畏」外又有「十八佛不共法」說對於佛的觀念佛教界分化了上座部(Sthavira)系雖也有近於神話的傳說而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德佛出人間與人一樣的身體是業力所感的是有漏的終歸於無常滅壞念佛應念佛的功德——佛之所以為佛的功德法身如《遺教經》說:「我諸弟子展轉行之則是如來法身常在而不滅也」大眾部(Mahāsāṃghika)系對於佛傳中的事實如釋尊有病壽八十歲等認為佛果不可能有這種事所以說「諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b27)佛傳中有病等事只是佛的方便傾向大眾系的法藏部(Dharmaguptaka)也說:「今於雙樹間滅我無漏身」譬喻者矩摩羅多(Dārṣṭāntika-kumarālāta也以為佛的色身及功德總為佛體重視佛的色身而傾向於理想佛陀觀後來發展到佛「無所不在」「無所不知」「無所不能」佛身不是一般所能見的人間所見的釋尊只是佛的方便示現「大乘佛法」的菩薩與法身如來是繼承這一思想光大發揚而來「無所不在」「無所不知」「無所不能」神祕不可思議的佛失去人間的親切感卻更適應於神的信仰者理想的佛陀雖說是(最高)神的佛化而到底經過了佛法的淨化佛是修行所成者佛不會懲罰人唯有慈悲修行成佛佛佛平等不是神教那樣雖永生於神的世界而始終是被統治的比神低一級佛是這樣的超越依此而修持的「念佛」意境當然要不同了

部派佛教時代多數是主張三寶別體的在三寶的信敬憶念中對佛的信念顯然的勝過了法與僧如上所說對佛的事相與理想佛弟子有著無限的懷念尤其是「佛為法本」法是佛所說的佛制戒律依戒律而後有和樂清淨的僧伽人間三寶的出現佛是在先的所以信念三寶而漸重於信佛念佛《雜阿含經》已有此情形如五根中的信根經上說「信根者當知是四不壞淨」而另一經又說「何等為信根?謂聖弟子於如來所起信心根本堅固」這是專於如來菩提而起信了又如《雜阿含經》「祇夜」中四位淨居天來各說一偈讚歎雖讚歎比丘僧而末偈說:「歸依於佛者終不墮惡趣」《大會經》初也有四天所說的同一偈頌這顯然對佛有更好的信心《那先比丘經》卷下大正三二.七〇一下——七〇二上說:

「(彌蘭)王又問那先:卿曹!沙門言:人在世間作惡至百歲臨欲死時念佛死後者皆生天上我不信是語復言:殺一生死即入泥犁地獄我不信是也那先問王:如人持小石置水上石浮耶?沒耶?王言:其石沒那先言:如令持百枚大石置船上其船寧沒不?王言:不沒那先言:船中百枚大石因船故不得沒人雖有本(?)惡一時念佛用是不入泥犁中便生天上其小石沒者如人作惡不知佛經死後便入泥犁王言:善哉!善哉!」

彌蘭陀(Milinda)王與那先(Nāgasena)比丘的問答問題是:一生中造作了無數殺生等惡業臨終時歸依佛憶念佛死後就上生天上不會墮落地獄而只殺一眾生的命終就墮地獄似乎難以信受那先以大石在船上不會沈下小石著水就沈作比喻表示惡業要墮落歸依佛念佛功德的偉大這是說:從來不知佛法的造作無數惡業臨終時怖畏墮落聽人說起佛法引發對佛純潔而專一的信念才能不墮落而生天這決非平時口頭信佛儘作惡事而想在臨命終時念幾聲佛就可以不墮落的南傳《彌蘭王問經》說「善業如船」可見是歸依念佛的善力勝過了眾多的惡業彌蘭陀王是西元前二世紀人那時念佛功德的殊勝已成為佛教界的論題了《大智度論》說:五百位入海的商人遭遇到摩伽羅魚王的厄難有一位佛弟子教大眾稱念「南無佛」才脫離了魚王的厄難這是因「佛」聲而引起魚王的悔心免除厄難並非依賴佛力的救濟念佛脫魚王的厄難念佛而不墮地獄並非由於不思議佛力的護持——這是不忘佛法本義的論師們的見解在通俗的一般人心中怕已想像為佛力的護持了

法隨念(dharmânusmṛti)——念法:念法本是念法(八正道緣起四諦等)的功德法是佛所說的由弟子憶持在心展轉傳誦佛法是這樣流傳起來佛涅槃後弟子們將憶持傳誦的佛說經大眾集會共同審定分類而編為次第名為結集(saṃgīti以後各方面都不斷的傳出佛說所以又一再的共同結集但各處傳來的到底是否佛說以什麼為取捨標準?起初是「依經依律」後來法藏部(等)說:「依經依律依法」這就是「佛語具三相」:一修多羅相應不越毘尼不違法相前二是與原始集出的經律相順而不相違的第三是不違論究與體悟的法相各派所傳的聖典都有出入這是部派分化的原因之一聖典的不斷傳出說不出來歷不為各派所公認就說是在天上說的從天上來的如南傳的七部阿毘達磨除《論事》以外傳說是佛在忉利天上說的《順正理論》說:「尊者迦多衍尼子等於諸法相無間思求冥感天仙現來授與如天授與《筏第遮經》」不斷傳出的佛典仰推從天上傳來部派佛教間就大抵如此了佛的時代印度早已有了文字而聖典卻一直在憶持中(印度教的教典也如此)專憑憶持傳誦聖典就不免多變化了古稱阿難(Ānanda)為「多聞第一」就是稱讚阿難憶念受持的經法最多聖典越來越多所以比丘中有「持(經)法者」「持律者」「持(論)母者」就是分類的專業憶持者《分別功德論》說:「上者持(經論)三藏其次(持)四阿含(經)或能受(持)律藏即是如來寶!」這可見佛弟子重視聖典的憶持了佛弟子念法(經論)而重視記憶——念力是必然的但經典浩繁記憶不易怎樣能增強記憶的念力呢?增強「念力」也就是增強記憶力的訓練達到「過耳不忘」這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼(dhāraṇī)了《大智度論》說「是陀羅尼多種:一名聞持陀羅尼得是陀羅尼者一切語言諸法耳所聞者皆不忘失」「有小陀羅尼如轉輪聖王仙人等所得聞持陀羅尼分別(知)眾生陀羅尼歸命救護不捨陀羅尼如是等小陀羅尼餘人亦有」陀羅尼是印度人所舊有的譯義為能持或總持依佛法說陀羅尼是一種潛在的念力得到了能歷久不忘《大智度論》並傳有聞持陀羅尼的方便一般的「咒陀羅尼」也只是一種達成「念念不忘」「歷歷分明」的訓練法而已「佛法」中本沒有說到陀羅尼採取印度舊有的而引入佛法無疑的與憶持教法有關

念僧(saṃghânusmṛti):憶念四向四果的聖德確信是值得恭敬供養的聖者是念僧的本義然從住持佛法的僧伽來說凡是出家受具足戒的成為僧伽的一員僧伽是比丘比丘尼組成的僧團僧團中雖不一定是聖者而四向四果的聖者在這僧伽以內功德圓滿的佛涅槃以後存在於世間佛弟子的懷念中佛所說的法(與律)依僧伽的憶持宣說身體力行而存在於世間所以三寶住世重在僧伽佛「依法攝僧」為了十種義利而制戒律目的在組成一「和合」「喜樂」「清淨」——健全的僧團健全的僧團對內能促成修證賢聖輩出對外能增進社會一般的信仰這樣能達成正法久住人間的目的所以念僧是「世間無上福田」施僧的功德最大!佛滅以後的佛法依僧伽而住持宏傳僧伽受到特別的尊重但佛功德的崇高在佛弟子的心目中正不斷昂揚主張「佛在僧中」的化地部(Mahīśāsaka)說:「僧中有佛故施僧者便獲大果非別施佛」法藏部(Dharmaguptaka)說:「佛雖在僧中所攝然別施佛果大非僧」「佛在僧外」的部派當然施佛的功德大於施僧了僧伽中有聖者不只是事相的清淨如事相僧漸漸的不如法那信者更要敬念佛的功德了中國佛教有一句話說「不看僧面看佛面」正意味著僧眾品質的沒落!

念戒(śīlânusmṛti):前三者因信三寶而念——與信相應的念而念戒是憶念自己持行的淨戒依在家出家成年未成年等不同佛施設了五戒八戒十戒學法女戒具足戒等不同的戒這是適應不同的性別年齡環境而戒的實質是一樣的(力有大小強弱)所以戒類雖然不同而都可以依之修定《大智度論》卷一三大正二五.一五三中說:

「尸羅(此言性善)好行善道不自放逸是名尸羅或受戒行善或不受戒行善皆名尸羅

尸羅(śīla譯為戒是一種離惡行善的力量戒與一般的善行是不同的是「好行善道不自放逸」習性所成不斷行善的內在力量一般人總不免想行善而缺乏力量如經父母師長的教導宗教的啟發或從自身處事中發覺內心經一度的感動激發引發勇於為善防護過失的潛力這是通於一般人異教徒(所以一般人也可得人天福報)的但佛法卻基於這種淑世利群的戒善而趣向於出世佛弟子受戒就是為了得到這一離惡行善的潛力一般稱為「得戒」如戒行偶有違失應如法懺悔回復清淨沒有缺失沒有污染的清淨戒可以引發禪定所以說是「聖者所樂戒」有了戒善就不會墮落了這是通於世間與出世間的

念施(tyāgânusmṛti):施是施捨念自己所作施捨的福報施捨要離慳吝心而施常施親手施平等施歡喜心施眾生所有物質的享有都是施捨的福報在施修(慈悲心定)——三種福業中施是重於利他的如《雜阿含經》卷三六大正二.二六一中說:

「種植園果故林樹蔭清涼橋船以濟度造作福德舍穿井供渴乏客舍給行旅:如此之功德福德日夜常增長

這是適應印度古代最有意義的布施印度氣候炎熱所以廣植林樹的園苑供人休憩也提貢蔭涼爽適的場所印度的出家眾中食以後大抵在附近林園的樹蔭下禪坐造橋與渡船使河流兩岸的住眾得到往來的便利穿井取水供應渴乏的旅行者福德舍建在遠離村行人往來的大路旁行人晚上可以在這裡住宿佛教的僧眾遊行如當地沒有僧寺也就住在福德舍裡這些都是社會的公共福利地方有力人士所應該做的被稱讚為「功德日夜常增長」《摩訶僧祇律》與《四分律》也提到這一偈頌對布施個人來說供養父母師長沙門婆羅門(宗教師)都是當時社會一般的布施自佛法興起施佛與施僧日漸重視起來在十四種個人施中施佛的功德最為第一重視施僧所以列七種施僧的功德《中阿含經》的《世間福經》說:「有七世間福得大福祐得大果報得大名譽得大功德」七福的內容是:施僧房舍堂閣床座臥具新衣朝食中食園民風雨寒雪時增加供養《須達哆經》論布施功德以「作房舍施四方比丘眾」為最上稱揚施僧的大功德表示了寺院佛教世界性佛教的發展

念天(devatânusmṛti):天(deva)在印度語中是光明的意思古人依空中光明而意感到神的存在所以稱神為天天比人間好得多——身體壽命享受世界都比人間好所以求生天界(天堂天國)是一般宗教大致相同的願望念天法門是念天界的安樂莊嚴是布施持戒(修定)者的生處在佛法中這是對三寶有信心有施捨持戒的德行才能生天界如具足信那就能得預流果生於天上念天的莊嚴安樂善因善果而得到內心的安寧喜樂與滿足天(神)是一般宗教所共同的佛否定神教中偏邪迷妄的信行但隨順世俗容認神——天(善因善報)的存在而作進一步的超越解脫經中常說「天梵」是印度神教當時的看法是梵天(Brahmā是永恆究竟的人如解脫生死即梵我不二或說復歸於梵魔(māra也是天是障礙人向上向善的惡者不能達到梵我合一的不論天報怎樣好不能脫出魔的控制天(deva泛稱魔以下的種種神這一「天梵」的次第合於印度神教的層次但依佛法以最高創造神自居的梵天還在生死流轉中佛與佛的聖弟子要超越於「天梵」的境界佛普入八眾天有四眾:四大王眾天(caturmahārājakāyika-deva忉利——三十三天眾(Trayastriṃśa魔眾梵天眾梵天依佛法說屬於色界魔天(即他化自在天)以下一向類別為欲界六天次第如下:

    天
四大王眾天 忉利天眾
魔眾
梵天眾
四王天   忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天
他化自在天
梵天

在佛典中與創造神相當的梵天請轉法輪恭敬讚歎負起領導天人信佛法的作用魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法而終於不能破壞兜率天(Tuṣita)是釋尊前生的住處與佛教(原是印度民間)關係最密切的是忉利天與四大王眾天忉利天在這世界中心須彌(Sumeru)山頂四王天在須彌山四方的高山上這都是「地居天」與我們共住在這個世界上忉利天主名帝釋——釋提桓因(Śakradevānām indra可說是多神王國的主帝釋在享受天國的物欲外是一位鼓吹和平忍辱反對鬥爭信敬三寶的大神大梵天與帝釋是佛天上弟子的上首四大王眾天的天主即著名的四大天王:東方的持國——提頭賴吒(Dhṛtarāṣṭra南方的增長——毘樓勒叉(Virūḍhaka西方的增廣——毘樓博叉(Virūpākṣa北方的多聞——毘沙門(Vaiśravaṇa這四位天主提頭賴吒是犍闥婆(gandharva毘樓勒叉是龍(nāga毘樓博叉是鳩槃荼(kumbhāṇḍa毘沙門是夜叉(yakṣa龍是畜生夜叉等是鬼傳說的「天龍八部」還有阿修羅(asura迦樓羅(garuḍa緊那羅(kiṃnara摩睺羅伽(mahoraga迦樓羅是妙翅的鳥與中國傳說的鳳鳥相近摩羅伽是大蟒神這二類與龍都是畜生夜叉等是鬼趣四天王所統攝的還有眾多的鬼神這些高等畜生上等鬼王(多財鬼)稱為天而其實是鬼帝釋也是夜叉忉利天城的守護者也是夜叉所以這地居的二天含攝了高等的畜生與鬼等於中國所傳的(有功德的死後為)神與狐蛇等妖是低級的多神教品格良莠不齊在這些鬼天畜天中夜叉與龍對佛教有著較重要的地位

念天是憶念欲界六天的福報與一般民間信仰特別密切的是忉利天與四大王眾天這二天眾有善良的也有暴惡的良善的是佛法的信仰者僧伽的護持者如《長部》的《大會經》與《阿吒曩胝經》說暴惡的以佛法感化他使轉化為良善的如佛化鬼子母不再食人的幼兒這是佛法對良莠不一的天眾所採取的根本原則印度神教的某些宗教行為如殺害犧牲的祭祀火供養護摩水中洗浴得清淨向六方禮拜祈求禱告生天這些都加以否定觀察星宿占卜瞻相召喚鬼神或復驅遣厭禱咒術這些與鬼畜天(神)相結合的迷妄行為是出家弟子所絕對禁止的對在家信眾似乎沒有嚴格的禁止所以在佛法普及過程中這些迷妄行為有通過在家弟子而滲入佛法的可能還有修慈悲喜捨無量(這可說是博愛)定的能生於梵天梵天沒有男女性別(稱為「梵行」)所以梵天的德性是相當高尚純潔的佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的但梵天的生死未了慢性根深所以會有自稱常恒不變為人類之父的邪見這是佛法所明確予以破斥的忉利天與四王天——鬼畜天雖有善良的而充滿忿怒暴惡的也不少尤其是毒龍羅剎(rākṣasa)與夜叉欲界天是有男女性別的忉利天與四大王眾天與人類一樣的兩性交合而成淫事所以傳有貪欲戀愛的故事梵天慢與欲天的忿怒貪欲所以不能解脫生死佛法是要斷除這些煩惱的如眩惑於傳說中的天威而取崇拜的傾向那佛法怕不免要漸漸的變質了!

適應信強慧弱的中下根性傳出了四不壞淨六念等法門六念中念佛是對佛遺體遺跡等事相的憶念或是對佛因(菩薩)行與果德等理想的憶念佛弟子對佛的永恒懷念使念佛法門特別發達這不是念法……念施等所可及的惟有與形而上實體相結合的梵天及鬼畜天的信仰在一般民間有悠久與廣泛的影響所以念天法門從佛教思想史看來也是非常發達的這本是通俗的方便但發展到念佛與念天合流那是佛的神化神的佛化形成高深神祕庸俗的大統一也就演進到與「佛法」相反的方向

第二節 通俗化與神化

佛法流行人間成為佛教一天天發展起來佛教是以出家僧伽(saṃgha)為中心的出家是離眷屬離財物名位的愛著而過著為求解脫而精進的生活早期佛教的形象是恬澹的樸質的安詳的沒有一般神教的迷妄行為——祭神咒術占卜等也不與神教徒諍論重在實行也不為佛法而自相諍論不許眩惑神奇貪求利養釋尊涅槃後特別是阿育王(Aśoka)以後佛教與寺塔大大的發展——寺塔建築的莊嚴寺塔經濟的富裕藝術(圖畫雕刻音樂歌舞)也與佛教相結合而佛教出現了新的境界那是部派佛教時代就已如此了佛塔(stūpa是供奉佛舍利(śarīra)的建塔起初是在家弟子的事後來漸移轉為僧伽所管理進一步塔與洞窟的修建工程通俗宏化的唄𠽋者(bhāṇaka)也熱心的來參加出家眾為修建寺塔等而發心服務如《根本說一切有部毘奈耶》卷四大正二三.六四二中說:

「時諸苾芻既聞斯說(「若能作福者今世後世樂」)多行乞匃於佛僧廣興供養時佛教法漸更增廣

在這段文字中看到了比丘們到處去乞求(中國名為「化緣」)用來供養佛(建塔供養塔)僧(建僧坊供僧衣食)這樣佛教越來越興盛了比丘們不但為修建作福而到處化緣也發心為修建而工作如《十誦律》說:「諸比丘作新佛圖擔土持泥草等麤泥細泥白塗治」《四分律》說:「為僧為佛圖講堂草庵葉庵小容身屋為多人作屋不犯」比丘為修建而作工是各部派所共許的如《十誦律》說:阿羅毘(Āḷavī)的「房舍比丘在屋上作手中失墼墮木師木工上」《銅鍱律》也有此事並分為好幾則寺塔的增多興建可以攝引部分人來信佛可說佛法興盛了但重於修福求今生來生的幸福與佛法出世的主旨反而遠了!修福也是好事但出家眾總是讚揚供養三寶的功德信眾的物力有限用在社會福利事業怕反要減少了!佛教以出家眾為中心出家到底為了什麼?出家要受具足戒取得僧伽成員的資格受了戒戒師要勉勵幾句如《四分律》卷三五大正二二.八一六上說:

「汝當善受教法應當勸化作福治塔供養佛法眾僧……應學問誦經勤求方便於佛法中得……阿羅漢果

比丘出家受戒怎麼首先教他勸化作福治塔呢?《十誦律》這樣說:「精勤行三業佛法無量種汝常憶念法逮諸無礙智!如蓮華在水漸漸日增長汝亦如是信戒聞定慧增」《五分律》說:「汝當早得具足學戒!學三戒滅三火離三界無復諸垢成阿羅漢」這是更適合於訓勉初出家比丘的《四分律》在後重視修福治塔因為《四分律》是法藏部(Dharmaguptaka)律法藏部是主張「於窣堵波興供養業獲廣大果(大果是究竟解脫成就佛道)」為極力讚揚舍利塔的部派所以在《四分律》「戒經」中增多了有關敬塔的戒條這樣佛弟子半月半月布薩(poṣadha)終了《五分戒本》說:「諸佛及弟子恭敬是戒經恭敬戒經已各各相恭敬慚愧得具足能得無為道」《僧祇戒本》也如此《四分律比丘戒本》卻這樣說:「我今說戒經所說諸功德施一切眾生皆共成佛道」說一切有部(Sarvāstivādin)舊律——《十誦戒本》與《五分戒本》等相同而新律的《根本說一切有部戒經》也追隨《四分律》而說「皆共成佛道」了寺塔的興建高廣莊嚴部分的出家比丘傾向於福德也就自然同情大乘的「共成佛道」了

釋尊對傳統的婆羅門東方新興的沙門——這類宗教的信仰思想行為採取寬和的態度對種種思想如身與命是一是異等釋尊總是不予答覆——無記(sthāpanīya-vyākaraṇa而提出自悟的緣起說如《長部》(一)《梵網經》類集異見為「六十二見」以為異教所說的有他定境的經驗「事出有因」而論斷錯誤可說是寬容的批評對一般信仰的天也採取同樣的態度:鬼神是有的但是生死流轉的可憐憫者值不得歸信所以出家眾不得祀祠鬼神(不得供天)不得作鬼神塔高級的梵天(Brahmā是請佛說法者忉利天的帝釋——釋提桓因(Śakro devānām indraḥ來人間聽佛說法:成為佛的兩大(天)弟子善良的鬼龍(nāga都讚歎佛成為佛教的護持者佛法中早就有了通俗化導鬼神的法門如四部「阿含」有不同的宗趣覺音(Buddhaghoṣa)的《長部》注名「吉祥悅意」(Sumaṅgalavilāsinī也就是龍樹(Nāgārjuna)所說的「世界悉檀」如《長部》的《闍尼沙經》《大典尊經》《大會經》《帝釋所問經》《阿吒曩胝經》等是通俗的適應天神信仰的佛法特別是《阿吒曩胝經》是毘沙門(Vessavaṇa)天王與信心夜叉(yakkha)所奉獻有守護佛弟子得安樂的作用其實與《雜阿含經》相當的《相應部》〈有偈品〉中的〈天相應〉〈天子相應〉〈夜叉相應〉〈林神相應〉〈魔相應〉〈帝釋相應〉〈梵天相應〉都是以佛陀超越天梵的立場而又融攝印度的民間信仰釋尊對印度鬼神的態度是溫和的革新者在出家僧團內部隔離這些神教的信行以純正的理性的信心而對固有神教起著「潛移默化」的作用這一態度對當時的佛法來說可以減少異教徒抗拒的困擾而順利的流行於當時神教的天不足歸信但容許是有的就會引發一些想不到的問題如《赤銅鍱部律》說:「一比丘與龍女行不淨……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行」《四分律》說到「若天子若龍子阿須羅子犍闥婆子夜叉餓鬼」的殺罪僧眾與天鬼等有實際的關涉是一致肯定的如受比丘戒先要審查資格問遮難有一項問題:「是人不?」或作:「汝非是非人鬼神?非是畜生耶?」這是說:如是鬼神或畜生(如龍)變化作人形那是不准受戒的這表示了僧伽內部的出家眾有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說又如咒術(vidyā, mantra是僧眾所不准信學的但同樣的承認它的某種作用《銅鍱律》說到咒斷鬼命以咒術殺人也是《五分律》《僧祇律》《十誦律》等所記載的世間咒術是不准學的但漸漸有限度的解禁了「為守護而學咒文」不犯「若誦治腹內虫病呪若誦治宿食不消呪若學書若誦世俗降伏外道呪若誦治毒呪以護身故無犯」總之為了護(自己)身世俗咒術是可以學習了本來是對外的方便容忍異教的民間信仰而重事相的律師們不能堅持原則反而讓它滲透到僧伽內部中來漸漸的擴大佛法將迅速的變了

佛教流傳到那裡就有釋尊到過那裡在那裡降伏夜叉與龍等傳說如《島史》南傳六〇.六三說:

「(佛陀)成正覺第九月破夜叉軍勝者成正覺第五年調伏諸龍成正覺第八年入三摩地:如來三次來(楞伽島)

據《島史》說:釋尊初次來楞伽島(Laṅkādīpa)時島上有夜叉部多(bhūta羅剎(rakkha)排斥佛的教法所以佛將他們驅逐到 Giri 島去住第二次島上有大腹(mahodara)龍與小腹(cūlodara)龍互鬥不已釋尊偕三彌提(Samiddhi)比丘去楞伽降伏二龍第三次釋尊與五百比丘到楞伽島的 Kalyāṇī 河口在那裡入定教化群龍西元前三世紀阿育王時佛法傳入錫蘭而釋尊當時竟已來過三次了這是南傳赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的傳說同樣的傳說出現於北方如《根本說一切有部毘奈耶藥事》大正二四.四〇上——四一中說:

「世尊告金剛手藥叉曰:汝可共我往北天竺調伏阿鉢羅龍王!」

「世尊遊行至積集聚落時彼聚落有住藥叉名曰覺力心懷暴惡……藥叉答曰:我今捨惡更不為害

「世尊復至泥德勒迦聚落復有藥叉名曰法力世尊便即調伏

「世尊復至信度河邊……調伏鹿疊藥叉

「世尊復至仙人住處於此調伏杖灌仙人

「如來與金剛手藥叉到(無稻芉)龍王(即阿鉢羅龍王)宮中……(金剛手威伏龍王)……無稻芉龍王及諸眷屬皆悉調伏

「世尊又到足爐聚落已調伏仙人及不發作藥叉

「於犍陀聚落調伏女藥叉

「世尊復到乃(及?)理逸多城……攝化陶師

「世尊次至綠莎城於其城中為步多藥叉及其眷屬說微妙法

「於護積城中調伏牧牛人及蘇遮龍王

「世尊次至增喜城……調伏栴荼梨七子并護池藥叉

「城側有一大池阿濕縛迦及布捺婆素於此池中俱受龍身……世尊於其池所便留其影

「世尊至軍底城於其城中有女藥叉名曰軍底常住此城心懷暴惡而無畏難一切人民所生男女常被食噉……調伏此女藥叉并眷屬已便捨而去

佛法傳入北天竺比傳入錫蘭要早些據說釋尊與金剛手(Vajrapāṇi)藥叉早已乘空而來調伏藥叉夜叉與暴龍了這些傳說可能有兩種意義:一釋尊遊化的地區名為「中國」沒有去遊化的就是「邊地」佛教的「中國」本指恒河(Gaṅgā)兩岸佛法傳入錫蘭傳到北印度佛法相當的興盛比之恒河兩岸並不遜色這應該是佛曾來過可說是廣義的「中國」了佛法傳到了西域的(今新疆省)于闐為「大乘佛法」重鎮《日藏經》也說:「以閻浮提內于闐國中水河岸上……近河岸側瞿摩娑羅香大聖人支提住處付囑吃利呵婆達多龍王守護供養……佛告龍王:我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處結跏七日受解脫樂」這樣釋尊也曾到過于闐了古代任何地區人民都有鬼神的信仰也就有種種神話有些神與當地民族有親緣關係佛法的傳布要在當地人民心中建立起佛陀超越於舊有神靈以上轉移低級信仰為佛法的正信這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義錫蘭北天竺于闐等地民間信仰的鬼神不一定稱為夜叉那伽(龍)畢舍遮等等到佛法傳來固有低級的鬼神也就佛化——其實是印度化了又如阿育王時去各地宏法的傳教師中末闡提(Majjhantika)到犍陀羅(Gandhāra)與罽賓(Kaśmīra降伏阿羅婆樓(Aravāla也就是北方所傳的無稻芉龍王末示摩(Majjhima)等在雪山邊(Himavantapadeśa)降伏夜叉須那迦(Sonaka)與鬱多羅(Uttara)到金地國(Suvaṇṇabhūmi)降伏食人小兒的女夜叉佛法傳到那裡就有降伏該地區固有鬼神的傳說只是表示了佛法的信行取代了舊有低級的信行這是「世界悉檀」——「吉祥悅意」而已但這些低級的鬼龍轉化為佛法的護持者增多了佛教神化的內容

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