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唯識學探源

題唯識學探源

日人先有著《唯識思想史》者留學僧墨禪曾翻譯而未刊適漢藏教理院講師印順亦有「唯識思想史」之作先就其半乞余檢定余告以唯識思想史已有成書別命他名為妥聞之因僅述至唯識學未成立前而止余遂為題曰「唯識學探源」唯識固原本佛言而閱此則知轉輾於部派思想起非一緣流長而源遠矣洵堪為學者探究之一異門方便云

自序

妙欽與光宗法師願意負責印行本書為本書服務因此取出多年的舊稿從頭校讀一遍拿去校印流通此時而能有此事自然也有一番法喜!

這是民國二十六年秋天的事了我在武昌讀到了日人結城令聞氏的《關於心意識的唯識思想史》(原題已忘)作者的努力使我欽佩然因為見地不同當時就想另寫一部唯識思想史不過病多事大總是拖延又拖延一直沒有落筆二十八年冬天我在縉雲山月耀法師鼓勵我願與我合作代為筆記這才向法尊法師商量稿紙開始我的工作誰知道寫不到四分之一他為了環境所迫不能不暫時去照料油鹽柴米我也鼓起從來未有的勇氣到貴陽去寫作暫時停頓一切是無常的!特別是亂離之世動亂是世間的實相這算得什麼!夏天我自己繼續寫下去把唯識學的先驅思想寫完把原稿寄呈太虛大師虛公以為唯識思想史已有人譯出預備出版不必再寫下去此文可以自成段落稱為《唯識學探源》當時我受求真意志的指導開始轉移思想到佛教的另一角所以就此結束我沒有貫徹初衷有願未了總不免抱歉似的好在關於大乘唯識的思想我在《印度之佛教》(第十四十五章)《攝大乘論講記》等已陸續有過簡略的提示了

我想寫唯識思想史倒不是為了與人諍辯反而是覺得唯識學者的爭辯噪聒得討厭了(我自己從前就是一個)!針對唯識學界的諍論預備作一番清理工作讓大家了解自己了解對方一笑而罷在印度大乘佛教的開展中唯心論有真心派與妄心派二大流傳到中國來即有地論師攝論師唯識師三派此兩大流真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來在長期的離合發展中彼此關涉得很深然兩大體系的不同到底存在大體的說:妄心派重於論典如無著世親等的著作:重思辨重分析重事相重認識論以虛妄心為染淨的所依清淨法是附屬的真心派重於經典都編集為經典的體裁:重直覺重綜合重理性重本體論以真常心為染淨的所依雜染是外鑠的經典總是時代的先進者西方的論師們承受它思想的啟發給予嚴密的思辨化又多少要修正它這種東西印度的風格不同不僅是第三期的唯心佛教就是前二期的佛教也有此種情形甚至在婆羅門教中也還是有此東西兩大陣容的這種區域文化的特色本平常明白但傳統的唯識學者不大理會這些他們的意見是:我所學所弘揚的論典或者經典是究竟的唯心非如此不可這才是佛說這樣諍論當然不免本來承受某一思想對於另一思想即不能無所取捨真理愈辨愈明辯論不一定是壞的所以真心論可以批評妄心論妄心論可以反對真心論不過作為反對與批評的標準何在?這不外理證與教證理證各有思想體系加上自宗規定了的了義不了義如離開事實的證明那種筆墨與口頭官司千百年來還沒有斷案現在再覆述一遍也不過多一番熱鬧而已說到教證真心論已融化於唯心的大乘經中妄心者承認大乘經是佛說即沒有資格去動搖真心論妄心論的根本論是未來佛彌勒說加上嚴密的思辨真心者也無力摧毀他以我的理解真心論的盧舍那佛說迦旃延佛說妄心論的彌勒佛說都不過繼承根本佛教的思想在不同的時代區域中經古人長期的體驗思辨而編集的成果承認此兩大思想的分流(自然是互相影響的)同等的地位從時代的前後去整理它經與論間經與經論與論的中間看出它的演變分化從演變分化中把握它的共同性這才是公平而又不籠統的辦法研究它的思想來源考察它的思想方法何以說真?何以要說妄?為什麼要說唯心?是否非唯心不可?從高一層的根本佛教去觀察自然能給予正確的評價這樣我不能不感到結城令聞的大作美中不足不夠了解唯識的思想了

本書是預擬唯識思想史的上編把序說刪去讓它自成段落作者的意見或者有點不易明瞭即如最後的〈無境論探源〉也不免簡陋「無境」即唯識家的「空」義真心與妄心說空不同而且空義的闡發從根本聖典到前二期佛教多方面的關涉比細心說與種子說要複雜得多預備另作專題去考察它所以這裡只略為一提

唯識學探源

上編 原始佛教的唯識思想

第一章 原始佛教思想概說

第一節 原始佛教界說

唯識學的確立雖是西元四世紀的事情但如要從歷史的見地去考察它思想的源泉與發展中的演變那就不能不從原始佛教研究起不然不但不能明白它思想的來源也不能從佛教的立場給予正確的評價

佛滅一百年以後佛教才開始顯著的分化一般人稱這分化了的佛教為部派佛教分化以前的佛教為原始佛教原始只是說這一期的佛教在理論上制度上不論那一方面都比較要來得切近佛教的原始態研究原始佛教自然要依據《阿含》和《毘奈耶》(律)關於大乘經有人主張一字一句都是釋尊親口宣說的有人卻否認它說它完全是後人假託的在我看來大乘經有演繹整理的痕跡說它全是後人的假託卻未免有點過火反之現存的小乘經律雖比較接近佛教的原始態但也未嘗沒有相當的變化

釋尊依自覺的境地適應眾生的根機用種種方便把它完美的表示出來有的為個人說有的為大眾說也有為諸天說像這樣的經過了四十九年的教化它的遺教景行有誰能把它記得完全無缺呢?佛入涅槃以後弟子們頓時失了指導者迦葉們為了要使佛法長在世間不致於人去法滅才共同結集佛法這個功績當然是非常偉大但這結集時間只有三個月參加結集的人數又只有五百(或說千人)並且還是偏於摩訶迦葉一系的像這樣匆促的時間和少數人的意見想使所結集的達到滿意的程度當然是不可能它的遺漏與取捨的或有不當也可想而知在結集終了的時候就有人說「我等亦欲結集」這很可以想見當時情勢的一般了那時的結集不過是一人口中誦出經大眾加以審定並沒有用文字把它寫成定本經過展轉的口傳也就難免漏落錯誤和次序的顛倒「不見水潦鶴」的公案豈不是大家很熟悉的嗎?佛經的正式用文字寫出在阿育王以後所用的文字又有種種的不同彼此的取捨出入可以想像而知何況那時的佛教界早已染上濃厚的宗派色彩!為了適合自宗的理論不但經律的字句有增減就是經典的有無甚至連經典組織的形式也全部改觀在這樣的演變下現存的小乘經律能說它完全的代表佛教的原始態嗎?能說它概括了釋尊一代的教法嗎?

大乘經在佛滅三百年後陸續的公開流行像多聞部的分裂就為了接受一分大乘經大乘經典的用文字寫出是和小乘經(用文字寫出)不相前後的大乘思想有收攝在毘尼中的雜藏中的也有為在家眾說的起初沒有被收入出家眾的公開結集裡只在一人一地中流行的在開始公開流行時有的信仰它有的否認它這只是一部分學者向來沒有傳承學習罷了不能因此說它完全不是佛法不過大乘有後人演繹整理的痕跡其傳出愈後的附會的成分確乎是很大的

總之釋尊說法是適應眾生根機的在說明的方便上有千差萬別的不同因之所開顯的意義也就有淺深最初是口口相傳後來才用文字寫成定本釋尊的教法有曾經公開結集的那便是聲聞乘的經律有是傳播於某一區域私相傳授融入學者的整理與發揮到後來才公開流行的那就是雜藏(一部分)和大乘經因此原始佛教的研究不當偏取小乘在思想上早期的大乘經是一樣的值得尊重

第二節 原始佛教的根本思想

唯識思想的源泉應從《阿含經》去探索因為四阿含是大小乘共信的公開流行的時期也比較的早(《雜阿含經》是更古典的)要從「四阿含」裡抉出唯識的先驅思想這對於阿含思想的中心有先加認識的必要「四阿含」所開示的法門好像是很多但自有一貫的核心這便是緣起緣起的定義像經上說:「此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10:「此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-8)意思說:宇宙人生要皆為關係的存在無獨立的個體因關係的演變分離而消失佛法雖以「因緣生」總攝一切說明一切但主要的是生命緣起假使離此業果緣起泛談因緣所生還是不能理解佛教真相的整個佛法可以分為流轉還滅兩門還滅流轉都建立在業果緣起的基礎上「此有故彼有」開示了生死相續的因果法則不息的在三界五趣裡輪轉這就是雜染的流轉「此無故彼無」是說截斷了生死相續的連繫不再在三界中受生這就是清淨的還滅不但「阿含」以緣起為中心就是後代龍樹無著諸大論師的教學也不外此事無非解釋發揮這緣起流轉和怎樣證得這緣起的還滅

釋尊證悟了生命的實相才從生死大海裡解脫過來因內心悲願的激發想把苦海中的一切眾生都獲得同樣的解放才大轉法輪我們要正確認識佛法的心要那可以從釋尊自悟的聖境中去研究釋尊常常把自己證悟的經歷剴切的說給弟子聽像《雜阿含經》卷一二.二八七經(大正藏編號)說:

「我憶宿命未成正覺時獨一靜處專精禪思作是念:何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟生如實無間等生有故老死有生緣故老死有如是有六入處名色何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟如實無間等生識有故名色有識緣故名色有我作是思惟時齊識而還不能過彼謂緣識名色緣名色六入處緣六入處觸緣觸受緣受愛緣愛取緣取有緣有生緣生老病死憂悲惱苦如是如是純大苦聚集我時作是念:何法無故則老死無?何法滅故老死滅?即正思惟生如實無間等生無故老死無生滅故老死滅如是生六入處名色廣說我復作是思惟:何法無故行無?何法滅故行滅?即正思惟如實無間等無明無故行無無明滅故行滅行滅故識滅……生滅故老病死憂悲惱苦滅如是如是純大苦聚滅我時作是念:我得古仙人道古仙人逕古仙人道跡古仙人從此跡去我今隨去譬如有人遊於曠野披荒覓路忽遇故道古人行處彼則隨行漸漸前進見故城邑古王宮殿園觀浴池林木清淨……我於此法自知自覺成等正覺」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b25-p. 81, a4)

釋尊自述他發見生死流轉和解脫生死的法則就是緣起的起滅不但釋尊如此過去諸佛也沒有不經歷這緣起大道的因此緣起是法爾如是的本然而必然的法則不是釋尊創造只是釋尊的平等大慧窺見生命的奧祕而加以說明罷了《雜阿含經》(卷一二.二九九經)正啟示這個思想:

「緣起法者非我所作亦非餘人作然彼如來出世及未出世法界常住彼如來自覺此法成等正覺為諸眾生分別演說開發顯示」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-27)

釋尊體證了法爾如是的緣起法又給弟子們解說所以從緣起中心的見地考察起來可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明佛弟子也沒有不從這裡得到悟證或者以為佛說的法門很多像蘊諦……為什麼偏取緣起作中心呢?要知道這些都是在說明緣起的某一部分並不是離開緣起另有建立像五蘊就是緣起名色支的詳細解說眾生於五蘊「不知不明(無明)不斷不離欲」《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a29-b1)(愛)才流轉在生死裡假使能「如實知心厭離欲」便能解脫這樣去理解佛說五蘊才有深切的意義六處是以六入支為中心來說明緣起《雜阿含經》的〈六入誦〉詳細的說明內六入(六入)外六入(名色)六識(識)六觸(觸)六受(受)六愛(愛)它在開示緣起支是最明白不過的六入從認識論的見地說明緣起的所以生起和還滅特別注重守護六根在見色聞聲的時候不隨外境而起貪以達到出離生死的目的界有種種的界主要是六界側重在種類與原因的分別他本是緣起法的因緣所攝後代的阿毘達磨「六種(界)緣起」《阿毘曇毘婆沙論》卷13〈3 人品〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 96, a13)也還是連結著的此外像四諦法門的苦即是緣起的流轉滅與道即是緣起的還滅四諦是染淨因果橫的分類緣起是從流轉還滅而作豎的說明這僅是形式的差別內容還是一致

不但《阿含經》如此大乘經論的精髓也還是以緣起為宗本的《法華經》的「無性」「從緣起」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉「知法常無性佛種從緣起」(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9)「是法住法位」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b10)《般若經》的「菩薩坐道場時觀十二因緣如虛空不可盡」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b28-29)《解深密經》的以緣起因果為依他起作為染淨迷悟的所依這些大乘經都是以緣起為宗要的大乘論方面也大抵如此特別是龍樹菩薩的開示性空的緣起反覆的讚揚緣起說它是佛法的究竟心要《中論》的八不頌是如此《六十如理論》也說:

「為應以何法能斷諸生滅?敬禮釋迦尊宣說諸緣起!」

《七十空性論》也說:

「以諸法性空故佛說諸法皆從因緣起勝義唯如是

從三乘聖者的自證方面看從佛陀的言教方面看從大乘論典方面看處處都足以證實緣起是佛法的心要所以我說原始佛教的核心是緣起

第三節 緣起的解釋

第一項 緣起支數的考察

緣起有十二支是釋尊所開示的這在佛教界早已成為定論近人的《原始佛教思想論》開始提出不同的意見對校漢文和巴利文的《阿含經》發現漢譯的《大因經》與《大緣方便經》都具足十二支而巴利文本卻只有九支和十支又見經中有「齊識而還」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3)的話所以說十二支的建立是在佛陀的晚年他又根據《大毘婆沙論》卷九九的「大德說曰:彼舍利子隨觀緣起有十二支差別性成阿羅漢」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99:「大德說曰彼舍利子隨觀緣起有十二支差別性法成阿羅漢」(CBETA, T27, no. 1545, p. 510, b7-9)的記載假定十二支的完成出於舍利弗之手這樣的推論我是不敢贊同的假定這種推論是正確的那麼更有充實的理由可以證明釋尊最初說法是二支三支五支就是十支也是後起的這當然是不正確的推論與他的最初十支說同樣不能成立要知道緣起主要的意義在說明生命的連繫開示怎樣的逐物流轉怎樣的依著自己所造的業因感受應得的果報至於緣起支數的多少可詳可略可開可合本不妨隨機而有差別的像追述七佛成道所觀的緣起五支十支十二支都編集在《阿含經》中究竟誰是原始的誰是後人附加的呢?又像經上說「味著心縛」也有五支十支不同的記載這可見釋尊隨機說法的或開或合與成立的先後無關十二支說確乎要比較圓滿所以古代的佛弟子都依這十二支來講說在十二支說普遍流行以後對釋尊詳合說法的善巧漸漸的被人忽略了有人不了解這個意義見到經中有九支十支便把它補足成十二支不知這是「畫蛇添足」至於舍利弗聽阿說示說因緣偈當下證了初果聽了佛和長爪梵志的說法又證了羅漢這在經裡說得很明白怎能影取論師的片文假定緣起的十二支說出於舍利弗之手呢!

第二項 五支說的解說

釋尊宣說緣起既有詳略不同那麼要解說緣起當然要注意到支數的多少與含義的廣略才能從比較的研究見到思想的一貫現在為解說上的便利把它歸納作五支(三支)說十支(九支)說十二支說三類再去分別的觀察

《雜阿含經》(卷一二.二八三二八五二八六經等)釋尊依愛老病死五支說明逐物流轉與生死相續的連繫這對於因集感苦的緣起觀可說已徹底的發揮了其他的十支說十二支說只是進一步的去探索逐物流轉的理由現在先把每支的定義和前後相互的關係作一簡單的說明

「老病死憂悲苦惱」凡是眾生誰也不能倖免釋尊見到了老死苦才警覺出家感到老死大患的逼迫想找一種解決的方法這便是釋尊出家的動機之一也是佛家思想的歸宿所在所以用現實的痛苦作為觀察緣起的出發點要解除苦痛須知苦痛的來源這就要追尋老死的原因老死是緣生而有的「生」是說在魚天等種種眾生中生既受了生那就必然要老死可是世間眾生雖見到老死的可怕卻都以為生是可喜豈不近視到極點嗎?生也有它的原因就是有「有」一般都解釋做業就是因前生所造的業才會有此生生命的產生但依經文看來還有更主要的解說經上說有是欲有色有無色有——三有是能引發三有果報自體的存在因三界趣生自體的存在(如種子到了成熟階段)就必然有生老病死演變的苦痛這樣有不必把它只看成業因這在經裡還可以得到證據《雜阿含經》(二九一)敘述了愛億波提眾生所有種種眾苦的次第三支億波提是取取所繫著的所依名色自體正與有的意義相合再像佛陀初轉法輪說愛(取是愛的增長)是集諦也沒有明白的別說業力(《雜阿含經》是不大說到業力的這應該怎樣去理解它)這不必說業力是後起的是說愛取支不但指內心的煩惱與愛取同時的一切身心活動也包括在內這愛取的身心活動即是未來苦果的業因業力是含攝在愛取支裡眾生為什麼會有三界的自體呢?這原因是取取有欲取見取戒禁取我語取四種取是攝受執著追求的意義因為內心執取自我(我語取)所以在家人執取五欲(欲取)出家人(外道)執取種種錯誤的見解(見取)與無意義的戒禁(戒禁取)因種種執取的動力而引發身意的一切行動不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世都要招感未來三有的果報取也有因緣是從愛著而來愛是染著企求的意義有欲愛色愛無色愛三種就是對三有而起的染著這裡我們要加以注意:煩惱很多為什麼單說愛呢?經中不常說「愛結所繫」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, b6)嗎?我們起心動念就在自我與認識的境界之間構成了密切的連繫依自我生存的渴愛積極追求塵世的一切或消極的受環境的衝動起貪起瞋甚至不惜生命的毀滅企圖得到一種安息眾生身意的一切動作沒有不依染著三界自體與塵世為關鍵的眾生生死的動力就在此愛與取是量的差別質的方面是相同的為要表示從愛染到身心種種活動的過程才立這愛取二支《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》曾對二支有詳細的說明它說:

「阿難!當知因愛有求因求有利因利有用因用有欲因欲有著因著有嫉因嫉有守因守有護阿難!由有護故有刀杖諍訟作無數惡」《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c19-22)

經文的描寫雖有點過於瑣碎但委曲說明依愛取而起惡心為貪慳吝的根本為一切惡行的動力是非常親切明顯這樣愛緣取取緣有有緣生生緣老病死憂悲苦惱這逐物流轉的緣起觀敢說已經說明了苦集二諦的主要意義

第三項 十支說的解說

依胎生學為基礎的觸境繫心觀

有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十支說說明緣起十支說的要義是在逐物流轉的基礎上進一步的說明觸境繫心的過程這又可以分為兩類:一依胎生學為前提依認識論為前提第一類像《中阿含經》第二四卷的《大因經》經中把六入支含攝在觸支裡名義上只有九支雖趙宋施護異譯的《大生義經》具足十支但從各方面考察九支是本經原始的真相理由是:(一)《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》也是佛為阿難說的只要彼此對照一下就可以知道這是一經兩編在《大緣方便經》裡總標雖有十二支而在一一解說的時候也只有九支(二)後漢安世高譯的《人本欲生經》是《大因經》的異譯也只有九支(三)《大因經》的巴利文本也只有九支(四)有部論典凡是說到《大因經》的也一律是九支這樣就依九支來解說

生死流轉確是依染著生命塵世的渴愛為原因的但愛是心所之一它的生起和活動也不能無因考慮到愛的因緣就發現了受「受」是心的領納作用有樂受苦受捨受三種在觸對境界而生了別認識的時候在心上現起所知意像的時候必然帶有一種情緒——隨順或者違反自己的意樂這或順或違的欣喜憂戚的情緒就叫受這受要依感覺才能引發所以受又依六入觸為緣而生「六入觸」就是依眼意取境的六根而生起眼觸耳觸到意觸這六觸可說是認識作用的開始六入生起覺觸一定要有所觸的對象因此六入觸又以名色為因緣「名色」的色是色蘊名是受識四蘊這五蘊——名色可以總攝一切精神與物質名色是六入觸所取的所以是認識的對象緣名色有六入觸緣觸有受緣受有愛的四支說明了觸境繫心的過程名色是認識的對象六入觸是以感覺的機構作關鍵讓客觀的名色反映到六根門頭來六根攝取名色的影像生起主觀的感覺才成為認識這認識因受名色的波動泛起了欣喜憂戚的情緒到這裡因味(受)著對象被環境的束縛轉移不得自在愛呢因內心苦樂的繫著開始用它主動的姿態對生命塵世而傾向戀慕追逐外境的形勢已像四河入海一樣唯有一直向前奔放不是大力龍王有誰能使它反流呢!實際上外境並沒有繫縛內心的力量完全是因內心的味著染愛才自己鎖縛著自己觸境繫心的緣起觀到此可以告一段落

進一步觀察:名色要從識而有所以說「識緣名色」但識也還要依託名色才能存在所以又說「名色緣識」識與名色相依相緣而存在《雜阿含經》(卷一二.二八八經)曾用束蘆的比喻說明它的相互依存性:

「譬如三蘆立於空地展轉相依而得豎立若去其一二亦不立若去其二一亦不立展轉相依而得豎立識緣名色亦復如是展轉相依而得生長」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8)

識與名色的相互依存關係不是站在認識論的立場說明有主觀才有客觀有客觀才有主觀依經文看來釋尊的本意是從探索認識活動的根源觸發到生命相依相持而存在的見地名色確乎可以概括內外一切的物質與精神概括認識的一切對象但經中每每用它代表有情身心組織的全體這正和五蘊一樣它能總括一切有為法經中卻又常把它解說為有情組織的要素名色既是有情身心組織的總名當然要追問它從何而來?從父精母血的和合漸漸發達到成人其中主要的原因不能不說是識識是初入母胎的識因識的入胎名色才能漸漸的增長廣大起來不但胎兒是這樣就是出胎以後少年到成人假使識一旦離身我們的身心組織立刻要崩潰腐壞這是很明顯的事實所以說名色以識為緣再看這入胎識倘使沒有名色作它的依託識也不能相續存在(沒有離開物質的精神)也不能從生命的潛流(生前死後的生命)攔入現實的生命界這不但初入胎是如此就是少年成人也每每因身體的損害使生命無法維持而中夭所以又說「名色緣識」這識與名色的相互關係正像《大緣方便經》所啟示的:

「阿難!緣識有名色此為何義?若識不入母胎者有名色不?答曰:無也若識入胎不出者有名色不?答曰:無也若識出胎嬰孩壞敗名色得增長不?答曰:無也阿難!若無識者有名色不?答曰:無也阿難!我以是緣知名色由識緣識有名色我所說者義在於此阿難!緣名色有識此為何義?若識不住名色則識無住處若無住處寧有生老病死憂悲苦惱不?答曰:無也阿難!若無名色寧有識不?答曰:無也阿難!我以此緣知識由名色緣名色有識我所說者義在於此」《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b8-19)

識與名色是同時相依而共存的經文說得非常明白名色支中有識蘊同時又有識支這二識同時似乎不是六識論者所能圓滿解說的後來大乘唯識學的結生相續執持根身六識所依的本識就根據這個思想也就是這緣起支的具體說明認識作用要有現實生命靈活的存在作根據所以在觸境繫心以後更說明了生命依持的緣起觀

依認識論為基礎的觸境繫心觀

純粹從認識論的見地說明觸境繫心的十支說像《雜阿含經》(卷一二.二九四經)凡是說識支是六識的也可以參考因為入胎識是不通於六識的說六識一定是指認識六塵境界的了別識

受緣愛觸緣受與上面所說相同觸是認識的開始就是感覺感覺的發生要依感覺機構的活動所以觸是以六入為緣的雖然六入的存在並不因認識的生起而有但六入不是我們現量能夠了知要依客觀的名色反映而引起認識作用才能比量知道所以六入是以名色為緣所認識的名色不能離開能知的六識而知它的存在我們所認識的一切沒有不經過認識而能知它的形相簡單的說離去主觀的認識客觀的存在是無意義的因此名色要依識為緣依認識論的見地說明識名色六入觸的次第受了形式上的拘束意義不大明顯假使能從佛教認識論的見解作較自由的觀察那可以說識支是識名色支是境六入支是根因這三者的和合便能生觸在觸支以前建立識名色六入三支不外乎敘述構成認識的條件又依《雜阿含經》「內有此識身外有名色此二因緣生觸此六觸入所觸」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-26)看來識與名色是主觀客觀的對立經過感覺機關六入的聯合才能生觸觸是認識作用的開始識是有認識作用的心識當體總之「二和生識三和合觸」(1)《雜阿含經》卷17(460經):「二因緣生識三事和合生觸」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, c27-28)(2)《成唯識論集解》卷3:「二和生識三和生觸」(CBETA, X50, no. 821, p. 695, b9 // Z 1:81, p. 189, b12 // R81, p. 377, b12)是佛教的常談用它來配合緣起支的次第形式上總難免有些參差倘能從多方面去解釋它這識名色六入觸四支的意義也就顯而易見了

第四項 十二支說的解說

緣起觀中說明最詳備的佛弟子最常用的形成緣起論標準的那要推十二支十二支是在十支以上再加無明與行是行為經裡說是身行口行意行或者是罪行福行不動行前者是依行為活動所依據而分判的後者是從倫理和它的結果來分類的上面說的識支或者最初入胎識或是對境覺知的六識但識為什麼會入胎?為什麼入此胎而不入彼胎?為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中?要解釋這些所以又舉出行緣識意思說:這是前生行為的結果因前生行為所創造所準備的生命潛流得到了三事和合的條件新生命就瞥然再現依止過去行業的性質自己規定和再造未來的身分又依所招感的根身才現起了能知的六識若再進一步探求行業的因就發見了生死的根本——無明無明就是無知但它不是木石般的無知它確是能知的心用不過因它所見的不正確反而障礙了真實的智慧不能通達人生的真諦無明是從它不知與障礙真知方面說的若從它所見的方面說就是錯誤與倒執因不真知的無知倒執慢等煩惱就都紛紛的起來發動身意或善或惡的行為生死的狂流就在這樣的情形下無限止的奔放有人把無明看做蒙昧的生存意志不如說它是根本的妄執釋尊勘破生命的大謎無明滅而生起了慧明才能離欲解脫成為一切智者一切大小學派都承認解脫生死不單是厭離生存就可以達到目的必須獲得息除妄執的真智慧解脫的方法既然是這樣那繫縛生死的根本——無明自然也就在真慧的對方不應說它單是生存的意志固然是流轉的主因但生死的根本卻在無明這好像蒸汽能轉動機輪而它之所以有這推動的力量還依賴著煤炭的蒸發

從生命相互依存的見解去考察發見了識和名色是展轉相互為緣而存在的觀察到識支可說已經圓滿經裡也曾說「齊識而還不能過彼」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3)但是假使把識看成生死的根本那決不是釋尊所許可的嗏啼比丘受佛的呵斥也就在此所以在生命依持以上更說明了生死本源的緣起觀

第五項 諸說的融貫

從上面看來五支十支十二支是由簡略而到詳細好像簡略的沒有說得完美而詳細的不但完備而且還能夠包含簡略只要比較對照一下就很容易生起這樣的見解

其實不然詳細的並沒有增加簡略的也並無欠缺像五支在形式上好像有些欠缺但體察它的意義還是具足十支的如《雜阿含經》(卷一二.二八三經)說:

「若於結所繫法(二八五二八六經作「於所取法」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b3)都是指十二處說的)隨生味著顧念心縛則愛生愛緣取」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 79, a26-27)

在五支以前說到「結所繫法」這結所繫法就是內六入與外六入(見《雜阿含經》卷九.二三九經)又說到「隨生味著」這味著就是受說到「顧念心縛」這心就是識這樣看來五支與十支豈不是同其內容而沒有什麼增減嗎?十支與十二支也不過三世兩重因果與二世一重因果的差別緣起觀的目的在說明前生和後生因果相續的關係至於三世二世倒並不重要雖然說生死的根源在無明其實無明早就含攝在十支中的觸支裡觸有種種的觸而緣起中所說的是無明觸因無明相應的觸所以對所取的境界不能了知不了知無常非我不了知三寶四諦不了知善惡業果所以起了味著(受)因味著才生愛生取十支說中的識名色六入是構成認識的條件觸才是認識的開始這認識有著根本的錯誤因以引起了觸境繫心的緣起也就因為這點十支說談到還滅的時候每不從識滅則名色滅說起卻從觸滅則受滅開始經裡所說的觸緣受指以無明觸為認識的開始說的不是說有觸就必然的生受生愛不然佛教應該和外道一樣把眼不見色耳不聞聲作為解脫因為一有認識就成為生死流轉的主因呀!

再把惑苦的開總說一下:十支說的無明隱在觸支裡並不是以愛支取支為無明的十二支說的無明雖說可總攝過去世的一切煩惱但建立無明的本意主要在指出生死根本的迷昧無知:愛取不是無明所攝卻是攝在行支裡上面曾經說過:有支不必把它看成業因業是攝在愛取裡這是以愛取支攝業行支是身或罪不動取就攝在行支裡這是以業攝愛取行支可以含攝愛有經論作證像《雜阿含經》(卷一二.二九四經)說:

「愚癡無聞凡夫無明覆愛緣繫得此識身內有此識身外有名色此二因緣生觸此六觸入所觸愚癡無聞凡夫苦樂受覺因起種種……彼無明不斷愛緣不盡身壞命終還復受身」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c24-p. 84, a9)

「無明覆愛緣繫得此識身」這在《阿含經》是隨處可以見到的這就是無明識三支的次第行是「愛緣繫」只要比較對照一下自然可以明白又像《雜阿含經》(卷一三.三〇七經)說:

「諸業愛無明因積他世陰」《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 88, b9)

這與無明所覆文義上非常接近《俱舍論》卷二二《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉:「如薄伽梵伽他中言業愛及無明為因招後行令諸有相續名補特伽羅」(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, a12-15)也曾引過這個經文但它是約業愛差別的觀點來解說像成實論主的意見(表)業的體性是思思只是愛分不過約習因方面叫它煩惱從報因方面叫做業經典裡往往依起愛必定有業造業必定由愛而互相含攝著四諦的單說愛是集諦理由也就在此又像「殺害於父母」《四分律行事鈔批》卷6(CBETA, X42, no. 736, p. 788, c17 // Z 1:67, p. 293, c8 // R67, p. 586, a8)的父母是密說無明與愛為後有之因《法蘊足論》也還說行支是「愛俱思」這都可證明原始佛教的愛與業是可以相攝的後代論師偏重在形式上的惑業分別只說愛取是惑不知業也攝在愛取裡反而把有限定在業的意義上以為行只是業不知它總攝著愛反而說愛取支是無明所攝望於過去的無明行而說觸受是現果不知觸受正是逐物流轉的前提無明正隱在觸支裡自從十二支的三惑二業七苦說判定以來釋尊開合無礙的本義早就很難說的了

第二章 原始佛教所含蓄的唯識思想

第一節 唯識思想的幾個觀念

唯識的定義「即是識」「不離識」論師們有不同的解釋究竟唯有什麼識?有的說是八識有的說是阿賴耶有的說唯是真心這些都是唯識思想的一個側向是唯識學的一流偏執一個定義這是一論一派的唯識學者本人的態度是想在複雜的唯識思想中發見主流與共義廓清宗派的偏執所以先從大乘唯識學中指出幾個不同觀點的解說再去考察它與原始佛教的關係這不同方面的解說都是唯識學是唯識學的多方面的開展唯識學也可說是幾個思潮的合流

大乘唯識思想大概可以歸納為五類:一《華嚴經.十地品》第六地說:

「三界虛妄但是一心作」《大方廣佛華嚴經》卷25〈22 十地品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 558, c10)

一心瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的但在某一系學者不承認賴耶唯心論以為這只是簡別外道的世間由自在天所造「唯一心作」還不出業感的範圍但由心造業而感得三界的果報雖不就是唯心論但未嘗不是促成唯識的有力思想這可以稱為「由心所造」的唯識

《解深密經》(卷三)說:

「我說識所緣唯識所現故……此中無有少法能見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現」《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b2-5)

經說凡是我們所認識到的一切並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質當我們心識現前的時候心上必然的現起一種境界相因了錯誤的認識與執著覺得它是離心存在的外境實際上那所認識的境相只是自心現起的影子唯是自心所現所以叫做唯識這種唯識思想是立足在認識論上從能知所知的關係上探發出來是考慮所知的真相而發現的這可以稱為「即心所現」的唯識

《解深密經》(卷一)說:

「於六趣生死彼彼有情墮彼彼有情眾中……於中最初一切種子心識成熟展轉和合增長廣大依二執受:一者有色諸根及所依執受二者相名分別言說戲論習氣執受……阿陀那識為依止為建立故六識身轉」《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b8-19)

本經說明我們的身體和我們內心的認識活動都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來它是依胎生學的見地說明眾生的入胎在胎中漸漸的發達與現起認識的作用這些既是從藏在心識中的種子所生起也就有唯識的意義這可以稱為「因心所生」的唯識

《楞伽阿跋多羅寶經》(卷四)說:

「如來之藏是善不善因……為無始虛偽惡習所熏名為識藏生無明住地與七識俱如海浪身長生不斷離無常過離於我論自性無垢畢竟清淨」《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉:「如來之藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如[4]伎兒變現諸趣離我我所不覺彼故三緣和合方便而生外道不覺計著作者為無始虛偽惡習所[*]薰名為識藏生無明住地與七識俱如海浪身[5]常生不斷離無常過離於我論自性無垢畢竟清淨」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-10)[4]伎=技【元】【明】[*5-1]薰=熏【元】【明】*[5]常=長【明】

平常講唯識多以阿賴耶為依止為說明的出發點但阿賴耶的產生一方面是依如來藏心另方面是依無始來的虛妄習氣在這真相的如來藏與業相的虛妄習氣相互交織之下才成立其為阿賴耶因此從一切法依阿賴耶而生的方面看是雜染諸法的所依另一方面看也就是迷悟關鍵所在都依藏心而有所以也就是唯識這雜染的習氣反映到清淨的如來藏心因而成為阿賴耶識現起一切的虛妄相這可以稱為「映心所顯」的唯識

《阿毘達磨大乘經》說:

「菩薩成就四法能隨悟入一切唯識都無有義……四者成就三種勝智隨轉妙智何等為三?一得心自在一切菩薩得靜慮者隨勝解力諸義顯現得奢摩他修法觀者纔作意時諸義顯現已得無分別智者無分別智現在前時一切諸義皆不顯現」《攝大乘論本》卷2:「菩薩成就四法能隨悟入一切唯識都無有義一者成就相違識相智如餓鬼傍生及諸天人同於一事見彼所識有差別故二者成就無所緣識現可得智如過去未來夢影緣中有所得故三者成就應離功用無顛倒智如有義中能緣義識應無顛倒不由功用智真實故四者成就三種勝智隨轉妙智何等為三一得心自在一切菩薩得靜慮者隨勝解力諸義顯現二得奢摩他修法觀者纔作意時諸義顯現三已得無分別智者無分別智現在前時一切諸義皆不顯現」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a13-24)

菩薩因內心定慧的實踐一切境界都可以隨心轉變或者不起一切境界既可以隨心而轉就可因此推論到一切境界的沒有自體如外境有離心獨立的本質那決不能因心的觀想而改變這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的可以稱為「隨心所變」的唯識

這五項思想起初是逐漸的引發各別的深入研究等到思想的反流與綜合就走上唯識學的階段也才有真正的唯識學後代的唯識學派雖然都在融貫這五項思想但不無偏重的發揮因此成為思想不同的學派

第二節 原始佛教與唯識思想

像後代發揚大成的唯識學原始佛教裡當然是沒有的但唯識的傾向不能說沒有至少也有點近似原始佛教的緣起論確有重心的傾向處理的問題又本來與心識有關後代的佛弟子順著這種傾向討論有關心識的問題這才有意無意的走上唯識論如上述的五項唯識思想確乎都是立足在業果緣起的起滅上的也就是緣起觀的一種解說

先從「由心所造」說起:緣起的流轉門不出惑業(因)苦(果)三事是現實的器世間與有情世間在小乘學者大都把它分為色非色非心三類沒有說它唯是一心的在現象上的確有色心等差別就是後代的唯識學者也還是相對的承認它談到世間的因緣六界是有心也有色(材料的)愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)連惑業二者也不大作嚴格的分劃但後來把惑與業割截了以為惑是無明取等一切煩惱是內心所有的作用業是屬於色法的有人說是非色非心的一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用這樣才明白而迅速的走上唯識論從原始佛教看唯識論是多少有點不同的不過有情和器世間都由內心主動通過身口的行為而造作一切所以佛教的緣起論古人曾稱之為「由心論」它雖沒有大乘唯識學的意趣但重心與以心為主因的傾向卻確乎容易被人想像為唯識的如《雜阿含經》(卷一〇.二六七經)說:

「比丘!我不見一色種種如斑色鳥心復過是所以者何?彼畜生心種種故色種種是故比丘!當善思惟觀察於心……譬如畫師畫師弟子善治素地具眾彩色隨意圖畫種種像類」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c13-25)

色法的所以有種種由於內心的種種如不從緣起論的體系中去理解那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論尤其是畫師畫圖的比喻使我們聯想到《華嚴經》的「心如工畫師畫種種五蘊……無法而不造」(1)《成唯識論掌中樞要》卷1:「心如工畫師畫種種五蘊一切世間中無法而不造」(CBETA, T43, no. 1831, p. 609, c12-13)(2)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉:「心如工畫師畫種種五陰一切世界中無法而不造」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c26-27)《阿含經》的思想對《華嚴經》的唯心論確有深切的影響

「隨心所變」從戒定慧的實證而來原始佛教的解脫論確乎不從物質世界的改造起不從社會的組織求解放也不作生理機構的改善主要在內心解脫不受外境的轉動戒定慧本總括一切身心的正行但後來的一分學者說「五法是道」除去身口的行為偏重內心佛教這才走上唯心論這與釋尊的八支聖道確乎是不合的不過佛教調柔身心的正行確乎重在定慧的精神修養其中特別注重智慧雖沒有明說根身與世界的隨心而變根身不免變壞世界繫於共業而重視內心也曾宣說識是雜染的主導者智是清淨的主導者著實暗示了唯心論大乘學者依定慧實證的經驗強調修持的能力以為內心的轉變根身與世界也就跟著轉變建立唯心的淨土論意生身論清淨還滅的由心論不能說與「隨心所變」無關

雜染清淨的以心為主本是學派所共許的有部等以為實有色心等種種自體差別不過心的力量要強些因心而造善業惡業色法心法等才從緣生起來色等好像是材料心好像是工人種種形式的建築物雖由匠人的計劃造成但所造的並不就是匠人這樣因心的染淨而有染淨的眾生與世界但並不唯是一心像經部他雖然主張業力熏習在內心但當內心的種子生起外境的時候種子雖在內心境界還是在心外的因此在緣起的雜染流轉和清淨還滅方面小乘學者雖一致承認「由心所造」「隨心所變」但還不能成為真正的唯識學在唯識學者的眼光看來染淨由心就是唯識的思想像《成唯識論》五教十理證明阿賴耶的時候便引證到《阿含經》的「心雜染故有情雜染心清淨故有情清淨」(見論卷四)《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 18, c24-25)「雜染清淨諸法種子之所集起故名為心」(見論卷三)《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b19-20)這樣看來「由心所造」「隨心所變」的唯識思想是啟發於原始佛教的緣起論極為明白

緣起支中識名色六入觸四支是立足在認識論上的上面已經說過這與「即心所現」的唯識有密切的關係「根境和合生識」在不懂佛法的人它不但不覺到唯識的意趣還會誤解佛法是唯物的但在緣起支的認識論裡認識的主因是識緣識才有名色六入這就是說:所認識的對象(名色)要因主觀的識才能存在反之名色的消失也要識滅以後才能徹底的滅盡《長阿含經》(卷一六)的《堅固經》就曾討論到這個問題了經上說:

「何由無四大?地風滅?何由無粗及長醜?何由無名色永滅無有餘?應答識無形無量自有光此滅四亦滅醜滅於此名色滅識滅餘亦滅」《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 102, c14-19)

從識緣名色和識滅則名色滅的定律作認識論的觀察時那所認識的一切很容易解說為是自心所現的意象如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣起論那麼唯識的思想是會很自然的從我們心裡出現

唯識學中以入胎識作前提因入胎識所藏的種子漸漸的生起根身就是「因心所生」的唯識它是根據十二緣起中的識支和從識到名色六入的過程瑜伽派的唯識學注重在業感的果報識不但《成唯識論》引「識緣名色名色緣識」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23)和「有色根身是有執受」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, b20)「有異熟心善惡業感」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, a16)證明它的阿賴耶識是異熟報主和根身的執受者《顯揚聖教論》更明白的引識支來證明阿賴耶像論卷一說:

「云何知有此識?如薄伽梵說:無明所覆愛結所繫愚夫感得有識之身此言顯有異熟阿賴耶識又說:如五種子此則名為有取之識此言顯有一切種子阿賴耶識」《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉(CBETA, T31, no. 1602, p. 480, c10-14)

「因心所生」的唯識思想在唯識學者看來是根據緣起論而建立的確鑿有據不消多說的了

「映心所顯」的唯識是根據緣起中的無明支經裡常常說到「無明所覆」但覆的是什麼呢?因無明的無知隱覆了真理同時經上又說「眾生心長夜為貪瞋癡等所污(1)《成實論》卷5〈66 有相應品〉:「眾生心長夜為貪恚等之所染污」(CBETA, T32, no. 1646, p. 277, b20-21)(2)《大乘阿毘達磨集論》卷4〈1 諦品〉:「如世尊說汝等長夜為貪瞋癡隨所惱亂心恒染污」(CBETA, T31, no. 1605, p. 677, b7-8)」又說「心性本淨客塵煩惱所染污」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-19)無明本可以遍攝一切煩惱的心性與法性也有密切的連繫因此心為雜染所污的思想與無明所覆的思想發生了合流的趨向心為客塵所染而現起不淨的思想在後代的唯識學上也就轉化為雜染習氣隱覆淨心而現起一切虛妄境界的思想瑜伽派的唯識學或者不大同情但在接近大眾分別說系的經論卻特別發揮這一點妄心派注重業力所感業感的本識含藏一切種子而生起一切真心派注重煩惱所覆煩惱熏染淨心在淨心上反映出染習的妄相它們各有它的側重點才開展了好像對立的理論

總之唯識思想是導源於緣起論的它是緣起論的一種說明在說明緣起時經中大多吐露出重心的傾向佛教的所以產生唯識學不能說是無因的至多只能說有點強調在這短短的解說中很可以得到相當的結論

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