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唯識學探源

下編 部派佛教的唯識思想

第一章 部派佛教概說

第一節 部派分裂的概況

「部派佛教」指佛滅後異執紛紜的小乘佛教它的分裂原因與經過這裡不想作史實的考證只把我研究的結論作一輪廓的說明

佛教的分裂不是偶然的是佛教本身具有分裂的可能性因了種種關係而展開的釋尊的應機說法在理論上實踐上都有不同的方便這是部派分裂的主因王舍城的五百結集是苦行厭離急求自證派所主導的結集它那戒律的固執小節厭惡女性與菩薩道的忽略使未來佛教形成兩大思想集團多數派雖接受了五百結集但它們保留了律學上的重視根本戒與菩薩道的傳說小小戒可捨的諍論內宿等八事可開的諍論及界外結集與彌勒結集的傳說都在表示這思想集團的分化假使說當時就有不同的結集那是不會有的佛滅百年毘舍離的七百結集引起佛教內部的爭執東方毘舍離中心(恒河下游)的跋耆族比丘與西方波利邑中心(恒河上流即《大唐西域記》的波利夜呾羅國)的波利比丘開始這兩大集團的顯然分化傳說當時大家都認為有再結集的必要為了意見上的不合分為兩個集團各自結集上座與大眾的分裂才開始明朗化雖然二部的分立時間還要遲一點而這就是未來二部對立的前身這兩大集團內部也沒有統一思想上的小集團又漸漸的顯著促成支末的分裂上座部又分為分別說與說一切有兩部與大眾部成為三部的鼎立這不論在律學的傳承上論典的不同上古人的解說上都有這三大系分別說與說一切有的分裂是阿育王時代的事稍後說一切有系中分出較通俗的犢子部成立合成小乘佛教四大派這四大派的分裂與區域文化及師承有關大天五事的諍論是阿育王時代的事也與四大派分裂有關大眾系發展在東南印犢子系與分別說系在中印及西南印說一切有系在西北印這是從它的教化中心區說的並不是可以絕對的分疆劃界比較上分別說系要接近佛教的古義大眾系富於想像說一切有與犢子系又不免拘泥了些從根本二部分出十八部或者還不止大多為了見解的不同大乘佛教的觀感不同也是一種這末派的分裂有著種種而互相矛盾的傳說比較的研究起來分別說系的銅鍱部與犢子系的正量部關於大眾系分派的傳說大眾部關於上座系分派的傳說要比較正確適當它們敘述另一系的分派因為超身事外所以還能作較客觀的敘述現在把它列一個表在下面至於它比較正確適當的理由這裡只能略去不談

        ┌─一說      ┌─┤       ┌─說假   大眾部┤ └─雞胤────┤      │         └─多聞      └──────說出世      ┌───說一切有────說轉      │         ┌─正量      │ ┌─犢子────┤ 法勝      │ │       │ 賢道      │ │       └─六城      │ │       ┌─化地   上座部┴─┴─分別說───┤ 飲光                │ 法藏                └─紅衣(銅鍱)

第二節 部派思想的分化與趨勢

原始佛教的中心思想是緣起是緣起的三法印諸行無常在適應印度苦行的風尚確乎有濃厚的厭離氣味但緣起流轉——苦集二諦因果相續的法則也就立足在生滅無常論上諸法無我正確的指出從世間生滅達到涅槃寂靜的實踐法則八正道的正見就在此涅槃寂靜原始佛教裡說得非常簡略是的這是聖者的境地從名相上去推論是很容易走上形而上的擬想的這三法印是正法的三相也是學佛者的三個過程後代學派的分裂與演變與三法印的側重發揮有關這在三期佛教的發展與後期佛教的三家鼎立上可以完全看出說明白些側重某一法印為理論的根據為觀察說明的出發點思想上就自然的分為三系這三系適應思想發展的程序從三藏教——小乘的無常中心論達到共大乘教——大乘的性空中心論再進到不共大乘教——一乘的真常中心論每一期中都有這三系思想不過某一思想是時代的主流拿後期佛教說有瑜伽派的無常論中觀派的性空論堅慧派的真常論探這三系思想的淵源只是偏據某一法印而展開的三個不同體系從佛教的發展上看真常論是時代的驕子瑜伽派與初期佛教的無常論有關中觀派是第二期佛教的繼續假如推尋這三大思潮到部派佛教那麼無常論是一般的思想主流性空論已規模粗具真常也略有端倪我們要研究部派佛教思想的發展與大乘佛教的關係可以從「唯識」「性空」「真常」三個論題去考察大乘的三大思潮雖都接觸到三方面但各有偏勝這三者就是三法印的具體開展像唯識學上的本識種子與習氣變現這都和緣起流轉的無常論有密切的關係研究部派佛教關於緣起流轉思想的發展它雖不一定要走上唯識論但很可以見到它是大乘唯識學的先導以緣起流轉的無常論作中心的唯識思想就是本書研究的主題

佛教思想的發展與分化與一個嚴重而急待解決就是業果相續的輪迴問題有關這不是說當時印度學術界對三世輪迴有否認的趨勢在印度除極少數的邪見外道以外輪迴已成了學界一致公認的事實那又有什麼困難而需要解決呢?一般外道要說明三世輪迴必然建立一個常存的自我(靈魂)有了恒常不變的自我才有作者與受者可說從前生到現世現生到後世像人從這間屋子出去進入那間屋子一樣畜生的轉變和舞台上的演劇員忽而仙風道貌又忽而裝叫化子一樣

釋尊教法的特點像三法印所說的「諸行無常」無常所以是苦是無我世間的一切現象都在一息不停的變化沒有一些恒存不變的東西像人類從生到死的一期生命雖現出相對的安定其實就是一剎那——最短促的時間也在生滅變化之中因此外道所執的即蘊離蘊的神我從佛教的見地看來根本出於顛倒要徹底否認它的存在雖然一切都在演變的過程中是苦是無我但釋尊並不否認三世輪迴的業果緣起常常用「燈燄」「流水」作比喻建立不同外道的無常的生命觀

緣起是甚深難可通達的佛也曾這樣說佛弟子在自行化他的要求上覺得這無常的緣起論有明切解說的必要於是都進行哲理的論理的思考諸行既然剎那生滅那現在造業的身心與未來受果的身心有什麼聯繫?造業的早已滅去受果的身心卻沒有造業那「自作自受」的理論又如何可以成立?輪迴與解脫間的連繫也同樣的不易說明剎那生滅的滅是什麼意義?是徹底消滅嗎?假使滅等於沒有沒有就談不上作用那又如何生起未來的一切?假使還是存在那為什麼要說它是滅?拿業力來說業是不是無常?業是無常纔生即滅的那又怎能說業力經百劫千劫都不失呢?倘使業依舊存在那又怎麼可以說諸行無常?就是存在存在在那裡?在過去?在現在?在內?在外?從這三世的相續業力的任持作進一步的觀察時這流動的生命觀自然會覺到它的深奧難知有加以理論說明的必要又像記憶問題也同樣的引起了佛弟子的注意眼根發識認識了青黃等色但這眼根眼識都剎那的滅去後來的根識早不是見青見黃的根識那又怎能記憶從前所見的色呢?就是說:在一期的生存中身心組織在變化中有它相當的安定不變性所以能夠記憶但佛法所說的記憶力是有記憶前生以及很遠很遠的可能身心早已徹底的變化怎樣還會記憶呢?這記憶與業力的任持問題是相同的這困難而又嚴重的問題需要理論的說明是何等的迫切!

佛弟子一方面研求佛陀啟示的聖教一方面從體驗與思辨中運用自己的理智各提出意見來解決但因思想的不能盡同所以提出的意見也就有種種差別他們的意見誠然是龐雜的紛歧的但把他們的思想歸納起來依舊現出一致的傾向:都是以現實的存在作思想的出發點從間斷的推論到相續的從顯現的到潛在的從粗顯的到微細的從差別的到統一的或者從無常的到常住的從無我的到有我的他們都是在相續的潛在的微細的統一的或常住的有我的理論上建立前後不即不離不斷不常而不違反諸行無常的東西拿來克服這嚴重的困難他們提供的意見都與唯識學的本識種子有關現在要從唯識先驅思想的見地分別敘述各派不同的見解部派佛教的業果相續說這雖不能作一派派的具體研究但至少也可以見到一些眉目

第二章 本識論探源

第一節 概說

細心相續是唯識學上本識思想的前驅要理解相續的細心應先從間斷的粗識說起一切心理的活動可以分為心與心所二類心所是依心所起的作用心是精神的主體這心或者叫意叫識雖各有不同的意義但各派都認為是可以通用的心識覺知作用的生起需要種種條件主要的要有感覺機構(六根)作所依認識對象(六塵)作所緣因所依所緣的差別識就分為眼識耳識鼻識舌識身識意識——六識

據常識的自覺的經驗六識是生滅無常的間斷的像悶絕熟睡無夢都覺得當時沒有心識的活動拿聖教來說無想定滅盡定無想天都稱為無心無心的有情似乎是釋尊所認可的但從另一方面觀察就有完全不同的見解有情就是有識心識的活動與生命是不可分離的假使有無心的有情試問這離卻心識的身體與死人草木有什麼差別?佛教只許動物是有情有生命不承認草木也是有情如不從有無心識著眼草木與動物的有無生命又憑什麼去分別?經上雖說滅受想定是無心定但也說入滅受想定的「識不離身」《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, c26-27)所以有情必然是有心的悶絕等僅是沒有粗顯的心識微細的意識還是存在只是不容易發覺罷了相續的細心就在這樣的思想下展開

不論是大眾部或是上座分別論者經部譬喻論者在初期都把細心看成意識的細分經過長時期的思考才一律明確的提出六識以外別有細心的主張原來細心說也有它的困難:凡是識必有它所依的根所緣的境釋尊從依根緣境的不同建立六識這不但小乘經就是一分大乘經也還在這樣說如離六識別有細心那不是有七識嗎?這似乎違反聖教的明文細心的所依所緣(根境)也是很難說的所以初期的細心說都認為是意識的細分後來發見了釋尊細心說的根據像十八界中的「意界」緣起支中的「識」支理論上也漸次完備這才在間斷的六識以外建立起一味恒在的細心

細心是受生命終者根身的執持者縛解的連繫者它為了業果緣起的要求而建立它就是生命的本質部派佛教關於生命本質的探發並不限於細心這不妨給它個全面的敘述從代表原始佛教的《阿含經》考察起來眾生的生命現象只是名色或五蘊或六界的和合在三世輪迴中名色等都是不息的生滅演變並沒有一個恒存不變的東西可以說是作者受者這剎那生滅的無常論在業果緣起的建立上成為非常的困難前後不斷的演變怎樣能成立聯繫?佛教的思想就在這裡分化了大眾與分別說系在心識的統一中說一切有與犢子系在五蘊和合的補特伽羅中建立前後的移轉依原始佛教「名色縛名色解」的見地五蘊統一論者要適當些吧!但心識在繫縛解脫中佔有主動領導的地位也是不可否認的那麼在從來不斷的心法上建立業果的中樞如不超出他應有的範圍也自有它的卓見可以說五蘊統一論是平等門心識統一論是殊勝門論到怎樣的統一意見又有不同說一切有部在五蘊和合的作用上建立假名我實法各不相關假名我的和合相續才可以說移轉犢子系卻不然它在五蘊不息的演變中發現內在的統一所以立不可說我有部的統一像前浪推後浪的波波相次犢子系卻像在波浪的起伏中指出那海水的統一也可以說一是無機的集合一是有機的統一在心識統一的見地中大眾分別說系的本義似乎沒有明確的論述後來說一切有系的經量部本著有部假名相續的觀點採用了一心論大眾分別說系卻傾向「一心是常」與「意界是常」論與經部的一心論對立這兩個思想都有它的困難:假名相續的統一是機械的常一的統一是形而上的想像的這兩極端將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論互張旗鼓不論是五蘊或心心所凡作三世統一的說明都與業果緣起有關也就都是本識思想的前驅雖好像補特伽羅與本識無關其實本識是這些思想的合流像唯識學中的阿賴耶與如來藏有密切的關係如來藏與不可說我也有不可分別的地方因此在這本識探源論裡要檢討到補特伽羅也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說

第二節 犢子系與本識思想

諸法無我是佛教的常談小乘學派雖或者有有我論的傾向但敢明白提出有我論的佔有部派佛教重要一席的那要推上座部的犢子系犢子和它的支派——正量法上賢胄密林山都建立不可說的補特伽羅補特伽羅意譯為「數取趣」即不斷的招受五趣生死輪迴的主體本是我的異名今加以不可說的簡別當然非外道的神我可比《俱舍論.破我品》(卷三〇)曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說:

「若定無有補特伽羅為說阿誰流轉生死?……若一切類我體都無剎那滅心於曾所受久相似境何能憶知?……若實無我業已滅壞云何復能生未來果?」《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 156, c2-p. 158, c21)

《成唯識論》卷一也有同樣的記載他建立補特伽羅的動機在解說輪迴與解脫的主體業力與經驗的保持這都是出發於業果緣起的解說釋尊也曾談到過:我從前如何如何因此犢子系就依這一類的教典建立它的有我論

從建立的動機也可以多少知道補特伽羅的任務現在不妨再說得具體些第一補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體:像《異部宗輪論》說:

「其犢子部本宗同義……諸法若離補特伽羅無從前世轉至後世依補特伽羅可說有移轉」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 586, b22-c13 // Z 1:83, p. 230, a7-b4 // R83, p. 459, a7-b4)

犢子部的見解:心心所是剎那生滅的色法的根身在相當時間雖不滅而暫時的安住但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞就是山河大地充其量也不過暫住一劫這樣有情的身心沒有一法可以從前生移轉到後世在這樣的思想下三世輪迴造業受果等現象當然不能依止那一法來建立這一派的意見認為有一補特伽羅才能貫通三世譬如我造了業這業便與我發生連繫因我的流轉到後世也就可以說業到後世去感果第二補特伽羅是能憶者:犢子派的見地曾見曾聞的一切雖然是過去了但還能在我們的心上記憶起並覺得就是我自己所曾經見聞的誰能記憶呢?能知的心識剎那剎那的生滅後心既非前心如何可以解釋「是我曾見是我曾聞」的記憶現象?所以他對無我論者提出這樣的詰難:「如何異心見後異心能憶?非天授心曾所見境後祠授心有憶念理!」(見《俱舍論》)《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 157, a6-8)這樣他就將記憶的職務請補特伽羅出來擔任《大毘婆沙論》卷一一曾明白的提到我能記憶的主張:

「犢子部說:我許有我可能憶念本所作事先自領納今自憶故」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11:「犢子部彼作是說我許有我可能憶念本所作事先自領納今自憶故」(CBETA, T27, no. 1545, p. 55, a19-21)

第三補特伽羅是六識生起的所依:六識是認識對象的知識是無常而有間斷的六識雖然不起但是根身不壞依舊屬於有情所攝誰在作生命的本質呢?這樣的觀察無疑的是從知識的現象推論到內在而觸發到生命的本體建立細心的學者用意也大致相同六識間斷時有補特伽羅存在補特伽羅就是六識生起的所依明白點說:六識的或起或滅或斷或續都是依止生命的當體——補特伽羅才有活動這種思想與印度有我外道是共同的龍樹菩薩的《大智度論》(卷三六)曾說到外道的依我生識《大乘成業論》也說:

「我體實有與六識身為所依止」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 785, b16)

這雖沒有明說是犢子系的主張但在該論破斥的時候曾說「又執有我違阿笈摩說一切法皆無有我故」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 785, c3-4)既然舉聖教相違來攻難可知這是佛教內部的學者不是犢子系是誰?第四補特伽羅能使眼等諸根增長:《中論.觀本住品》(卷二)青目釋說:

「有論師言:先未有眼等法應有本住因是本住眼等諸根得增長若無本住身及眼等諸根為因何生而得增長?」《中論》卷2〈9 觀本住品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 13, b11-13)

本住也是我的異名因有本住的活動眼等根才能生長這個主張清辨論師的《般若燈論》(卷六)說是「唯有婆私弗多羅(即犢子的梵語)立如是義」《般若燈論釋》卷6〈9 觀取者品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 82, b26-27)可知這也是犢子部不可說我作用的一種

從補特伽羅的作用上去考察就是不談如來藏的唯識學專從瑜伽派的思想來說也就充分的見其一致瑜伽派的本識也在說明它是隨業感果的輪迴主體(「去後來先作主公」)《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 475, c23)因本識的執持熏習才能保存過去的經驗明記不忘本識是六識生起的所依因本識的入胎名色六處等才能增長廣大建立本識的動機和建立不可說我豈不有同樣的意趣嗎?難怪有人說阿賴耶是神我的變相

犢子部所說的我究竟指的什麼?如作皮相的觀察它是避免外道神我論的困難而採取了雙非的論法它常說:非假非實非有為非無為非常非無常非即蘊非離蘊只可以說是不可說我這種理論在言語的辯論上是含有困難的《成唯識論》難他:「應不可說是我非我」《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, c18-19)也就是找得這個缺點既然一切都不可說為什麼還要說是不可說說是不可說的我呢?

犢子部分一切為五法藏這我在第五不可說藏之中像《成唯識論述記》(卷一)說:(以下引文多是隨便舉一種)

「彼立五法藏:三世無為及不可說彼計此我非常無常不可說是有為無為也」《成唯識論述記》卷1(CBETA, T43, no. 1830, p. 247, c19-21)

它把一切法分成過去法藏未來法藏現在法藏無為法藏不可說藏——五法藏三世有為和無為與一切有部的思想大體是相同的只是多一個不可說藏不可說藏就是不可說我有為是無常的無為是常住的而我卻不可說是有為無為是常是無常理由是假使我是無常那從前世到後世的輪迴仍舊建立不起來外道的即蘊計我有斷滅的過失也就在此假使是常住那我應該離卻無常的五蘊而存在同時也就不應該有受苦受樂的差別外道的離蘊計我就有這樣的過失犢子部見到這一點才說非有為非無為雖不就是有為的五蘊卻也不可與五蘊分離而獨存它舉火與薪的比喻不可說薪是火也不可說離薪有火他的雙非論使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體這些《俱舍論.破我品》(卷二九)有較詳細的記述:

「犢子部執有補特伽羅其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅如仁所徵實有假有……此如世間依薪立火……謂非離薪可立有火而薪與火非異非一……如是不離蘊立補特伽羅然補特伽羅與蘊非異一」《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c9-28)

五法藏說《大般若經》也曾談到龍樹菩薩也常用「一者有為法二者無為法三者不可說法」《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c7-8)來總攝一切真空大乘的經論與犢子部的思想是不無關係的在般若性空的體系中不可說法是諸法的真勝義諦畢竟空性有人說:犢子系的不可說我是依《大般若經》的五法藏而建立的但它誤解勝義空性為我了也有人說:《般若經》的五法藏是淵源於犢子部但在說明上比較更深刻更正確不問誰影響誰總之不可說我與般若的勝義空性有關不但與般若有關《大涅槃經》說如來藏名為佛性佛性就是真我真我不像外道所計的神我(所以說無我)是「不即六法(假我與五蘊)不離六法」《大般涅槃經疏》卷11〈12 如來性品〉(CBETA, T38, no. 1767, p. 104, b23-24)的大我這佛性真我與犢子部的不即五蘊不離五蘊的不可說我彼此間關係的密切誰能加以否認呢!再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看:《般若經》雖以不可說藏為勝義空性但勝義空性真常論者不就解說為如來藏實性嗎?如從法空所顯的實性去理解中道第一義空與佛性畢竟是一而二二而一的再進一步說:不可說我不但與大乘的諸法實性有關我們倘肯聯想到「佛說如來藏以為阿賴耶」《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-18)(見《密嚴經》卷下)的經文那不可說我與阿賴耶的關係也自然會注意而不忽略的吧!

第三節 說一切有系與本識思想

第一項 說轉部的勝義補特伽羅

《異部宗輪論》說:經量部主張有蘊能從前世移轉到後世所以又稱為說轉部錫蘭的傳說:經量部從說轉部流出並不是一派後期的經量與說轉部思想上確有很大的距離我國古德雖說它是一部也分別經部的本計與末計經量本計——說轉部初從有部流出是有部與犢子系的折中者也建立勝義補特伽羅末計——依譬喻論師所流出的經部時間稍晚大約成立在西元二世紀末它已放棄補特伽羅有轉向分別說系的趨勢

經量本計的說轉部立勝義補特伽羅像《異部宗輪論》說:

「其經量部本宗同義……執有勝義補特伽羅」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 17, b2-6)

勝義補特伽羅僅有這簡略的記載它的真相當然不容易明白《異部宗輪論》所說它還有「一味蘊」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c19 // Z 1:83, p. 233, b10 // R83, p. 465, b10)的教義這應當把它綜合的研究留在下面再說窺基《異部宗輪論述記》有關於勝義補特伽羅的解說:

「有實法我能從前世轉至後世……但是微細難可施設即實我也不同正量等非即蘊離蘊蘊外調然有別體也」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c13-p. 590, a7 // Z 1:83, p. 233, b4-c4 // R83, p. 465, b4-p. 466, a4)

照這樣說勝義補特伽羅就是諸法真實自體的實法我既不是蘊外別有該是即蘊的吧!諸法自體固可以稱為實法我但它是各各差別的是否可以建立為統一性的勝義我呢?窺基的解說還有商榷的餘地

第二項 有部的假名我與犢子系不可說我的關係

一切有部也曾談到有我像《大毘婆沙論》(卷九)說:

「我有二種:一者法我二者補特伽羅我善說法者唯說實有法我法性實有如實見故不名惡見」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 41, a18-20)

一切有部是依三世實有而得名的據它的解說已生已滅是過去未生未滅是未來已生未滅是現在這三世是依法體的現起引生自果作用和作用的息滅而分別的生滅只是作用的起滅談到法體它是未來存在並不因作用的生起而生起所以說未來法是實有過去同樣的依然存在也不因作用的息滅而消滅所以說過去法是實有依三世實有的見地未來早具足了無量無邊的一切法因現在法引生自果的作用使未來世中的某一類法剎那生起引生自果的作用這叫做從未來來現在現在只有一剎那剎那間作用就要息滅作用息滅以後的法體名為過去法這叫做從現在到過去這好像甲屋住滿了很多的人這些人一個跟一個的經過一條短短的走廊到乙屋去正在經過走廊的時候好比是現在甲屋沒有經過走廊的人好比是未來已經通過走廊進入乙屋去的當然是過去了總之一切有部的三世觀是單就作用的起滅而建立的當諸法正生未滅是現在的存在從現實的存在推論到未生未滅已生已滅的存在建立過去未來的實有所以它常說過去未來法是現在的同類過去未來一樣的也有色聲香等一切法從諸法的自體上看:法法都是各各差別常住自性沒有什麼變化可說彼此間也說不上什麼連繫「法法各住自性」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9:「一切法各住自性」(CBETA, T27, no. 1545, p. 42, b1)是真實有一切有部依此建立實法我從諸法的現起作用上看:每一法的生起必定依前時與同時諸法的力用為緣才能生起生起後又能引生未來法在這前前引生後後成為相似相續的一大串中在這生滅相續而屬於有情的生命之流才有變化彼此間才有連繫一般人不能理解這前前非後後的剎那生滅執著在身心相續中有一個恒常存在的自我這是顛倒的認識生死的根本這便是補特伽羅我補特伽羅我是根本沒有的只是我見的錯覺罷了在身心的相續中雖沒有真實的補特伽羅但從和合相續的關係上也可假名為補特伽羅依這假名的補特伽羅才說有從前生流轉到後世假名補特伽羅依實有的五蘊和合而假說並非實有的存在把有部的思想總結起來就是:諸法實有的當體是實法我是真實有在諸法(有情的身心)生起作用和合相續上說是可以假名為補特伽羅的假使執為實有那便是「諸法無我」所要無的我

進一步的研求它法體與作用的同異有部學者就會答覆你不一不異有時法只有體而沒有用(過未)所以不能說一可是引生自果的作用是依法體而現起的所以也不能說異有部學者也不得不走上這雙非的論法《順正理論》(卷五二)對體用的一異有詳細的敘述:

「我許作用是法差別而不可言與法體異……法體雖住而遇別緣或法爾力於法體上差別用起本無今有有已還無法體如前自相恒住……體相無異諸法性類非無差別體相性類非異非一故有為法自相恒存而勝功能有起有息……現在差別作用非異於法無別體故亦非即法有有體時作用無故」《阿毘達磨順正理論》卷52(CBETA, T29, no. 1562, p. 632, c11-p. 633, b1)

「作用與體雖無別體而有差別謂眾緣合能令法體有異分位差別而生此差別生非異法體故彼法體假說生義依如是義故有頌言:從眾緣方有此有是世俗雖生體無別此有是勝義」《阿毘達磨順正理論》卷52(CBETA, T29, no. 1562, p. 635, c26-p. 636, a2)

論文明顯的說法體與作用非一非異但它雖說非一非異實際上是偏重於不一的它在談到法有三世的時候總覺得三世要在法的作用上說依作用的起滅雖說法有三世差別但法體終歸是恒住自性

理解了有部的主張再來看犢子系的學說比較上容易得多犢子部的三世有為與無為與有部大致相同不同的只是不可說我他怎樣建立不可說我呢?《異部宗輪論》說:

「其犢子部本宗同義謂補特伽羅非即蘊離蘊依蘊處界假施設名」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 586, b22-c4 // Z 1:83, p. 230, a7-13 // R83, p. 459, a7-13)

「依蘊處界假施設名」窺基的解說是:世間或者說眼是我說身是我這只是依蘊等法而假立的實際說來雖不是離蘊有我卻也不就是五蘊自有它的體性他的見解是把「假施設名」看成了假名的補特伽羅離假名我以外別有一個不可說我其實犢子部沒有這樣隔別的見解「依蘊處界假施設名」正是說的不可說我何以見得?像《俱舍論.破我品》(卷二九)說:

「但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅」《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c17-18)

犢子部所立的不可說的補特伽羅原有三種安立這裡約最重要的依現在有情身內的五蘊而建立來說所說非常明白依現在世所攝的執受諸蘊建立補特伽羅豈不就是《異部宗輪論》所說的「依蘊處界假施設名」嗎?假施設名的我就是不可說我這在熏染有部思想的學者確是相當難解的有部的見解:色法分析到極微心法分析到剎那仍有自體存在的這是實有依實有法所和合的總相一合相一加分析離了所依的實法就沒有自體這是假有所以有自體就不是假假就沒有自體他們雖也在說實有與假有不可說是一是異其實對假有與有體是從差別的觀點來處理的世親論師也曾本著這樣的思想在《俱舍論》的〈破我品〉裡責問過犢子部:所說的不可說我是實有呢?還是假有?但犢子部的答覆並沒有說是假是實卻說:「非我所立補特伽羅如仁所徵實有假有但可依內現在世攝者執受諸蘊立補特伽羅」《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c16-18)意思說:我所說的補特伽羅並不像你所問的那樣假呀實呀只可以說依身內五蘊而建立實的思想有部與犢子誰是正確的這裡無須討論要說的是它們對於假實有著不同的思想依蘊界處安立在有部看來就是假有沒有自體假使有體就不能說依蘊安立犢子部的意見:「四大和合有眼法如是五眾和合有人法」《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a21-22)(見《大智度論》卷一儘管依它和合而存在卻不妨有它的自體如火與薪的比喻就在說明這能依所依的不一不異依我國古德的判別:有部是假無體家犢子部是假有體家有部只許假名補特伽羅犢子部卻建立不可說我思想的分歧在此

犢子部的不可說我與有部的假名補特伽羅同是建立在五蘊和合上的但思想卻彼此對立彼此的所以對立就在體用的一異上他們都談不一不異但有部終歸是偏重在不一有部的假名我建立在現在五蘊相互間的連繫與未來過去相似相續的關係上這假我是依不離諸法實體而現起的作用而建立若直談諸法的自體可說是三世一如一一的恒住自性不能建立補特伽羅只可以說有實法我犢子部雖也依蘊安立但不單建立在五蘊和合的作用上五蘊起滅的作用是不能從前世到後世的犢子部的不可說我能從前世到後世必定是依諸法作用內在的法體而建立的不離法體的作用雖然變化法體恒存仍舊可以說有移轉有部偏重在不一在從體起用的思想上建立假我犢子部偏重在不異在攝用歸體的立場上建立不可說我有部的假立但從作用上著眼所以不許有體犢子部的假立在即用之體上著眼自然可說有體就像犢子部的不可說我是六識的境界(見《俱舍論》)也就是依六識所認識的對象在不離起滅的五蘊上覺了那遍通三世的不可說我攝用歸體所以不是無常即體起用也就不是常住二家思想的異同可以這樣去理解他

           假名我──┐          /     │   生滅相續的作用      ├不一不異而異……有部         ︳      │         ﹨ 實法我──┘          ╳   恒住自性的法體 ︳          \︳           不可說我──不一不異而一……犢子部

第三項 經部譬喻師的細心說

甲 細心相續

經部的淵源及其流派

經部譬喻師的開創者傳說為鳩摩邏多普光《俱舍論記》(卷二)說:

「鳩摩邏多此云豪童是經部祖師於經部中造喻鬘論癡鬘論顯了論等經部本從說一切有部中出以經為量名經部」《俱舍論記》卷2〈1 分別界品〉(CBETA, T41, no. 1821, p. 35, c4-7)

鳩摩邏多的事跡《大唐西域記》的呾叉始羅朅盤陀國條下都說到他是呾叉始羅人朅盤陀國王慕論師的名德攻入呾叉始羅接他到朅盤陀他造《喻鬘論》等數十部奠定了經部學說的基礎因他造《喻鬘論》等論所以也稱譬喻師經部的成立《異部宗輪論》說在佛滅四百年中錫蘭傳說是二百年中都是約說轉部說的然說轉部與經量部不同鳩摩邏多是經部譬喻師的本師他的大量著作寫在呾叉始羅國鳩摩邏多的時代約在西元二三世紀間

從薩婆多部流出的經部成為薩婆多的勁敵原因不單是外來的多半是內在矛盾的展開薩婆多意思是說一切有說一切有思想的流行很早就存在到佛滅三百年迦旃延尼子造《發智論》積極的發揚三世實有的思想經過偏重的發展完成了《大毘婆沙論》的纂集迦濕彌羅的毘婆沙師才成為薩婆多的正統者實際上說一切有不一定是《發智論》《大毘婆沙論》學像經部譬喻論師西方尊者都可以說是說一切有者大體說迦旃延尼子是重論派鳩摩邏多是宗經派如《俱舍論記》(卷二)所說:

「經部本從說一切有部中出以經為量名經部執理為量名說一切有部」《俱舍論記》卷2〈1 分別界品〉(CBETA, T41, no. 1821, p. 35, c6-7)

鳩摩邏多出世造論經部譬喻師與有部才明顯的分化迦旃延尼子並沒有統一薩婆多的思想連號稱婆沙四大評家的思想還有很多的意見是反婆沙而同於經部的像法救的「諸心心所是思差別」(《大毘婆沙論》卷二)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷2(CBETA, T27, no. 1545, p. 8, c7)「異生無有斷隨眠義」(卷五一)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷51(CBETA, T27, no. 1545, p. 264, b20)「諸所有色皆五識身所依所緣」(卷七四)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74(CBETA, T27, no. 1545, p. 383, b17)「化非實有」(卷一三五)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷135(CBETA, T27, no. 1545, p. 696, b27)覺天的「色惟大種心所即心」(卷一二七)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷127(CBETA, T27, no. 1545, p. 661, c18)這都可以證明經部的思想多半是薩婆多本有的只是不同《發智論》《大毘婆沙論》系罷了!《發智論》經迦旃延弟子們的演繹發揚在專斷的態度下罷斥百家建立了嚴密的極端實有論受婆沙抨擊的「譬喻尊者」派受了環境的影響融攝了有部異師才積極展開反婆沙的立場成為後來的經部譬喻師

經部經歷了長期的發展因思想的紛歧自然的產生了不同的流派《成唯識論述記》(卷四)曾兩次談到經部的派別一說:

「經部此有三種:(一)根本即鳩摩邏多(二)室利邏多造經部毘婆沙正理所言上座是(三)但名經部以根本師造結鬘論廣說譬喻名譬喻師從所說為名也其實總是一種經部」《成唯識論述記》卷4(CBETA, T43, no. 1830, p. 358, a10-14)

這雖把經部分為三類但除了解釋譬喻上座經部三個名稱的關係外並不能幫助我們理解經部思想的流派它又說:

「經部本計滅定無心次復轉計滅定有心次有心所今更轉計彼無心所即末轉計」《成唯識論述記》卷4(CBETA, T43, no. 1830, p. 372, b6-8)

這雖只是說明滅定的有心無心但很可以作為經部分派的標準經部學者的成立種子是一致的但一探討到種子的所依——相續不斷者就必然的論到滅定的有無心識也就在這點上引起了內部的分派不過《成唯識論述記》所說的本計末計似乎還有問題依據漢譯的論典檢討經部思想的演變我認為是這樣的:

   ┌──┐┌────┐┌───┐   │犢子││說一切有││分別說│   └──┘└────┘└───┘       |  /   |        | /    |        |↙     |      ┌──┐    |     │說轉│    |     └──┘\   |          \  |           ↘ |           ┌──┐           │譬喻│           └──┘         ┌─┘│| └─┐         │  │|   │         │  │|   │         │  ↓|   │         │┌────┐│         ↓│上座師資││        ┌─┴──┐ ││        │先軌範師│ ││        └─┬──┘ ││          └────┘│             |   │             |   │             |   ↓           ┌─────┐           │一類經量 │           └─────┘

《異部宗輪論》所說的經部(說轉)建立勝義補特伽羅和一味相續的細蘊大體還繼承有部舊義從他的有我論說可說是有部和犢子部的折衷者從有部的法體恒住自性轉化到一味蘊確是在向種子思想前進這是經部初期的學說(佛滅四世紀中)西元二世紀後的鳩摩邏多才奠定了經部譬喻師的基礎他針對有部的三世恒有無為實有倡導無為無體過未無體不相應行無體化都非實有說放棄經部初期的細蘊說真我說建立了三相前後諸法漸生的相續轉變說離思無異熟因離受無異熟果把業力與業果歸結到內心接受了滅定有心說譬喻論者確是有部系中接近分別說系與大眾系的學者這是經部第二期的學說《俱舍論》《順正理論》與無著論師師資的著述中關於經部後期的學說有相當的介紹這時種子思想已大體完成(龍樹菩薩時代已相當成熟)但關於滅盡定的有無細心意見上不無出入可以歸納為三系:(一)《順正理論》所抨擊的上座室利邏多和他的弟子大德邏摩主張滅盡定有細心而沒有心所上座師資繼承發揚譬喻論師的學說雖有多少演變還可說是正統的譬喻宗(二)《俱舍論》所說的先代軌範師先舊諸師即《俱舍論》論主所欽服的經部師他們是不許滅定有心的但要建立種子的相續所以倡導心與根身互為種子說他多少修改了譬喻師的宗義接近有部似乎是《大毘婆沙論》所擯棄的有部異師與譬喻學者的合流它與大乘阿毘達磨有深切的關係(三)《大乘成業論》中的一類經為量者在六識外別立持種受熏的集起心它已經超出六識論進入了七識論的領域依思想發展的程序該是比較後起的學派或許是受了大眾和分別說系的影響

不論是研究經部的細心說或者種子說對這經部流派的概況是必須加以正確的認識

譬喻者的細心說

初期譬喻論者的細心說像《大毘婆沙論》(卷一五二)說

「謂譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅彼說:無有有情而無色者亦無有定而無心者若定無心命根應斷便名為死非謂在定」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷152(CBETA, T27, no. 1545, p. 774, a14-17)

卷一五一又說到無想定有心理由是同樣的譬喻者說沒有無色的有情沒有無心的定可知譬喻者的本義與分別論者和大眾部是一致的它所說的滅定有心究竟是怎樣的心呢?有心所?還是沒有?他說「離受無異熟果」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a26)無想滅定既然是有情總不該說沒有受異熟果的受吧!假使有受那又怎麼說滅受想呢?根據現存片段而不完備的文獻對它的本意如何是無法確實理解的或者譬喻論師初期的學說還沒有考慮到這些

世友的細心說

主張滅定有細心的還有尊者世友像《大乘成業論》說:

「如尊者世友所造問論中言:若執滅定全無有心可有此過我說滅定猶有細心故無此失……如契經言:處滅定者身行皆滅廣說乃至根無變壞識不離身」《大乘成業論》卷1:「如尊者世友所造問論中言若執滅定全無有心可有此過我說滅定猶有細心故無此失彼復引經證成此義如契經言處滅定者身行皆滅廣說乃至根無變壞識不離身」(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, a2-6)

玄奘門下說這位世友尊者是經部異師像《俱舍光記》(卷五)說:「印度國名世友者非一非是婆沙會中世友」《俱舍論記》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T41, no. 1821, p. 100, b11-12)《成唯識論述記》(卷四)也有「此即經部異師」《成唯識論述記》卷4(CBETA, T43, no. 1830, p. 372, b4)的話他所說的細心依《大乘成業論》說已有不同的見解所以世友的本意也無法明了但另有一分學者認為造《問論》的世友並不是經部異師正是有部的世友他們所持的理由有兩點:(一)《大乘成業論》的異譯《業成就論》說:

「若毘婆沙五百羅漢和合眾中婆修蜜多(即世友的梵音)大德說言」《業成就論》卷1(CBETA, T31, no. 1608, p. 779, b3-4)

(二)《俱舍論》卷五敘了尊者世友《問論》的意見後緊接著妙音尊者的批評這不但世友妙音都是婆沙評家之一就是尊者兩字依《大毘婆沙論》《俱舍論》《順正理論》等使用的習慣除有部系以外是不輕易授人的這二個不同的見解誰是正確的很難加以判斷然據我最近的研究這確為初期的譬喻大師就是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者世友屬大德法救的後學比妙音早一些他的思想與阿毘達磨大論師世友完全不同譬喻師為說一切有部的一系所以也被稱為尊者

上座師資的細心說

《順正理論》所抨擊的上座名室利邏多和世親眾賢同時曾造《經部毘婆沙》是有名的經部大師大德邏摩是他的弟子上座繼承譬喻者的宗義說滅盡定有細意識像《順正理論》(卷一五)說:

「然上座言:思等心所於滅定中不得生者由與受想生因同故非由展轉為因生故……彼許滅定中有心現行故」《阿毘達磨順正理論》卷15:「然上座言思等心所於滅定中不得生者由與受想生因同故非由展轉為因生故何謂為彼所同之因若謂是觸此位應有彼許滅定中有心現行故」(CBETA, T29, no. 1562, p. 420, b17-20)

這裡雖指出了滅盡定沒有受想等心所卻有心識現行但這無心所的細識是意識還是六識以外的細心?也還不能判明參考其他論典關於有心無所的記載可以知道上座的細心是微細的第六意識如《大乘成業論》說:

「有說:此(滅定位)有第六意識……故此位中唯餘意識無諸心所」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, a7-18)

《攝大乘論》或《唯識論》在說明識不離身的識是阿賴耶識時都評破這無心所的細心說有心而沒有心所這在有心必有所無所就無心的學者確是不易信受的《成唯識論》(卷四)批評他說:

「若無心所識亦應無不見餘心離心所故……此識應非相應法故……若此定中有意識者三和合故必應有觸觸既定與受思俱如何有識而無心所?」《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 18, b24-c2)

以有心必有所無所就無心的原則評破滅定有心無所說我想要是真正的經部學者對他們所持的理由是會根本加以否認的上座在經部中是有心所(受想思三法)派關於心心所法的生起不同有部的一時相應他繼承譬喻者的心心所法前後而起的主張像《順正理論》(卷一〇)說:

「如伽他言:眼色二為緣生諸心所法識觸俱受想諸行攝有因上座釋此伽他義言:說心所者次第義故說識言故不離識故無別有觸次第義者據生次第謂從眼色生於識觸從此復生諸心所法俱生受等名心所法觸非心所說識言者謂於此中現見說識故觸是心非心所法不離識者謂不離識而可有觸識前定無和合義故假名心所而無別體……由彼(上座)義宗:根境無間識方得起從識無間受乃得生」《阿毘達磨順正理論》卷10(CBETA, T29, no. 1562, p. 385, b12-p. 386, b20)

心心所法的生起是前後次第的根境和合生起初剎那的識就在這識的依根緣境的和合上假名叫觸觸是依根境識三者的和合而假說的並沒有別體的觸心所這識觸作等無間緣引起第二念的受次第生起想思從受到想到思也不是同時的一般的心理活動是這樣滅受想定卻不然在修習滅盡定的加行時厭患受想的粗動作一種如生著癰疽或中了毒箭般苦痛可厭的觀想因這厭離受想的作意所以入定的時候受想都不起只有微細意識的存在明白點說滅受想定是生起意識以後不再引起粗動的感情(受)想像(想)造作(思)等心所唯是平靜一味的意識的延長有此細心的存在一切法所熏成的舊隨界就可以相續不斷獲得未來的果報

大德邏摩也和上座一樣主張滅定有心《順正理論》(卷二六)說:

「滅盡定中意處不壞由斯亦許有意識生然闕餘緣故無有觸」《阿毘達磨順正理論》卷26(CBETA, T29, no. 1562, p. 485, c26-28)

大德雖同樣的主張滅定有心但師弟之間還存著小小的差別有細心而沒有心所據《順正理論》(卷一三)所說有兩派:一派是有觸的一派是無觸的上座的細心說論上雖沒有明文但從他的「現見說識(為觸)故觸是心非心所法」《阿毘達磨順正理論》卷10(CBETA, T29, no. 1562, p. 385, b19-20)看來觸是建立在識與根境的和合上根境和合生識能說它沒有觸嗎?同時凡說到上座的細心說都沒有說沒有觸滅受想定無心所只是不起依心別起的心所——受不離識而假立的觸那又何妨說是有呢?但大德卻認為不但沒有受想也沒有觸上面的引證是很明白的了他們師弟間為什麼不同呢?經部學者關於心所的見解是非常參差的《順正理論》說:「或說唯有三大地法或說有四(受觸)」《阿毘達磨順正理論》卷11(CBETA, T29, no. 1562, p. 395, a16-17)大德或許是四心所者所以滅盡定中也沒有觸吧!

一類經為量者的細心說

六識論者的滅定有心說確有他的缺點有心所呢那就與一般的意識沒有分別也不能說是滅受想定沒有心所呢就是有心無所是可能的也只可以說無心所定不能說是無心定經部中的一分學者不滿意六識論者的細心說覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意它受分別說大眾系思想的激發在長期的體認與探索下走上了七心論像《大乘成業論》說:

「一類經為量者所許細心彼(滅定)位猶有謂異熟果識具一切種子從初結生乃至終沒展轉相續曾無間斷彼彼生處由異熟因品類差別相續流轉乃至涅槃方畢竟滅即由此識無間斷故於無心位亦說有心餘六識身於此諸位皆不轉故說為無心……心有二種:一集起心無量種子集起處故二種種心所緣行相差別轉故」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, b29-c9)

一類經為量者把心分成集起種種二類種種心就是六識所緣的境界取境的行相都有種種的差別所以叫種種這種種心——六識是一般人所能經驗與自覺的離種種心以外還有一味相續的集起心依《大乘成業論》的解說集起心是一切有情的異熟果識異熟果是從善惡業因所感得的果報也就是有情生命的當體(總異熟果)它是一味相續不斷的直到生死的最後邊才究竟滅盡它為什麼稱為集起呢?它含攝蘊藏著一切法的種子(能攝藏)是一切種子積集的所在(所藏處)所以叫集因善或不善諸法的熏習使種子生果的功能漸漸地發展擴大成熟一遇外緣的和合就從集起心所攝藏的種子生起可愛或不可愛的果報:這就是起從集起的意義上說它不但是生命的當體還是萬有的動力也可以說是宇宙萬有的本源它開展一切總攝一切是一切的中心唯識學上的本識思想已到含苞待放的階段了

《阿含經》時常說到「此心此意此識」《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a8)但三者的區別並沒有給以明確的界說後代的佛弟子從釋尊的教法裡去尋求三者的意義見經上說「意為先導」《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 742, a13-14)就說「依前行業說名為意」《五事毘婆沙論》卷2〈2 分別心品〉(CBETA, T28, no. 1555, p. 993, b7-8)見經上說「心遠獨行」《成唯識論》卷7(CBETA, T31, no. 1585, p. 36, c25)就說「依遠行業說名為心」《五事毘婆沙論》卷2〈2 分別心品〉(CBETA, T28, no. 1555, p. 993, b7)這樣經上對心識三者名詞的使用有時是共通的有時是差別的就是一個名詞也有種種的意義所以像《大毘婆沙論》卷七二《俱舍論》卷四《順正理論》卷一一《顯宗論》卷六都說心意識三者的體性是同一的不過意義上有種種的差別這心的集起義也是各種意義中的一種佛在《阿含經》裡曾這樣說(轉引《成唯識論》卷三):

「雜染清淨諸法種子之所集起故名為心」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b19-20)

《大毘婆沙論》等都說到集起(或作採集)義為心心有集起的作用並不是經量學者的創見有它思想上的淵源與教證的集起或採集是什麼意義?有部的意見:「然經說心為種子者起染淨法勢用強故」(見《成唯識論》卷三)《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, a2-3)它根本不承認有種子更談不上種子的積集處和心中所藏種子的現起它認為心有分別有引起雜染清淨諸法的強有力的作用所以稱之為心為種《唯識了義燈》卷四敘著各派關於「說心為種子」的意見可以參考經部學者像上座師資們的細意識「是所熏習能持種子」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, c9)細意識上相續轉變差別的生果功能是生起一切諸法的因緣它們雖沒有離六識以外建立集起心但對心有「種子積集處」和「心上功能生起諸法」的集起義也早就成立一類經為量者只是在六識以外建立一個一味相續的細心而已!主張滅定有心本來在執持根身和任持業力現在既建立了第七細心那集種起現的作用自然也移歸第七無心定和滅受想是依六識說的定中的識不離身是依集起心說的以集起心釋滅盡定的識不離身可說恰到好處

這集起心與唯識學上的本識幾乎無從分別但切勿以為這就是第八識第八識要別立第七末那後才開始成立這經為量者的細心說只可說是瑜伽派賴耶思想的前驅(與《解深密經》說相近)細心說的發展是從六識到七識從七識到八識這中間的發展是多邊的分離而綜合綜合而又分離的所以部派佛教的細心說有種種不同的面目大乘佛教的七心論與八識論也自然有著很大的出入本識思想的發展既不是一線的融合而成的本識自然也不能完全同一這點要時刻去把握它

乙 王所一體

心心所的一體異體與俱起別起在部派佛教裡有著不同的意見

             ┌─譬喻論師────┬─一體前後起        ┌─經部─┤         」        │    └─上座師資__ /   一切有系─┤            ╳        │           / ▔▔▔別體前後起        │    ┌─法救覺天        └─有部─┤             └─正統派───┐                     │   大眾分別說犢子─────────┴───別體同時起

從各派的見解看來大眾分別說犢子和有部的正統者都是心心所的別體論者同時相應論者釋尊的本意似乎也就在此但從有部流出的譬喻論師卻提出了心所即心次第而起的異見像《大毘婆沙論》(卷一六)說:

「有執心心所法前後而生非一時起如譬喻者彼作是說:心心所法依諸因緣前後而生譬如商侶涉險隘路一一而度無二並行心心所法亦復如是眾緣和合一一而生所待眾緣各有異故」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16(CBETA, T27, no. 1545, p. 79, c7-12)

這種思想一方面它在經典裡發見了一體的思想發見了心心所法的共同性一念心中有受思等心所同時釋尊確乎說得很多但經上也自有有心無所的記載這在《成實論》《順正理論》裡無心所家都引著很多的證據像最初受生時只說識入母胎沒有說到心所像構成有情的成分只說士夫六界(地識)也沒有心所在內尤其是經上說的「心遠獨行」可以看出唯有一心的現起不能同時有多心所譬喻論師的「譬如商侶涉險隘路」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16(CBETA, T27, no. 1545, p. 79, c9-10)也是從這「獨行」二字推闡出來但這不違反心心所俱時相應的聖教嗎?不!「一心俱有」《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 21, b22)不是說一剎那心有很多的心心所是說在一期相續心中剎那生滅不是常人能經驗覺察得到我們自覺到內心有異常複雜的心理活動這只是相續心中綜合的自覺雖好像同時其實是前後的那怎能分別心與心所呢?可以分別像《成實論》(卷五)說:

「心所生法名曰心數(心所的異譯)心從心生故名心數」《成實論》卷5〈63 非有數品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 275, c17-18)

前心能生後心後心就叫做心所在這前後的連繫上建立相應也不同有部那樣同時俱起的相應怎麼說發現了心心所的共通性呢?在它的意見能了知叫識那個心所不能了知呢?能緣慮叫心(《成實論》卷五決無沒有能緣作用的心所心所為什麼不就是心?它無從確定心與心所的絕對界限自然會走上一心異名的思想《順正理論》(卷一一)說:

「有譬喻者說唯有心無別心所想俱時行相差別不可得故何者行相唯在想有在識中無?深遠推求唯聞此二名言差別曾無體義差別可知」《阿毘達磨順正理論》卷11(CBETA, T29, no. 1562, p. 395, a1-4)

譬喻論師的心所即心差別一方面是反三世實有論者的機械分析論說一切有部的正統者分別名相是他們得意的傑作看到阿毘達磨發達的程度就可以想像而知他們治學的態度是從分析假實下手一方面根據經典的一言一語一方面作內省的分析考察把現象分析一下把假合的分了出來建立了色心所不相應行無為最後的單元就是不可再分割的實體(《俱舍論》分為七十五類)他不但從時間的觀念上解釋做前後只是相似的連續而前後的法體各別就是在一念心中他也把心理的動態作一種抽象的分析了知是識領納是受一一的把它分離開來想像法體的彼此隔別性他粉碎了世間使世間成為獨立的無限量的實在體(多元)再把它組合起來在彼此前後生起的作用上發生連繫他不把世間看成有機的統一是把它看成機械的活動譬喻論者徹底反對這個觀點反對循名執實的瑣碎分析才建立了一心前後說但他不免矯枉過直了!在大乘佛教裡不論是王所一體或別體對心心所法前後次第而起的見地都是排斥了的(他忽略了內心的複雜作用)

在佛滅四世紀時的法救覺天雖被人稱為婆沙四大評家之一但他們是思心差別論者實際是譬喻論師像《大毘婆沙論》(卷二)說:

「尊者法救作如是言:諸心心所是思差別……尊者覺天作如是說:諸心心所體即是心(藏傳覺天立五心所)」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷2(CBETA, T27, no. 1545, p. 8, c7-9)

心心所體一義異的思想一直流到後代成實論主也還是這樣但經部後起者上座大德都採取了折中主義:承認心外別有心所同時也不像有部那樣分析得過分瑣細但離心的心所究竟有多少呢?釋尊沒有提出一個心所單元表他們的見解也自然不能一致「或說有三或說有四或說有十或說十四」這還只是經部假使加上有部銅鍱部的見解那就更聚訟紛紜了這也難怪無心所家的譬喻師要來個一掃而空像《順正理論》(卷一一)說:

「又於心所多興諍論故知離心無別有體……故唯有識隨位而流說有多種心心所別……我等現見唯有一識漸次而轉故知離心無別心所」《阿毘達磨順正理論》卷11(CBETA, T29, no. 1562, p. 395, a14-p. 396, a17)

第四節 分別說系與本識思想

第一項 分別說系心識論概說

分別論者是上座部三大系之一它流出化地飲光法藏紅衣四部它在探索繫縛解脫的連鎖和三世輪迴的主體時已發現了深祕細心的存在上座系的本典——《舍利弗阿毘曇》已把六識與意界分別解說並且說意界是「初生心」規定初生心為意界而不是意識這是非常有意義的細心思想的最初倡導者我認為是它

分別論者在印度本土的如《大毘婆沙論》所說是一心相續論者這相續的一心還是心性本淨的客塵所染的從分別說而流出的學派南方的銅鍱部建立著名的九心輪北方的化地部卻轉化為窮生死蘊的種子說與經部合流唐玄奘說:上座學者有離粗意識而別立同時細意識的分別說系的細心說與唯識學的本識確是非常的接近

第二項 一心相續

「謂譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅彼說:無有有情而無色者亦無有定而無心者若定無心命根應斷便名為死非謂在定」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷152(CBETA, T27, no. 1545, p. 774, a14-17)

據《大毘婆沙論》(卷一五二)所說:滅盡定無想定中有細心分別論師與譬喻者的見解相同但譬喻者是心心所前後相續論者分別論師卻是王所同時相應的相續論者心識相續的見解他倆有很大的差別分別論者以心性本淨說著名這是一般所熟知的這裡先對它的覺性融然一體論加以簡單的考察分別論者的心性本淨《大毘婆沙論》曾稱之為一心相續論者像卷二二說:

「有執但有一心如說一心相續論者彼作是說:……聖道未現在前煩惱未斷故心有隨眠聖道現前煩惱斷故心無隨眠此心雖有隨眠無隨眠時異而性是一如衣金等未浣鍊等時名有垢衣等若浣鍊等已名無垢衣等有無垢等時雖有異而性無別心亦如是」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷22(CBETA, T27, no. 1545, p. 110, a10-20)

這一心相續論者論文雖沒有明白的說是分別論者但它的心性無別與分別論者確是完全一致的相續中的染心與不染心有部等說體性各別分別論者卻說心性是同一的同一的本淨心性依《成實論》(卷三)的解說只是覺性眼識也好意識也好有煩惱也好無煩惱也好這能知能覺的覺性並沒有分別《大毘婆沙論》卷一一還有覺性是一論者其實也就是分別論者一心論的異名它說:

「有執覺性是一如說前後一覺論者彼作是說:前作事覺後憶念覺相用雖異其性是一如是可能憶本所作以前後位覺體一故前位所作後位能憶」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11(CBETA, T27, no. 1545, p. 55, b14-18)

這一覺論者依前後一覺的理由成立追憶過去的可能它的「相用雖異其性是一」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11(CBETA, T27, no. 1545, p. 55, b16)豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異而性是一」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷22(CBETA, T27, no. 1545, p. 110, a17-18)的見解相同嗎?從它的前後覺性是一也可看出與一心論者的同一何況《成實論》還明說本淨的心性就是覺性!把一覺論者一心論者分別論者的思想合起來研究它是從心識無限差別的生滅中發見了內在統一的心性一心論者為什麼要建立一心?它從差別到統一從生滅到轉變從現象到本體還是為了解決嚴重而迫切的問題——生命緣起《成實論》卷五曾說到一心論者建立一心的用意:

「又無我故應心起業以心是一能起諸業還自受報心死心生心縛心解本所更用心能憶念故知心一又以心是一故能修集……又佛法無我以心一故名眾生相」《成實論》卷5〈69 一心品〉:「又無我故應心起業以心是一能起諸業還自受報心死心生心縛心解本所更用心能憶念故知心一又以心是一故能修集若念念滅則無集力又佛法無我以心一故名眾生相」(CBETA, T32, no. 1646, p. 278, c20-24)

一心論的目的在說明自作自受律記憶的可能被縛者與解脫者的關係並且依一心建立眾生一心論者不像犢子系建立不同外道的真我因為佛法是無我的但不能不建立一貫通前後的生命主體於是建立一心論心理的活動與演變不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體從現象上看雖然不絕的起滅變化而無限變化中的覺性還是統一的這一體的覺性豈不是常住嗎?這在反對者的學派看來一心只是變相的神我像《成實論》(卷五)主的批評說:

「若心是一即為是常常即真我所以者何?以今作後作常一不變故名為我」《成實論》卷5〈71 非一心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 279, b5-7)

反對者的意見固然把它看成外道的神我但在一心論者卻認為非如此不能建立生命的連鎖若剎那生滅前後別體無法說明前後的移轉《成實論》敘述它的意見說:「以心是一故能修集若念念滅則無集力」《成實論》卷5〈69 一心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 278, c23)本著剎那生滅不能安立因果連繫的觀點才考慮到心性的一體這不但一心論者如此犢子的建立不可說我經量本計的一味蘊也都是感到剎那論的困難而這樣的但機械的統一論者決不能同意像《順正理論》(卷七)說:

「或謂諸行若剎那滅一切世間應俱壞斷由此妄想計度諸行或暫時住或畢竟常」《阿毘達磨順正理論》卷7(CBETA, T29, no. 1562, p. 366, a18-20)

第三項 心性本淨

略說問題的重要性:心性染淨的論辨在佛教尤其唯識學上佔有非常重要的地位從過去大乘唯識學的諍論上看它幾乎成了一切糾紛的癥結我們假使不能理解部派佛教發展中的心性染淨論那麼在研究大乘唯識學時就容易偏執一邊大乘論師的多種解釋大都有它思想上淵源的事實上心性本淨的思想滲透到一切大乘經裡凡是讀過大乘經的誰也會有此感覺這是每一佛教徒尤其大乘唯識學者必須探討的主題

從部派佛教去看關於心性染淨的思想有三大系但心通三性論者是後起的大乘佛教似乎沒有這個思想

性的定義很多:水濕「性」地堅「性」這是說一事一物各別的自體「性」種性本「性」住性這或者是說本來如是或者是說習慣成自然有生成如此的意味與中國的「生之謂性」相近法「性」實「性」在大乘的教理上或指普遍恒常的法則或指諸法離染的當體自「性」在龍樹學裡是說那不從緣起的常一的自體善「性」惡「性」這是性德的性就是性質這心性染淨的思想與中國的性善性惡發生過深切的影響王陽明竟說性善的良知良能就是佛家的(本淨心性)本來面目其實心性本淨在部派佛教裡是性善性惡的性在大乘裡心性與法性有時合而為一指心或法的本體佛法的心性本淨是遍一切眾生的孟子的性善卻成為人獸的分野:這是怎樣的不同!

一切法給以道德的評價就有善惡的概念心性無記論者關於善是分為三類:一善性惡性無記性世學有著很多的定義也有見到它的相對性而否認善惡的標準心性無記論者是從它的結果而分別的我們意念與身口的行動假使能得後來良好的結果這就是善若會引起惡劣的結果那就是惡這結果偏重在個人是依招感現世(不是現在一念)後世的果報來決定這不太自利嗎?不凡是有利於人的也必然的會有利於己反之損人利己的行為從引起後世的惡報看無疑是惡的還有很多的事不能引起未來善惡的果報如不自覺的搖一搖頭努一努嘴這些行為就不能說是善惡那就叫無記性身外的山河大地草木叢林的變動也是無記這無記不是善惡的化合是非善非惡的與善惡鼎立而三的中容性就因為它是無記所以也可以和善惡合作

有部從心心所別體的觀點把心上一切的作用分離出來使成為獨存的自體剩下來可以說是心識唯一作用的就是了知單從了知作用來說並不能說它是善或是惡不過心是不能離卻心所而生起的倘使它與信愧這些善心所合作起來它就是善心與貪瞋等合作那就是惡心如果不與善心所也不與惡心所合作相應如對路旁的一切漠不關心的走去雖不是毫無所知但也沒有善心所或惡心所羼雜進去那時的心只與受想等心所同起這就是無記性所以善心惡心不是心的自性是善是惡只是與善惡心所相應的關係善心像雜藥水惡心像雜毒水水的自性不是藥也不是毒善惡心所與心滾成一團是「同一所緣同一事業同一異熟」好像心整個兒就是善是惡也不再說它是無記的但善惡究竟是外鑠的不是心的本性心的本性是無記的中容性

譬喻論師也像有部那樣分為三性但它不許心性無記主張心通三性這還從心心所法一體的見解而來譬喻論者是王所一體論者心王心所只是名義上的差別其實都就是心愧等善心所瞋等惡心所都是心識不同的形態這樣心自然是通於三性雖然有部也可以說通三性但它是建立在「相應」上譬喻論師們是依心的「自性」說的經說「心長夜為貪等所污」《大乘阿毘達磨集論》卷4〈1 諦品〉:「長夜為貪瞋癡隨所惱亂心恒染污」(CBETA, T31, no. 1605, p. 677, b7-8)這似乎與譬喻者的貪即是心有相當的違難但它說:這是依假名相續心說的並不是在一剎那中有別體的心為別體的貪等所污它的心通三性論就這樣的建立起來

心性本淨說:除上面兩系以外還有在佛教裡放射異樣光芒的心性本淨說它的根據是經上(銅鍱部的《增支部》有此說)說(轉引《順正理論》):

「心本性淨有時客塵煩惱所染」《阿毘達磨順正理論》卷72(CBETA, T29, no. 1562, p. 733, a12-13)

經有心性本淨的明文有部它們是不會毫無所知為什麼還要建立心性無記心通三性呢?這不是與佛共諍嗎?不經上也在說善心惡心心性本淨的聖教一切有部的學者有點不大信任但也還不致絕對否認給它個適當的解說像《順正理論》(卷七二)說:

「若抱愚信不敢非撥言此非經應知此經違正理故非了義說若爾此經依何密意?依本客性密作是說謂本性心必是清淨若客性心容有染污本性心者謂無記心非慼非欣任運轉位諸有情類多住此心一切位中皆容有故此心必淨非染污故客性心者謂所餘心非諸有情多分安住亦有諸位非皆容有斷善根者必無善心無學位中必無染故……如是但約心相續中住本性時說名為淨住客性位容暫有染」《阿毘達磨順正理論》卷72:「若抱愚信不敢非撥言此非經應知此經違正理故非了義說若爾此經依何密意依本客性密作是說謂本性心必是清淨若客性心容有染污本性心者謂無記心非慼非欣任運轉位諸有情類多住此心一切位中皆容有故此心必淨非染污故客性心者謂所餘心非諸有情多分安住亦有諸位非皆容有斷善根者必無善心無學位中必無染故此心有染非唯淨故如言河水本性澄清有時客塵坌少令濁如是但約心相續中住本性時說名為淨住客性位容暫有染」(CBETA, T29, no. 1562, p. 733, b19-c1)

順正理論主是正理為宗的人物它的內心上當然要否認是經文否認它的理由是不合自宗的正理它的解說心性本淨是依無記心說的它沒有依心性無記說只說心住無記位中沒有染污心所所以稱為本淨心通三性論者批評了心性本淨以後也照樣的給它個融會如《成實論》(卷三)說:

「但佛為眾生說心常在故說客塵所染則心不淨又佛為懈怠眾生若聞心本不淨便謂性不可改則不發淨心故說本淨」《成實論》卷3〈30 心性品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b17-20)

它們雖都解釋心性本淨其實是心性無記論和心通三性論者心性本淨說還得另行研究心性本淨雖有人反對但自有它古老的淵源在上座系《舍利弗阿毘曇》(卷二七)已明白的宣說:

「心性清淨為客塵染凡夫未聞故不能如實知見亦無修心聖人聞故如實知見亦有修心心性清淨離客塵垢凡夫未聞故不能如實知見亦無修心聖人聞故能如實知見亦有修心」《舍利弗阿毘曇論》卷27〈緒分〉(CBETA, T28, no. 1548, p. 697, b18-22)

《舍利弗阿毘曇》說心性本淨與離垢清淨尤其把性淨看做有沒有修心的重要關鍵成為出離生死必先理解的條件使我們自然的聯想到《楞嚴經》的「皆由不知常住真心」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷1(CBETA, T19, no. 945, p. 106, c28)覺得它有同樣的意趣《舍利弗阿毘曇》裡除心性本淨以外還有我法二空的思想大眾與分別說系都在倡導心性本淨可見這並不是後起的思想了

大眾分別說系的心性本淨說我們難得具體完備的認識現在只能稍微提到一點好在大乘佛教裡已有了深刻豐富的解釋大眾系不像有部那樣建立三性它是「無無記法」《舍利弗阿毘曇論》卷21〈攝相應分〉(CBETA, T28, no. 1548, p. 665, b9)的它認為一切法不是善就是惡只是程度上的差別沒有中容性存在這點不但與心性本淨有密切關係還影響到一切像有部的「因通善惡果唯無記」的業感論在不立無記的見解上豈不要有大大的不同嗎?分別論者的心性本淨與大眾系也不同它承認善惡無記的三性同時又建立心性本淨心性是否本淨這都在說明有染離染有漏無漏的地方提出像《大毘婆沙論》(卷二七)說

「分別論者說:染污不染污心其體無異謂若相應煩惱未斷名染污心若時相應煩惱已斷名不染心如銅器等未除垢時名有垢器等若除垢已名無垢器等」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27(CBETA, T27, no. 1545, p. 140, c19-22)

《順正理論》(卷七二)說:

「分別論者作如是言:唯有貪心今得解脫如有垢器後除其垢如頗胝迦由所依處顯色差別有異色生如是淨心貪等所染名有貪等後還解脫聖教亦言心性本淨有時客塵煩惱所染」《阿毘達磨順正理論》卷72(CBETA, T29, no. 1562, p. 733, a9-13)

還有一心相續論者的意見已在上面引過我們要理解心性本淨先得考慮有漏無漏的定義怎麼叫有漏呢?薩婆多正統派的意見是「與漏隨增」像《俱舍論》(卷一)說:

「有漏法云何?謂除道諦餘有為法所以者何?諸漏於中等隨增故緣滅道諦諸漏雖生而不隨增故非有漏」《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, c6-9)

漏的本身是煩惱有漏是道諦以外的一切有為法這些法或者與煩惱相應或者為煩惱所緣不但與煩惱相應是煩惱所緣要有增益煩惱的力量才稱為有漏像滅諦道諦雖也能為煩惱的所緣但不能增益煩惱所以不是有漏這樣有漏無漏不是說煩惱的作用有無是說某一法有無增益煩惱的作用有漏心無漏心也自然是截然各別的東西但有漏無漏不一定這樣解說像《順正理論》(卷一)說:

「譬喻論師妄作是說:離過身中所有色等名無漏法……又彼起執依訓詞門謂與漏俱名為有漏」《阿毘達磨順正理論》卷1(CBETA, T29, no. 1562, p. 331, a27-p. 332, a15)

譬喻論師的見解有漏無漏是說有沒有與煩惱共俱內心有煩惱像凡夫的色身就是有漏斷盡了煩惱像佛的色身就是無漏譬喻者是心所即心論者與心性本淨論者當然有不同但依這樣的思想去理解也可得心性本淨的結論心是能覺了性與漏俱有就是有漏心離卻煩惱就是無漏心有漏無漏的分別在有沒有與煩惱俱有未斷煩惱心只能說是有漏並無「應有漏心性是無漏」「若異生心性是無漏」的過失一心相續論者的意見有漏的念念生滅心雖或善或惡或無記但演變中的覺性永遠是了了明知這明了的覺性就是淨心與三性都不相礙不過在煩惱未斷時覺知上出現了歪曲的認識假使錯誤的成分愈少心也愈逼近它的真相這明淨的覺性遍通三性不能單說是善是無記

這要談到性淨相染的問題《大毘婆沙論》(卷二七)說

「分別論者彼說心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27(CBETA, T27, no. 1545, p. 140, b25-26)

性淨相染在有部學者看來是不可想像的性相是一貫的本性是淨怎能與煩惱相應轉現染相呢?相既然不淨本性又如何可說清淨?心性本淨論者舉出了衣銅器頗胝迦寶日月五事所覆作譬喻但有部學者不是說「賢聖法異世間法異」《阿毘曇毘婆沙論》卷25〈2 使揵度〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 186, c18)就是從剎那生滅的見地來解說像《順正理論》(卷七二)說:

「如濁水滅後水生時離濁澄清名為淨水……前餘色俱頗胝迦滅後與餘色俱新生故」《阿毘達磨順正理論》卷72(CBETA, T29, no. 1562, p. 732, c23-p. 733, b2)

它的另一見解凡是相應相合彼此的體性不能有染淨的差別所以它說五事隱覆日月輪並不是相應相合心性本淨論者有漏無漏建立在漏的有無而不在心的自體所以即使剎那生滅像有部那樣也不能搖動心性本淨的理論關於相應相合就不能不表示異議日月輪是明淨的因了煙雲的覆障才見它的相不清淨這不淨是日輪與煙雲發生關係而現出的假相其實日輪還是清淨的相有雜染是依和合的假相而說不是說它的本性有什麼轉變假使心性起了變化也就不成其為本淨了這不是說雜染全是假相客塵確是雜染只是覺了的心用上的染相是現起的假相罷了講到濁水水的本性也是淨的只是羼雜些泥塵有部學者忽視了從濁水澄汰出來的塵污卻見到了前一剎那的濁水滅去後一剎那的清水出現有部的剎那論只是前後剎那的堆積剎那論究竟是否一定如此還有討論的必要

是內在與外鑠的關係在煩惱現起時雖覺得整個心是染污的其實內心並不變失它的自性只是現象上有些歪曲要理解本還得在相續中不從前後的關係上去觀察不易理解本淨的《成實論》(卷三)說:

「問曰:心名但覺色等然後取相從相生諸煩惱與心作垢故說本淨……問曰:我不為念念滅心故如是說以相續心故說垢染」《成實論》卷3〈30 心性品〉:「問曰心名但覺色等然後取相從相生諸煩惱與心作垢故說本淨答曰不然是心心時即滅未有垢相心時滅已垢何所染問曰我不為念念滅心故如是說以相續心故說垢染」(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b10-14)

成實論主不能同情這個思想以為相續心是假名不是真實這是它的時間觀不同心性本淨論者是一心相續論者一心相續論者(參看分別論者的一心相續論)是在前後不斷的演化中發見它相互一貫的不變性前後不異的共同點拿心來說就是了了覺知性常心與一心不過是覺性不變的異名常心並不是外道妄想構成的不生不滅非因非果離世間而獨存的東西它只在隨緣觸境的作用中換句話說:常就是無常就是念念生滅若不能認取無常中的真常那麼無常念念滅只是斷滅論我們必須認識剎那生滅不是前後成為隔別物相續也不是前後機械的累積在大眾分別說系當然有著很多的難點這一直要到一切皆空論者才能完成這「相續不斷」的理論才能克服那嚴重而困難的問題在後期的大眾分別論者發見了七心論以後那一味相續的覺性又漸漸的與起滅的六識分離但還保持密切的關係

心性本淨在轉凡成聖的實踐上有它特殊的意義薩婆多部的意見三乘無漏聖法早已具足在未來法中只要加以引發使它從未來來現在繫屬有情就是大眾部等主張過未無體那就不能像有部那樣早已具足在未來中無漏淨法的生起在未來無實論者顯然成了問題它必須指出有漏位中可以成為無漏的東西心性本淨就是這淨法本有的見解大乘本有佛性的思想都是以這心性本淨為前驅的分別論者的貢獻確是太偉大了!

第四項 五法遍行與染俱意

《大毘婆沙論》(卷一八)說:

「有執五法是遍行謂無明慢及心如分別論者如彼頌言有五遍行法能廣生眾苦謂無明心是為五」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷18(CBETA, T27, no. 1545, p. 90, c21-25)

《大毘婆沙論》在說遍行因的地方談到分別論者五遍行的意見分別論者把心看為遍行之一當然與有部遍行因的定義不同後代唯識學者也有遍行心所但無明也不合遍行心所的定義五法遍行的本義從它廣生眾苦看起來是眾生的恒行微細煩惱是發業感果的動力我覺得這五法遍行說是末那思想的前身一切眾生都有恒行的細心這細心是與無明慢相應的末那四惑相應的思想從分別論者演化而來這或許不是唯識學者所意料的吧!

分別論者是心性本淨論者它的四惑相應當然是客塵微細的分析它不能超過七心論的範圍它的五法遍行要與業報主體的細心結合起來才能理解它的本義隨眠是生起煩惱的潛能是心不相應行習氣是羅漢不斷的煩惱氣分這五法遍行中的無明是心相應的又是羅漢所斷的它是眾生一切時中遍行的微細的染心所化地部末宗因解釋一頌不同而分派的「五法能縛」說也與五法遍行有關

附帶要說明的是四無記根像《品類足論》(卷一)說:

「四無記根即無記愛無記見無記慢無記無明」《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉(CBETA, T26, no. 1542, p. 693, a25-26)

有部正統派只立三無記根四無記根的思想卻被外方諸師保存著(見《俱舍論》卷一九無記的無明漸漸的被佛弟子結合在一起被認為煩惱中的細分是生起有覆無覆無記的根本這與末那的四惑相應也不能說毫無關係吧!

與分別論者五法遍行有關的還有「染意恒行」說《成唯識論》(卷五)曾引《解脫經》說:

「染污意恒時諸惑俱生滅若解脫諸惑非曾非當有」《成唯識論》卷5(CBETA, T31, no. 1585, p. 24, c21-22)

《解脫經》瑜伽學者認為佛說第七末那識的明證這當然是很有意義的《解脫經》頌《瑜伽師地論》卷一六引證得比較詳盡《瑜伽師地論》的頌文是非常明顯的心性本淨說這不能不使我們懷疑到瑜伽學者的斷章取義《瑜伽師地論》說:

「染污意恒時諸惑俱生滅若解脫諸惑非先亦非後非彼法生已後淨異而生彼先無染污說解脫眾惑其有染污者畢竟性清淨既非有所淨何得有能淨」《瑜伽師地論》卷16(CBETA, T30, no. 1579, p. 364, a6-12)

性淨塵染瑜伽派的唯識學者自有很好的解說不必與分別論者相同但我覺得性淨與塵染大小經裡都集中在一切識或藏心或空性身上很少幾乎可說沒有單把性淨塵染規定為第七識的這思想的矛盾是這樣的:細心是從種種的要求出發融合成幾個不同典型的細心一分八識論者最初把細心的一分微細我執讓它分離出來建立第七識到護法他們又把整個的微細塵染從屬於第七識因此性淨塵染的聖教也被拿來證明末那結果與藏心本淨客塵所染說自然成為矛盾另一分的八識論者對第七第八二識的性質作用的區別說得也有些出入唯識學上的爭論也就從此無法解決我不是說瑜伽學者如何錯誤不過說:七識與八識不一定像護法說的罷了!在我看來七心論已能解決一切至少八識論者能懂得一點七心論的關鍵對唯識學上諍論的處理是大有裨益的

這塵染的思想與微細潛在的煩惱有關可以對看比較

第五項 有分識

是欲有色有無色有——三有是成分也就是構成的條件與原因在以分別說部自居的赤銅鍱部把細心看成三有輪迴的主因所以叫有分識赤銅鍱部在阿育王時代移植到錫蘭又發展到緬甸暹羅一帶一般人稱他為南傳佛教現在的南傳佛教以覺音三藏的注釋作中心覺音是後起的是西元四世紀的人物思想上有相當的演變所以有人叫他做新上座部有分識在漢譯的論典裡一致的說是上座分別說部即赤銅鍱部的主張關於有分識無性《攝大乘論釋》卷二有簡單的敘述也就是奘門所傳九心輪的根據無性釋說:

「上座部中以有分聲亦說此識阿賴耶識是有因故如說:六識不死不生或由有分或由反緣而死由異熟意識界而生如是等能引發者唯是意識故作是說:五識於法無所了知唯所引發意界亦爾唯等尋求見唯矚照等貫徹者得決定智安立是能起語分別六識唯能隨起威儀不能受善不善業道不能入定不能出定勢用一切皆能起作由能引發從睡而覺由勢用故觀所夢事如是等分別說部亦說此識名有分識」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, b7-17)

無性《攝大乘論釋》關於有分識的說明奘門師弟給以九心輪的解說依窺基說:實際上只有八心因為從有分出發末了又歸結到有分把有分數了兩次成一個輪形所以名為九心輪《成唯識論樞要》卷下就是這樣說的:

「上座部師立九心輪:一有分二能引發三見四等尋求五等貫徹六安立七勢用八返緣九有分然實但有八心以周匝而言總說有九故成九心輪」《成唯識論掌中樞要》卷2(CBETA, T43, no. 1831, p. 635, b18-21)

西藏所傳無著論師的《攝大乘論》也有有分識的記載但只有七心:

「聖上座部教中亦說名曰:有分及見分別及行動及尋求第七能轉

此七心或九心的見解在漢譯《解脫道論》(卷一〇)有較為詳確的說明:

「於眼門成三種除夾上中下於是上事以夾成七心無間生阿毘地獄從有分心(生)轉(心)見心所受心分別心令起心速心彼事心……從彼更度有分心」《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 449, b6-17)

九心的次第演進(除有分唯有七心)是依五識最完滿的知意活動而說五識的中意識的上雖不出此九心的範圍但都是不完具的《解脫道論》是上座銅鍱者的論典依銅鍱者的看法:意識是一切心理作用的根本一切心識作用不外意識的不同作用所以他是一意識師一心論者照他說:「有分心」是「有根心如牽縷」《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 449, b9)是三有的根本心即是生命內在的心體從過去一直到未來在從五識而作業受果的過程中從有分生起七種心:第一「轉心」是根境相接時有分心為了要見外境而引起內在的覺用奘譯作「能引發」(即藏譯之動)近於警心令起的作意因轉心的活動現起眼等(根)識直見外境是第二「見心」五識雖剎那間直取對象但還不能有所了知接著生起第三「受心」承受見心所攝取的資料加以體察一譯作「尋求心」是屬於攝取對象與了解對象間的心用等到明確的了解知道是什麼即是第四「分別心」奘譯稱之為能起語言分別的「安立」在此分別心以前奘譯多一「等貫徹」(藏譯也沒有)所以玄奘所傳的九心輪有影射瑜伽五心輪的痕跡:如見是率爾心尋求是尋求心等貫徹與安立是決定心勢用以下是染淨心等流心而《解脫道論》的次第是接近無色四蘊的如見心是識受心是受分別心是想令起速行心是思這點是值得注意的奘譯在安立以下起勢用心而《解脫道論》卻多一第五「令起心」這是說從見到分別是對外境的認識過程因認識而引起推動內心作業的意志作用因此接著就是動作行為的第六「速行心」令起是引起作業的速行是作業的作業而得果也即是作業終了時心識的休息是第七「彼事心」奘譯作「反緣」但這還是從行動而返歸內心的過程到了內心澄靜的本來那就是復歸於有分心了從上面所說可知有分是心識的內在者深潛而貫通者分別是向外的認識作用速行是向外的意志作用令起彼事是介於中間的轉是內心要求認識的發動已不是內在的深細心也還不是認識令起心是認識的牽動內心引起內心意行的反應但還不是行為者彼事是行業的反歸內心過程認識與行為的作用一止那又是有分了

         ┌─┐  ┌─┐  ┌──┐  ┌──┐         │見│-→│受│-→│分別│  │速行│         └─┘  └─┘  └──┘  └──┘         ↗            \  ↗ \        /              ↘/   ↘      ┌──┐            ┌──┐  ┌──┐      │意轉│            │令起│  │彼事│      └──┘            └──┘  └──┘       ↗                        \     /                          ↘   ┌──┐                        ┌──┐   │有分│─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ ─ │有分│   └──┘                        └──┘

從唯識學上本識的見地去看應注意它的初生心命終心無性《攝大乘論釋》所說的「六識不死不生」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, b8-9)「或由有分或由反緣而死由異熟意識界而生」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, b9-10)《解脫道論》也有類似的文證此不死不生的六識不是眼意六識是眼等五種根識與意界銅鍱者是一意識師以意識為精神的根本五識僅是認識外境的見用意界是「五識若前後次第生識」《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 448, a24-25)所以五識與意界——六識是不配作初生命終心的三有根本的有分心是意識中內在的貫通者《解脫道論》用國王來比喻它它在業感成熟(彼事心)以後最初托生即是異熟主體的意識有分也可說是三有之因但死時自有在一般意識活動完全休止歸到有分心而死的也有在反緣而流返有分的過程中——彼事心就死了的以彼事心而死或是卒然而死的在人類卒死時常有一生的經歷突然浮現在心上而後死的銅鍱者的以意識為本與意界是常論者的以意界為本雖有多少不同但它在一般知意的內在指出一「如牽縷」《解脫道論》卷10〈11 五方便品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 449, b9)的貫通三世心那就可見它與唯識的本識是如何的接近了

第六項 細意識

上座分別論者還有建立粗細二意並生的如《成唯識論》(卷三)說:

「有餘部執:生死等位別有一類微細意識行相所緣俱不可了」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a10-12)

這餘部是上座部據《成唯識論述記》(卷四)的解說上座部有本末二計:本計粗意識與細意識可以同時生起末計卻主張粗細二意不能同時粗細並起的見解已進入七心論的領域不再是六識論所能範圍的了二意別起論者在六七識論的分界線上還有進退的餘地七心論者的難題在說明細心的所依所緣與行相現在這一派上座學者爽直的提出了「所緣行相俱不可了」的主張這到後代的大乘唯識學裡雖在說細心的根行相但「所緣行相俱不可了」的意見一直被採用著依論文來說這細心的作用表現在初生與命終的階段到底平時有沒有細心卻沒有說到如依道邑《成唯識論義蘊》的解說這細意識不但是受生命終心還是以後諸法生起的所依它是緣根身和器界的這樣與唯識學上的本識簡直到了不易辨認的地步

第五節 大眾系與本識思想

第一項 大眾系的特色

大眾部是根本二部的一部四大派的一派在大乘佛教思想的開展上它有極大的勛績它雖是小乘部派之一但不像薩婆多部那樣的固拒大乘它是不妨兼學大乘甚至密咒的在大眾部所傳的《增一阿含經》裡已有菩薩藏結集的記載它最先承認了大乘的正確性在小乘方面它也有經論(蜫勒)三藏但像義淨所見的論典似乎是後出的在中國除《分別功德論》以外沒有其它論典的傳譯因此考察大眾系的思想有一極大的困難就是它的思想只能從《大毘婆沙論》等敵對者的口中間接介紹出來沒法從它自宗的論典裡去發見它思想的全貌大眾系論典傳譯得很少這決不是譯者的有意歧視大眾系的學者具有超越的想像力不重在名相繁瑣的知識它不需要阿毘達磨式的論典它不想造成表現自己的學派願意把自己化在一切中共一切存在而存在所以它的思想表現不在論典而在另一姿態之下(這實在不過是印度婆羅門文化的特色)

從大眾系思想的大勢來看它是佛陀中心論者深化了佛陀的功德不像有部它們以阿羅漢作中心它標揭了心性本淨說展開了聖道真常的妙有論雖沒有多量的論典卻有異常龐大的典籍開顯這佛陀中心論與真常妙有心性本淨的思想就是在唯識學的體系中誰是多心並起論者?誰是最初的熏習論者?誰是根識思想的先進者?不消說這都是屬於大眾部的在大眾系發揚皇厲的時代從上座系中分離出來的有部犢子部還在萌芽的時代對於大眾系在佛教思想的開拓上我感到它的偉大!我想大乘唯識學者是決不該忽略它的!

第二項 遍依根身的細意識

大眾系的心識觀最初也是一心相續的六識論它容許有無心的有情嗎?窺基在《成唯識論述記》(卷五)說:

「大眾經部等解:如常施食受樂非謂一切時有(染污意)名恒」《成唯識論述記》卷5(CBETA, T43, no. 1830, p. 409, b28-29)

《大毘婆沙論》卷一九說大眾部主張「唯心心所有異熟因及異熟果」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a28)可知大眾部的業果相續很早就建立在心法上的容許無心的有情等於容許無業無果的有情這是不可想像的《大毘婆沙論》卷一五二說譬喻分別論者「說無有有情而無色者亦無有定而無心者」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷152(CBETA, T27, no. 1545, p. 774, a15-16)這無色界有色(本是大眾部特有的教義)無心定有心我認為是大眾與譬喻分別論者共同的見解

《異部宗輪論》說大眾部末宗異義有主張「有於一時二心俱起」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a7)的這二心俱生還不過是六識並起但細意識的思想《異部宗輪論》也確已提到它說:

「心遍於身」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a10)

窺基《異部宗輪論述記》說:

「即細意識遍依身住觸手刺足俱能覺受故知細意識遍住於身非一剎那能次第覺定知細意遍住身中」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 583, b20-22 // Z 1:83, p. 227, a5-7 // R83, p. 453, a5-7)

心遍依身的思想是從執受而推論得來執受就是說把它作為自我的一體屬於生命的機動體而不是世界的這所執受的是根身能執受者是心因心的執取根身才成為生動的有機體能因外境的接觸而立刻引起反應——感覺我們一期生命的延續(生)與崩潰(死)也就在此我們觸手刺足不論刺激那一部分那一部分就能引起感覺這可以證明有心在執受著心若一旦不起根身再也不能有所感覺所以大眾末計的細心執受就是生命的象徵一切感覺的來源刺激多方面或者全身就能引起全身的感受因此證明心識是普遍的執受著不然也就不能同時生起多方面的感受了大眾部的執受心是常在而有演變的在不息的變化中適應眾生身量的大小而大小這遍依於身的心無時不在而六識卻是起滅間斷的所以遍依根身的執受心必然是細意識這遍依於身的細心不但與大乘唯識學上的本識執受根身有關就是對藏識之所以為藏也有直接的關係

第三項 生起六識的根本識

大眾部的根本識是六識生起的所依無著論師在《攝大乘論》裡早就把它看成阿賴耶識的異名論上說:

「於大眾部阿笈摩中亦以異門密意說此名根本識如樹依根」《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a23-24)

世親《攝大乘論釋》(卷三)作了簡單的解說:

「謂根本識為一切識根本因故譬如樹根莖等總因若離其根莖等無有」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, a10-12)

「如樹依根」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, a10)的依世親解釋做諸識的根本因護法《成唯識論》(卷三)說「是眼等識所依止故」《成唯識論觀心法要》卷3(CBETA, X51, no. 824, p. 336, b10-11 // Z 1:82, p. 236, b11-12 // R82, p. 471, b11-12)有人望文生義說世親是約種子作親因說的護法是約賴耶現行作六識俱有依說的其實大眾部並不如此世親也是從現行的細心而說像世親《三十唯識論》說的「依止根本識五識隨緣現」《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, c5)幾曾有種識的意味?這生起六識的細心像樹莖樹枝所依的樹根一樣在這裡見到了本識思想的源泉也見到了「本識」名字的成立《解深密經》的阿陀那識《楞伽阿跋多羅寶經》的一切根識都是直接從這「根本識」演化而出本識思想的成立雖說與上面所敘述的真我細蘊細心都有關係雖可說是這些思想共同要求的合流但比較主要的要算大眾部的根本識分別論者的一心經部的集起心它們在建立的目的及說明上各有它的側重點而根本識的重心在說明心理活動的源泉

根本識與大眾系末宗異義的細意識只是一體的兩面應該把它綜合起來考察這要從六根說起:五色根佛弟子間有兩個不同的看法:薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法根的作用是攝取外界的相貌因色根取境的功能才能引起眼等五識識的作用是了別還有大眾部它們說眼等只是血肉的結合它根本沒有見色聞聲的功能見色聞聲的是五識大眾系既沒有把引發精神活動的能力給予五根五根只是肉團那麼對於根身靈活的感應與所以不同非眾生的色法自然要給以其他的解說這當然是意根了談到意根各方面的意見更龐雜上座系的銅鍱部說意根就是肉團心就是心臟它把意根看成了物質的其它學派一致把它看做心法這當然要比較正確得多佛說十二處總攝一切法如果把意處的意根看成色法那一切心心所法又攝在那一處呢?在意根是心的意見裡又有過去心與現在心兩派:說一切有系是主張過去心的:它們不許二心同時現起不許六識外別有細心所以說剎那過去的六識能引起後念的六識叫意根但意界是常論者和大眾部是在六識以外建立一個恒存的細心這細心有生起六識的功能

意根在十八界裡屬於意界無間滅意論者雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別事實上並不能顯出意界有什麼特性依《中阿含.嗏啼經》看來意根不但是意識也是五識生起的所依凡是論到六識的生起是不能離卻意根的大眾末計的「心依於身」《成實論》卷4〈53 意品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 272, a5-6)說明了因心的執取五根才能遍身生起覺受執持根身而起覺受與五識的是否生起無關與識上的苦受樂受也不同像入定或熟睡的時候雖然不起五識與相應受但出定與醒覺以後我們還感有一種怡悅或勞頓的領受假使熟睡時沒有任何身體上的感覺那醒後的身識與意識也不該有因熟睡而生勞倦之感這就是細心執受的明證依大眾部的見解眼不見色耳不聞聲五根只是肉團細心執持肉體才能起覺受生六識總之大眾部的細心說是遍藏在根身之內而無所不在它與根身有密切的關係眾生與非眾生生存與死亡的分野都在這裡認識作用的六識也從它而起細心的覺受是生命的表象是微細的心理活動

唯識學上的本識本來著重在生命緣起在生命依持與現起六識的作用上湧出了深祕的本識思想後代的大乘唯識學者雖也片段的敘述到這些而把重心移到另一方面不過我們應該知道細心的存在是不能在持種受熏上得到證明的

第三章 種習論探源

第一節 種習思想概說

種子與習氣是唯識學上的要題它與細心合流奠定了唯識學的根基探索生命的本質發現了遍通三世的細心尋求諸法生起的原因出現了種子與習氣種習與細心有它的共同點就是從粗顯到微細從顯現到潛在從間斷到相續在這些上兩者完全一致化地部的窮生死蘊是一個很好的例子但種習的目的是要成為一切法生起的功能它需要的性質是差別變化細心的目的在作為雜染清淨的所依性這自然需要統一固定在這點上細心與種習無疑是截然不同的種習本來不一定要與細心結合(像經部的根身持種)但在「諸法種子之所集起故名為心」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b20)的經文啟示下種子與細心就很自然而合法的結合起來不過統一與差別轉變與固定這不同的特性再也無法融成一體而理論上又決不能讓它對立於是細心與種子的關係規定為不一不異

種是種子習是習氣或熏習大乘唯識學裡特別採用這個名詞但在部派佛教裡隨界不失……有各式各樣的名稱起初這些都是從各種不同要求下產生後來才漸漸的綜合起來它們共同的要求是在某一法沒有現起作用時早已存在一旦因緣和合就會從潛在的能力轉化為現實薩婆多部依現實的存在推論到未來世中已有色心一切法的存在也可說是種子思想的表現但它是三世實有論者只見過去過去卻不能轉化過去的在新的形式下再現它與種習思想不能說無關但到底是很疏遠的這種習思想與過未無體說有密切關係未來是無就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來業力等剎那滅去不能說等於沒有過去既然無體也就不能把它放在過去這樣不論它有沒有建立種子與習氣這些潛力的保存總得安放在現在在現在的那裡呢?在生命緣起為中心的佛法是必然要把它攝屬到有情身上有的說依根身(色)有的說依心結果種習與細心的結合成了唯識學者的公論

種子與習氣都是根據比喻而來都是種子種子雖需要其它適當的條件才能抽芽發葉開花結果但豆葉豆花與麥葉麥花的差別主要的是種子土等條件雖說能引起相當的變化但究竟微乎其微種子不但有生起的功能並且生起的結果還和它同類生起諸法的功能叫它做種子就是採取這個意義後代的唯識學者把種子演化貫通到異類因果其實種子的本義在同類因果習氣就是熏習的餘氣像一張白紙本沒有香氣和黃色把它放在香爐上一熏白紙就染上了檀香和黃色這個熏染的過程叫熏習紙上的香氣和黃色就是習氣(後代也叫它為熏習)熏習的本義是甲受了乙外鑠的熏染甲起了限度內(不失本性)的變化這雖是甲乙發生關係的結果但甲是被動的主體乙是主動的客體關係不是相互的

種子《阿含經》早有明文像「識種」「心種」「五種子」各派都承認它是佛說(解說有出入)像大乘唯識學的種子說原始佛教是沒有的這要經過學派的辨析要有部異師與經部合作才積極的發達起來所以一直到了大乘教中還充滿有部系的色彩習氣本不是能生諸法的功能它與煩惱有關與覆染本淨的思想相互結合習氣的本義是說受了某一法的影響影響到本身本身現起某一法的傾向與色彩它被看為顛倒錯亂現象的動因種子與習氣經歷了錯綜的演變往往化合成一體的異名大乘唯識學裡這兩者的差別性已沒有絕對的分野但親生自果與受染亂現的思想仍然存在並且演出了各別的學派這一點我們應該深切的注意才好

第二節 微細潛在的煩惱

第一項 隨眠

總說

在部派佛教裡隨眠被爭論著爭論它是不是心相應行(心所)其實問題的重心卻另有所在眾生的不得解脫生死原因在煩惱未斷煩惱是特殊的心理作用它在心上現起時能使心煩動惱亂現在未來都得不到安靜斷了煩惱才能「畢故不造新」不再感受生死苦果我們不也常起善心嗎?在煩惱不起的時候為什麼還是凡夫不是聖人?雖然有人高唱「一念清淨一念佛」事實上我們還要生起煩惱過去煩惱的勢力還在支配我們這一念善心不同聖者的善心還充滿雜染的黑影這樣就要考慮到過去煩惱勢力的潛在未來煩惱生起的功能在這點上微細的相續的潛在的隨眠就被佛弟子在經中發現心不相應的隨眠論者與反對派的相應論者引起了很大的辨論後來又引出其它的見解隨眠問題是更複雜化了把各家的見解總攝起來是這樣的:

有部的心相應行說

薩婆多部的見解未來還要生起煩惱這是因為煩惱沒有得到非擇滅過去的煩惱因有不相應的「得」的力量使煩惱屬於有情沒有和它脫離關係在這樣的思想下過去煩惱的勢力或能生煩惱的功能老實說用不著它有了「三世實有」再加上「得」和「非得」凡聖縛解的差別就可以建立

「若有一類非於多時為欲貪纏纏心而住設心暫爾起欲貪纏尋如實知出離方便彼由此故於欲貪纏能正遣除并隨眠斷」《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 98, c13-16)

依經典(轉引《俱舍論》卷一九)的明文很可以看出纏和隨眠的分別「起欲貪纏」「為欲貪纏纏心而住」纏是煩惱的現起而與心相應的此外別有隨眠除有部以外一切學派都把它看成與現纏不同唯有有部學者認為隨眠是纏的異名也是與心相應的心所像《俱舍論》(卷一九)說:

「毘婆沙師作如是說:欲貪等體即是隨眠豈不違經?無違經失并隨眠者并隨縛故或經於得假說隨眠如火等中立苦等想阿毘達磨依實相說即諸煩惱說名隨眠由此隨眠是相應法何理為證知定相應?以諸隨眠染惱心故覆障心故能違善故」《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 98, c18-24)

它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 108, a24-25)的隨縛義:「謂能起得恒隨有情常為過患」《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 108, a23-24)的恒隨義解釋隨眠以阿毘達磨者自宗的正理判佛說為假說不過它用三個定義證明隨眠是心相應行在其它的學派看來這都不成為隨眠的作用

大眾分別說系的心不相應說

大眾系分別說系一致以隨眠為心不相應行與纏不同《異部宗輪論》說:

「隨眠非心非心所法亦無所緣隨眠異纏纏異隨眠應說隨眠與心不相應纏與心相應」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c28-p. 16, a1)

要理解大眾分別說系的隨眠應記得它是心性本淨論者它怎樣重視性淨塵染的思想真諦譯的《隨相論》有關於隨眠的解釋:

「如僧祇(即大眾)等部說:眾生心性本淨客塵所污淨即是三善根眾生無始已來有客塵即是煩惱煩惱即是隨眠等煩惱隨眠煩惱即是三不善根……由有三不善根故起貪瞋等不善不善生時與三不善根相扶故言相應」《隨相論(解十六諦義)》卷1(CBETA, T32, no. 1641, p. 163, b7-14)

覆障淨心的客塵就是隨眠它說隨眠是三不善根但奘門的傳說(見《成唯識論義蘊》卷二隨眠與纏一樣也有十種據《順正理論》(卷四六)的記載分別論者的隨眠只許七種或許分別論者立七隨眠大眾部等以三不善根為隨眠吧!總之在凡夫位上隨眠是從來不相離的因隨眠生起貪等不善心所才是相應它把相應解釋做「與不善根相扶」依一般共同的見解應該是說心所與心相應眾生的心性本淨又沒有貪等煩惱現起然而還是凡夫不是聖人歸根是隨眠在作障這依隨眠的存在分別凡聖的界線窺基的《異部宗輪論述記》與智周的《成唯識論演祕》都曾經說到但說到無心定是完全錯誤了《異部宗輪論述記》說:

「在無心位起善等時名異生等但由隨眠恒在身故若是心所無心等位應是聖人」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 582, b18-20 // Z 1:83, p. 226, a3-5 // R83, p. 451, a3-5)

大眾系與分別說系根本不許有無心的有情怎麼依無心有惑的見解來成立隨眠是不相應呢?大眾部的見解不思不覺間也有隨眠存在(見《順正理論》卷四五它不像相應心所的纏要在心識活動中出現它雖不與心相應卻也展開它的黑影影響那清淨的心性使它成為有漏隨眠與纏確是種子現行的關係如《大毘婆沙論》(卷六〇)說:

「纏從隨眠生」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷60(CBETA, T27, no. 1545, p. 313, a3)

《順正理論》(卷四五)也說:

「且分別論執隨眠體是不相應可少有用彼宗非撥過去未來勿煩惱生無有因故」《阿毘達磨順正理論》卷45(CBETA, T29, no. 1562, p. 599, b27-28)

這都是隨眠生纏的明證《成唯識論義蘊》(卷二)也有詳細的引述:

「問:大眾部隨眠為是種不?答:俱舍十九牒彼計云:若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種此中復說名貪等故如現貪等若不對種何名現貪?故知此師隨眠是種現行貪等與心相應故此隨眠名不相應」《成唯識論義蘊》卷2(CBETA, X49, no. 814, p. 405, c1-5 // Z 1:78, p. 406, c8-12 // R78, p. 812, a8-12)

隨眠是現行貪等種子可說毫無疑問但勿以為它是種子就輕視它的力量它雖沒有積極的活動到精神界去它在不生現行的時候還是染污淨心的隨眠比較心性雖說是客塵但無始以來就有隨眠也該是本有的我們進一步要問現起煩惱有沒有增長隨眠的力量?換句話說隨眠有沒有新熏的?玄奘門下傳說的大眾分別說系彼許「種子而無熏習」(《成唯識論學記》卷四)《成唯識論學記》卷3:「彼許六識俱行能持種子而無熏習」(CBETA, X50, no. 818, p. 68, b6-7 // Z 1:80, p. 42, b2-3 // R80, p. 83, b2-3)「破大眾部然彼無熏習義」(《成唯識論述記》卷四)《成唯識論述記》卷4(CBETA, T43, no. 1830, p. 356, a17)但考尋論典它們確是有熏習的像《成實論》(卷三)說:

「汝法中雖說心不相應使(使是隨眠的異譯)與心相應結纏作因……汝法中雖說久習結纏則名為使」《成實論》卷3〈31 相應不相應品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b25-29)

「久習結纏則名為使」可說是熏習最明顯的證據(它的熏習論後面還要說)成實論主自宗主張「是垢心(纏)修集則名為使」《成實論》卷9〈121 煩惱相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 309, a3)(見《成實論》卷九與「久習結纏則名為使」《成實論》卷3〈31 相應不相應品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b29)相近成實論宗是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠還是現行的心法不像不相應行的隨眠論者建立在心心所法以外

大眾系他們發現了煩惱的潛在力這或是本具或是新熏的最初展開了種子生現行現行熏種子的思想但一般人的見解要發生疑問:煩惱有種子其它一切法為什麼沒有呢?成實論主曾這樣的責問過(論卷三):

「身口等業亦有久習相是亦應有似使心不相應行!」《成實論》卷3〈31 相應不相應品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, c1-2)

俱舍論主也曾責難過(論卷一九):

「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種應許念種非但功能別有不相應能引生後念此既不爾彼云何然!」《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 99, a9-12)

這確乎是很費解的現存參考的資料既不完全我們也無從作適當的解說不過在佛家業感的緣起論裡是否色法也要各從自種生?煩惱的潛能是隨眠業是動力大眾部各派都不許它是色性把它建立在內心的活動上這內心的活動至少大眾部是承認有熏習的明淨的心性在相續的演化下成為無漏和善法的根據惑業的能力遇相當的現緣招感一切色法這要不要業力以外的種子還值得注意怕由心所生的論調大眾部它們還是非常徹底的呢!

犢子系的亦心相應亦心不相應說

隨眠不是心所法這似乎是佛的本意不但有經文的明證就是從學派上看也只有部系才主張隨眠即纏有部系中除迦旃延尼子派以外像譬喻經部師大德法救(見《大毘婆沙論》卷五一也都主張纏和隨眠不同不過這要在過未無體的思想下才會感到隨眠潛在的需要犢子系是三世實有論者它也建立了「得」不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用!這難怪要受眾賢的批評了《順正理論》(卷四五)說:

「然犢子部信有去來執有隨眠非相應法如是所執極為無用如彼論言:諸欲貪纏一切皆是欲貪隨眠有欲貪隨眠非欲貪纏謂不相應欲貪隨眠」《阿毘達磨順正理論》卷45(CBETA, T29, no. 1562, p. 599, b28-c3)

依犢子系的見解隨眠是一切煩惱的總名其中心相應的一分又叫做纏還有那不相應行的一分與纏不同它多少調和了隨眠的諍論

經部非相應非不相應的隨眠說留到下面去再談

第二項 習氣

習氣熏習習地(即住地)在大乘教學上廣泛的應用著瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣但它繼承經部的思想已把熏習應用到一切法上從釋尊本教上看習氣就是煩惱的氣分此外好像沒有什麼習氣習氣的有無是佛與二乘斷障的差別像《大智度論》(卷二)說:

「阿羅漢辟支佛雖破三毒氣分不盡譬如香在器中香雖去餘氣故在又如草木薪火燒煙出炭灰不盡火力薄故佛三毒永盡無餘譬如劫盡火燒須彌山一切地都盡無煙無炭如舍利弗瞋恚餘習難陀婬欲餘習畢陵伽婆蹉慢餘習譬如人被鎖初脫時行猶不便」《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, c4-11)

佛是煩惱習氣都盡了的聲聞獨覺還剩有餘習這煩惱氣分的餘習就是無始以來一切煩惱的慣習性煩惱雖已斷卻但習氣還在身體言語意識上不自覺的流露出來像舍利弗的「心堅」畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」它雖是煩惱氣分但並不是偏於心理的習氣的體性可以暫且勿論重要的問題是小乘有沒有斷習氣大天的羅漢「為餘所誘」「猶有無知」「亦有猶豫」都是習氣之一大眾系等主張羅漢有無知有猶疑薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」這在部派分裂上是一個著名的諍論據有部(《大毘婆沙論》卷九九)的傳說:大天不正思惟在夢裡遺了精說是天魔的嬈亂他給弟子們授記說他們是羅漢弟子們自覺沒有自證智還有疑惑大天卻說這是「不染無知」「處非處疑」據真諦記的解說:這都有真有假:羅漢確乎可以受天魔的嬈亂確乎有不染無知與處非處疑但大天和弟子都不是羅漢所以是假的他們對初事的見解是同的後二事就有很大的出入真諦怪他的弟子不是羅漢這也不致引起教理上的糾紛《大毘婆沙論》說他毀謗羅漢沒有自證智還有疑惑聖者證果而沒有自覺與證信在後代佛教思想上沒有這種痕跡居於大眾系領導地位的大天也不致那樣荒唐事實上這是「不染無知」「處非處疑」阿羅漢有沒有斷的諍論

羅漢有無知有疑惑這是指出了羅漢功德上的缺點在以羅漢為究竟的上座面前簡直等於誣辱這才引起了嚴重的糾紛促成部派的分裂大天也被反對者描寫成惡魔大天的呼聲震醒了全體佛教界獲得了新的認識從狹隘的羅漢中心論裡解放出來羅漢的無知未斷還有它要做的事才回小向大大乘不共境果的新天地都在羅漢不斷餘習的光明下發現

大天的「不淨漏失」「不染無知」「處非處疑」本來都是習氣但有部特別擴大了不染無知使它與習氣有同樣的意義在《大毘婆沙論》卷一六所說的習氣卷九所說的不染污邪智也在說佛陀畢竟永斷聲聞獨覺還有現行《順正理論》卷二八對不染無知提出兩個大同小異的解說:一不染污無知是「於彼味等境中數習於解無堪能智此所引劣智名不染無知即此俱生心心所法總名習氣」《阿毘達磨順正理論》卷28(CBETA, T29, no. 1562, p. 502, a24-26)這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法是「所有無染心及相續由諸煩惱間雜所熏有能順生煩惱氣分故諸無染心及眷屬似彼行相差別而生」《阿毘達磨順正理論》卷28(CBETA, T29, no. 1562, p. 502, a27-29)這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續依順正理論主的見解煩惱引起不染無知是非常複雜的一切聖者雖都已經斷盡但有行與不行的差別如解脫障體也是劣無知慧解脫羅漢還要現行像《順正理論》(卷七〇)說:

「何等名為解脫障體?諸阿羅漢心已解脫而更求解脫為解脫彼障謂於所障諸解脫中有劣無知無覆無記性能障解脫是解脫障體於彼彼界得離染時雖已無餘斷而起解脫彼不行時方名解脫彼」《阿毘達磨順正理論》卷70(CBETA, T29, no. 1562, p. 724, b14-18)

又像學無學的練根也是為了「遮遣見修斷惑力所引發無覆無記無知現行」《阿毘達磨順正理論》卷70(CBETA, T29, no. 1562, p. 723, a15-16)可知退法等五種種性雖是無學也還有不染無知現前眾賢一貫的意見斷是斷了行或者還要行不過習氣與不染無知有部的古師也有主張不斷的像《大毘婆沙論》(卷一六)說:

「有餘師說:阿羅漢等亦現行癡不染無知猶未斷故」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16(CBETA, T27, no. 1545, p. 78, b7-8)

這明顯的說不染無知不斷所以有現行的愚癡與「雖斷而猶現行」的意見截然不同

檢討唯識學的種子思想為什麼要談到習氣與不染無知呢?一習氣在一分唯識學裡被看為與種子共同的東西那麼習氣的本義也是需要認識的在大乘教學裡習氣與隨眠漸漸的融合起來從隨眠的心不相應走上習氣(習地)的心不相應習煩惱與起煩惱有的等於隨眠與纏有的等於煩惱與習氣而小乘有沒有斷習也就成了可討論的問題心性本淨無始以來習氣所染成了唯識學上普遍而極根本的問題習氣已替代隨眠成為客塵的本質這樣唯識思想的探求者自然有加以理解的必要

第三項 阿賴耶

第八識雖有很多的名稱阿賴耶要算最主要的了阿賴耶在初期的佛教界並沒有被認為細心它是以「著」的資格出現的它在唯識學上佔有這樣的地位當然在它名詞的本身有被人認為細心的可能阿賴耶定義的不同也是後代唯識學分歧的地方我們需要虛心的去認識它無著論師在《攝大乘論》(卷上)說:

「聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識如彼增一阿笈摩說:世間眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶喜阿賴耶……於聲聞乘如來出現四德經中由此異門密意已顯阿賴耶」《攝大乘論本》卷1:「聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識如彼增壹阿笈摩說世間眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶為斷如是阿賴耶故說正法時恭敬攝耳住求解心法隨法行如來出世如是甚奇希有正法出現世間於聲聞乘如來出現四德經中由此異門密意已顯阿賴耶識」(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a17-23)

這裡說的《增一阿含經》無性說它是一切有部的現存的漢譯《增一阿含經》並沒有這《如來出現四德經》這也可見印度小乘經典彼此的不同了在律部中佛起初不想說法原因就是眾生樂阿賴耶等銅鍱部經律作三阿賴耶阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在阿賴耶是什麼?《攝大乘論》提出了「五取蘊」「貪俱樂受」「薩迦耶見」三說梁譯的世親《攝大乘論釋》卷二又提出了「壽命」「道」「六塵」「見及塵」四說《成唯識論》又加上「五欲」「轉識等」「色身」究竟有部有這般異說呢還是論師的假敘呢?這都沒什麼重要阿賴耶究竟是什麼意義倒是值得檢討的

唯識學裡阿賴耶有多樣的解釋比較共同而更適當的是「家」「宅」(窟宅)「依」「處」唐玄奘旁翻做「藏」也還相當的親切根據各種譯典去領會阿賴耶的含義可以分為「攝藏」「隱藏」「執藏」但這是同一意義多方面的看法這可以舉一個比喻:一張吸水紙吸飽了墨汁紙也變成了黑紙在這紙墨的結合上可以充分表顯賴耶的含義像紙能攝取墨汁紙是能攝藏也就是墨汁所攝藏的地方無著論師的賴耶有能藏所藏義就是這攝藏的能(主動)所(被動)兩面的解釋這攝藏的要義是「依」又像紙吸了墨汁墨色就隱覆了紙的本相紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡這就是隱藏的能所兩面觀了一分唯識學者忽略了這一點結果不要說《楞伽阿跋多羅寶經》就是看為最重要依據的《解深密經》裡的阿賴耶的定義也被遺棄這隱藏的要點是「潛」又像墨汁固然滲透到紙的全身紙也有它的吸引力這就是執藏的能所兩面觀它的要義是「係著」一分唯識學者但取了賴耶的被執著忽略它本身的執取力它們好像賴耶是沒有能執著的作用一樣其實不然像《俱舍論》(卷一六)引經說:

「汝為因此起欲起貪起親起愛起阿賴耶起尼延底起耽著不?」《阿毘達磨俱舍論》卷16〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 87, c4-6)

阿賴耶有能著的意義經文是何等明顯!《增一阿含經》所說的阿賴耶有部學者也有說它是「薩迦耶見」是「見」也是在說明它的能取能著如阿賴耶沒有被解為能取能著的可能那這些學者簡直是胡說了要知道一字作能所兩面的解釋不但有能藏所藏作前例也是文字上普遍的現象

阿賴耶的本義是「著」但一經引申就具有廣泛的含義它比阿陀那毗播迦更能適應細心多種多樣的性質它也就自然被人採用作細心最正規的名字阿賴耶是近於愛欲的煩惱本與種習沒有必然的關係但因它與本識有關在這微細的煩惱中附帶的加以說明

第三節 業力的存在

第一項 概說

業力是佛法中最主要的論題眾生種種的差別獲得自身行為應得的結果都建立在業力上初期的佛教因業力已普遍的受人信仰所以多說明業力的必然受果與業用的差別對於業力的體性與怎樣存在反而很少解說佛弟子在自行化他的要求上不能不討論業的體性與怎樣的存在業力也就理論化展開了各家各派的解說一直到現在業力還需要深刻的研究它的因果(異熟)必然性還需要再確立

雖剎那間過去而招感後果的力用還是存在這「業力的存在」是身口行為所引起的是生起後果的功能業力的存在就是動力的存在在這些上它與種子或熏習比細煩惱與種習的關係更密切可以說業力生來就含有種子的意味我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明就很容易看出它是怎樣的向種子說前進像《楞伽阿跋多羅寶經》的「業相」與「心能積集業」的業簡直就是種子的異名要研究種習是不能忽略業力的

第二項 各派對業力存在的異說

薩婆多部的無表色

薩婆多部的見解業有身意三種意業是思心所因思心所所發動引生的形色言語叫做身表和語表這都是色法身表與語表業剎那引起另一種不可表示沒有對礙的色法叫無表色就是無表業(依欲界說)這無表色是從四大所造也有善與不善兩類無表色的教證雖然很多但主要是業力的相續增長身表語表是剎那滅而間斷的意業也是三性不定的但業力卻是相續的像經上說(轉引《俱舍論》卷一三):

「成就有依七福業事若行若住若寐若覺恒時相續福業漸增福業續起」《阿毘達磨俱舍論》卷13〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 69, a9-11)

這可以看出有某一類法(業力)在相續如流佛曾說過「無表色」雖然各家的解說不同但因表色而引起的潛在業力稱為無表色確也非常適宜

經部的思種子

從有部流出的經部譬喻師對業力的見解和有部不同《大毘婆沙論》(卷一二二)說:

「譬喻者說:表無表業無實體性」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷122(CBETA, T27, no. 1545, p. 634, b23-24)

身表語表與無表色它都認為不是真實的形色是依顯色的積聚而假立的能詮的語聲一剎那不能詮表多剎那相續也就不是實有無表色是「依過去大種施設然過去大種體非有故」《阿毘達磨俱舍論》卷13〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 68, c27-28)也不是實有它雖承認表無表色的名稱卻不許它是業的實體那麼業是什麼呢?《大毘婆沙論》(卷一一三)說:

「譬喻者說:身意業皆是一思」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷113(CBETA, T27, no. 1545, p. 587, a7-8)

《大毘婆沙論》卷一九的「離思無異熟因」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a25-26)也是這個意義《俱舍論》卷一三《順正理論》卷三四都有譬喻者的業力說大意說:考慮決定時的「思惟思」是意業因「思惟思」而引起的「作事思」能發動身體的運動言語的詮表這動身發語的「作事思」是身業與語業身體的運動與言語的詮表只是思業作事所依的工具這還在三業方面說談到無表業譬喻論者只說成就後代經部說是因思心所的熏習而微細相續漸漸轉變簡單的說無表業是微細潛在相續的思種子它與有部對立起來有部說是無表色它卻說是種子思

成實論的無作業

從經部流出而折衷大眾分別說系的《成實論》它的三業說與經部沒多大出入無表業卻有不同的見地《成實論》(卷七)說:

「從重業所集名無作(無表)常相續生故知意業亦有無作……何法名無作?答曰:因心生罪福睡眠悶等是時常生是名無作……意無戒律儀所以者何?若人在不善無記心若無心亦名持戒故知爾時有無作不善律儀亦如是問曰:已知有無作法非心今為是色?為是不相應行?答曰:是行陰所攝……色聲香味觸五法非罪福性故……又或但從意生無作是無作云何名色性?有無色中亦有無作無色中云何當有色耶?」《成實論》卷7〈95 業相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 290, a16-b22)

它說意業也有無表它否認無表業是色法主要是因為無色界中也有無表業存在心是那樣忽善忽惡忽有忽無的又怎能說業力是心呢?因此它把無表業攝在不相應行中成實論主雖建立了潛在的業力但對其它的色法心法沒有像經部那樣建立種子這點與《大乘成業論》所說的不失增長論者的意見相近《大乘成業論》說:

「由善不善身語二業蘊相續中引別法起其體實有心不相應行蘊所攝有說此法名為增長有說此法名不失壞由此法故能得當來愛非愛果」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 783, b20-23)

不失與增長《順正理論》卷一二三四五一雖都把它看為與種子異名同實的東西但依《大乘成業論》看來也還是局限在業力方面與成實論師一樣

大眾分別說系的成就與曾有

大眾部他們的意見無表色既不是業也不是瑜伽師所說的定自在色《成唯識論述記》(卷二)說:

「若大眾法密部別立無表色謂身勇身精進若心勇等心所攝上座胸中色物亦法處攝」《成唯識論述記》卷2(CBETA, T43, no. 1830, p. 275, a10-12)

他們既不許無表色是潛在的業力那怎樣解說業力的存在呢?《大毘婆沙論》(卷一九)說:

「或復有執唯心心所有異熟因及異熟果如大眾部」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a27-28)

招感異熟果的業因大眾部規定為心心所的功能大眾部的潛在的業力建立在心心所法上是可以推想而知它與譬喻者的「離思無異熟因離受無異熟果」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a25-26)都把業因業果歸結到心上這實在是唯識思想一個重要的開展但大眾的「唯心心所有異熟因及異熟果」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a28)或許是比較後起的在相傳目犍連子帝須所撰的《論事》裡大眾部主張「聲是異熟果」「六處是異熟果」就和《大毘婆沙論》的「唯心心所有異熟果」不同它與正量部同樣主張「表色是戒」「戒非心法」「戒得後自增長」但大眾的相續不失招感異熟的業力並不就是表色這不但大眾系如此化地(分別說系)正量也都是這樣《論事》說正量部與化地部和大眾末派的案達羅學派都說「身語表色是善不善性」正量化地又說「身語表色同能引思有善不善性」表色是戒善(或惡)因表色引起與思相應的善不善心心所方是善業和惡業(但這還是現行的不是潛在的)像《隨相論》說:

「正量部戒善生此善業與無失法俱生……業體生即謝滅無失法不滅……善是心相應法故生而即滅無失法非心相應法故不念念滅」《隨相論(解十六諦義)》卷1(CBETA, T32, no. 1641, p. 161, c28-p. 162, a8)

大眾分別說系雖沒有像正量部那樣的建立不失法但它善惡業剎那過去業力也並不消失這叫「曾有」「成就」大眾分別說系是過未無體論者它說過去的業是曾經現有的東西它雖滅了卻成就在眾生的相續中意思說眾生沒有離卻這業力的影響但過去所造的業不能說它還是現實的這等於說過去的善惡業轉化為潛力的存在不離眾生的身心相續中在種子思想沒有被明確揭示出來以前二世(過未)無的學者都用這個理論建立前後因果的關係《成實論》(卷二)二世無家說:

「是業雖滅而能與果作因不言定知(知過去業)如字在紙罪業亦爾以此身造業是業雖滅果報不失」《成實論》卷2〈22 二世無品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 255, c24-26)

他們明白的表示:過去業是滅了不能說它實有業與身心相續的關係像記載事件在紙上一樣事件雖然過去檢閱簿藉以及券約作事者依然負有券約上的義務這樣業雖然滅去但此身心相續還受有過去業力的影響還能引起未來的果報二世無者的「如字在紙」與正量部的不失法是同樣思想的產物經部的種子說說明上比較進步些內容也還是相同不過所取的譬喻不同一個是如字在紙一個是如種生果在比較研究所得的結論種子說是二世無的必然結論

曾有與成就《中論(業品)疏》曾說:

「僧祇曇無德(法藏)譬喻明現在業謝過去體是無而有曾有義是故得果」《中觀論疏》卷8〈17 業品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 118, a20-21)

曾有是說它曾經是現實的成就是說它現在還有關係還有它力量的存在成就與「得」相近但二世無家沒有把成就看成別有一物譬喻者依「眾生不離是法」《中觀論疏》卷8〈17 業品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 119, c4)而假立的曇無德部說「心不離是法」那在建立成就的意見上也有依眾生依心的二派

正量部的不失法

三世實有者沒有考慮業力怎樣存在的必要因為滅入過去業還是存在的他們要討論的是業入過去以後怎樣與有情身心相續發生連繫因了係屬有情的要求建立了心不相應行的「得」薩婆多和犢子系都是這樣的但一經研求一一法有一一法的「得」「得」也還有得它的「得得」法前法後法俱成為最瑣碎最困難的論題業力因了得的力量總算在沒有感果業得未離以前還是屬於有情

正量部在「得」以外又建立了一個不失法它用債券作比喻像《顯識論》說:

「正量部名為無失譬如券約故佛說頌:諸業不失無數劫中至聚集時與眾生報」《顯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1618, p. 880, c15-18)

正量部的不失法與得在《顯識論》裡是被看作種子的正量部的《二十二明了論》也認為得與不失有同樣的意義凡是攝屬有情的一切法都有得但不失法卻只限在業力方面善惡業生起的時候就有得與不失法跟著同起得的作用在係屬有情不失卻是業力變形的存在這樣不失法與有部的無表色經部的思種子意義上非常的接近正量部主張表色是戒沒有建立無表業在它的意見表色引生善惡業業剎那過去而還有感得未來果報的力量這就是不失法不失法與善惡業同時生起但不像業體的剎那滅要到感果以後才消失如《隨相論》說:

「業體生即謝滅無失(不失)法不滅攝業果令不失無失法非念念滅法是待時滅法其有暫住義待果生時其體方謝」《隨相論(解十六諦義)》卷1(CBETA, T32, no. 1641, p. 161, c29-p. 162, a2)

不失法的暫住不滅依真諦三藏說「是功用常待果起方滅中間無念念滅」出《中論(業品)疏》《中觀論疏》卷8〈17 業品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 119, a11)這點與無表色種子思都不相同不失法雖與業俱生並且是「攝業果令不失」但它本身不是業不是善是心不相應行的無記法它只是業力存在的符號《中論》(卷三)曾敘述不失法而加以批評說:

「不失法如券業如負財物此性則無記分別有四種見諦所不斷但思惟所斷以是不失法諸業有果報」《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b22-26)

依《明了論》的解說這無記是自性無記它不是善與唯識學的種子是無記性也有共同的趨向「分別有四種」青目釋為三界繫及不繫假使不失法是通於無漏不繫的應該不單是思惟所斷還有一分是不斷的正量學者不致於有這樣粗淺的矛盾《隨相論》也明白的說:「若無漏善不能得果無有無失法與善俱生」《隨相論(解十六諦義)》卷1:「若無流善不能得果無有無失法與善俱生」(CBETA, T32, no. 1641, p. 162, a4-5)但思惟斷但三界繫是確然明白無可猶疑的「分別有四種」怕不是繫與不繫吧!

第三項 結說

把上面所說的總結起來看「無表色」「種子思」「無作業」「增長」「不失」「曾有」這一切一切都在說身語動作以外引起業力的存在這存在是微細而潛在的相續不斷的未來的果報是由它引起的不論它名稱是不是種子已一律具有種子或熏習的含義不過種子攝藏在細心裡這要到大眾分別說譬喻它們才有這種傾向因為業力的存在就在眾生的心中

關於「業力存在」的體性有部是「無見無對」的色法經部是思上的功能成實正量大眾它們是心不相應行但又有有別體無別體的二派有部把潛在的業力看成色法確有極大的困難色的定義是變壞或變礙無表色對這兩個定義都不見得適合色法的定義本是依據常識的色法而建立的把這定義應用到能力化的細色自然要感到困難這正像一般哲學家的唯心唯物的心物定義往往不是常識的心物一樣經部說業力是思心所的種子雖說它「此無別體」「此不可說異於彼心」到底業力沒有能緣覺了的心用不能適合心法的定義這樣還是放在心不相應行裡但非色非心的又是什麼呢?

我以為潛在的業力是因內心的發動通過身語而表現出來又因這身語的動作影響內心而生起的動能它是心色為緣而起的東西它是心色渾融的能力最適當的名稱是業身表語表是色法因身語而引起的潛在的動能也就不妨叫它無表色至少它是不能離卻色法而出現的不過有部把它看成四大種所造的實色把它局限在色法的圈子裡是多少可以批評的潛在的業力本因思心所的引發而成為身口顯著的行為又因表色的活動引起善不善的心心所法再轉化為潛在的能力叫它做思種子或心上的功能確也無妨不過像經部那樣把業從身語上分離出來使它成為純心理的活動規定為心上的功能唯識思想誠然是急轉直下的接近了但問題是值得考慮的

不相應行不離色心卻也並不是有觸對的色法能覺了的心用可說是非色非心即色即心的釋尊對心不相應行很少說到它它在佛學上是相當暗昧的術語部派佛教開展以後凡是有為法中心所色所不能含攝的一起把它歸納到不相應行裡大眾系的隨眠成就正量的不失法有部的得和命根成實論主的無作業這些都集中到心不相應中來它成了佛家能力說的寶藏了

第四節 有漏種子

第一項 說轉部的一味蘊

微細的煩惱潛在的業力雖都是有漏的但還有不限於業煩惱而通於一切雜染的有漏種子說像說轉部的一味蘊等它為什麼稱為說轉?窺基的《異部宗輪論述記》曾有兩種解釋:(一)它有種子從現在相續轉變到後世的思想(二)它有實法我能從前世移轉到後世的思想但這都不是說轉部立名的本義應該依《異部宗輪論》說:

「謂說諸蘊有從前世轉至後世立說轉名」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c11-12 // Z 1:83, p. 233, b2-3 // R83, p. 465, b2-3)

論文說得明白是從諸蘊的移轉得名的那能移轉的諸蘊是怎樣的呢?《異部宗輪論》說:

「有根邊蘊有一味蘊」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c19 // Z 1:83, p. 233, b10 // R83, p. 465, b10)

二蘊的含義《異部宗輪論》與各種論典都沒有詳細的說到只有窺基的《異部宗輪論述記》曾這樣說:

「一味者即無始來展轉和合一味而轉即細意識曾不間斷此具四蘊有根邊蘊者根謂向前細意識住生死根本故說為根由此根故有五蘊起即同諸宗所說五蘊然一味蘊是根本故不說言邊其餘間斷五蘊之法是末起故名根邊蘊」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c20-p. 590, a1 // Z 1:83, p. 233, b11-16 // R83, p. 465, b11-16)

他把一味蘊看做微細的心心所法是沒有色法的四蘊一味相續的細心是生死的根本是間斷五蘊所依而起的根本這一味而轉的細心與論文的「諸蘊有從前世轉至後世」《異部宗輪論疏述記》卷1:「諸蘊從前世轉至後有」(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c13 // Z 1:83, p. 233, b4 // R83, p. 465, b4)不無矛盾我們應當另求解釋《大毘婆沙論》卷一一曾敘述到不明部派的二蘊說把它對照的研究起來覺得這與經量本計(說轉)的二蘊說完全一致以《大毘婆沙論》的二蘊說解釋說轉部的諸蘊移轉是再好也沒有了!《大毘婆沙論》說:

「有執蘊有二種:一根本蘊二作用蘊前蘊是常後蘊非常彼作是說:根本作用二蘊雖別而共和合成一有情如是可能憶本所作以作用蘊所作事根本蘊能憶故」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11(CBETA, T27, no. 1545, p. 55, b22-26)

《大毘婆沙論》的二蘊說雖在說明記憶的現象但記憶與業果相續上面曾一再說過在過去所作的經驗怎樣能保存不失的意義上是有共同意趣的這二蘊說依生滅作用的五蘊現象與恒住自性的五蘊本體從體用差別的觀點分為作用根本二蘊這本來與有部的法體與作用大體相同但有部關於業果相續與記憶作用純粹建立在生滅作用的相似相續上二蘊說者卻把它建立在諸法的本體上

他們的思想分化仍然在說明諸行無常又怎樣可以從前世移轉到後世的問題剎那生滅的諸行不能從前生轉到後生這幾乎是各派見解所共同的但有部主張有假名補特伽羅就有移轉的可能犢子部等認為有不可說我才能移轉說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊所以有移轉依法體恒存的見地從前所作的現在還可以記憶自作自受也就可以建立一味的根本蘊是諸法的自體是三世一如是常住自性這在有部也是許可的只是不許在法體上建立記憶等罷了!這一味的根本蘊確乎是種子思想的前身在間斷的五蘊作用背後還潛伏著一味恒存的五蘊一味的五蘊是生起間斷五蘊的根本這二蘊拿種子思想來說就是種子與現行種子說雖是依一味蘊等演化而成但在時間上比較要遲一點像窺基的一下就用種子細意去解說它不免有據今解古的毛病說轉部的二蘊說是從有部分出的初期思想《異部宗輪論》除了幾點特殊的教義而外也說說轉部與有部大體相同所以用有部法體與作用的思想去解說它比種子說要正確得多

正確理解了一味蘊說轉部的勝義補特伽羅也就可以解說勝義小乘學派每把它認為與真實的意義相同與世俗的假名相對既說是勝義補特伽羅必然是有體的說轉部的二蘊說雖採用了體用差別的見解但在建立補特伽羅的時候卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上依《大毘婆沙論》所說它是總依根本與作用二蘊在體用不離的渾然統一上建立的這和犢子部有同樣的見解說轉部的勝義補特伽羅與犢子系的不可說我究竟有什麼不同?或許是在三世實有與過未無體吧!總之說轉部建立一味常存的根本蘊一方面是前後相續記憶過去的本體一方面又是間斷五蘊生起的所依它的目的還在解決這嚴重而迫切的問題

第二項 化地部的窮生死蘊

化地部的窮生死蘊向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關像無著論師的《攝大乘論》(卷上)說:

「化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊」《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a24-25)

據《攝大乘論》的解說窮生死蘊就是阿賴耶識中的種子只是名字不同罷了但在唯識思想史的發展上看只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關不能說就是瑜伽派的種子古人對於窮生死蘊的見解都是依無性《攝大乘論釋》而加以推論無性釋(卷二)說:

「於彼部中有三種蘊:一者一念頃蘊謂一剎那有生滅法二者一期生蘊謂乃至死恒隨轉法三者窮生死蘊謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, a22-25)

在時間的長短上建立這三蘊:一種是一剎那一種是從生到老死後一種是從無始以來直到生死的最後邊這有一個疑問第一種是剎那生滅法第二與第三是否也是剎那生滅的呢?假使是剎那生滅的那就只有一蘊假使不是剎那生滅難道是一期常住的嗎?古人曾有兩種不同的答復:一說化地部或許與犢子系的正量部相同主張有長期的四相就是說有一類法生起以後到最後的滅盡中間是沒有生滅的一說雖一切法都是剎那滅的但依相似相續建立後二種蘊這裡面的一期生蘊向來都解釋為像命根等的一期不斷由業力所感的總異熟果窮生死蘊《成唯識論義蘊》說是「謂第六識別有功能窮生死際恒不斷也」《成唯識論義蘊》卷3(CBETA, X49, no. 814, p. 429, a14-15 // Z 1:78, p. 430, a3-4 // R78, p. 859, a3-4)《成唯識論學記》說是「至金剛轉微細意識」《成唯識論學記》卷3(CBETA, X50, no. 818, p. 67, b15 // Z 1:80, p. 41, b11 // R80, p. 81, b11)依《攝大乘論》的意思是依種子說的

窮生死蘊在漢譯的小乘論典就是《異部宗輪論》也都沒有說到直到無著論師的《攝大乘論》才開始有窮生死蘊的記載這雖不能說在《攝大乘論》時代才有窮生死蘊的思想但說它是化地部的後期思想還不致於有什麼過失看看化地部的後期思想吧!《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義有這樣的話:

「隨眠自性恒居現在諸蘊亦恒現在」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 17, a18-19)

這已經在起滅間斷一切法現象背後指出蘊等一切法的念念恒在這恒居現在依窺基的解說就是種子梁譯的世親《攝大乘論釋》(卷二)也有近於種子的解說它說:

「窮生死陰恒在不盡故後時色心因此還生於無餘涅槃前此陰不盡故名窮生死陰」《攝大乘論釋》卷2〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 160, c2-4)

「後時色心因此還生」確是很明顯的種子論但它的恒住現在與窮生死蘊的思想到底怎樣?因為文獻不足難得完滿的認識我們應該記得化地部是主張諸行剎那滅的同時又主張色根與心心所都有轉變的這與剎那生滅就不能轉變有前後轉變就不能剎那滅的學者有非常不同的地方這一點希望讀者給它深刻的注意!無性釋說:一念頃蘊是一剎那有生滅法後二蘊都有恒隨轉法的定義化地部的三蘊說或許是這樣的:一念頃蘊是一切有生滅的現象界後二蘊都是不離生滅而相續轉變潛在的功能一念頃蘊指一切法的剎那生滅說的後二蘊指相續轉變說的依現象界的念念生滅也說它念念恒存恒住現在它剎那轉變與「一切行皆剎那滅」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c2)並無矛盾它的一期生蘊是業力所熏發的能感一期自體果報的種子直到一期生命的終結業力熏發的功能也就滅盡窮生死蘊是能生一切有漏色心的功能直到金剛喻定才滅盡無餘倘果真如此那它與唯識學上的種子說等流習氣與異熟習氣有受盡相與無受盡相的關係太密切了!

第三項 大眾部的攝識

大眾部的攝識像《顯識論》說:

「摩訶僧祇柯部名為攝識即是不相應行譬如誦經第一遍未得第二遍誦攝前第一如是乃至第十遍誦通利時即通攝前九如是初識能變異在第一如是乃至第九變異在第十中第十能攝前九即此第十變異之用名為攝識有前九用故不失前九也」《顯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1618, p. 880, c19-24)

大眾部建立根本識這攝識的變異之用是否屬於本識雖還不得而知但這與大乘的攝藏種子識不論在名稱上含義上都是非常接近的有人說:大眾有種子而沒有熏習也可以此攝識去證明它的誤解它用誦經作比喻說明這攝識的功用我們誦經之所以能達到通利不單是屬於第一遍或者第十遍的功能一一的分析起來那一遍也不能使我們通利但也沒有離卻那一遍一遍二遍不是獨立的不是誦了一遍這一遍就跟著消失誦第二遍時它含攝著第一遍的力用這樣到第十遍就攝得前九遍的力用這才能達到通利這後後的含攝前前就含有過去的力用轉化來現在使現在的力用更為強有力的意義這就是熏習說的一種其實二世無的學派都有這個見解

攝識是不相應行所攝的「變異之用」它是識上的變異之用還是後念的變用能含攝前念變用的變異之用它是變異之用是能含攝的是識上的所以叫攝識但它並不就是識三界一切都在變化這必有變化的力用(種子)這攝用不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化在前後的演變中還能攝取前前的變用這識上不相應行的能攝前前的變用豈不等於隨逐心識的種子嗎?它比正量部的不失法更要接近唯識學的種子說從攝識的「識」字去看它比一分經部的種依六處說還要接近唯識得多

第四項 經量部的種習

種子說的成立

各派都有種子思想但特別發揮而貢獻更大的自然要算經部經部從說一切有部流出最初建立一味蘊作為生起五蘊的所依可說是種子說的胚胎譬喻尊者開始使它超出三世實有論接受過未無體說後來受著各派思想的激發才建立起種子說最引發種子思想的要算潛在的煩惱與潛存的業力心不相應行的隨眠不失法攝識無作業還有無表色也都是向種子思想前進的經部師也是從業力潛在的思想慢慢的走上種子論《大毘婆沙論》中的譬喻師還沒有明確的種子說《大毘婆沙論》集成以後出世的龍樹菩薩在《中論》裡才開始敘到業種相續說種子說的成立大概在《大毘婆沙論》與《中論》的著作之間《中論.觀業品》說:

「如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常」《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, a11-18)

業是過去了但還能感果為解決這因果不相及而能成為因果的現象才採用了種子生果的比喻在比喻與合法裡都有三事:

  • 種子——————業

  • 根芽等相續———心心相續

  • 果———————愛非愛果

業雖然過去但因造業的心(思)接著有其它的心心所法相續生起到後來引起了異熟果這叫從業感果《順正理論》(卷三四)所說的更要明白:

「譬喻宗說:如外種果感赴理成如是應知業果感赴謂如外種由遇別緣為親傳因感果已滅由此後位遂起根葉等諸異相法體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果如是諸業於相續中為親傳因感果已滅由此於後自相續中有分位別異相法起體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果……如是諸業亦非親為因令自果生然由展轉力」《阿毘達磨順正理論》卷34:「譬喻宗故彼宗說如外種果感赴理成如是應知業果感赴謂如外種由遇別緣為親傳因感果已滅由此後位遂起根芽莖枝葉等諸異相法體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果如是諸業於相續中為親傳因感果已滅由此於後自相續中有分位別異相法起體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果雖彼外種非親為因令自果生然由展轉如是諸業亦非親為因令自果生然由展轉力」(CBETA, T29, no. 1562, p. 535, a2-12)

它見到從種生果的現象悟出了相續傳生的道理意三業都是剎那過去過去雖是滅無但還有感果的功能這能力是必有卻難於捉摸的業在滅時親生後念的相續心而給以感果的可能性這樣展轉傳生下去遇了外緣才生起愛非愛的異熟果約展轉傳生的意義說業能感果像有一杯毒乳從乳演變到醍醐雖毒乳的形色都已不在但還有毒性存在醍醐殺人也可以說乳毒殺人心心不斷的相續成了前業後果的橋樑這展轉傳生感果的能力是潛在的它是從業引起的通過相續達到感果的階段

這業力相續的思想還不全同後代的種子說它不但不能同時有果也不是無間生果它要經過相續傳生才能生果世親和上座它們的種子與隨界已不是如種生果的種子是說那相續中潛在的能力後代唯識學上的種子說顯然是根據這如種相續生果的理論而演化成的

種子的異名

在《順正理論》卷一二卷三四卷五一說到諸師各取種子的某一點而建立了種子隨界(舊隨界)增長不失(不失法)熏習(習氣)功能意行等種種不同的名字不失與增長眾賢雖把它看成經部種子的異名但依《大乘成業論》的解說不失是不相應行所攝的別法依佛說「諸業不失」而建立的增長雖不知它的派別它依佛說的「福業增長」《阿毘達磨順正理論》卷35(CBETA, T29, no. 1562, p. 541, b7)而建立這是可以推想而知的功能是能生的力用世親與上座都採用它但依「諸師隨義差別」看來似乎也有專用功能一名的學者像上座的專用隨界一樣意行也是種子的異名意義不大明白或許是隨意識而流行習氣已經從煩惱餘習的本義演變成種子的異名了世親與上座雖沒有專用它大德雖還把習氣解說做煩惱所引但《順正理論》(卷三四)已說譬喻宗有習氣(卷三四說習氣不說熏習卷一四與五一說熏習不說習氣可知這兩個名詞是一系的)論者《順正理論》(卷一四)眾賢在抨擊俱舍論主時曾說「又如所執於後心中前心差別所引習氣此不可說異於後心」《阿毘達磨順正理論》卷14:「又如所執於後心中前心差別所引習氣此不可說異於後心」(CBETA, T29, no. 1562, p. 410, b8-10)可見世親論師也曾用「習氣」習氣是熏習的餘氣不再單是煩惱氣分了種子是俱舍論主所常用的它繼承古師種子相續生果的思想它比上座的「舊隨界」要通俗些經上「心種」「識種」「五種子」的證據也不少它在唯識學的能力論裡是勝利者像細心中的阿賴耶識一樣

最有意義的要算上座的舊隨界眾賢雖批評它「又隨界言非聖教說但上座等擅立此名」(見《順正理論》卷一八但它的含義比種子要豐富得多「舊」表示這引生後果的功能性不是生果時新起的但這是說久久熏習展轉傳來不像本有論者的本有(《成唯識論演祕》卷三說是「新舊師別名舊隨界」《成唯識論演祕》卷3(CBETA, T43, no. 1833, p. 880, b14-15)不免望文生義)「隨」呢它引經證說(《順正理論》卷一八):

「如是補特伽羅善法隱沒惡法出現有隨俱行善根未斷」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, b5-6)

這正與隨眠的隨相同都是潛在而隨逐的善心現行時可以有欲貪等的隨眠惡法出現時也有隨俱行的善根「界」才是正面說明這能生後果的功能性在佛經上有重要的地位像十八界六界《雜阿含經》有〈界誦〉《中阿含經》有《多界經》十力中有種種界智力界是什麼意義?《俱舍論》《順正理論》都解說做「種族」「種類」《俱舍論》(卷一)說:

「如一山中有多銅鐵金銀等族說名多界如是一身或一相續有十八類諸法種族名十八界此中種族是生本義」《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 5, a4-7)

界是生本義也就是因義本是佛教界共有的解說上座他們就把熏習所成能生後果的因性叫做界又像《順正理論》(卷七五)說:

「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性隨眠及諸法性種種差別無罣礙智名種種界智力」《阿毘達磨順正理論》卷75(CBETA, T29, no. 1562, p. 747, b3-5)

這志性隨眠法性是界的異名是一切眾生無始以來數習所成的順正理論主的目的雖在說它的種種差別但界有無始以來數習而成的意義也是有部共許的依唯識學的見地來說這舊隨界與「無始以來界」有關界是各各類別的又是能生自果的與礦「藏」有相同的意義簡單說界是種義分析起來就有能生與類別共聚的意義把它與「舊」「隨」總合起來確乎能表達種子說各方面的性質

種子的體相

種子是能生後果的功能是微細難見的所以上座說「此舊隨界體不可說」(見《順正理論》卷一八)《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, b21)「然其自體不可說故而不記別」《阿毘達磨順正理論》卷45(CBETA, T29, no. 1562, p. 597, c13-14)(見論卷四五它的性質只能從它的前因後果與潛伏流行的所依中表顯出來上座的解說像《順正理論》(卷一八)說:

「是種種法所熏成界以為其相……但可說言是業煩惱所熏」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, b15-22)

隨界是從業煩惱熏習而來但怎樣熏習還欠缺明確的記述《順正理論》

又說:

「即諸有情相續展轉能為因性」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, b3-4)

「而自相續展轉相仍猶為因性」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 442, a2-3)

「能為因性」是界的作用它之所以能為因性是需要展轉雖可說界也是相續展轉的但我們應該注意!剎那過去了的東西它怎能引起很久以後的果報?雖可以想像它的潛在但它是微細到不可捉摸的它潛在那裡呢?於是指出那顯而易見的「相續展轉」或「展轉相仍」像根莖葉一樣使它成為前因後果的連索這本是譬喻者的共義「根芽莖枝葉等諸異相法體雖不住而相續轉」《阿毘達磨順正理論》卷34(CBETA, T29, no. 1562, p. 535, a5-6)是展轉相續的注腳見所依的展轉相續可以想像隨界的隨逐而轉目的在說明能為因性的相續但沒法作正面的解說只能在顯而易見的相續展轉中說這個說明能為因性的妙方便後代的唯識學者雖大談種子反而有些隔膜了

世親論師對種子的定義像《俱舍論》說:

「此中何法名為種子?謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能(卷四)《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, c11-13)

「何等名為煩惱種子?謂自體上差別功能(卷一九)《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 99, a6-7)

《順正理論》敘述論主的意見也說:

「即後心上功能差別說為種子(卷一二)《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, c1-2)

「於相續中惑所引功能方名惑種(卷六八)《阿毘達磨順正理論》卷68(CBETA, T29, no. 1562, p. 712, c25)

種子是功能是功能差別這相當於上座的能為因性能生自果的功能是前念熏習所引起的引生了功能以後展轉傳來說明它的冥傳相寫論主常用「相續展轉差別」去表示它也有用「展轉鄰近功能差別」的這比上座的展轉相續要進步些《俱舍論》說:

「此中何法名為種子?謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能此由相續轉變差別(卷四)《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, c11-13)

「從業相續轉變差別生(卷三〇)《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 159, a4-5)

相續轉變差別論主自有解說像《俱舍論》說:

「何名轉變?謂相續中前後異性何名相續?謂因果性三世諸行何名差別?謂有無間生果功能(卷四)《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, c13-15)

「謂業為先後色心起中無間斷名為相續即此相續後後剎那異前前生名為轉變即此轉變於最後時有勝功能無間生果勝餘轉變故名差別(卷三〇)(《順正理論》卷五一大同)《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 159, a5-9)

論主的意見我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想就可以明白有人專在潛能的見解上去解說反而難得明了不論是「後色心起」或是「因果性三世諸行」都是說那顯而易見的所依相續像根莖的相續一樣這相續的色心從前前引生所以是果它能引生後後所以是因前後遷流所以叫諸行這遷流是剎那剎那中間沒有間距的所以叫相續這相續的諸行後後的不同前前像莖不同芽花又不同莖《順正理論》(卷三四)的「由此於後自相續中有分位別異相法起」《阿毘達磨順正理論》卷34(CBETA, T29, no. 1562, p. 535, a8-9)說得再明白不過我們要注意!所依的相續不是一味的有種種的差別這叫相續的轉變轉變到最後有無間生果的功能現起像臨命終時現起明了的或重或近起或數習的熏習這無間生果的功能非常強盛比以前潛伏不同所以叫差別差別依真諦譯有殊勝的意義就是論上說的功力勝前的勝功能功能從前心引起以來在相續展轉的所依中潛流到最後才顯現出來這已到感果的前一念了「鄰近功能」的鄰近是快要鄰近生果的階段相續轉變差別與鄰近應該這樣解說!

相續轉變的所依本是功能性潛渡的連索所依既然相續轉變潛流的功能也在相續轉變這是可以不言而喻的不過先軌範師的「思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生」《阿毘達磨順正理論》卷35(CBETA, T29, no. 1562, p. 541, c11-12)已經是專依種子而解說的了

受熏與所依

能為因性的功能是熏習所成的在所依的相續轉變中潛流的這自然要討論到受熏與所依無性《攝大乘論釋》(卷二)說:

「若言依止種類句義六種轉識或二剎那同一識類或剎那類無有差別由異品故或即彼識或彼剎那有相熏習……且有爾所熏習異計或說六識展轉相熏或說前念熏於後念或說熏識剎那種類」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 389, c9-18)

《成唯識論》(卷三)所遮破的受熏異計很多:

        ┌六識受熏   五蘊受熏─┼色不相應受熏        └心所受熏   識類受熏   識事識類前後受(互)熏

單拿經部來說《成唯識論演祕》(卷三)就說有四計:

「經部師計總有四類:一本經部許內六根是所熏性……二六識展轉而互相熏前念熏後類受熏」《成唯識論演祕》卷3(CBETA, T43, no. 1833, p. 880, b9-16)

《成唯識論演祕》所說的就是在無性三說上再加一個六處受熏現在先從無性的三說說起這三說都是建立在六識受熏上的第一六識展轉相熏《成唯識論演祕》雖說它是經部的見解但經部是不許六識俱時的無性把「三差別相違」《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c7-8)解說為同時受熏根本還成問題第二前念熏習後念是譬喻宗的本義它不許有俱時因果俱有就不能相熏與唯識瑜伽派不同那麼前念熏習後念是它必然的主張第三是熏識剎那種類這又有識類與剎那類二計識類依前人的見解是在前識後識之上假立一一味無別的類性前心後心不同時怎能成為熏習?所以建立一貫通前後的假類是同類所以就不妨受熏

無性的三說在無性護法的時代經部師或許有這許多異見但在無著世親論師時這只是同一的六識受熏無性的三說是依《攝大乘論》的一頌而來《攝大乘論》(卷上)說:

「六識無相應三差別相違二念不俱有類例餘成失」《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a29-b2)《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉:「六識無相應三差別相違二念不俱有餘生例應爾」(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c7-9)

無著論師的本義我們當然不能穿鑿但依世親論師的解說還可以明白世親《攝大乘論釋》(卷二)說:

「六識無相應者謂彼諸識有動轉故三差別相違者謂彼諸識別別所依別別所緣別別作意復有餘義別別行相一一轉故譬喻論師欲令前念熏於後念為遮彼故說言二念不得俱有無二剎那一時而有俱生俱滅熏習住故若謂此識種類如是雖不相應然同識類亦得相熏如是例餘應成過失……識亦應爾雖同識法何得相熏?」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 330, a6-18)

《攝大乘論》敘述了種子六義所熏四義證實了唯有阿賴耶識才是受熏者接著說「六識無相應」《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c7)一頌遮破六識的不能受熏「六識無相應」《攝大乘論釋》解說做「謂彼諸識有動轉故」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 330, a6-7)意思說:六識是忽有忽無忽善忽惡的欠缺了四義中的「堅」義所以不能受熏「三差別相違」世親《攝大乘論釋》並沒有說它破同時展轉相熏不過從六識的所依根所緣境作意三種差別說明六識間彼此相違相違所以不能成為受熏者這不但不是說因「三差別相違」而不能俱時受熏也不是說因相違而前識不能熏後識依《攝大乘論》的意思不論是所依所緣作意或者行相都要一味相續的才有受熏持種的能力這只有賴耶六識在相續中忽而眼識忽而耳識作意都不是一味的彼此相乖這怎能成為受熏者呢?《成唯識論》的「根作意善等類別易脫起故」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b22)就是這個思想但無性見了下文的前後相熏望文生義的說:

「若六轉識定俱有者不應所依所緣作意三種各別以各別故六種轉識不定俱生不俱生故無定相應無相應故何有所熏能熏之性?」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 389, c2-5)

他從六識根作意差別的理由證明六識不一定俱有既不定俱有就沒有相應的意義因此也不成能熏所熏了窺基不滿意他的見解所以有「第八六識根等許別行相亦異又無同喻非極成因」《成唯識論述記》卷4(CBETA, T43, no. 1830, p. 356, a24-25)所以他又提出「今解但遮六識體非受熏……非識恒起故無熏習不同無性」《成唯識論述記》卷4:「今解但遮六識體非受熏以根.境等三種各別非必剎那剎那皆具足故非識恒起故無熏習不同無性」(CBETA, T43, no. 1830, p. 356, b4-6)這是窺基的卓見但它卻把世親無性的意見同樣看待不知世親論師根本沒有這樣的見解

假使參考有部對經部熏習說的批評這「三差別相違」的本義更會明白些《順正理論》卷五一經部師建立它的「且業為先心後續起」《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 629, b19)眾賢也用「以業與心有差別故」《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 629, b20)與從前業後心的體因三種差別來攻訐並沒有破它的俱時而有這雖是旁證也可以知道不是難它的俱有相熏了

「六識無相應三差別相違」是總破六識不能受熏不論那一派只要主張六識受熏就在所破之內「二念不俱有」《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c8)才別破經部譬喻師理由很簡單前後不能同時有就沒有能熏所熏的熏習義不過經部師是不承認被破的「類例餘成失」的「類」在譬喻者的本意只是一種解說它以為前識後識同是識唯其同是識類所以雖有前後還是可以相熏它以「類」說明前念熏後念的可能並不是與前念熏後不同而另成一派我們看看《順正理論》對這個問題的討論卷一八中眾賢難破上座的後念六處受熏說是:

「若此後時相續六處能感果者與(前念)業煩惱都不相應如何熏彼可成隨界?」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, c8-9)

這正是從它的前後不俱難它不能受熏上座的解說是:

「豈不因果得有相應與彼相同令成緣故」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, c10-11)

它的「相同」就是《攝大乘論》的「類」與「然同識類亦得相熏」眾賢的批評先解說「相同」的意義是「此相與彼相同」然後用「與彼後時相續六處性類各別」與「彼相亦無何有相同」的理由來破它並沒有把它的「相同」看成一個抽象而別體的東西上座用「相同」來解說也沒有分為兩派我們轉回來看世親論師的見解它的「若謂此識種類如是雖不相應然同識類亦得相熏」《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 330, a11-12)也只是說前識後識同是識彼此是同類所以不妨受熏世親論師也不過難它色根與色根是同類也應該相熏!結論還是雖然同樣是識法又如何可以相熏?依舊免不了二念不俱的過失後人解說做另一派說它建立了類性為受熏者這類性還有什麼「識類」與「剎那類」受熏還有什麼「識熏類」「類熏識」「類熏類」經部師的熏習成為四計五計或者還不止事實上經部師的受熏與種子的所依只有三大派:(一)六識受熏(二)六處受熏(三)細心受熏

在種子說的成立裡引證《中論》《順正理論》都可以證明譬喻者的本義受熏與種子的所依是建立在心心所上的它主張「離思無異熟因離受無異熟果」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, a25-26)異熟因果是心法那它的業種相續說以心為受熏及(業所引起的因性的)所依是當然的《順正理論》卷三四也說它的「內法相續謂前後心恒無間斷」《阿毘達磨順正理論》卷34(CBETA, T29, no. 1562, p. 535, a14)同時它又是有心無所論者心心相續就等於心心所法相續所以青目說它「初心起罪福……餘心心數法相續生」《中論》卷3〈17 觀業品〉:「初心起罪福猶如穀種因是心餘心心數法相續生」(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, a22-24)

這個思想在《俱舍論》《順正理論》時代還在流行在《俱舍論》與《順正理論》中凡是上座與世親論師的色心相續在眾賢引述的時候總是把它改為心心相續《俱舍論》(卷四)一再說「所依身」《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, b24)「謂名與色」《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, c12)「何名相續謂因果性三世諸行」《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, c14-15)這都不是偏於心法的但《順正理論》卷一二雖也在說「名色者何?謂即五蘊」《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, b23)但又假作世親論師的口吻說:「天愛!非汝解種子性前心俱生思差別故後心功能差別而起」《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, b29-c1)它立刻把種子從五蘊轉到心法上它在批評上座的隨界時上座明說「是業煩惱所熏六處」《成唯識論演祕》卷3(CBETA, T43, no. 1833, p. 880, b13)但一轉也就轉到「如何可執言一心具有種種界熏習」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 442, b1-2)?最明白的像:

「謂業為先色心起中無間斷名為相續」(《俱舍論》卷三〇)《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 159, a5-6)

「經主於此作如是言:……業相續者謂業為先後後剎那相續起」(《順正理論》卷五一)《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 629, b2-14)

「經主於此作如是言:……思業為先後後說名相續」(《順正理論》卷三五)《阿毘達磨順正理論》卷35(CBETA, T29, no. 1562, p. 541, c7-16)

這把「色心」轉變為「心心」決不是偶然的失誤心心相續受熏是譬喻者的本義當時還流行所以眾賢總是把「色心」轉到「心心」上去

上座主張「六處受熏」上面已一再說過俱舍論主繼承先軌範師的見解也說「名色」或「根身及心」受熏這六處受熏的思想是後起的上座還保持滅定有心的傳統思想先軌範師已接受有部的「無色界無色無心定無心」的見地因之它比上座它們離譬喻者的本義更遠了上座好像已放棄譬喻者無色界有色的思想那無色界中的有情一切種子只是隨逐意處它的六處受熏及作所依說並不能徹底先軌範師更放棄了無心定有心的見解那它的六處受熏是更難了於是乎它想出了色心互為種子說像《俱舍論》(卷五)說:

「故彼先代諸軌範師咸言二法互為種子二法者謂心有根身」《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 25, c25-26)

《大乘成業論》也說:

「有作是說:依附色根種子力故後心還起以能生心心所種子依二相續謂心相續色根相續」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 783, c20-22)

敘述得更為詳細的像《瑜伽師地論》(卷五一)說:

「云何因緣?謂諸色根根依及識此二略說能持一切諸法種子隨逐色根有諸色根種子及餘色法種子一切心心所等種子若隨逐識有一切識種子及餘無色法種子諸色根種子所餘色法種子」《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 583, b21-26)

《瑜伽師地論略纂》說這是「隨順理門經部師義」《瑜伽師地論略纂》卷13(CBETA, T43, no. 1829, p. 181, a1)它建立了一切種子隨逐色根及心的思想在平時當然是六處受熏持種在無色界與無心定也不妨五色處與意處受熏及作種子的所依不致於再有種子無依之感了

世親論師在《大乘成業論》裡接受一類經為量者的見解放棄了色心互持種子說倡導細心相續作為受熏及所依處這一類經量達到了大小的交界點瑜伽派的唯識學也是從這個思想體系下出來的先軌範師的無色界無色無心定無心是經部而有部化的像《俱舍論》大家都說它取經部義以補有部的不足在另一觀點上看這是經部的毘曇化從以經為量走上法門分別的毘曇門在這個基礎上再接受大眾分別說系的細心說就到了一類經量者的階段

新熏與本有

種子從何而來?經部的本義是熏習而成的上座與俱舍論主都這樣說在這個見解上習氣與種子沒有多大分別不過種子是說它的生果功能性習氣(熏習)是說從它引發而來但一類經量的見解就不同像《大乘成業論》說:

「即前所說異熟果識攝藏種種諸法種子彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時隨其所應種力增盛由此相續轉變差別隨種力熟隨遇助緣便感當來愛非愛果依如是義有說頌言:心與無邊種俱相續恒流遇各別熏緣心種便增盛種力漸次熟緣合時與果如染拘櫞花果時瓤色赤」《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, c14-23)

並不是熏成種子是熏發種子使它的力量強化心中攝藏的種子經過六識及俱有法或善或惡的熏發它就力量增盛起來強盛到快要成熟時再加以現緣的助力就會感果這是很明白的種子本有論依它種子等於唯識學上的等流因熏發是異熟因可以說一切種子是本有的業力熏發是始有的《瑜伽師地論.本地分》的思想正是這樣

一類經量的種子本有論就是經部的毘曇化依有部的見解一切法未來世中早已存在因緣只是引發它來現在這種子本有論者也想像一切法的種子早已存在在相續中潛流不過有部的未來法從現在流入過去以後再不能轉到現在這種子本有論種子生果以後還是存在(在現在)遇到熏發它還可以生果這只是三世有與二世無的不同罷了在此經部有部融合的基礎上接受大乘思想從小有到大有漸漸的發展起來在西元五六世紀幾乎成為大乘佛教的領導者這不能不使人驚嘆它的偉大了!

種子的起滅

起滅不是說剎那生滅是說功能的發生與消失譬喻者的種子說本出發於業力熏習說處處說善不善性的熏發引起後後的異熟果這善惡的種子由善惡熏習而來像《順正理論》(卷一二)說:

「此中意說不善心中由善所引展轉鄰近功能差別以為種子從此無間善法得生善心中不善所引展轉鄰近功能差別以為種子從此無間不善法生」《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, c2-4)

善不善種是由善不善所引起的它能引生善不善果無記種是否是無記所引的功能呢?依經部師善惡業感異熟果的見解主張善不善為因緣而生無記這善不善所引的功能既能引生自果又能生無記這都是因緣也是異熟因果眾賢曾這樣的詰問它:

「若上座許唯自相續生起決定得為因緣云何復許善不善法為因緣生無記異熟?非善不善隨界為因可生無記相續異故」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 442, a11-14)

《順正理論》雖說「若言無記熏善不善故善不善為無記因」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 442, a15-16)但這是否上座的意見還是眾賢的假敘也不能判明就是善不善思所引起的功能可為生起無記的因緣但無記色法又從何種功能生起呢?這是相當困難的這只有兩條路可走:一改造有部的思想承認三性諸法種子的本有與業力熏發而感異熟果擴大熏習的界限不單是善惡思心所能熏後代的唯識學者都曾走過這兩條路或者還折衷過但到極盡思辨的護法唯識還不免有困難存在

論到它的消失《俱舍論》(卷三〇)有這樣的話:

「於此義中有差別者異熟因所引與異熟果功能與異熟果已即便謝滅同類因所引與等流果功能若染污者對治起時即便謝滅不染污者般涅槃時方永謝滅」(CBETA, T29, no. 1558, p. 159, a14-17)

這已許可一切諸法的種子都由熏習而來它的異熟因感果就消失等流因要到對治或涅槃這和攝論的有受盡相無受盡相相同它是擴大熏習的範圍了

種子的微妙

種子是能生諸法的功能它是存在的有作用的它在五蘊中屬於那一蘊呢?隨眠攝識不失法增長無作業這些具有種子意味的東西一般都把它歸納在心不相應的行蘊裡經部學者覺得不大妥當於是乎上座說(見《順正理論》卷四五):

「隨眠以何為體?若彼隨眠以彼為體是隨彼法功能性故或此通用四蘊為體功能隨逐心心所故此相應性亦不相應」《阿毘達磨順正理論》卷45(CBETA, T29, no. 1562, p. 597, c10-13)

他說隨眠的自體就是欲貪等就是心心所所以是相應的但並沒有心心所的作用所以又不相應俱舍論主的見解多少不同些《俱舍論》(卷一九)說:

「然隨眠體非心相應非不相應無別物故煩惱睡位說名隨眠於覺位中即名纏故」《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 99, a2-4)

這只是言語的變化其實還是一個意思種子與所依相續是沒有別體的可也不能說完全相同這叫不一不異像《順正理論》說:

「功能差別種子與彼善不善心為有別體為無別體?此無別體」(卷一二)《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, c6-8)

「於後心中前心差別所引習氣此不可說異於後心」(卷一四)《阿毘達磨順正理論》卷14(CBETA, T29, no. 1562, p. 410, b8-10)

《瑜伽師地論》卷五二隨順經部的思想說得更為明白:

「非析諸行(因果性三世諸行)別有實物名為種子亦非餘處然即諸行如是種性如是等生如是安布名為種子亦名為果」《瑜伽師地論》卷52(CBETA, T30, no. 1579, p. 588, c10-12)

這到賴耶攝藏諸法種子的思想裡就成為賴耶與種子的不一異了薩婆多部只許法體與作用的非一非異卻不能同情經部的見解它要從假實的觀點來批評:「非舊隨界可說猶如補特伽羅瓶等假有亦非實有如色等法是故不應執此為有」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 440, b26-27)它還可以從總別的見地來攻難:「若言是總種體應假假為實因不應正理若言是別如何可執無記色種為善不善諸法生因?」《阿毘達磨順正理論》卷12(CBETA, T29, no. 1562, p. 397, b25-27)假使說種子在一心中那就要問:「又於一念一心體中無有細分如何能牽愛及非愛俱相違果?」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 441, c4-5)或者說「一心具有種種界熏習一心多界理不成故」《阿毘達磨順正理論》卷18(CBETA, T29, no. 1562, p. 442, b1-2)這當然是有部學者的意見種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙不知道這邊看不妨是無記是一味那邊看又不妨是善惡是種種它無別物不妨說假有它有作用不妨說是實有總之種子是非常微妙的微妙一切問題都得到圓滿解決!

種子論者雖懂得這巧妙的解說但它思想的本質總覺得要有些實在才有作用它建立自己的種子論可以微妙解決但對於別人卻未便如此籠統俱舍論主對犢子系的不可說我非要它說出個究竟到底是假是實護法也要責問識類你到底是假是實是善惡還是無記在我看來微妙的也就是困難的在思想上覺得非有些實在性不可的學者它們的困難可說無法解除除非它困難慣了不再覺得它自己的困難假使不理解這點那你就不能理會《中論》破斥種子的頌文:

「若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然」《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, b6-7)

第五節 無漏種子

第一項 有部的解說

一切法從因緣生無漏聖道自也不能例外無漏要見道(或得正性決定)才能現起以前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢?這就觸及無漏種子問題

有部的見解因緣生並不是說新生某一法體不過從緣使法體生起作用見道以前還沒有無漏現行過所以初念的無漏法是沒有同類因的但它還有俱有因相應因所以就是初剎那的無漏法也是有因緣的這樣的因緣論與種子無關種子是親生自果的功能在有部的思想上可說沒有這個東西但有部未來中的一切法本是從現在而推論到未生前的存在它雖沒有像過未無體論者把這現起前的存在攝屬在現在把它看作潛在的流行但也確是本有種子的另一姿態所以從有部流出的經量本計與經部反流與有部合化的思想都會表現出無漏種子本有的見解來

第二項 經部的解說

說轉的聖法

初從有部流出的經部就是說轉部它是有本有無漏種子思想的《異部宗輪論》說:

「異生位中亦有聖法」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 17, b5)

這聖法窺基解說做「即無漏種法爾成就」《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 590, a3 // Z 1:83, p. 233, b18 // R83, p. 465, b18)在凡夫身中的聖法當然不會生起現行必然是潛在的被隱覆的不論它的名稱如何意義如何它有無漏種子的性能這是不會錯的

經部的淨界與無漏種

從《順正理論》去看後期的經部師主張無漏種子本有但這無漏種子的本身卻是有漏的譬喻者不許有同時因果的俱有因因此有部不立本有無漏種還可以說有因緣經部不立本有無漏種就有無漏無因的困難了《順正理論》卷一五批評經部的不立俱有因時就談到它的淨界本有淨界是本有的但要相續轉變有其它的助緣才能生起無漏眾賢的難問雖也說「若是無漏……若言故少」但只是雙關徵詰不是譬喻者承認淨界本是無漏的《順正理論》(卷六八)說:

「然彼論說:此心心所雖為無漏種而體非無漏猶如木等非火等性謂如世間木為火種地為金種而不可說木是火性地是金性如是異生心及心所雖是無漏種而體非無漏……又彼部論言:鑽前無熱故謂所鑽木未被鑽時熱猶未有故知木內未被鑽位無火極微……許無漏法用有漏法為能生因於教及理俱無違害」《阿毘達磨順正理論》卷68(CBETA, T29, no. 1562, p. 713, a11-b4)

我們要知道:佛法內有兩個思想:(一)一法的生起雖需要種種的條件但它不是假合的有它的自性在它未生以前已經具體而微的存在假使沒有這自性親因雖有其它的助緣也不能生起(二)認為某一法的生起需要種種的因緣離因緣即失其存在因緣有親有疏但親疏只是必要與不必要的問題就是主要條件也不必是一個這兩個思想對立著經部雖不是徹底的但它的本有無漏種子是屬於後一系的

有漏無漏在有部看來是劃然兩截的說有漏心心所法可以作為無漏的能生因當然不能同意經部師覺得因中不必有果有漏位上不必有無漏的無漏種子像木中不必有火極微一樣因緣和合時就可以從有漏的心心所生起無漏但經部的思想不能說沒有困難:它是新熏論者承認有漏種子是有漏善惡所引起的能為因性無漏種子卻不是無漏所引起的功能在它的種子定義上有著絕大的破綻

大德的白法習氣

大德邏摩的白法習氣說可說是彌補經部無漏種子的缺陷的《順正理論》(卷二八)說:

「大德邏摩作如是說:……世尊昔在菩薩位中三無數劫修諸加行雖有煩惱而能漸除煩惱所引不染習氣白法習氣漸令增長後於永斷諸漏得時前諸習氣有滅不滅以於長時修加行故證得無上諸漏永盡然佛猶有白法習氣言習氣有滅不滅故」《阿毘達磨順正理論》卷28(CBETA, T29, no. 1562, p. 502, b13-19)

三無數劫是菩薩修行的時間這都是有漏的但在這個時期卻能漸漸的熏成白法習氣習氣在經部早已與熏習種子打成一片這白法習氣也就是淨界或無漏種它雖是有漏善熏習所引起的卻能成佛而不滅雖不能判明它是有漏還是無漏雖不知是否大德的創說但它確是給新熏無漏種子一個暗示《瑜伽師地論.攝決擇分》與《攝大乘論》的有漏聞熏成為生起無漏現行的因緣不能說與這個思想沒有關係吧!

第三項 大眾分別說系的解說

《成唯識論》(卷二)說:

「分別論者雖作是說:心性本淨客塵煩惱所染污故名為雜染離煩惱時轉成無漏故無漏法非無因生」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-20)

心性本淨論者的淨性上面已一再說過它在心心相續中指出這明了覺知性是本淨的有漏無漏只是有無煩惱隨眠隱覆的不同有漏位的心識它雖沒有給予無漏種子的名稱但「無漏法非無因生」也早就適合無漏種的條件了它與經部同樣的以有漏心為無漏因經部或者還是受了分別說系的影響經部沒有指出貫通有漏無漏的覺性似乎還不及大眾分別說系透徹

第四章 無境論探源

唯識有認識論上的唯識有本體論上的唯識我們所認識的一切即是識的影象這是認識論上的唯識至於宇宙人生的本體是否唯識卻還有問題有人雖主張認識中的一切只是主觀心識的影象但對認識背後的東西卻以為是不可知或者以為是有心有物的假使說心是萬有的本體一切從此出又歸結到這裡那就是本體論上的唯識了這本體論的唯識在認識上卻不妨成立客觀的世界佛教的唯識當然是出發於認識論又達到本體論的到了本體的唯識論又覺得所認識的有它相對的客觀性這才又轉到認識論上不離識的唯識了部派佛教裡沒有本體論上的唯識學認識上的唯識無境卻已相當的完成

唯識思想的成熟主要是佛弟子們依著止觀實踐而獲得隨心自在的事實證明理論上從非斷非常的業感緣起的探討下展開了細心細蘊真我的思想能為因性的種習隨逐的思想因大眾分別說譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係心與種習結成非一非異的融合完成唯識思想的一面

任何學派沒有不承認我們認識的不正確沒有見到真理的全面或者根本沒有認識佛教的生死輪迴就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上——無明它障礙了真智的顯現蒙蔽歪曲了事理的真相使我們在虛妄的認識下顛倒造業流轉生死所以要解脫生死就要看透我們的根本妄執在這點上著力才能突破生死的罥索得到解脫要知道什麼是錯誤的認識就要研究到我們究竟認識些什麼?這些不是真相那真相又是什麼?在這樣的要求下認識論就發達起來引出了妄識亂現的思想外境無實的思想這又完成唯識學的另一面等到這細心種子與無境的思想融合唯識學也正式完成

我們有種種的錯誤認識像無常計常非我計我無樂計樂不淨計淨一般人見到的快樂清淨在聖者看來卻完全不然不但凡聖的見解不同就是凡夫也是因人而不同的對象好像共同而引起的感情觀念不同這可以知道我們所認為如何如何並不就是實在是因能知的心情而轉移的這樣經部師就提出了「境不成實」的思想如《大毘婆沙論》(卷五六)說:

「譬喻者說:能繫結是實所繫事是假補特伽羅亦假……彼說有染與無染境不決定故知境非實謂如有一端正女人種種莊嚴來入眾會有見起敬有見起貪有見起瞋有見起嫉有見起厭有見起悲有見生捨應知此中子見起敬諸耽欲者見而起貪諸怨憎者見而起瞋諸同夫者見而起嫉諸有修習不淨觀者見而起厭諸離欲仙見起悲愍……諸阿羅漢見而生捨由此故知境無實體」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷56(CBETA, T27, no. 1545, p. 288, b16-27)

犢子部主張境補特伽羅都是真實的有部雖說補特伽羅是假境也還是真實的它認為「由境界力令彼別故……一聚中容有二境故」《阿毘達磨順正理論》卷53:「由境界力令彼別故豈不已顯境不成實許一事中起貪瞋故不爾一聚中容有二境故」(CBETA, T29, no. 1562, p. 639, b22-24)它以為所見的境界雖是不淨的但它本身也含有少分淨相依止這少分淨相想為非常的清淨因此起貪倒想為非常清淨確乎靠不住但這所依的少分淨相不能說不是真實譬喻者的見解卻不然境界的可意不可意因可意而生貪不可意而生瞋這要在某一有情的認識上才能成立並不是離卻能知心而有可意不可意的決定境界所以《順正理論》(卷五三)中說:

「譬喻部師作如是說:由分別力苦樂生故知諸境界體不成實以佛於彼摩建地迦契經中說:諸癩病者觸苦火時以為樂故又說一色於一有情名可意境非於餘故」《阿毘達磨順正理論》卷53(CBETA, T29, no. 1562, p. 639, b4-7)

單是這樣只能成立我們情緒上的苦是由心的分別力而生不屬於外境的本身與唯識無境的思想相差還很遠但它還有其它的見解像《順正理論》(卷五三)說:

「又如淨穢不成實故謂別生趣同分有情於一事中取淨穢異既淨穢相非定可得故無成實淨穢二境」《阿毘達磨順正理論》卷53(CBETA, T29, no. 1562, p. 639, b7-10)

有情因業力的關係在某一趣內受生或人或天或畜生或餓鬼因生趣的不同所見的淨穢也有差別像人見海水充滿清淨餓鬼卻見乾涸得一無所有或者是膿血火燄這隨類所見的不同不但是感情觀念的不同了境不成實更可以得一證明後代的唯識家常用「天見寶莊嚴人見為清水魚見為窟宅鬼見為膿血」的一境四心證明外境的無實也只是「謂別生趣同分有情於一事中取淨穢異」的見地

經部的上座主張十二處是假有(大眾系的說假部也有此主張)這更接近唯識了《順正理論》(卷四)說:

「此中上座作如是言:五識依緣俱非實有極微一一不成所依所緣事故眾微和合方成所依所緣事故……故處是假」《阿毘達磨順正理論》卷4(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c5-17)

它從五識的不能緣極微相斷定一一極微的自體沒有作五識的所緣用不但一一沒有所緣用就是眾微和合眾微還是沒有作所緣的作用與「如盲一一各住無見色用眾盲和集見用亦無」《阿毘達磨順正理論》卷4(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c15-16)一樣這樣五識所緣的境界只是和合的假相不是真實五根極微不論一一或是和集也同樣的不能為五識的所依五識是依根微和合的假用十色處既然是假意二處也不是成實這是可以比類而知的十二處是假雖是說所依所緣的無實但所緣不但是五色處與無為行的別法處它是可以總攝一切的像《順正理論》(卷三)說:

「又上座說:諸法無非意所行故皆法處攝」《阿毘達磨順正理論》卷3(CBETA, T29, no. 1562, p. 344, b14-15)

所緣的六處無實實際上達到了凡是我們所認識的一切都不是真實的結論真實的是什麼?是十八界它在認識論上可說是二元的凡是有漏心所認識的一切都是假的不是法的實相在我們所認識的假相背後隱著真實的因果法相——十八界這個見解初期的瑜伽派像〈本地分〉也還取同樣的見地它建立了離言自性假說自性在世間所認為真實的假說自性背後還有它所依的真實的離言自性它要建立有宗它認為沒有這離言的實性無法建立因果緣起它要反對徹底無自性的大乘

經部的所緣無實與遍計所執的假說自性有關經部師怎樣從認識論的見地去解說所緣無實呢?拿眼識緣色來說:假使說眼識所顯現的青色就是眼識直接的親緣到的外境這除卻正量部的直取外境以外小乘都是不承認的見色的時候心上覺得它是什麼形相是什麼名稱這名只是總名總相也可說是概念總名總相不是青色的自體它是無實的這樣的見解不但經部有部也會承認但依有部的見解:這總名與總相是意識的境界確不是色法的真相眼識雖不能見一一極微的自相但眼識上所顯現的色相不論是極微的和合或和集它總是從那一一極微來的換句話說意識上抽象的概念不是真實的色法但依識上所顯現的青色不能說不依客觀的青色而成立眼識所見的青相與色法的青相是一致的它的見解青色是它自體是這樣的不是因能緣的心識而是青是色的所以它主張眼識能緣實境但在經部看來眼識並不能見到一一極微的自相只見到和合的假相這和合相極微上是沒有的所以眼識上所顯現的青相不與外界存在的青色一致因此眼識不能緣實境眼識雖緣不到色法的自相但並不能說沒有青色假使沒有超認識的青色也不能依它而在眼識上顯現和合的青相有部與經部的認識論有著很大的差別

瑜伽派認為凡是有漏心識所認識的都是假說自性都不能離卻名言相像有部的客觀存在的青相是必然要反對的沒有名言識的力量決不能知道它是青是色它與經部一樣的在假說自性的背後建立離言自性這一一法的依它離言自性是必有的不然就是惡取空一切境界都不離心識名言的勢力這雖已達到了認識論上的唯識但隱在認識背後的離言自性經部說是十八界瑜伽派也承認它是緣起因果也不見得就是心吧!似乎也沒有充分理由證實它就是虛妄分別的心心所〈真實義品〉成立離言自性引用小乘共許的教典我不知它比經部高超了多少!

在認識論上達到境不成實的思想在因果相續的緣起論上達到了細心持種能生一切的見解彼此結合起來這依它離言自性就是心中種子所變現的它就是心這是真實等到攔入認識界它就出現了別體能取所取的現象這是不真實的「實無外境唯有內識」《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, b14)的唯識論宣告成立

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