第一項　說轉部的勝義補特伽羅

《異部宗輪論》說：經量部主張有蘊能從前世移轉到後世，所以又稱為說轉部。錫蘭的傳說：經量部從說轉部流出，並不是一派。後期的經量與說轉部，思想上確有很大的距離。我國古德雖說它是一部，也分別經部的本計與末計。經量本計——說轉部，初從有部流出，是有部與犢子系的折中者，也建立勝義補特伽羅。末計——依譬喻論師所流出的經部，時間稍晚，大約成立在西元二世紀末。它已放棄補特伽羅，有轉向分別說系的趨勢。

經量本計的說轉部，立勝義補特伽羅，像《異部宗輪論》說：

「其經量部本宗同義……執有勝義補特伽羅。」[A19]

勝義補特伽羅，僅有這簡略的記載；它的真相，當然不容易明白。《異部宗輪論》所說，它還有「一味蘊」[A20]的教義，這應當把它綜合的研究，留在下面再說。窺基《異部宗輪論述記》，有關於勝義補特伽羅的解說：

「有實法我，能從前世轉至後世。……但是微細難可施設，即實我也。不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體也。」[A21]

照這樣說，勝義補特伽羅，就是諸法真實自體的實法我。既不是蘊外別有，該是即蘊的吧！諸法自體，固可以稱為實法我，但它是各各差別的，是否可以建立為統一性的勝義我呢？窺基的解說，還有商榷的餘地。

第二項　有部的假名我與犢子系不可說我的關係

一切有部，也曾談到有我，像《大毘婆沙論》（卷九）說：

「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有如實見故，不名惡見。」[A22]

一切有部，是依三世實有而得名的。據它的解說，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。這三世，是依法體的現起引生自果作用，和作用的息滅而分別的。生滅，只是作用的起滅。談到法體，它是未來存在，並不因作用的生起而生起，所以說未來法是實有。過去，同樣的依然存在，也不因作用的息滅而消滅，所以說過去法是實有。依三世實有的見地，未來，早具足了無量無邊的一切法。因現在法引生自果的作用，使未來世中的某一類法，剎那生起引生自果的作用，這叫做從未來來現在。現在只有一剎那，剎那間作用就要息滅；作用息滅以後的法體，名為過去法，這叫做從現在到過去。這好像甲屋住滿了很多的人，這些人，一個跟一個的經過一條短短的走廊，到乙屋去。正在經過走廊的時候，好比是現在。甲屋沒有經過走廊的人，好比是未來。已經通過走廊，進入乙屋去的，當然是過去了。總之，一切有部的三世觀，是單就作用的起滅而建立的。當諸法正生未滅，是現在的存在。從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅的存在，建立過去未來的實有。所以它常說，過去、未來法是現在的同類，過去未來一樣的也有色聲香等一切法。從諸法的自體上看：法法都是各各差別，常住自性，沒有什麼變化可說，彼此間也說不上什麼連繫。「法法各住自性」[A23]，是真實有，一切有部依此建立實法我。從諸法的現起作用上看：每一法的生起，必定依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前前引生後後，成為相似相續的一大串中，在這生滅相續而屬於有情的生命之流，才有變化，彼此間才有連繫。一般人不能理解這前前非後後的剎那生滅，執著在身心相續中有一個恒常存在的自我，這是顛倒的認識，生死的根本，這便是補特伽羅我。補特伽羅我，是根本沒有的，只是我見的錯覺罷了。在身心的相續中，雖沒有真實的補特伽羅，但從和合相續的關係上，也可假名為補特伽羅。依這假名的補特伽羅，才說有從前生流轉到後世。假名補特伽羅，依實有的五蘊和合而假說，並非實有的存在。把有部的思想總結起來，就是：諸法實有的當體，是實法我，是真實有。在諸法（有情的身心）生起作用，和合相續上說，是可以假名為補特伽羅的。假使執為實有，那便是「諸法無我」所要無的我。

進一步的研求它法體與作用的同異，有部學者，就會答覆你不一不異。有時，法只有體而沒有用（過未），所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異。有部學者，也不得不走上這雙非的論法。《順正理論》（卷五二），對體用的一異，有詳細的敘述：

「我許作用、是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起；本無今有，有已還無，法體如前自相恒住。……體相無異，諸法性類非無差別。體相、性類，非異非一，故有為法自相恒存，而勝功能有起有息。……現在差別作用，非異於法，無別體故。亦非即法，有有體時作用無故。」[A24]

「作用與體，雖無別體而有差別；謂眾緣合，能令法體有異分位差別而生。此差別生非異法體，故彼法體假說生義。依如是義，故有頌言：從眾緣方有，此有是世俗；雖生體無別，此有是勝義。」[A25]

論文明顯的說，法體與作用非一非異。但它雖說非一非異，實際上是偏重於不一的。它在談到法有三世的時候，總覺得三世要在法的作用上說；依作用的起滅，雖說法有三世差別，但法體終歸是恒住自性。

理解了有部的主張，再來看犢子系的學說，比較上容易得多。犢子部的三世有為與無為，與有部大致相同。不同的，只是不可說我。他怎樣建立不可說我呢？《異部宗輪論》說：

「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。」[A26]

「依蘊處界假施設名」，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這只是依蘊等法而假立的。實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有它的體性。他的見解，是把「假施設名」，看成了假名的補特伽羅。離假名我以外，別有一個不可說我。其實，犢子部沒有這樣隔別的見解。「依蘊處界假施設名」，正是說的不可說我。何以見得？像《俱舍論．破我品》（卷二九）說：

「但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。」[A27]

犢子部所立的不可說的補特伽羅，原有三種安立，這裡約最重要的，依現在有情身內的五蘊而建立來說，所說非常明白。依現在世所攝的執受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是《異部宗輪論》所說的「依蘊處界假施設名」嗎？假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，確是相當難解的。有部的見解：色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，這是實有。依實有法所和合的總相、一合相，一加分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是假有。所以有自體就不是假，假就沒有自體。他們雖也在說實有與假有，不可說是一是異，其實對假有與有體，是從差別的觀點來處理的。世親論師也曾本著這樣的思想，在《俱舍論》的〈破我品〉裡，責問過犢子部：所說的不可說我，是實有呢？還是假有？但犢子部的答覆，並沒有說是假、是實，卻說：「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝者執受諸蘊，立補特伽羅。」[A28]意思說：我所說的補特伽羅，並不像你所問的那樣假呀、實呀，只可以說依身內五蘊而建立。假、實的思想，有部與犢子誰是正確的，這裡無須討論；要說的，是它們對於假實，有著不同的思想。依蘊界處安立，在有部看來，就是假有，沒有自體。假使有體，就不能說依蘊安立。犢子部的意見：「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」[A29]（見《大智度論》卷一），儘管依它和合而存在，卻不妨有它的自體。如火與薪的比喻，就在說明這能依所依的不一不異。依我國古德的判別：有部是假無體家，犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅，犢子部卻建立不可說我，思想的分歧，在此。

犢子部的不可說我，與有部的假名補特伽羅，同是建立在五蘊和合上的，但思想卻彼此對立。彼此的所以對立，就在體用的一異上。他們都談不一不異，但有部終歸是偏重在不一。有部的假名我，建立在現在五蘊相互間的連繫，與未來過去相似相續的關係上。這假我，是依不離諸法實體而現起的作用而建立。若直談諸法的自體，可說是三世一如。一一的恒住自性，不能建立補特伽羅，只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立，但不單建立在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用，是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我，能從前世到後世，必定是依諸法作用內在的法體而建立的。不離法體的作用，雖然變化，法體恒存，仍舊可以說有移轉。有部偏重在不一，在從體起用的思想上，建立假我。犢子部偏重在不異，在攝用歸體的立場上，建立不可說我。有部的假立，但從作用上著眼，所以不許有體。犢子部的假立，在即用之體上著眼，自然可說有體。就像犢子部的不可說我，是六識的境界（見《俱舍論》），也就是依六識所認識的對象，在不離起滅的五蘊上，覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體，所以不是無常。即體起用，也就不是常住。二家思想的異同，可以這樣去理解他。

第三項　經部譬喻師的細心說

第一項　分別說系心識論概說

分別論者，是上座部三大系之一，它流出化地、飲光、法藏、紅衣四部。它在探索繫縛解脫的連鎖，和三世輪迴的主體時，已發現了深祕細心的存在。上座系的本典——《舍利弗阿毘曇》，已把六識與意界分別解說，並且說意界是「初生心」。規定初生心為意界而不是意識，這是非常有意義的。細心思想的最初倡導者，我認為是它。

分別論者在印度本土的，如《大毘婆沙論》所說，是一心相續論者。這相續的一心，還是心性本淨的，客塵所染的。從分別說而流出的學派，南方的銅鍱部，建立著名的九心輪。北方的化地部，卻轉化為窮生死蘊的種子說，與經部合流。唐玄奘說：上座學者，有離粗意識而別立同時細意識的。分別說系的細心說，與唯識學的本識，確是非常的接近。

第二項　一心相續

「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」。[A69]

據《大毘婆沙論》（卷一五二）所說：滅盡定、無想定中有細心，分別論師與譬喻者的見解相同。但譬喻者是心心所前後相續論者，分別論師卻是王所同時相應的相續論者。心識相續的見解，他倆有很大的差別。分別論者，以心性本淨說著名，這是一般所熟知的。這裡，先對它的覺性融然一體論，加以簡單的考察。分別論者的心性本淨，《大毘婆沙論》曾稱之為一心相續論者，像卷二二說：

「有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：……聖道未現在前，煩惱未斷，故心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名有垢衣等。若浣、磨、鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別，心亦如是。」[A70]

這一心相續論者，論文雖沒有明白的說是分別論者，但它的心性無別，與分別論者，確是完全一致的。相續中的染心與不染心，有部等說體性各別，分別論者卻說心性是同一的。同一的本淨心性，依《成實論》（卷三）的解說，只是覺性。眼識也好，意識也好，有煩惱也好，無煩惱也好，這能知能覺的覺性，並沒有分別。《大毘婆沙論》卷一一，還有覺性是一論者，其實也就是分別論者一心論的異名，它說：

「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作後位能憶。」[A71]

這一覺論者，依前後一覺的理由，成立追憶過去的可能。它的「相用雖異，其性是一」[A72]，豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一」[A73]的見解相同嗎？從它的前後覺性是一，也可看出與一心論者的同一，何況《成實論》還明說本淨的心性就是覺性！把一覺論者、一心論者、分別論者的思想合起來研究，它是從心識無限差別的生滅中，發見了內在統一的心性。一心論者為什麼要建立一心？它從差別到統一，從生滅到轉變，從現象到本體，還是為了解決嚴重而迫切的問題——生命緣起。《成實論》卷五，曾說到一心論者建立一心的用意：

「又無我故，應心起業，以心是一，能起諸業，還自受報。心死、心生，心縛、心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。……又佛法無我，以心一故，名眾生相。」[A74]

一心論的目的，在說明自作自受律，記憶的可能，被縛者與解脫者的關係，並且依一心建立眾生。一心論者，不像犢子系建立不同外道的真我，因為佛法是無我的；但不能不建立一貫通前後的生命主體，於是建立一心論。心理的活動與演變，不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體。從現象上看，雖然不絕的起滅變化，而無限變化中的覺性，還是統一的。這一體的覺性，豈不是常住嗎？這在反對者的學派看來，一心只是變相的神我。像《成實論》（卷五）主的批評說：

「若心是一，即為是常，常即真我。所以者何？以今作後作，常一不變，故名為我。」[A75]

反對者的意見，固然把它看成外道的神我；但在一心論者，卻認為非如此不能建立生命的連鎖。若剎那生滅前後別體，無法說明前後的移轉。《成實論》敘述它的意見說：「以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。」[A76]本著剎那生滅不能安立因果連繫的觀點，才考慮到心性的一體。這不但一心論者如此，犢子的建立不可說我，經量本計的一味蘊，也都是感到剎那論的困難而這樣的。但機械的統一論者，決不能同意，像《順正理論》（卷七）說：

「或謂諸行若剎那滅，一切世間應俱壞斷。由此妄想，計度諸行或暫時住，或畢竟常。」[A77]

第三項　心性本淨

略說問題的重要性：心性染淨的論辨，在佛教尤其唯識學上，佔有非常重要的地位。從過去大乘唯識學的諍論上看，它幾乎成了一切糾紛的癥結。我們假使不能理解部派佛教發展中的心性染淨論，那麼在研究大乘唯識學時，就容易偏執一邊。大乘論師的多種解釋，大都有它思想上淵源的。事實上，心性本淨的思想，滲透到一切大乘經裡。凡是讀過大乘經的，誰也會有此感覺。這是每一佛教徒，尤其大乘唯識學者必須探討的主題。

從部派佛教去看，關於心性染淨的思想，有三大系；但心通三性論者，是後起的。大乘佛教，似乎沒有這個思想。

性的定義很多：水濕「性」、地堅「性」，這是說一事一物各別的自體。「性」種性，本「性」住性，這或者是說本來如是，或者是說習慣成自然，有生成如此的意味，與中國的「生之謂性」，相近。法「性」、實「性」，在大乘的教理上，或指普遍恒常的法則，或指諸法離染的當體。自「性」，在龍樹學裡，是說那不從緣起的常一的自體。善「性」、惡「性」，這是性德的性，就是性質。這心性染淨的思想，與中國的性善性惡，發生過深切的影響。王陽明竟說性善的良知良能，就是佛家的（本淨心性）本來面目。其實，心性本淨，在部派佛教裡是性善性惡的性；在大乘裡，心性與法性有時合而為一，指心或法的本體。佛法的心性本淨，是遍一切眾生的；孟子的性善，卻成為人獸的分野：這是怎樣的不同！

一切法，給以道德的評價，就有善惡的概念。心性無記論者，關於善、惡，是分為三類：一、善性，二、惡性，三、無記性。善、惡，世學有著很多的定義，也有見到它的相對性而否認善惡的標準。心性無記論者，善、惡，是從它的結果而分別的。我們意念與身口的行動，假使能得後來良好的結果，這就是善。若會引起惡劣的結果，那就是惡。這結果，偏重在個人，是依招感現世（不是現在一念）、後世的果報來決定。這不太自利嗎？不，凡是有利於人的，也必然的會有利於己；反之，損人利己的行為，從引起後世的惡報看，無疑是惡的。還有很多的事，不能引起未來善惡的果報，如不自覺的搖一搖頭，努一努嘴，這些行為就不能說是善惡，那就叫無記性。身外的山河、大地、草木叢林的變動，也是無記。這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性。就因為它是無記，所以也可以和善惡合作。

有部從心心所別體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成為獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。單從了知作用來說，並不能說它是善或是惡。不過，心是不能離卻心所而生起的。倘使它與信、慚、愧這些善心所合作起來，它就是善心。與貪、瞋等合作，那就是惡心。如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所羼雜進去；那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以，善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，只是與善惡心所相應的關係。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒。善惡心所與心，滾成一團，是「同一所緣，同一事業，同一異熟」，好像心整個兒就是善、是惡，也不再說它是無記的。但善惡究竟是外鑠的，不是心的本性。心的本性，是無記的中容性。

譬喻論師也像有部那樣分為三性，但它不許心性無記，主張心通三性，這還從心心所法一體的見解而來。譬喻論者，是王所一體論者，心王心所只是名義上的差別，其實都就是心。信、慚、愧等善心所，貪、瞋等惡心所，都是心識不同的形態。這樣，心自然是通於三性。雖然有部也可以說通三性，但它是建立在「相應」上，譬喻論師們是依心的「自性」說的。經說「心長夜為貪等所污」[A78]，這似乎與譬喻者的貪即是心，有相當的違難。但它說：這是依假名相續心說的，並不是在一剎那中，有別體的心為別體的貪等所污。它的心通三性論，就這樣的建立起來。

心性本淨說：除上面兩系以外，還有在佛教裡放射異樣光芒的心性本淨說。它的根據，是經上（銅鍱部的《增支部》有此說）說（轉引《順正理論》）：

「心本性淨，有時客塵煩惱所染。」[A79]

經有心性本淨的明文，有部它們是不會毫無所知，為什麼還要建立心性無記、心通三性呢？這不是與佛共諍嗎？不，經上也在說善心、惡心。心性本淨的聖教，一切有部的學者，有點不大信任，但也還不致絕對否認，給它個適當的解說，像《順正理論》（卷七二）說：

「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說。若爾，此經依何密意？依本客性，密作是說。謂本性心必是清淨，若客性心，容有染污。本性心者，謂無記心，非慼非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必淨非染污故。客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有。斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染。」[A80]

順正理論主，是正理為宗的人物，它的內心上，當然要否認是經文。否認它的理由，是不合自宗的正理。它的解說，心性本淨是依無記心說的。它沒有依心性無記說，只說心住無記位中沒有染污心所，所以稱為本淨。心通三性論者，批評了心性本淨以後，也照樣的給它個融會，如《成實論》（卷三）說：

「但佛為眾生說心常在，故說客塵所染，則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」[A81]

它們雖都解釋心性本淨，其實是心性無記論，和心通三性論者。心性本淨說，還得另行研究。心性本淨，雖有人反對，但自有它古老的淵源。在上座系《舍利弗阿毘曇》（卷二七），已明白的宣說：

「心性清淨，為客塵染，凡夫未聞，故不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢，凡夫未聞，故不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」[A82]

《舍利弗阿毘曇》說心性本淨與離垢清淨，尤其把性淨看做有沒有修心的重要關鍵，成為出離生死必先理解的條件。使我們自然的聯想到《楞嚴經》的「皆由不知常住真心」[A83]，覺得它有同樣的意趣。《舍利弗阿毘曇》裡，除心性本淨以外，還有我法二空的思想。大眾與分別說系，都在倡導心性本淨，可見這並不是後起的思想了。

大眾、分別說系的心性本淨說，我們難得具體完備的認識，現在只能稍微提到一點；好在大乘佛教裡，已有了深刻豐富的解釋。大眾系不像有部那樣建立三性，它是「無無記法」[A84]的。它認為一切法不是善就是惡，只是程度上的差別，沒有中容性存在。這點，不但與心性本淨有密切關係，還影響到一切。像有部的「因通善惡，果唯無記」的業感論，在不立無記的見解上，豈不要有大大的不同嗎？分別論者的心性本淨，與大眾系也不同，它承認善惡無記的三性，同時又建立心性本淨。心性是否本淨，這都在說明有染離染、有漏無漏的地方提出，像《大毘婆沙論》（卷二七）說：

「分別論者說：染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等。」[A85]

《順正理論》（卷七二）說：

「分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處，顯色差別有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等；後還解脫。聖教亦言心性本淨，有時客塵煩惱所染。」[A86]

還有一心相續論者的意見，已在上面引過。我們要理解心性本淨，先得考慮有漏無漏的定義。怎麼叫有漏呢？薩婆多正統派的意見，是「與漏隨增」，像《俱舍論》（卷一）說：

「有漏法云何？謂除道諦，餘有為法。所以者何？諸漏於中等隨增故。緣滅道諦，諸漏雖生而不隨增，故非有漏。」[A87]

漏的本身是煩惱。有漏，是道諦以外的一切有為法。這些法，或者與煩惱相應，或者為煩惱所緣。不但與煩惱相應，是煩惱所緣，要有增益煩惱的力量，才稱為有漏。像滅諦、道諦，雖也能為煩惱的所緣，但不能增益煩惱，所以不是有漏。這樣，有漏、無漏，不是說煩惱的作用有無，是說某一法有無增益煩惱的作用。有漏心、無漏心，也自然是截然各別的東西。但有漏、無漏，不一定這樣解說，像《順正理論》（卷一）說：

「譬喻論師妄作是說：離過身中所有色等，名無漏法。……又彼起執，依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏。」[A88]

譬喻論師的見解，有漏、無漏，是說有沒有與煩惱共俱。內心有煩惱，像凡夫的色身，就是有漏。斷盡了煩惱，像佛的色身，就是無漏。譬喻者是心所即心論者，與心性本淨論者，當然有不同。但依這樣的思想去理解，也可得心性本淨的結論。心是能覺了性，與漏俱有，就是有漏心；離卻煩惱，就是無漏心。有漏、無漏的分別，在有沒有與煩惱俱有。未斷煩惱，心只能說是有漏，並無「應有漏心性是無漏」，「若異生心性是無漏」的過失。一心相續論者的意見，有漏的念念生滅心，雖或善、或惡、或無記，但演變中的覺性，永遠是了了明知。這明了的覺性，就是淨心，與三性都不相礙。不過，在煩惱未斷時，覺知上出現了歪曲的認識；假使錯誤的成分愈少，心也愈逼近它的真相。這明淨的覺性，遍通三性，不能單說是善、是無記。

這要談到性淨相染的問題。《大毘婆沙論》（卷二七）說：

「分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。」[A89]

性淨相染，在有部學者看來，是不可想像的。性相是一貫的，本性是淨，怎能與煩惱相應轉現染相呢？相既然不淨，本性又如何可說清淨？心性本淨論者，舉出了衣、鏡、金、銅器、頗胝迦寶、日月五事所覆作譬喻，但有部學者，不是說「賢聖法異，世間法異」[A90]，就是從剎那生滅的見地來解說，像《順正理論》（卷七二）說：

「如濁水滅，後水生時，離濁澄清名為淨水。……前餘色俱頗胝迦滅，後與餘色俱新生故。」[A91]

它的另一見解，凡是相應、相合，彼此的體性，不能有染淨的差別。所以它說五事隱覆日月輪，並不是相應、相合。心性本淨論者，有漏無漏建立在漏的有無，而不在心的自體，所以即使剎那生滅像有部那樣，也不能搖動心性本淨的理論。關於相應相合，就不能不表示異議。日月輪是明淨的，因了煙雲的覆障，才見它的相不清淨。這不淨，是日輪與煙雲發生關係而現出的假相；其實日輪還是清淨的。相有雜染，是依和合的假相而說，不是說它的本性有什麼轉變。假使心性起了變化，也就不成其為本淨了。這不是說雜染全是假相，客塵確是雜染，只是覺了的心用上的染相，是現起的假相罷了。講到濁水，水的本性也是淨的，只是羼雜些泥塵。有部學者，忽視了從濁水澄汰出來的塵污，卻見到了前一剎那的濁水滅去，後一剎那的清水出現。有部的剎那論，只是前後剎那的堆積。剎那論究竟是否一定如此，還有討論的必要。

本、客，是內在與外鑠的關係。在煩惱現起時，雖覺得整個心是染污的，其實內心並不變失它的自性，只是現象上有些歪曲。要理解本、客，還得在相續中；不從前後的關係上去觀察，不易理解本淨的。《成實論》（卷三）說：

「問曰：心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。……問曰：我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染。」[A92]

成實論主不能同情這個思想，以為相續心是假名，不是真實；這是它的時間觀不同。心性本淨論者是一心相續論者，一心相續論者（參看分別論者的一心相續論）是在前後不斷的演化中，發見它相互一貫的不變性，前後不異的共同點。拿心來說，就是了了覺知性。常心與一心，不過是覺性不變的異名。常心，並不是外道妄想構成的不生不滅，非因非果，離世間而獨存的東西，它只在隨緣觸境的作用中。換句話說：常，就是無常，就是念念生滅。若不能認取無常中的真常，那麼，無常、念念滅，只是斷滅論。我們必須認識，剎那生滅不是前後成為隔別物，相續也不是前後機械的累積。在大眾、分別說系，當然有著很多的難點，這一直要到一切皆空論者，才能完成這「相續不斷」的理論，才能克服那嚴重而困難的問題。在後期的大眾、分別論者，發見了七心論以後，那一味相續的覺性，又漸漸的與起滅的六識分離，但還保持密切的關係。

心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義。薩婆多部的意見，三乘無漏聖法，早已具足在未來法中，只要加以引發，使它從未來來現在，繫屬有情就是。大眾部等，主張過未無體，那就不能像有部那樣早已具足在未來中。無漏淨法的生起，在未來無實論者，顯然成了問題；它必須指出有漏位中可以成為無漏的東西。心性本淨，就是這淨法本有的見解。大乘本有佛性的思想，都是以這心性本淨為前驅的。分別論者的貢獻，確是太偉大了！

第四項　五法遍行與染俱意

《大毘婆沙論》（卷一八）說：

「有執五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。如彼頌言，有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明、愛、見、慢、心是為五。」[A93]

《大毘婆沙論》在說遍行因的地方，談到分別論者五遍行的意見。分別論者把心看為遍行之一，當然與有部遍行因的定義不同。後代唯識學者，也有遍行心所，但無明、愛、見、慢、心，也不合遍行心所的定義。五法遍行的本義，從它廣生眾苦看起來，是眾生的恒行微細煩惱，是發業感果的動力。我覺得這五法遍行說，是末那思想的前身。一切眾生都有恒行的細心，這細心是與無明、愛、見、慢相應的。末那四惑相應的思想，從分別論者演化而來，這或許不是唯識學者所意料的吧！

分別論者是心性本淨論者，它的四惑相應，當然是客塵微細的分析。它不能超過七心論的範圍，它的五法遍行，要與業報主體的細心結合起來，才能理解它的本義。隨眠，是生起煩惱的潛能，是心不相應行；習氣，是羅漢不斷的煩惱氣分；這五法遍行中的無明、愛、見、慢，是心相應的，又是羅漢所斷的，它是眾生一切時中遍行的微細的染心所。化地部末宗，因解釋一頌不同而分派的「五法能縛」說，也與五法遍行有關。

附帶要說明的，是四無記根，像《品類足論》（卷一）說：

「四無記根，即無記愛、無記見、無記慢、無記無明。」[A94]

有部正統派只立三無記根，四無記根的思想，卻被外方諸師保存著（見《俱舍論》卷一九）。無記的無明、愛、見、慢，漸漸的被佛弟子結合在一起，被認為煩惱中的細分，是生起有覆、無覆無記的根本。這與末那的四惑相應，也不能說毫無關係吧！

與分別論者五法遍行有關的，還有「染意恒行」說，《成唯識論》（卷五），曾引《解脫經》說：

「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」[A95]

《解脫經》，瑜伽學者認為佛說第七末那識的明證；這當然是很有意義的。《解脫經》頌，《瑜伽師地論》卷一六，引證得比較詳盡。《瑜伽師地論》的頌文，是非常明顯的心性本淨說，這不能不使我們懷疑到瑜伽學者的斷章取義。《瑜伽師地論》說：

「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後。非彼法生已，後淨異而生，彼先無染污，說解脫眾惑。其有染污者，畢竟性清淨，既非有所淨，何得有能淨。」[A96]

性淨塵染，瑜伽派的唯識學者，自有很好的解說，不必與分別論者相同。但我覺得性淨與塵染，大小經裡，都集中在一切識、或藏心、或空性身上，很少，幾乎可說沒有單把性淨塵染規定為第七識的。這思想的矛盾，是這樣的：細心，是從種種的要求出發，融合成幾個不同典型的細心。一分八識論者，最初把細心的一分微細我執，讓它分離出來，建立第七識；到護法他們，又把整個的微細塵染，從屬於第七識。因此，性淨塵染的聖教，也被拿來證明末那。結果，與藏心本淨客塵所染說，自然成為矛盾。另一分的八識論者，對第七、第八二識的性質，作用的區別，說得也有些出入。唯識學上的爭論，也就從此無法解決。我不是說瑜伽學者如何錯誤，不過說：七識與八識，不一定像護法說的罷了！在我看來，七心論已能解決一切。至少，八識論者能懂得一點七心論的關鍵，對唯識學上諍論的處理，是大有裨益的。

這塵染的思想，與微細潛在的煩惱有關，可以對看比較。

第五項　有分識

有，是欲有、色有、無色有——三有；分，是成分，也就是構成的條件與原因。在以分別說部自居的赤銅鍱部，把細心看成三有輪迴的主因，所以叫有分識。赤銅鍱部，在阿育王時代，移植到錫蘭，又發展到緬甸、暹羅一帶，一般人稱他為南傳佛教。現在的南傳佛教，以覺音三藏的注釋作中心。覺音是後起的，是西元四世紀的人物，思想上有相當的演變，所以有人叫他做新上座部。有分識，在漢譯的論典裡，一致的說是上座分別說部，即赤銅鍱部的主張。關於有分識，無性《攝大乘論釋》卷二，有簡單的敘述，也就是奘門所傳九心輪的根據。無性釋說：

「上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說：六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是說：五識於法無所了知，唯所引發；意界亦爾。唯等尋求。見唯[A97]矚照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定；勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識。」[A98]

無性《攝大乘論釋》關於有分識的說明，奘門師弟，給以九心輪的解說。依窺基說：實際上只有八心，因為從有分出發，末了又歸結到有分；把有分數了兩次，成一個輪形，所以名為九心輪。《成唯識論樞要》卷下，就是這樣說的：

「上座部師立九心輪：一有分，二能引發，三見，四等尋求，五等貫徹，六安立，七勢用，八返緣，九有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。」[A99]

西藏所傳無著論師的《攝大乘論》，也有有分識的記載，但只有七心：

「聖上座部教中，亦說名曰：有分及見，分別及行，動及尋求，第七能轉。」

此七心或九心的見解，在漢譯《解脫道論》（卷一〇）中，有較為詳確的說明：

「於眼門成三種，除夾上中下。於是上事，以夾成七心，無間生阿毘地獄。從有分心、（生）轉（心）、見心、所受心、分別心、令起心、速心、彼事心，……從彼更度有分心。」[A100]

九心的次第演進（除有分唯有七心），是依五識最完滿的知意活動而說。五識的中、下，意識的上、下，雖不出此九心的範圍，但都是不完具的。《解脫道論》是上座銅鍱者的論典，依銅鍱者的看法：意識是一切心理作用的根本，一切心識作用，不外意識的不同作用，所以他是一意識師，一心論者。照他說：「有分心」，是「有根心如牽縷」[A101]，是三有的根本心，即是生命內在的心體，從過去一直到未來。在從五識而作業受果的過程中，從有分生起七種心：第一「轉心」，是根境相接時，有分心為了要見外境而引起內在的覺用。奘譯作「能引發」（即藏譯之動），近於警心令起的作意。因轉心的活動，現起眼等（根）識，直見外境，是第二「見心」。五識雖剎那間直取對象，但還不能有所了知。接著生起第三「受心」，承受見心所攝取的資料，加以體察。一譯作「尋求心」，是屬於攝取對象與了解對象間的心用。等到明確的了解，知道是什麼，即是第四「分別心」。奘譯稱之為能起語言分別的「安立」。在此分別心以前，奘譯多一「等貫徹」（藏譯也沒有），所以玄奘所傳的九心輪，有影射瑜伽五心輪的痕跡：如見是率爾心，尋求是尋求心，等貫徹與安立是決定心，勢用以下是染淨心、等流心。而《解脫道論》的次第，是接近無色四蘊的。如見心是識，受心是受，分別心是想，令起、速行心是思。這點，是值得注意的。奘譯在安立以下，起勢用心；而《解脫道論》卻多一第五「令起心」。這是說，從見到分別，是對外境的認識過程；因認識而引起推動內心作業的意志作用。因此，接著就是動作行為的第六「速行心」。令起是引起作業的，速行是作業的。作業而得果，也即是作業終了時心識的休息，是第七「彼事心」。奘譯作「反緣」。但這還是從行動而返歸內心的過程；到了內心澄靜的本來，那就是復歸於有分心了。從上面所說，可知有分是心識的內在者，深潛而貫通者。見、受、分別，是向外的認識作用；速行是向外的意志作用；轉、令起、彼事，是介於中間的。轉是內心要求認識的發動，已不是內在的深細心，也還不是認識。令起心是認識的牽動內心，引起內心意行的反應；但還不是行為者。彼事是行業的反歸內心過程。認識與行為的作用一止，那又是有分了。

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從唯識學上本識的見地去看，應注意它的初生心、命終心。無性《攝大乘論釋》所說的「六識不死不生」[A102]；「或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生」[A103]；《解脫道論》也有類似的文證。此不死不生的六識，不是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，是眼等五種根識與意界。銅鍱者是一意識師，以意識為精神的根本；五識僅是認識外境的見用，意界是「五識若前後次第生識」[A104]。所以，五識與意界——六識，是不配作初生命終心的。三有根本的有分心，是意識中內在的貫通者，《解脫道論》用國王來比喻它。它在業感成熟（彼事心）以後，最初托生，即是異熟主體的意識；有分也可說是三有之因。但死時，自有在一般意識活動完全休止，歸到有分心而死的；也有在反緣而流返有分的過程中——彼事心，就死了的。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人類卒死時，常有一生的經歷，突然浮現在心上而後死的。銅鍱者的以意識為本，與意界是常論者的以意界為本，雖有多少不同；但它在一般知意的內在，指出一「如牽縷」[A105]的貫通三世心，那就可見它與唯識的本識是如何的接近了。

第六項　細意識

上座分別論者，還有建立粗細二意並生的，如《成唯識論》（卷三）說：

「有餘部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了。」[A106]

這餘部，是上座部。據《成唯識論述記》（卷四）的解說，上座部有本末二計：本計粗意識與細意識可以同時生起，末計卻主張粗細二意不能同時。粗細並起的見解，已進入七心論的領域，不再是六識論所能範圍的了。二意別起論者，在六七識論的分界線上，還有進退的餘地。七心論者的難題，在說明細心的所依、所緣與行相。現在，這一派上座學者，爽直的提出了「所緣行相俱不可了」的主張。這到後代的大乘唯識學裡，雖在說細心的根、境、行相，但「所緣行相俱不可了」的意見，一直被採用著。依論文來說，這細心的作用，表現在初生與命終的階段。到底平時有沒有細心，卻沒有說到。如依道邑《成唯識論義蘊》的解說，這細意識，不但是受生命終心，還是以後諸法生起的所依，它是緣根身和器界的。這樣，與唯識學上的本識，簡直到了不易辨認的地步。

第一項　大眾系的特色

大眾部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的開展上，它有極大的勛績。它雖是小乘部派之一，但不像薩婆多部那樣的固拒大乘，它是不妨兼學大乘，甚至密咒的。在大眾部所傳的《增一阿含經》裡，已有菩薩藏結集的記載；它最先承認了大乘的正確性。在小乘方面，它也有經、律、論（蜫勒）三藏；但像義淨所見的論典，似乎是後出的。在中國，除《分別功德論》以外，沒有其它論典的傳譯。因此，考察大眾系的思想，有一極大的困難，就是它的思想，只能從《大毘婆沙論》等敵對者的口中，間接介紹出來，沒法從它自宗的論典裡去發見它思想的全貌。大眾系論典傳譯得很少，這決不是譯者的有意歧視。大眾系的學者，具有超越的想像力，不重在名相繁瑣的知識；它不需要阿毘達磨式的論典，它不想造成表現自己的學派，願意把自己化在一切中，共一切存在而存在。所以它的思想表現，不在論典，而在另一姿態之下（這實在不過是印度婆羅門文化的特色）。

從大眾系思想的大勢來看，它是佛陀中心論者。深化了佛陀的功德，不像有部它們以阿羅漢作中心。它標揭了心性本淨說，展開了聖道真常的妙有論。雖沒有多量的論典，卻有異常龐大的典籍，開顯這佛陀中心論與真常妙有、心性本淨的思想。就是在唯識學的體系中，誰是多心並起論者？誰是最初的熏習論者？誰是根識思想的先進者？不消說，這都是屬於大眾部的。在大眾系發揚皇厲的時代，從上座系中分離出來的有部、犢子部，還在萌芽的時代。對於大眾系，在佛教思想的開拓上，我感到它的偉大！我想，大乘唯識學者，是決不該忽略它的！

第二項　遍依根身的細意識

大眾系的心識觀，最初也是一心相續的六識論。它容許有無心的有情嗎？窺基在《成唯識論述記》（卷五）說：

「大眾、經部等解：如常施食、受樂，非謂一切時有（染污意）名恒。」[A107]

《大毘婆沙論》卷一九，說大眾部主張「唯心心所有異熟因及異熟果」[A108]，可知大眾部的業果相續，很早就建立在心法上的。容許無心的有情，等於容許無業無果的有情，這是不可想像的。《大毘婆沙論》卷一五二，說譬喻分別論者，「說無有有情而無色者，亦無有定而無心者」[A109]；這無色界有色（本是大眾部特有的教義），無心定有心，我認為是大眾與譬喻、分別論者共同的見解。

《異部宗輪論》說大眾部末宗異義，有主張「有於一時二心俱起」[A110]的。這二心俱生，還不過是六識並起。但細意識的思想，《異部宗輪論》也確已提到，它說：

「心遍於身。」[A111]

窺基《異部宗輪論述記》說：

「即細意識遍依身住，觸手刺足俱能覺受，故知細意識遍住於身；非一剎那能次第覺，定知細意遍住身中。」[A112]

心遍依身的思想，是從執受而推論得來。執受，就是說，把它作為自我的一體，屬於生命的機動體，而不是世界的。這所執受的是根身，能執受者是心。因心的執取，根身才成為生動的有機體，能因外境的接觸而立刻引起反應——感覺。我們一期生命的延續（生）與崩潰（死），也就在此。我們觸手刺足，不論刺激那一部分，那一部分就能引起感覺；這可以證明有心在執受著。心若一旦不起，根身再也不能有所感覺。所以，大眾末計的細心執受，就是生命的象徵，一切感覺的來源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此證明心識是普遍的執受著。不然，也就不能同時生起多方面的感受了。大眾部的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，適應眾生身量的大小而大小。這遍依於身的心，無時不在，而六識卻是起滅間斷的；所以遍依根身的執受心，必然是細意識。這遍依於身的細心，不但與大乘唯識學上的本識執受根身有關，就是對藏識之所以為藏，也有直接的關係。

第三項　生起六識的根本識

大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裡，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說：

「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」[A113]

世親《攝大乘論釋》（卷三），作了簡單的解說：

「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。」[A114]

「如樹依根」[A115]的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》（卷三），說「是眼等識所依止故」[A116]。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」[A117]，幾曾有種識的意味？這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裡，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽阿跋多羅寶經》的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與上面所敘述的真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。

根本識與大眾系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起：五色根，佛弟子間有兩個不同的看法：薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大眾部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那麼對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是[A118]心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢？在意根是心的意見裡，又有過去心與現在心兩派：說一切有系，是主張過去心的：它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恒存的細心，這細心有生起六識的功能。

意根，在十八界裡屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含．嗏啼經》看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」[A119]，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明證。依大眾部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大眾部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。眾生與非眾生，生存與死亡的分野，都在這裡。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。

唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。

第一項　隨眠

一、總說

在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辨論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣的：

二、有部的心相應行說

薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。

「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，并隨眠斷。」[A121]

依經典（轉引《俱舍論》卷一九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》（卷一九）說：

「毘婆沙師作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。并隨眠者，并隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。」[A122]

它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」[A123]的隨縛義：「謂能起得恒隨有情常為過患」[A124]的恒隨義，解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。

三、大眾、分別說系的心不相應說

大眾系、分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說：

「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」[A125]

要理解大眾、分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋：

「如僧祇（即大眾）等部說：眾生心性本淨，客塵所污。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」[A126]

覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《成唯識論義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》（卷四六）的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」，依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《異部宗輪論述記》，與智周的《成唯識論演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《異部宗輪論述記》說：

「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恒在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」[A127]

大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢？大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毘婆沙論》（卷六〇）說：

「纏從隨眠生。」[A128]

《順正理論》（卷四五）也說：

「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」[A129]

這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》（卷二）也有詳細的引述：

「問：大眾部隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。」[A130]

隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染污淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下傳說的大眾、分別說系，彼許「種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）[A131]；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）[A132]。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》（卷三）說：

「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。……汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」[A133]

「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使」[A134]（見《成實論》卷九），與「久習結纏則名為使」[A135]相近。但，成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。

大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問：煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢？成實論主曾這樣的責問過（論卷三）：

「身口等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」[A136]

俱舍論主也曾責難過（論卷一九）：

「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！」[A137]

這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裡，是否色法也要各從自種生？煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！

四、犢子系的亦心相應亦心不相應說

隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《大毘婆沙論》卷五一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》（卷四五）說：

「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言：諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。」[A138]

依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同，它多少調和了隨眠的諍論。

經部非相應非不相應的隨眠說，留到下面去再談。

第二項　習氣

習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》（卷二）說：

「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」[A139]

佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毘婆沙論》卷九九）的傳說：大天不正思惟，在夢裡遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《大毘婆沙論》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。

羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。

大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毘婆沙論》卷一六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染無知。即此俱生心心所法，總名習氣」[A140]。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相差別而生」[A141]。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依順正理論主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》（卷七〇）說：

「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」[A142]

又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修斷惑力所引發無覆無記無知現行」[A143]。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毘婆沙論》（卷一六）說：

「有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」[A144]

這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。

檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分唯識學裡，被看為與種子共同的東西，那麼習氣的本義，也是需要認識的。二、在大乘教學裡，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。三、心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。

第三項　阿賴耶

第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界，並沒有被認為細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位，當然在它名詞的本身，有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代唯識學分歧的地方，我們需要虛心的去認識它。無著論師在《攝大乘論》（卷上）說：

「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶。」[A145]

這裡說的《增一阿含經》，無性說它是一切有部的。現存的漢譯《增一阿含經》，並沒有這《如來出現四德經》；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想說法，原因就是眾生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作三阿賴耶，阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在。阿賴耶是什麼？《攝大乘論》提出了「五取蘊」、「貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說；梁譯的世親《攝大乘論釋》卷二，又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；《成唯識論》又加上「五欲」、「轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假敘呢？這都沒什麼重要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。

唯識學裡，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」（窟宅）、「依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含義，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同一意義多方面的看法。這可以舉一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴耶，有能藏、所藏義，就是這攝藏的能（主動）所（被動）兩面的解釋。這攝藏的要義是「依」。又像紙吸了墨汁，墨色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡；這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說《楞伽阿跋多羅寶經》，就是看為最重要依據的《解深密經》裡的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所兩面觀；它的要義是「係著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本身的執取力，它們好像賴耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像《俱舍論》（卷一六）引經說：

「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？」[A146]

阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！《增一阿含經》所說的阿賴耶，有部學者，也有說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解為能取能著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的現象。

阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毗播迦、心、意、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人採用作細心最正規的名字。阿賴耶是近於愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關係；但因它與本識有關，在這微細的煩惱中，附帶的加以說明。

第一項　概說

業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對於業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。

業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽阿跋多羅寶經》的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。

第二項　各派對業力存在的異說

一、薩婆多部的無表色

薩婆多部的見解，業有身、口、意三種。意業是思心所，因思心所所發動引生的形色、言語，叫做身表和語表，這都是色法。身表與語表業，剎那引起另一種不可表示、沒有對礙的色法，叫無表色，就是無表業（依欲界說）。這無表色，是從四大所造，也有善與不善兩類。無表色的教證，雖然很多，但主要是業力的相續增長。身表、語表，是剎那滅而間斷的，意業也是三性不定的，但業力卻是相續的，像經上說（轉引《俱舍論》卷一三）：

「成就有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續，福業漸增，福業續起。」[A147]

這可以看出有某一類法（業力）在相續如流。佛曾說過「無表色」，雖然各家的解說不同，但因表色而引起的潛在業力，稱為無表色，確也非常適宜。

二、經部的思種子

從有部流出的經部譬喻師，對業力的見解，和有部不同。《大毘婆沙論》（卷一二二）說：

「譬喻者說：表無表業，無實體性。」[A148]

身表、語表與無表色，它都認為不是真實的。形色是依顯色的積聚而假立的；能詮的語聲，一剎那不能詮表，多剎那相續也就不是實有。無表色，是「依過去大種施設，然過去大種體非有故」[A149]，也不是實有。它雖承認表無表色的名稱，卻不許它是業的實體。那麼業是什麼呢？《大毘婆沙論》（卷一一三）說：

「譬喻者說：身、語、意業，皆是一思。」[A150]

《大毘婆沙論》卷一九的「離思無異熟因」[A151]，也是這個意義。《俱舍論》卷一三，《順正理論》卷三四，都有譬喻者的業力說。大意說：考慮、決定時的「思[A152]惟思」，是意業。因「思[A153]惟思」而引起的「作事思」，能發動身體的運動，言語的詮表。這動身發語的「作事思」，是身業與語業。身體的運動與言語的詮表，只是思業作事所依的工具。這還在三業方面說，談到無表業，譬喻論者只說成就。後代經部，說是因思心所的熏習，而微細相續漸漸轉變。簡單的說，無表業是微細潛在相續的思種子。它與有部對立起來，有部說是無表色，它卻說是種子思。

三、成實論的無作業

從經部流出而折衷大眾、分別說系的《成實論》，它的三業說，與經部沒多大出入，無表業卻有不同的見地。《成實論》（卷七）說：

「從重業所集名無作（無表），常相續生，故知意業亦有無作。……何法名無作？答曰：因心生罪福，睡眠悶等是時常生，是名無作。……意無戒律儀，所以者何？若人在不善無記心，若無心，亦名持戒，故知爾時有無作。不善律儀亦如是。問曰：已知有無作法非心，今為是色？為是不相應行？答曰：是行陰所攝。……色聲香味觸五法，非罪福性故。……又或但從意生無作，是無作云何名色性？有無色中亦有無作，無色中云何當有色耶？」[A154]

它說意業也有無表。它否認無表業是色法，主要是因為無色界中也有無表業存在。心是那樣忽善、忽惡、忽有、忽無的，又怎能說業力是心呢？因此，它把無表業攝在不相應行中。成實論主，雖建立了潛在的業力，但對其它的色法、心法，沒有像經部那樣建立種子。這點，與《大乘成業論》所說的不失，增長論者的意見相近。《大乘成業論》說：

「由善不善身、語二業，蘊相續中引別法起，其體實有，心不相應行蘊所攝。有說此法名為增長，有說此法名不失壞。由此法故，能得當來愛非愛果。」[A155]

不失與增長，《順正理論》卷一二、三四、五一，雖都把它看為與種子異名同實的東西，但依《大乘成業論》看來，也還是局限在業力方面，與成實論師一樣。

四、大眾、分別說系的成就與曾有

大眾部他們的意見，無表色既不是業，也不是瑜伽師所說的定自在色。《成唯識論述記》（卷二）說：

「若大眾、法密部，別立無表色，謂身勇身精進；若心勇等心所攝，上座胸中色物，亦法處攝。」[A156]

他們既不許無表色是潛在的業力，那怎樣解說業力的存在呢？《大毘婆沙論》（卷一九）說：

「或復有執唯心心所有異熟因及異熟果，如大眾部。」[A157]

招感異熟果的業因，大眾部規定為心心所的功能。大眾部的潛在的業力，建立在心心所法上，是可以推想而知。它與譬喻者的「離思無異熟因，離受無異熟果」[A158]，都把業因業果歸結到心上，這實在是唯識思想一個重要的開展。但大眾的「唯心心所有異熟因及異熟果」[A159]，或許是比較後起的。在相傳目犍連子帝須所撰的《論事》裡，大眾部主張「聲是異熟果」，「六處是異熟果」，就和《大毘婆沙論》的「唯心心所有異熟果」不同。它與正量部同樣主張「表色是戒」，「戒非心法」，「戒得後自增長」。但大眾的相續不失招感異熟的業力，並不就是表色。這不但大眾系如此，化地（分別說系）、正量也都是這樣。《論事》說正量部與化地部，和大眾末派的案達羅學派，都說「身語表色是善不善性」。正量、化地又說「身語表色，同能引思有善不善性」。表色是戒善（或惡），因表色引起與思相應的善不善心心所，方是善業和惡業（但這還是現行的，不是潛在的）。像《隨相論》說：

「正量部戒善，生此善業與無失法俱生。……業體生即謝滅，無失法不滅。……善是心相應法，故生而即滅；無失法非心相應法，故不念念滅。」[A160]

大眾、分別說系，雖沒有像正量部那樣的建立不失法，但它善惡業剎那過去，業力也並不消失，這叫「曾有」、「成就」。大眾、分別說系是過未無體論者，它說過去的業，是曾經現有的東西；它雖滅了，卻成就在眾生的相續中。意思說，眾生沒有離卻這業力的影響，但過去所造的業，不能說它還是現實的。這等於說過去的善惡業，轉化為潛力的存在，不離眾生的身心相續中。在種子思想沒有被明確揭示出來以前，二世（過未）無的學者，都用這個理論建立前後因果的關係。《成實論》（卷二）二世無家說：

「是業雖滅，而能與果作因，不言定知（知過去業），如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。」[A161]

他們明白的表示：過去業是滅了，不能說它實有。業與身心相續的關係，像記載事件在紙上一樣。事件雖然過去，檢閱簿藉以及券約，作事者依然負有券約上的義務。這樣，業雖然滅去，但此身心相續，還受有過去業力的影響，還能引起未來的果報。二世無者的「如字在紙」，與正量部的不失法，是同樣思想的產物。經部的種子說，說明上比較進步些，內容也還是相同。不過，所取的譬喻不同，一個是如字在紙，一個是如種生果。在比較研究所得的結論，種子說，是二世無的必然結論。

曾有與成就，《中論（業品）疏》曾說：

「僧祇、曇無德（法藏）、譬喻，明現在業謝過去，體是無，而有曾有義，是故得果。」[A162]

曾有，是說它曾經是現實的；成就是說它現在還有關係，還有它力量的存在。成就與「得」相近，但二世無家沒有把成就看成別有一物。譬喻者，依「眾生不離是法」[A163]而假立的；曇無德部說「心不離是法」。那在建立成就的意見上，也有依眾生、依心的二派。

五、正量部的不失法

三世實有者，沒有考慮業力怎樣存在的必要，因為滅入過去，業還是存在的。他們要討論的，是業入過去以後，怎樣與有情身心相續發生連繫。因了係屬有情的要求，建立了心不相應行的「得」。薩婆多和犢子系，都是這樣的。但一經研求，一一法有一一法的「得」，「得」也還有得它的「得得」，法前、法後、法俱，成為最瑣碎、最困難的論題。業力，因了得的力量，總算在沒有感果，業得未離以前，還是屬於有情。

正量部，在「得」以外，又建立了一個不失法。它用債券作比喻，像《顯識論》說：

「正量部名為無失，譬如券約。故佛說頌：諸業不失，無數劫中，至聚集時，與眾生報。」[A164]

正量部的不失法與得，在《顯識論》裡，是被看作種子的。正量部的《二十二明了論》，也認為得與不失有同樣的意義。凡是攝屬有情的一切法，都有得，但不失法卻只限在業力方面。善惡業生起的時候，就有得與不失法跟著同起。得的作用，在係屬有情；不失卻是業力變形的存在。這樣，不失法與有部的無表色，經部的思種子，意義上非常的接近。正量部主張表色是戒，沒有建立無表業。在它的意見，表色引生善惡業，業剎那過去，而還有感得未來果報的力量，這就是不失法。不失法與善惡業同時生起，但不像業體的剎那滅，要到感果以後才消失，如《隨相論》說：

「業體生即謝滅，無失（不失）法不滅，攝業果令不失。無失法非念念滅法，是待時滅法，其有暫住義，待果生時，其體方謝。」[A165]

不失法的暫住不滅，依真諦三藏說，「是功用常，待果起方滅，中間無念念滅」，出《中論（業品）疏》[A166]。這點，與無表色、種子思，都不相同。不失法雖與業俱生，並且是「攝業果令不失」，但它本身不是業，不是善、惡，是心不相應行的無記法，它只是業力存在的符號。《中論》（卷三），曾敘述不失法而加以批評說：

「不失法如券，業如負財物，此性則無記，分別有四種。見諦所不斷，但思惟所斷，以是不失法，諸業有果報。」[A167]

依《明了論》的解說，這無記是自性無記。它不是善、惡，與唯識學的種子是無記性，也有共同的趨向。「分別有四種」，青目釋為三界繫及不繫。假使不失法是通於無漏不繫的，應該不單是思惟所斷，還有一分是不斷的。正量學者，不致於有這樣粗淺的矛盾。《隨相論》也明白的說：「若無漏善不能得果，無有無失法與善俱生。」[A168]但思惟斷，但三界繫，是確然明白無可猶疑的。「分別有四種」，怕不是繫與不繫吧！

第三項　結說

把上面所說的總結起來看，「無表色」、「種子思」、「無作業」、「增長」、「不失」、「曾有」，這一切一切，都在說身、語動作以外，引起業力的存在。這存在，是微細而潛在的，相續不斷的，未來的果報是由它引起的。不論它名稱是不是種子，已一律具有種子或熏習的含義。不過，種子攝藏在細心裡，這要到大眾、分別說、譬喻它們，才有這種傾向；因為業力的存在，就在眾生的心中。

關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裡，但非色非心的又是什麼呢？

我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。

不相應行，不離色心，卻也並不是有觸對的色法、能覺了的心用，可說是非色非心、即色即心的。釋尊對心不相應行，很少說到它，它在佛學上，是相當暗昧的術語。部派佛教開展以後，凡是有為法中，心、心所、色所不能含攝的，一起把它歸納到不相應行裡。大眾系的隨眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成實論主的無作業，這些都集中到心不相應中來，它成了佛家能力說的寶藏了。

第一項　說轉部的一味蘊

微細的煩惱，潛在的業力，雖都是有漏的，但還有不限於業煩惱，而通於一切雜染的有漏種子說，像說轉部的一味蘊等。它為什麼稱為說轉？窺基的《異部宗輪論述記》，曾有兩種解釋：(一)、它有種子從現在相續轉變到後世的思想；(二)、它有實法我，能從前世移轉到後世的思想。但這都不是說轉部立名的本義，應該依《異部宗輪論》說：

「謂說諸蘊，有從前世轉至後世，立說轉名。」[A169]

論文說得明白，是從諸蘊的移轉得名的。那能移轉的諸蘊，是怎樣的呢？《異部宗輪論》說：

「有根邊蘊，有一味蘊。」[A170]

二蘊的含義，《異部宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《異部宗輪論述記》曾這樣說：

「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷，此具四蘊。有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本，故說為根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊。」[A171]

他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的「諸蘊有從前世轉至後世」[A172]，不無矛盾。我們應當另求解釋，《大毘婆沙論》卷一一，曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《大毘婆沙論》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《大毘婆沙論》說：

「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。」[A173]

《大毘婆沙論》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續，上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恒住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把它建立在諸法的本體上。

他們的思想分化，仍然在說明諸行無常，又怎樣可以從前世移轉到後世的問題。剎那生滅的諸行，不能從前生轉到後生，這幾乎是各派見解所共同的。但有部主張有假名補特伽羅，就有移轉的可能。犢子部等，認為有不可說我，才能移轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也是許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說它，比種子說要正確得多。

正確理解了一味蘊，說轉部的勝義補特伽羅，也就可以解說。勝義，小乘學派，每把它認為與真實的意義相同，與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅，必然是有體的。說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《大毘婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見解。說轉部的勝義補特伽羅，與犢子系的不可說我，究竟有什麼不同？或許是在三世實有與過未無體吧！總之，說轉部建立一味常存的根本蘊，一方面是前後相續記憶過去的本體，一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的，還在解決這嚴重而迫切的問題。

第二項　化地部的窮生死蘊

化地部的窮生死蘊，向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關，像無著論師的《攝大乘論》（卷上）說：

「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」[A174]

據《攝大乘論》的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關，不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依無性《攝大乘論釋》，而加以推論。無性釋（卷二）說：

「於彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。」[A175]

在時間的長短上，建立這三蘊：一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問，第一種是剎那生滅法，第二與第三，是否也是剎那生滅的呢？假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是剎那生滅，難道是一期常住的嗎？古人曾有兩種不同的答復：一說，化地部或許與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續建立後二種蘊。這裡面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力所感的總異熟果。窮生死蘊，《成唯識論義蘊》說是「謂第六識別有功能，窮生死際恒不斷也」[A176]。《成唯識論學記》說是「至金剛轉微細意識」[A177]。依《攝大乘論》的意思，是依種子說的。

窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是《異部宗輪論》，也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝大乘論》時代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失。看看化地部的後期思想吧！《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義，有這樣的話：

「隨眠自性，恒居現在。諸蘊、處、界，亦恒現在。」[A178]

這已經在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恒在。這恒居現在，依窺基的解說，就是種子。梁譯的世親《攝大乘論釋》（卷二），也有近於種子的解說，它說：

「窮生死陰，恒在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡，故名窮生死陰。」[A179]

「後時色心，因此還生」，確是很明顯的種子論。但它的恒住現在與窮生死蘊的思想，到底怎樣？因為文獻不足，難得完滿的認識。我們應該記得，化地部是主張諸行剎那滅的，同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那滅的學者，有非常不同的地方。這一點，希望讀者給它深刻的注意！無性釋說：一念頃蘊是一剎那有生滅法，後二蘊都有恒隨轉法的定義。化地部的三蘊說，或許是這樣的：一念頃蘊，是一切有生滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恒存，恒住現在。它剎那轉變，與「一切行皆剎那滅」[A180]，並無矛盾。它的一期生蘊，是業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說，等流習氣與異熟習氣，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了！

第三項　大眾部的攝識

大眾部的攝識，像《顯識論》說：

「摩訶僧祇柯部名為攝識，即是不相應行。譬如誦經，第一遍未得，第二遍誦攝前第一，如是乃至第十遍誦通利時，即通攝前九。如是初識能變異在第一，如是乃至第九變異在第十中，第十能攝前九。即此第十變異之用，名為攝識；有前九用，故不失前九也。」[A181]

大眾部建立根本識，這攝識的變異之用，是否屬於本識，雖還不得而知，但這與大乘的攝藏種子識，不論在名稱上，含義上，都是非常接近的。有人說：大眾有種子而沒有熏習，也可以此攝識去證明它的誤解。它用誦經作比喻，說明這攝識的功用。我們誦經之所以能達到通利，不單是屬於第一遍，或者第十遍的功能，一一的分析起來，那一遍也不能使我們通利，但也沒有離卻那一遍。一遍二遍不是獨立的，不是誦了一遍這一遍就跟著消失。誦第二遍時，它含攝著第一遍的力用；這樣，到第十遍就攝得前九遍的力用，這才能達到通利。這後後的含攝前前，就含有過去的力用轉化來現在，使現在的力用更為強有力的意義，這就是熏習說的一種。其實，二世無的學派，都有這個見解。

攝識，是不相應行所攝的「變異之用」。它是識上的變異之用，還是後念的變用，能含攝前念變用的變異之用。它是變異之用，是能含攝的，是識上的，所以叫攝識；但它並不就是識。三界一切都在變化，這必有變化的力用（種子）。這攝用，不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化，在前後的演變中，還能攝取前前的變用。這識上不相應行的能攝前前的變用，豈不等於隨逐心識的種子嗎？它比正量部的不失法，更要接近唯識學的種子說。從攝識的「識」字去看，它比一分經部的種依六處說，還要接近唯識得多。

第四項　經量部的種習

一、種子說的成立

各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要算經部。經部從說一切有部流出，最初建立一味蘊，作為生起五蘊的所依，可說是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出三世實有論，接受過未無體說。後來受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子思想的，要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還有無表色，也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論。《大毘婆沙論》中的譬喻師，還沒有明確的種子說。《大毘婆沙論》集成以後出世的龍樹菩薩，在《中論》裡，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在《大毘婆沙論》與《中論》的著作之間。《中論．觀業品》說：

「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常。」[A182]

業是過去了，但還能感果；為解決這因果不相及而能成為因果的現象，才採用了種子生果的比喻。在比喻與合法裡，都有三事：

• 種子——————業

• 根芽等相續———心心相續

• 果———————愛非愛果

業雖然過去，但因造業的心（思），接著有其它的心心所法相續生起，到後來引起了異熟果，這叫從業感果。《順正理論》（卷三四）所說的，更要明白：

「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，為親傳因，感果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業於相續中，為親傳因，感果已滅，由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力。」[A183]

它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業，都是剎那過去，過去雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難於捉摸的。業在滅時，親生後念的相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了外緣，才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳，從乳演變到醍醐，雖毒乳的形色、味，都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業後果的橋樑。這展轉傳生感果的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果的階段。

這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是無間生果，它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是如種生果的種子，是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根據這如種相續生果的理論而演化成的。

二、種子的異名

在《順正理論》卷一二、卷三四、卷五一，說到諸師各取種子的某一點，而建立了種子、隨界（舊隨界）、增長、不失（不失法）、熏習（習氣）、功能、意行等種種不同的名字。不失與增長，眾賢雖把它看成經部種子的異名，但依《大乘成業論》的解說，不失是不相應行所攝的別法，依佛說「諸業不失」而建立的。增長，雖不知它的派別，它依佛說的「福業增長」[A184]而建立，這是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世親與上座都採用它。但依「諸師隨義差別」看來，似乎也有專用功能一名的學者，像上座的專用隨界一樣。意行，也是種子的異名，意義不大明白，或許是隨意識而流行。習氣，已經從煩惱餘習的本義，演變成種子的異名了。世親與上座，雖沒有專用它，大德雖還把習氣解說做煩惱所引。但《順正理論》（卷三四），已說譬喻宗有習氣（卷三四說習氣不說熏習，卷一四與五一，說熏習不說習氣，可知這兩個名詞是一系的）論者。《順正理論》（卷一四），眾賢在抨擊俱舍論主時，曾說「又如所執，於後心中前心差別所引習氣，此不可說異於後心」[A185]，可見世親論師也曾用「習氣」。習氣是熏習的餘氣，不再單是煩惱氣分了。種子，是俱舍論主所常用的，它繼承古師種子相續生果的思想。它比上座的「舊隨界」，要通俗些，經上「心種」、「識種」、「五種子」的證據也不少。它在唯識學的能力論裡，是勝利者，像細心中的阿賴耶識一樣。

最有意義的，要算上座的舊隨界。眾賢雖批評它「又隨界言，非聖教說，但上座等擅立此名」（見《順正理論》卷一[A186]八）；但它的含義，比種子要豐富得多。「舊」，表示這引生後果的功能性，不是生果時新起的。但這是說久久熏習展轉傳來，不像本有論者的本有（《成唯識論演祕》卷三，說是「新舊師別，名舊隨界」[A187]，不免望文生義）。「隨」呢，它引經證說（《順正理論》卷一八）：

「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷。」[A188]

這正與隨眠的隨相同，都是潛在而隨逐的。善心現行時，可以有欲貪等的隨眠；惡法出現時，也有隨俱行的善根。「界」，才是正面說明這能生後果的功能性。界，在佛經上，有重要的地位，像十八界、六界。《雜阿含經》有〈界誦〉；《中阿含經》有《多界經》；十力中有種種界智力。界是什麼意義？《俱舍論》、《順正理論》，都解說做「種族」、「種類」。《俱舍論》（卷一）說：

「如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。」[A189]

界是生本義，也就是因義，本是佛教界共有的解說。上座他們就把熏習所成，能生後果的因性叫做界。又像《順正理論》（卷七五）說：

「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠，及諸法性種種差別，無罣礙智，名種種界智力。」[A190]

這志性、隨眠、法性，是界的異名，是一切眾生無始以來數習所成的。順正理論主的目的，雖在說它的種種差別，但界有無始以來數習而成的意義，也是有部共許的。依唯識學的見地來說，這舊隨界與「無始以來界」有關。界是各各類別的，又是能生自果的，與礦「藏」有相同的意義。簡單說，界是種義；分析起來，就有能生，與類別共聚的意義。把它與「舊」、「隨」總合起來，確乎能表達種子說各方面的性質。

三、種子的體相

種子是能生後果的功能，是微細難見的，所以上座說「此舊隨界體不可說」（見《順正理論》卷一八）[A191]；「然其自體不可說故而不記別」[A192]（見論卷四五）。它的性質，只能從它的前因、後果，與潛伏流行的所依中表顯出來。上座的解說，像《順正理論》（卷一八）說：

「是種種法所熏成界以為其相。……但可說言是業煩惱所熏。」[A193]

隨界是從業煩惱熏習而來。但怎樣熏習，還欠缺明確的記述。《順正理論》

又說：

「即諸有情相續展轉能為因性。」[A194]

「而自相續展轉相仍猶為因性。」[A195]

「能為因性」，是界的作用。它之所以能為因性，是需要展轉。雖可說界也是相續展轉的，但我們應該注意！剎那過去了的東西，它怎能引起很久以後的果報？雖可以想像它的潛在，但它是微細到不可捉摸的。它潛在那裡呢？於是指出那顯而易見的「相續展轉」，或「展轉相仍」，像根莖葉一樣，使它成為前因後果的連索。這本是譬喻者的共義，「根芽莖枝葉等諸異相法，體雖不住而相續轉」[A196]，是展轉相續的注腳。見所依的展轉相續，可以想像隨界的隨逐而轉。目的在說明能為因性的相續，但沒法作正面的解說，只能在顯而易見的相續展轉中說。這個說明能為因性的妙方便，後代的唯識學者，雖大談種子，反而有些隔膜了。

世親論師對種子的定義，像《俱舍論》說：

「此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能。」（卷四）[A197]

「何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能。」（卷一九）[A198]

《順正理論》敘述論主的意見，也說：

「即後心上功能差別，說為種子。」（卷一二）[A199]

「於相續中，惑所引功能方名惑種。」（卷六八）[A200]

種子是功能，是功能差別，這相當於上座的能為因性。能生自果的功能，是前念熏習所引起的；引生了功能以後，展轉傳來。說明它的冥傳相寫，論主常用「相續、展轉、差別」去表示它；也有用「展轉鄰近功能差別」的。這比上座的展轉相續，要進步些。《俱舍論》說：

「此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別。」（卷四）[A201]

「從業相續轉變差別生。」（卷三〇）[A202]

相續、轉變、差別，論主自有解說，像《俱舍論》說：

「何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。」（卷四）[A203]

「謂業為先，後色心起，中無間斷，名為相續。即此相續，後後剎那異前前生，名為轉變。即此轉變於最後時有勝功能，無間生果，勝餘轉變，故名差別。」（卷三〇）（《順正理論》卷五一大同）[A204]

論主的意見，我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想，就可以明白。有人專在潛能的見解上去解說，反而難得明了。不論是「後色心起」，或是「因果性三世諸行」，都是說那顯而易見的所依相續，像根、芽、莖的相續一樣。這相續的色心，從前前引生，所以是果；它能引生後後，所以是因；前後遷流，所以叫諸行；這遷流是剎那剎那中間沒有間距的，所以叫相續。這相續的諸行，後後的不同前前，像莖不同芽，花又不同莖。《順正理論》（卷三四）的「由此於後自相續中有分位別異相法起」[A205]，說得再明白不過。我們要注意！所依的相續，不是一味的，有種種的差別，這叫相續的轉變。轉變到最後，有無間生果的功能現起，像臨命終時現起明了的，或重、或近起、或數習的熏習。這無間生果的功能，非常強盛，比以前潛伏不同，所以叫差別。差別，依真諦譯，有殊勝的意義，就是論上說的功力勝前的勝功能。功能，從前心引起以來，在相續展轉的所依中潛流，到最後才顯現出來，這已到感果的前一念了。「鄰近功能」的鄰近，是快要鄰近生果的階段。相續、轉變、差別與鄰近，應該這樣解說！

相續轉變的所依，本是功能性潛渡的連索。所依既然相續轉變，潛流的功能，也在相續轉變，這是可以不言而喻的。不過，先軌範師的「思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生」[A206]，已經是專依種子而解說的了。

四、受熏與所依

能為因性的功能，是熏習所成的，在所依的相續轉變中潛流的，這自然要討論到受熏與所依。無性《攝大乘論釋》（卷二）說：

「若言依止種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，或剎那類無有差別；由異品故，或即彼識或彼剎那有相熏習。……且有爾所熏習異計，或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類。」[A207]

《成唯識論》（卷三）所遮破的受熏異計很多：

　　　　　　　　┌六識受熏　　　五蘊受熏─┼色不相應受熏　　　　　　　　└心所受熏　　　識類受熏　　　識事識類前後受（互）熏

單拿經部來說，《成唯識論演祕》（卷三），就說有四計：

「經部師計，總有四類：一、本經部許內六根是所熏性；……二、六識展轉而互相熏；三、前念熏後；四、類受熏。」[A208]

《成唯識論演祕》所說的，就是在無性三說上，再加一個六處受熏。現在先從無性的三說說起。這三說，都是建立在六識受熏上的。第一、六識展轉相熏，《成唯識論演祕》雖說它是經部的見解，但經部是不許六識俱時的。無性把「三差別相違」[A209]，解說為同時受熏，根本還成問題。第二、前念熏習後念，是譬喻宗的本義。它不許有俱時因果，俱有就不能相熏，與唯識瑜伽派不同。那麼，前念熏習後念，是它必然的主張。第三、是熏識剎那種類，這又有識類與剎那類二計。識類，依前人的見解，是在前識、後識之上，假立一一味無別的類性。前心後心不同時，怎能成為熏習？所以建立一貫通前後的假類；是同類，所以就不妨受熏。

無性的三說，在無性、護法的時代，經部師或許有這許多異見，但在無著、世親論師時，這只是同一的六識受熏。無性的三說，是依《攝大乘論》的一頌而來，《攝大乘論》（卷上）說：

「六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失。」[A210]

無著論師的本義，我們當然不能穿鑿，但依世親論師的解說，還可以明白。世親《攝大乘論釋》（卷二）說：

「六識無相應者，謂彼諸識有動轉故。三差別相違者，謂彼諸識別別所依，別別所緣，別別作意；復有餘義，別別行相一一轉故。譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習住故。若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘應成過失。……識亦應爾，雖同識法，何得相熏？」[A211]

《攝大乘論》敘述了種子六義，所熏四義，證實了唯有阿賴耶識才是受熏者。接著說「六識無相應」[A212]一頌，遮破六識的不能受熏。「六識無相應」，《攝大乘論釋》解說做「謂彼諸識有動轉故」[A213]。意思說：六識是忽有、忽無、忽善、忽惡的，欠缺了四義中的「堅」義，所以不能受熏。「三差別相違」，世親《攝大乘論釋》並沒有說它破同時展轉相熏；不過從六識的所依根、所緣境、作意三種差別，說明六識間彼此相違；相違，所以不能成為受熏者。這不但不是說因「三差別相違」而不能俱時受熏，也不是說因相違而前識不能熏後識。依《攝大乘論》的意思，不論是所依、所緣、作意，或者行相，都要一味相續的，才有受熏持種的能力，這只有賴耶。六識在相續中，忽而眼識，忽而耳識，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，這怎能成為受熏者呢？《成唯識論》的「根、境、作意、善等類別，易脫起故」[A214]，就是這個思想。但無性見了下文的前後相熏，望文生義的說：

「若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故，六種轉識不定俱生。不俱生故，無定相應。無相應故，何有所熏能熏之性？」[A215]

他從六識根、境、作意差別的理由，證明六識不一定俱有。既不定俱有，就沒有相應的意義，因此也不成能熏所熏了。窺基不滿意他的見解，所以有「第八六識，根等許別，行相亦異，又無同喻，非極成因」[A216]。所以他又提出「今解但遮六識體非受熏，……非識恒起，故無熏習，不同無性」[A217]，這是窺基的卓見。但它卻把世親、無性的意見，同樣看待，不知世親論師根本沒有這樣的見解。

假使參考有部對經部熏習說的批評，這「三差別相違」的本義，更會明白些。《順正理論》卷五一，經部師建立它的「且業為先，心後續起」[A218]。眾賢也用「以業與心有差別故」[A219]，與從前業後心的體、類、因三種差別來攻訐，並沒有破它的俱時而有。這雖是旁證，也可以知道不是難它的俱有相熏了。

「六識無相應，三差別相違」，是總破六識不能受熏。不論那一派，只要主張六識受熏，就在所破之內。「二念不俱有」[A220]，才別破經部譬喻師。理由很簡單，前後不能同時有，就沒有能熏所熏的熏習義。不過，經部師是不承認被破的。「類例餘成失」的「類」，在譬喻者的本意，只是一種解說。它以為前識後識同是識，唯其同是識類，所以雖有前後，還是可以相熏。它以「類」說明前念熏後念的可能，並不是與前念熏後不同而另成一派。我們看看《順正理論》對這個問題的討論。卷一八中，眾賢難破上座的後念六處受熏說，是：

「若此後時相續六處能感果者，與（前念）業、煩惱都不相應，如何熏彼可成隨界？」[A221]

這正是從它的前後不俱，難它不能受熏。上座的解說是：

「豈不因果得有相應，與彼相同，令成緣故。」[A222]

它的「相同」，就是《攝大乘論》的「類」，與「然同識類亦得相熏」。眾賢的批評，先解說「相同」的意義，是「此相與彼相同」，然後用「與彼後時相續六處性類各別」，與「彼相亦無，何有相同」的理由來破它。並沒有把它的「相同」，看成一個抽象而別體的東西。上座用「相同」來解說，也沒有分為兩派。我們轉回來看世親論師的見解，它的「若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類，亦得相熏」[A223]，也只是說前識後識同是識，彼此是同類，所以不妨受熏。世親論師也不過難它色根與色根是同類，也應該相熏！結論還是雖然同樣是識法，又如何可以相熏？依舊免不了二念不俱的過失。後人解說做另一派，說它建立了類性為受熏者。這類性，還有什麼「識類」與「剎那類」，受熏還有什麼「識熏類」、「類熏識」、「類熏類」。經部師的熏習，成為四計、五計，或者還不止。事實上，經部師的受熏與種子的所依，只有三大派：(一)、六識受熏，(二)、六處受熏，(三)、細心受熏。

在種子說的成立裡，引證《中論》、《順正理論》，都可以證明譬喻者的本義，受熏與種子的所依，是建立在心心所上的。它主張「離思無異熟因，離受無異熟果」[A224]。異熟因果是心法，那它的業種相續說，以心為受熏及（業所引起的因性的）所依，是當然的。《順正理論》卷三四，也說它的「內法相續，謂前後心恒無間斷」[A225]。同時，它又是有心無所論者，心心相續，就等於心心所法相續；所以青目說它「初心起罪福，……餘心心數法相續生」[A226]。

這個思想，在《俱舍論》、《順正理論》時代，還在流行。在《俱舍論》與《順正理論》中，凡是上座與世親論師的色心相續，在眾賢引述的時候，總是把它改為心心相續。《俱舍論》（卷四），一再說「所依身」[A227]，「謂名與色」[A228]；「何名相續，謂因果性三世諸行」[A229]，這都不是偏於心法的。但《順正理論》卷一二，雖也在說「名色者何？謂即五蘊」[A230]，但又假作世親論師的口吻說：「天愛！非汝解種子性；前心俱生思差別故，後心功能差別而起。」[A231]它立刻把種子從五蘊轉到心法上。它在批評上座的隨界時，上座明說「是業煩惱所熏六處」[A232]，但一轉也就轉到「如何可執言一心具有種種界熏習」[A233]？最明白的，像：

「謂業為先，後色心起中無間斷，名為相續。」（《俱舍論》卷三〇）[A234]

「經主於此作如是言：……業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。」（《順正理論》卷五一）[A235]

「經主於此作如是言：……思業為先，後後心生，說名相續。」（《順正理論》卷三五）[A236]

這把「色心」轉變為「心心」，決不是偶然的失誤。心心相續受熏，是譬喻者的本義，當時還流行；所以眾賢總是把「色心」轉到「心心」上去。

上座主張「六處受熏」，上面已一再說過。俱舍論主繼承先軌範師的見解，也說「名色」或「根身及心」受熏。這六處受熏的思想，是後起的。上座還保持滅定有心的傳統思想，先軌範師已接受有部的「無色界無色，無心定無心」的見地。因之，它比上座它們，離譬喻者的本義更遠了。上座，好像已放棄譬喻者無色界有色的思想；那無色界中的有情，一切種子只是隨逐意處。它的六處受熏及作所依說，並不能徹底。先軌範師更放棄了無心定有心的見解，那它的六處受熏，是更難了。於是乎它想出了色心互為種子說，像《俱舍論》（卷五）說：

「故彼先代諸軌範師，咸言二法互為種子；二法者謂心、有根身。」[A237]

《大乘成業論》也說：

「有作是說：依附色根種子力故，後心還起。以能生心心所種子，依二相續，謂心相續，色根相續。」[A238]

敘述得更為詳細的，像《瑜伽師地論》（卷五一）說：

「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及餘無色法種子，諸色根種子，所餘色法種子。」[A239]

《瑜伽師地論略纂》說這是「隨順理門經部師義」[A240]。它建立了一切種子隨逐色根及心的思想；在平時，當然是六處受熏持種，在無色界與無心定，也不妨五色處與意處受熏，及作種子的所依，不致於再有種子無依之感了。

世親論師在《大乘成業論》裡，接受一類經為量者的見解，放棄了色心互持種子說，倡導細心相續，作為受熏及所依處。這一類經量，達到了大小的交界點。瑜伽派的唯識學，也是從這個思想體系下出來的。先軌範師的無色界無色，無心定無心，是經部而有部化的。像《俱舍論》，大家都說它取經部義，以補有部的不足；在另一觀點上看，這是經部的毘曇化，從以經為量，走上法門分別的毘曇門。在這個基礎上，再接受大眾、分別說系的細心說，就到了一類經量者的階段。

五、新熏與本有

種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與俱舍論主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《大乘成業論》說：

「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言：心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染拘櫞花，果時瓤色赤。」[A241]

熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。《瑜伽師地論．本地分》的思想，正是這樣。

一類經量的種子本有論，就是經部的毘曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！

六、種子的起滅

起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像《順正理論》（卷一二）說：

「此中意說不善心中，由善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間善法得生。善心中不善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間不善法生。」[A242]

善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢？依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它：

「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟？非善不善隨界為因可生無記，相續異故。」[A243]

《順正理論》雖說「若言無記熏善不善故，善不善為無記因」[A244]，但這是否上座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢？這是相當困難的。這只有兩條路可走：一、改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。二、擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。

論到它的消失，《俱舍論》（卷三〇）有這樣的話：

「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染污者，對治起時即便謝滅。不染污者，般涅槃時方永謝滅。」[A245]

這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因，感果就消失，等流因要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。

七、種子的微妙

種子是能生諸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蘊中屬於那一蘊呢？隨眠、攝識、不失法、增長、無作業，這些具有種子意味的東西，一般都把它歸納在心不相應的行蘊裡。經部學者覺得不大妥當，於是乎上座說（見《順正理論》卷四五）：

「隨眠以何為體？若彼隨眠，以彼為體，是隨彼法功能性故。或此通用四蘊為體，功能隨逐心心所故。此相應性，亦不相應。」[A246]

他說隨眠的自體，就是欲貪等，就是心心所，所以是相應的；但並沒有心心所的作用，所以又不相應。俱舍論主的見解，多少不同些，《俱舍論》（卷一九）說：

「然隨眠體非心相應非不相應，無別物故。煩惱睡位，說名隨眠；於覺位中即名纏故。」[A247]

這只是言語的變化，其實還是一個意思。種子與所依相續，是沒有別體的，可也不能說完全相同，這叫不一不異，像《順正理論》說：

「功能差別種子，與彼善不善心為有別體，為無別體？此無別體。」（卷一二）[A248]

「於後心中，前心差別所引習氣，此不可說異於後心。」（卷一四）[A249]

《瑜伽師地論》卷五二，隨順經部的思想，說得更為明白：

「非析諸行（因果性三世諸行）別有實物，名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。」[A250]

這到賴耶攝藏諸法種子的思想裡，就成為賴耶與種子的不一異了。薩婆多部只許法體與作用的非一非異，卻不能同情經部的見解，它要從假實的觀點來批評：「非舊隨界可說猶如補特伽羅，瓶等假有，亦非實有如色等法，是故不應執此為有。」[A251]它還可以從總別的見地來攻難：「若言是總，種體應假，假為實因不應正理。若言是別，如何可執無記色種為善不善諸法生因？」[A252]假使說種子在一心中，那就要問：「又於一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果？」[A253]或者說「一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」[A254]。這當然是有部學者的意見，種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙。不知道這邊看不妨是無記，是一味，那邊看又不妨是善惡，是種種。它無別物，不妨說假有；它有作用，不妨說是實有。總之，種子是非常微妙的。微妙，一切問題，都得到圓滿解決！