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大乘起信論講記

正釋

本論的段落極分明依大段的義理次第可大分為三:論前的三頌是歸敬述意論後的一頌是結說回向中間的長行是本論這與一般經典的序分正宗分流通分一樣本論初有總標次有五分的別別解說今綜合而類分作六章來說

第一章 歸敬與造論之意趣

第一節 歸敬三寶

第一項 歸敬

歸命盡十方:最勝業遍知色無礙自在救世大悲者及彼身體相法性真如海無量功德藏如實修行等

一切論典的前面大都先歸敬三寶論師們依自己修學佛法所理解的或所證見的見地而造論首先歸敬三寶這是說明自己所論說的是有所承受的是由於三寶的恩德而得來的所以論前的禮敬三寶表示所說的是佛法也含有祈請三寶加被與證明的意思

『歸命盡十方』一句是總說歸敬『最勝業遍知』等三句歸敬佛寶『及彼身體相』下三句歸敬法寶『如實修行等』一句歸敬僧寶「歸命」和歸依的意思一樣自歸依佛即是將自己的身心(命)歸向於三寶以三寶為自己的歸宿處身心融合於三寶中依著三寶的啟導去修行前進歸依三寶不但是歸依釋迦牟尼佛釋迦佛所說的法在釋迦佛法中修行的僧伽是歸敬橫遍十方豎窮三際的三寶一切三寶都是我們所歸敬的對象這不僅大乘是這樣聲聞乘所歸敬的三寶也如此歸敬釋迦佛不過以釋迦佛為現前的歸敬對象而已實則所歸敬的是歸敬佛之所以為佛的無漏的有為無為功德歸依法與歸依僧也是這樣所以切實的說佛弟子所歸敬的不但是形象的而是佛法僧的真實功德歸依的對象應該是十方三世一切佛一切法一切僧本論說歸命「盡十方」即是歸命於盡十方三世的三寶三世的三寶為大小乘所共信所以略而不說一分小乘學派不許有十方佛所以特為點明

先說歸命盡十方的佛寶:歸敬佛首要在讚說佛寶的功德一般常用三種或二種功德來稱讚以二種功德讚佛的即明佛陀自利與利他的功德都是圓滿的以三種功德讚佛的即讚佛的智德滅除煩惱的斷德和利濟眾生的恩德一切圓滿本論約二利功德來說先讚自利德圓滿:「最勝」明佛的智慧功德都是最殊勝最圓滿的本論〈因緣分〉說『如來在世眾生利根能說之人色心業勝』《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 575, c9-10)今依此解說「業」是動作作用佛心的動作與色相的動作都是極殊勝究竟的所以名最勝業最勝業中「遍知」讚佛的心業圓滿佛名一切智一切種智舉凡世出世間的一切法性相因果無不徹了佛心所有的智慧大用究竟圓滿於一切法一切眾生心性無所不知無所不見所以稱佛為遍知「色無礙自在」讚佛的色業殊勝無礙是無有障礙自在即平常所說的自由眾生的色業是有礙而不自在的常人的眼只能見色耳只能聞聲佛卻能六根互用無所不可即是無礙相又常人的身量長短形貌好醜有一定限制佛的身量色相隨眾生所應見的而隨類顯現這也是無礙無礙所以能隨心自在這裡所說的色不單指顯色形色觸等也統名為色與物質的意義相等在真常不空的大乘經裡有一極重要的語句即『佛解脫有色』《大法鼓經》卷1:「如是諸佛世尊到解脫者彼悉有色解脫亦有色」(CBETA, T09, no. 270, p. 293, c11-13)一分學者以為佛證得涅槃灰身泯智一分學者以為有心但沒有物質現象真常系的經典如《大般涅槃經》《央崛魔羅經》等都鄭重的宣說:佛解脫有色有色相即有色的業用不能說佛是超脫物質的遊離的精神作用本論的讚說佛陀心色業勝即顯示了真常大乘的特質這二句是讚佛的自利德「救世大悲者」次讚佛的利他德圓滿或約身意三業解說這歸敬佛寶頌以這一句為口業其實化度眾生那裡只能口說了事?佛是以慈悲心而救度世間的悲是拔苦的意思二乘也有悲心但大悲唯佛才有因唯有佛的智能才能徹底而有效的拔除眾生苦痛大悲不但是內心的憐憫要有利世救人的真實事業凡是佛都有這自利利他的功德所以應歸敬佛應歸敬十方三世的一切佛

次說歸敬盡十方的法寶:真常大乘的特色每從佛的立場(如來為本的)出發本論所歸敬的法寶就是這樣的「彼」指佛寶說彼「身體相」指佛身說佛的真身稱為法身即依法所成身約依法成身的法說即法寶約法成身的實現說即自利利他功德都圓滿了的佛寶佛身的體相是什麼?「法性真如海」是佛身的自體「無量功德藏」是佛身的德相法性是一切法的本性實性約一切法——眾生心的平等性說是不虛假的是無差別的就是俗語說的一模一樣一切法的真性是沒有差別的一法如是法法如是的所以法性又稱為真如是譬喻大海的水其廣無邊其深難測而法性真如也是無法不遍的其廣無邊不是眾生所能徹了的其深難測所以法性真如比如大海的深廣海裡出產種種珍寶無所不容現在聲聞法菩薩法如來不共法一切無漏功德寶藏都依法性真如而有法性真如海中含攝無量功德故又說無量功德藏即聚集義依止義敬讚法寶從佛的體相說因為佛才能顯示最究竟最深廣的法性與德相依此法體德相而顯現為最勝的三業大用自利利他即是佛寶從起勝用的佛而論到體即是法寶從佛本而說明法為真常大乘的特色

再說歸敬盡十方的僧寶:大乘僧寶通於在家的與出家的一切修行大乘法的可分為二類:一勝解行的菩薩這是未證悟法性真如的如實行的菩薩這是已經證悟法性真如的即地上菩薩真實的僧寶是實證法性已得無漏功德的聖者但勝解行地的菩薩約世俗的假名說也相從而稱為僧寶所以本論總說「如實修行等」

第二項 歸敬之意趣

為欲令眾生除疑捨邪執起大乘正信佛種不斷故

論主為什麼首先歸敬三寶?為什麼要造論?是「為」了「欲令眾生除」去「疑」惑「捨」掉「邪執」疑是猶豫即心無定見不能於佛法起決定信邪執約外道異論及佛法中不合正理的偏見說如有了邪執對於正確的佛法就不容易信受信受了也會誤解這兩種一是見一是疑都是進入佛法的大障礙如《中論》說:『聞畢竟空即生見疑』《中論》卷1〈1 觀因緣品〉:「聞大乘法中說畢竟空不知何因緣故空即生[19]疑見」(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, c3-4)[19]疑見=見疑【宋】【元】【明】論主為了使有疑有邪執的人除疑捨邪執所以歸敬三寶而從事造論進一步說使眾生除去對於佛法的見疑是為了生「起大乘」佛法的「正信」想起大乘的正信若不除捨自心的見疑是無法成就的除邪執才能信得正捨疑惑才能信得真能起大乘的正信心就是真正發了菩提心能發菩提心將來就可以成佛所以正信成就發菩提心就有了成佛的種子也是成了佛的種姓種子是會生芽開花結果的有大乘法種——菩提心是會起菩薩行經久劫修行而成佛的所以有起大乘正信——發菩提心的眾生就是「佛種不斷」歸敬造論的究極目的為了這佛種的不斷自利利他的大乘功德能常常的住持世間利益於世間這三句次第相關約初步的目的說為了除疑捨邪執約究極的目的說為了佛種不斷然為此二事樞紐的有了即疑執除即佛種不斷的實在乎大乘正信的生起這是歸敬造論的主意所在所以本論即以大乘起信為名

第二節 標舉五分

論曰:有法能起摩訶衍信根是故應說說有五分云何為五?一者〈因緣分〉二者〈立義分〉三者〈解釋分〉四者〈修行信心分〉五者〈勸修利益分〉

「論曰」為本論長行的開端語述意中說:為使眾生起大乘正信那麼「有法能起摩訶衍信根」「故應」該宣「說」這是總標本論的宗要摩訶衍梵語譯義為大乘通大小乘於大乘法生起的信心名大乘信約梵語可為二義:一有力有能為因為種凡此法有特殊勝能的能為彼法生起的因即名為根如經說『信為道源功德母長養一切諸善根』《大方廣佛華嚴經》卷14〈12 賢首品〉:「信為道元功德母長養一切諸善法」(CBETA, T10, no. 279, p. 72, b18)所以名信根學大乘法先要生起信心而今有一法門確能生起大乘信心所以應當分別解說一切善法中能引導出世的有力因《阿含經》說有五根即信根進根念根定根慧根這信等五法是一切無漏善法依以生起的根本在論到聖者證無漏功德時必定說到這五根有了這信等五根才能成為聖者成為佛法以內的人否則即不屬於佛法的龍樹《大智度論》於論初說:『佛法大海信為能入智為能度』《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)有信智二法才可以進入佛法本論特重在信有信心就可以引生大乘功德如從修學佛法的圓備主因說那就應該說五根龍樹釋《般若經》因《般若經》特重於空性體悟所以但說信與智真常唯心系的本論以如來為本的著重於如來果德所以特重信心

能起摩訶衍信根的法門到底應當怎樣說?「說有五分」是部分義品類義本論是從五分(即五大章段)來說明的那五分是:「一者〈因緣分〉」說明所以造此論的因緣「二者〈立義分〉」此分標立本論所要說的根本義這需要加以詳細的解釋所以有「三者〈解釋分〉」法門的詳細解釋目的在令人生起大乘信根但信心不但是依他作解的仰信是要經過如法的修習才能生起成就的所以接著說「四者〈修行信心分〉」這一起大乘正信的法門希望人來發心修習所以又說「五者〈勸修利益分〉」本論雖有五分而主要的是中間的三分這幾句標出了本論的宗要及本論的組織以下即照著五分的次第分別敘說

第二章 造論因緣

第一節 明造論之因緣

初說〈因緣分〉問曰:有何因緣而造此論?答曰:是因緣有八種云何為八?一者因緣總相所謂為令眾生離一切苦得究竟樂非求世間名利恭敬故二者為欲解釋如來根本之義令諸眾生正解不謬故三者為令善根成熟眾生於摩訶衍法堪任不退信故四者為令善根微少眾生修習信心故五者為示方便消惡業障善護其心遠離癡慢出邪網故六者為示修習止觀對治凡夫二乘心過故七者為示專念方便生於佛前必定不退信心故八者為示利益勸修行故有如是等因緣所以造論

此下論主假設問答以明造論因緣「問」:「有何因緣而造此(起信)論?」「答」:造此論的「因緣有八種」八種是:「一者因緣總相」即是總明造論及本論的一般目的總相因緣是因緣中最主要最根本的就是「為令眾生離一切苦得究竟樂非求世間名利恭敬」上兩句說正因緣下一句遮除顛倒的因緣佛法對世間有種種義利所以有顯示與宣說的必要佛的出家成道轉法輪以及菩薩造論唯一的目的無非為了令眾生離苦得樂眾生的苦痛總說有無量苦分類而說有三苦八苦等八種苦我曾經攝為:身心的社會的自然的三類有的經中說地獄苦畜生苦餓鬼苦等種種有現法樂未來生天樂究竟解脫樂等佛法雖有世間的與出世間的但佛法的重心是出世間法佛法不但是為了現法樂後生樂這些世間善法就可以相當的令人滿足了佛法的重心是令眾生離一切苦得究竟的菩提涅槃樂所以離苦即離一切生死苦得樂要得究竟樂——這是佛法最大的目的如忽略這個目的那就無所謂佛法了佛法是救濟世間眾生的方便論主造論的目的也就是為了這個不是為了要得世間的名利恭敬而寫這篇論文若為了名譽財利恭敬而造論那是從自私的立場出發這種動機根本不合於佛法應該去掉名利恭敬心完全從弘揚佛法利益眾生去著想這才是造論弘法等正確目的大乘佛教裡能做到這樣的極多如許多大乘的要典沒有留下作者的名字這因為古德能推功歸佛不看成自己私有的而願意融化自己於佛教三寶中

以下七種是別相因緣是約本論的某部分的意義而說的其中「二者為欲解釋如來根本」的法「義」在如來的無量法門中出世的三乘法為根本三乘法中大乘法又為根本中的根本《法華經》說:『唯此一事實餘二則非真』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a21)大乘法為如來說法的本懷所在為佛法的根本道理本論所要解釋的就是這如來根本法的大乘義根本即有力有能為因為種義如來是依著大乘法門去修習去證悟才成為如來的這種法門是可能成佛的根本因本論就是解說這成佛的根本的這第二因緣即指本論第二〈立義分〉及第三〈解釋分〉的『顯示正義』與『對治邪執』顯示正義所以能生起「眾生」的「正解」對治邪執所以能使眾生「不」陷於「謬」誤約對機說引起眾生的大乘正解通於本論所被的一切機宜不但眾生不能正解的要使他正解解而未能行的及能真實修行的也還是要不離正解要深刻而圓滿的去正解

第「三」第「四」因緣可合起來說一是「善根成熟眾生」一是「善根微少眾生」已成熟的眾生使他證信善根微少的眾生使他修習而漸生大乘正信這兩類眾生也可概括本論所被的機宜是譬喻如果物熟了可以受用金鐵鍊熟了可以作器如眾生的善根成熟了可以得解脫可以得大乘的不退信心善根指大乘的善根即信心(聞大乘法而發心)為主的攝得福德智慧資糧如善根成熟那麼使他「於摩訶衍法堪任不退信」堪任即對於大乘法有力量能夠擔當得起能做到信心成就而不退轉不退信是大乘信心成就即發菩提心成就從此向無上菩提大道前進不再退轉了對善根未熟的眾生還不能使他成就信心僅能使他「修習信心」沒有發起的使他發起發起而未堅固的使他修習漸得堅固第三因緣正指〈解釋分〉中第三大段『分別發趣道相』第四因緣指〈修行信心分〉前段的起四種信修四種行其實這也是可以通指〈修行信心分〉全分的

「五者為示方便消惡業障」這是前生已久修善根而不幸又有重惡業的於現生中有種種障如生在邪見家遇惡知識或過於貧苦過於富有長年久病等成為障道因緣懈怠放逸不能順利的修習信心所以本論特為開示方便使惡業消滅不為學佛的障礙方便指禮佛讚佛供養懺悔等如業障消滅即是「善護其心」使心「遠離癡慢」等煩惱「出」於「邪網」癡是愚癡於諸法正理無知而不明了慢是高慢恃己凌人像印度的婆羅門族自以為種族高貴而起高慢邪網指邪見說邪見有種種佛典中總名之為見趣有了邪見就如在網中一樣不得解脫《長阿含經》有《梵動經》就是專說各種邪見的總之有人過去雖曾修習善根但現在生中為惡業所障無法擺脫不能專修佛法成就善根本論為這種人特示消滅惡業的方便此正指〈修行信心分〉中修行精進下的一段文

「六者為示修習止觀」止是止息分別觀是觀察修習止觀可以「對治」眾生的過失過失有二:一「凡夫」心過失在戀著世間沒有超出世間心等「二乘心」「過」失在厭棄世間獨善其身不能起大悲心修廣大行修習大乘佛法要不貪著世間也不能厭棄世間要使修學大乘法的能遠離這二種心所以說止觀門這正指修習止觀一段文修習止觀實為修習信心以及實行實證的必要法門這不過約止觀能對治二過說並非止觀專為這樣的眾生說

「七者為示專念方便」這類眾生指『初學是法』《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 583, a12)的人善根非常微薄這一生是沒有多大希望的——不能成就信心想到佛法的深廣生死的苦切即心生怖畏生怕無常一到從此牛胎馬腹去對於這種怯弱眾生特為開示專門念佛的方便依此專心念佛的法門命終以後「生於佛前」於彼土「必定」成就大乘「不退信」的這是指〈修行信心分〉中『眾生初學是法』以下的一段文

在〈修行信心分〉中明四種信心及修習五門(六波羅蜜)行這本是為善根未成熟眾生而開示的法門然在善根未成熟的眾生中又為了兩種特殊人而開示二種特殊的法門:即消惡業障專念方便如肥大的竹筍有巨石壓在上面筍即不能自由的生長這如眾生雖久習善根然因現生中業障太重不能進修所以論主為示消滅惡業障的方便如將巨石移去筍即能迅速的長成如一粒不健全的種子生長力異常薄弱雖已生芽抽葉然經不起風吹雨打這可用竹木來扶持它覆蓋它種子雖劣但經過細心的培植也可以逐漸的茁壯起來這如一類眾生惡業雖不厚還能心向佛道然因初學善根太微薄也不易成就所以特為開示專念方便論中說此類眾生為『初學』初學的根機極劣而大乘的法門極妙所以心情確易於怯弱今教他念佛藉佛的功德來扶持他這二種方便一為有惡業而曾習善根可用消惡業障的方法治一為無惡業障而善根微薄應以念佛法門治如惡業既多善根又少那就怕不易起信了要知這二種機都是從『善根微少眾生』中分別出來的古代的解說者有以念佛為上根利智的事這與本論是恰好相反的

「八者為示」法門的「利益勸修行故」此為本論第五〈勸修利益分〉而作因緣即為了流通未來總此八種因緣一總七別為本論造論的目的全部論文即是為了這個

第二節 辨造論之必要

問曰:修多羅中具有此法何須重說?答曰:修多羅中雖有此法以眾生根行不等受解緣別所謂如來在世眾生利根能說之人色心業勝圓音一演異類等解則不須論若如來滅後或有眾生能以自力廣聞而取解者或有眾生亦以自力少聞而多解者或有眾生無自智力因於廣論而得解者亦有眾生復以廣論文多為煩心樂總持少文而攝多義能取解者如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故應說此論

「修多羅」——經「中」是「有此法」門的「何須重說」一番?論主「答」:「修多羅中雖有此法」門然今也有造論的需要這因為「眾生」的「根行不等受解緣別」根即根機有利有鈍行是心行有癡有恚有貪有好廣有好略的不同因為根行的不一致所以有人從他聞法而得了解有人由閱讀經文而得了解有依經而得解有依論而得解受解的因緣各別是不能一概而論的以上是總相答以下再為詳細解答

先說佛世不必造論:「如來在世」的時候「眾生利根」居多同時「能說」「人」——佛的「色心業勝」如歸敬頌中所說『最勝業遍知色無礙自在』佛有十力四無所畏十八不共法三十二相八十種好等心色功德能說者與受教者都這樣的殊勝所以聽佛說法沒有不得正解的這樣佛在世的時候即「不須論」說了「圓音一演異類等解」與《維摩經》的『佛以一音演說法眾生隨類各得解』《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 538, a2)相同圓音即一音一音是說它的平等圓音是說它的圓滿佛的圓滿音聲稱性流出眾生根行雖不等但都能有所了解這即是說:佛稱心而說法眾生稱機而得益佛的圓音古人有二解:一鳩摩羅什說:佛的一音即平等音並無差別佛的音聲雖平等無差別然因眾生的根行有大小利鈍煩惱有輕重厚薄的不同所以於眾生的心解中現起不一樣的教相但都能適合其宜而得正解菩提流支說:佛的音聲具足一切音聲雖具足一切音聲但音聲還是一味平等的因佛的一音是圓滿而包含一切音聲的所以眾生隨各自所需要的什麼即聞到什麼了解什麼本論應用菩提流支的解說這如花有紅白色的不同這些不同的顏色真正說來都是因太陽光照而顯出的太陽看來是白色的而實含有一切彩色不過混融而現為一色罷了花草都有不同的受色素經太陽的照射這才成為紅黃等不同的顏色這如佛的音聲雖一味平等然一音實具有一切音聲如日光的具種種色眾生隨根機不同而所了解的也不同即如花草因受色素的性能不同而顯出各別的顏色來

次說佛後應造論典:佛在世的時候眾生的根機利佛的三業勝所以不需要造論現在佛已滅度眾生的根機又鈍說法者的色心業又不殊勝聽者可能誤解倒解這就該造論了「如來滅後」的「眾生」本論說有四種可攝為自他與廣略二類:有依自力得解有不依自力得解的有眾生能從廣博中去求得了解有眾生一見廣博的經論就害怕要從簡略的經論中去求了解二種二類相合論即有四等人:一有「能以自(智)力」從一切經的「廣聞」中「取」得正「解」這是無須造論的有人也「以自力」閱讀能於略「少聞」思中「而」得「多解」的多解比類上下文不應解說為少聞而解多義無非是得解取解的意思少聞而能得正解不謬的當然也無須為他造論了有「無自智力」不能從經中得正解要「因於廣論」的闡發才能「得」正「解」這是需要菩薩為他造論的而且是應造廣論的又「有眾生」也是沒有自力要依論得解但他「以廣論」的「文多為煩」見了就怕他是「心樂總持」文字少而含義多的論典依此「少文而攝多義」的論典才「能」得「解」中國人就多數是這樣的喜歡文簡義深的論著這種根機需要造論需要文少義多的論「如是此論」下即論主說明:為這第四種人有造此「總攝如來廣大深法無邊義」趣為略論的必要後代的學者每因自己對於一部論或一法門的契好就勸一切人都來學這部論或這一法門古德就不是這樣用心決不偏讚強調如看經能得解了即無須再讀此論能看廣論而得解了也無須看此論唯有看經不能懂看廣論又怕煩的這部論才最適宜而契機了我想《大乘起信論》所以在中國暢行大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧!

第三章 成立大乘法義

第一節 總標

已說〈因緣分〉次說〈立義分〉

摩訶衍者總說有二種:云何為二?一者法二者義

本論總攝如來的廣大甚深義——大乘大乘為本論的重心有首先確立的必要這裡即是「〈立義分〉」立(大乘)義的義即總說大乘(如來)的根本義與『一者法二者義』的義含義稍有不同大乘義可以從兩點(法義)去總說這是本論說明大乘的方法如《瑜伽師地論》以七大來說明《攝大乘論》以十殊勝來說明本論是「總說」為二義「二種」是:「一者法二者義」法與義二者是相待成立的法(任持自體)是法體指稱為大乘的有著充實內容的全體是意義指大乘所含有的體性德相和作用等法是總括一切的全體性義是依法而有的不同內容這裡的法是全體與三大中待相用的體含義不同大乘應從這法與義的二方面去了解

第二節 法——眾生心

所言法者謂眾生心是心則攝一切世間法出世間法

先說大乘法本論直捷了當的說:「法」即是「眾生心」隨世俗說凡夫是眾生阿羅漢菩薩也可說是眾生然約有雜染的情識者名眾生眾生即不通於佛果所以經中每以眾生與佛對論眾生可作二釋:一依蘊界和合說名為眾生從生生不已的相續說名為眾生這與補特伽羅(數取趣)的意義相似

眾生心是本論建立大乘法的根本依本論以為:成立大乘法義要使人確信得有大乘法直指眾生心為大乘這樣人人都覺得大乘法當下即是不須外求即能從自心中深信大乘但唯識家說:眾生心即是雜染報體的阿賴耶識這就覺得本論的解說與唯識學的立義不合賢首家說:眾生心是如來藏心即指吾人本具的圓滿無差別的真淨心這又不是唯識者所能同意的因此太虛大師以為:若如唯識家從凡夫位說與本論的立義不順若如賢首家從佛位說也不能恰當所以以為本論的眾生心是依菩薩位說的

佛法中有一著名的金句:『心佛眾生三無差別』(1)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷37〈14 須彌山頂偈讚品〉:「心佛眾生三無差別」(CBETA, T36, no. 1736, p. 284, a24)(2)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉:「如心佛亦爾如佛眾生然心佛及眾生是三無差別」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c28-29)(3)《大方廣佛華嚴經》卷19〈20 夜摩宮中偈讚品〉:「如心佛亦爾如佛眾生然應知佛與心體性皆無盡」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, a23-24)這樣說來眾生應該是約從凡夫到聖者從聲聞到菩薩最後身的一切有情說依本論說:有一毫不覺在即是眾生眾生心即除佛以外一切六凡三聖的心眾生千差萬別千差萬別的眾生心中仍有共通性這眾生心的共通性就是本論所說的眾生心

眾生心與佛心也是有著共通性的說明這生佛的共通性:一大眾分別說系依心以說明凡聖不二如心性本淨者一心相續論者一心相續論者說:眾生位中是有漏心(聖者等)佛果位中是無漏心有漏心與無漏心只是相續的一心約雜染未離說名有漏心約離染說名無漏心——心體並無差別心性本淨論者說:一切眾生心中雖有雜染然心(覺性)還是本來清淨的與三乘聖者一樣從貫通染淨聖凡的意義說心性本淨論者與一心相續論者大體一致指能了能知能覺的覺性有漏的無漏的凡夫的聖者的覺了性是一樣的這覺了的心性就是生佛染淨所共通的空相應的大乘經論與虛妄唯識論者(受有一切有系的深刻影響一切有系是不許心性本淨的)約法性清淨說:一切法空性平等不二佛法性與眾生法性如圓器空與方器空一樣沒有任何差別可說心的法性是本淨的所以說心性本淨約法性淨說生佛平等不是說眾生有真常的淨心與佛一樣真常大乘經論不但約心性說而約法性(法界)說但這是不離心性的如《無上依經》說:『眾生界菩薩界如來界平等平等』界即是藏如如來藏法界藏《勝鬘經》即稱之為自性清淨心這是生佛平等的在眾生名眾生界與本論所說的眾生心一致這不但約能了的覺性說也不專約法性的如如說是直指眾生位(如來位)中心與法性的不離的統一說心性淨即法性淨法性淨即心性淨達到心自體與法性的不二所以眾生心不能看作純是雜染的眾生心與佛心有它的平等處但這是眾生心自有眾生與眾生共通的雜染性本論為眾生修學佛法而說所以特揭眾生心為本眾生心即心真如而含得無邊的功德性它又是生滅的雜染心充滿著無邊過失真常大乘者的眾生心是不能偏重於真淨也不可局限於妄染的!

大乘法即眾生心為本眾生心為什麼能安立大乘?因為「是(眾生)心」即能含「攝一切世間法出世間法」可毀壞的有遷變的名為世落於世中的名為世間法超越於世間的勝出於世間的名出世法眾生心是極深廣的能統攝染(世間法)淨(出世法)善惡漏無漏為無為等一切法有二類:一他性攝:如一根根的傘骨從屬於傘的直柄傘柄即能攝持傘骨這名為他性攝世間事物都不能沒有攝持的因為凡是因緣和合有的必有中心的集合點這統攝的集合點在彼此相關的關係中能攝持其他所以名他性攝自性攝:如以五根(信慧)攝法——信根攝四不壞信進根攝四正斷念根攝四念處定根攝四禪慧根攝四諦如書與書是一類凡是書都攝歸書類這就名為自性攝本論所說是心能攝一切世間出世間法可通二義約他性攝說:世間法出世間法有種種的現象和作用而這些現象與作用都是以心為攝導的約自性攝說:世間法與出世間法雖是各式各樣的若從法的相狀推究到內在的實體那都不外是自心所顯現的自心所現的攝歸自心這就是自性攝如法相唯識學說:十八界中眼界攝眼耳界攝耳這樣的自性攝不能說明是唯識的如說以心為主以心為導十八界種依阿賴耶識而住這能成立他性攝的唯識若說『一切法以虛妄分別為自性』十八界的種現都以心識為性即可成立自性攝的唯識了本論說:『一切境界唯心妄起故有若心離於妄動則一切境界滅唯一真心無所不遍』唯心妄起也好唯一真心也好一切法唯是眾生心眾生心即是一切法體——這即是自性攝本論的正意在此

依於此心顯示摩訶衍義何以故?是心真如相即示摩訶衍體故是心生滅因緣相能示摩訶衍自體用故

這是著重在大乘而為『是心則攝一切世間法出世間法』的解說為什麼大乘法即眾生心?因為「依於此心」法即能「顯示摩訶衍(大乘)義」顯示大乘義也即說明了能攝一切世間出世間法大乘是善的無漏的出世間的但這要從遠離邪惡的有漏的世間的而顯出所以顯示大乘義與攝世出世法並無含義的廣狹大乘義是甚深無量的依此心即可以顯示出來這因為依此眾生「心」的「真如相」「即」顯「示」了「摩訶衍」的「體」性依此「心」的「生滅因緣相能」顯「示摩訶衍」的「自體用」本論依眾生心來顯示大乘義約二方面說即心的真如相與心的生滅因緣相生滅因緣約心的事相差別說真是真實如是無差別真如約心的真實平等說二相下文名為二門意義相同都是二方面的意思心的真如相並非偏約法性而約心與法性無二說真如心或名自性清淨心或名真心約心的真實平等自體說唯識者以為:心是依他起的不離真實相而是不即真實相的現在說:心的真實相為真如心心的生滅相為生滅心那裡有二?事理不能隔別二者是統一的不過為了說明所以約心的二種側向說為二相從心的真實平等邊顯示大乘體從心的差別動變邊能顯示大乘體與相雖二者都名為顯示而即示與能示的意義卻有不同是表示顯示心的真如平等相即是大乘體大乘體即是心平等性——當體即是所以說即示大乘的自體與相從生滅因緣的種種差別相中能夠間接地顯示出來如大乘自體的相即無邊稱性功德這不能用當下即是的直顯法要從翻對染相中去安立大乘的用也要從離染成淨淨能熏染的關係中去顯出所以說能示

為本論的重要術語與勝論師的實業相同用是作用指動作與力用相是德相不單是形態而是性質樣相等相與用不同用約與他有關的動作說相約與他差別的性質說自體有相有用而為相用所依的如以時鐘來說:的答的答的長短針的活動使我們知道現在是什麼時候這即是用形態是圓的刻有一至十二的數目字有長短針有許多機件配合著這些都是相指造成此時鐘的物質或總指這個具體的物事凡存在的東西都有體用可說論到體相用阿含經論及中觀經論與本論的解說不同如體即自性不專指真如平等相說像時鐘有時鐘的體人有人的體色有色性心有心性雖以空性為一切法性但這是通性決不即以此為一切法的實體而說一切法依此而現起以此為質料因或動力因但佛法在發展的過程中到達攝境從心於是乎一切唯識為體了攝相從性於是乎一切以如為體了常被用為真如平等相的專名與相用對論本論所說的:大乘體是真如平等性大乘相是大乘的稱性功德大乘用是大乘的種種作用

第三節 義——大乘

所言義者則有三種云何為三?一者體大謂一切法真如平等不增減故二者相大謂如來藏具足無量性功德故三者用大能生一切世間出世間善因果故

先明大義眾生心何以稱為大?這大「義」「有三種」即體大相大用大三大都依眾生心而安立故眾生心有大義「一」眾生心的「體大」:指「一切法」的「真如」性說這是遍一切的無二無別的盡十方窮三世一切的一切無不以真如為體眾生的心體即此真如「平等」性真如是大的心體當然也是大的「不增減」是平等的解說真如法性在眾生分中並沒有缺少成了佛也不會增多有圓滿的意義不多也不少不增不減無欠無餘的法性是生佛平等的迷悟一如的如有增有減即不圓滿不平等即不能說是大了「二」眾生心的「相大」即「如來藏」如來藏可從二方面說:從眾生位說雖具如來的一切功德性然還沒有顯發出來故名如來藏藏即是隱藏覆藏的意思約佛果位說藏是含藏聚藏的意思如來藏即是如來大功德聚但如來藏的正義應依眾生位立名為正所以建立如來藏名在乎說明:眾生從無始以來即有如來功德性為成佛的可能性若不說明這點即不能正確了解如來藏義大乘經裡說如來藏的很多如《如來藏經》說:在眾生身中有如來藏即有如來智慧及如來三十二相等德相這從『佛解脫有色』而來此色是常色所以眾生位中本有有人評此與外道的神我論相似因為眾生身中如來的色心業勝已具體而微的存在了本來佛法說如來藏指眾生從無始以來即有如來德性說同時也確是為了攝引外道佛說無我外道聽了心裡不自在覺得佛法說什麼都好就是不該說無我佛因此說:我也是說有我的我即如來藏由此攝引了眾多外道來歸佛如來藏本有此義所以如不能善解此意就使如來藏與梵我合化了如《楞伽經》(受有虛妄唯識論的影響)糾正了如來藏的神我化以為:依平等真實相也即是法空相立如來藏名所以唯識者說:如來藏指法空性說有的說:這不是清淨依他分是依他清淨分然我敢肯定的指出:如來藏決不但指法性法空性說主要的還在說明眾生有成佛可能的功德性唯識宗名此為無漏種子如依大乘經說無漏種子與如來藏應該是同一契經的不同解說如《瑜伽師地論》(三五)說:『菩薩六處殊勝有如是相從無始世展轉傳來法爾所得是名本性住種姓』《瑜伽師地論》卷35〈1種姓品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, c13-15)這裡的六處異譯即作陰界六入與大乘經所說的如來藏義顯然的源於同一教證這可以廣引大乘經為證的佛法中說如來藏義略有二型:一眾生心中雖有貪瞋癡雜染法而心的本性依舊是清淨的眾生為蘊處界等所覆藏而實在無始以來即內具殊勝的德相《華嚴經》說『無一眾生而不具有如來智慧但以妄想顛倒執著而不證得』《大方廣佛華嚴經》卷51〈37 如來出現品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 272, c5-6)也就是如來藏義由此如來藏是不能但解作空性平等性而必須是:平等空性中含有「無量性功德」相——智慧色相性功德即與真如法性融成一味的即功德與平等法性相契入的這即是眾生心的相大成為眾生成佛的真淨功德的性能所以說了如來藏即無須再說無漏種子說無漏種子即無須再說如來藏:因為所依的契經是同一的唯識學者受有一切有系的深厚影響不許一切眾生皆可成佛所以唯識學的古義雖也知無漏種為法界所攝以含攝得無漏種的法界為本明菩提心行但仍以無漏的有無具缺是眾生不等的一分的唯識學者特重共三乘的《瑜伽師地論》所以對法界與無漏種的融攝略而不談專以如來藏為空性是無為理性以無漏種為有為法附屬於阿賴耶識中於是乎建立理性佛性(如來藏)又建立行性佛性中的本性住種姓——無漏種子不知如來藏為平等空性與無量淨能的統一無論《大乘起信論》是否究竟在這些問題上比唯識宗要正確得多!「三」眾生心的「用大」即「能生一切世間出世間」的「善因果」眾生心雖隨染而現起三界的雜染相但實有生起世間的善因善果和出世間的善因善果的作用由於眾生心有無量性功德相所以有成佛的可能眾生可由世間的善因善果到達出世間的善因善果如菩薩如佛更能引發一切眾生的世出世善這充分表現了眾生心的用大眾生心中有此體用的三大義所以眾生心即有大義

一切諸佛本所乘故一切菩薩皆乘此法到如來地故

再說乘義眾生心何以又可名為乘?因為「一切諸佛」所以能從生死到佛道的即由於眾生心眾生心就是一切諸佛「本」來「所乘」的諸佛依此眾生心的平等真體清淨德相出到大用才能從生死此岸到正覺彼岸佛依眾生自心法門修行而成佛修學大乘法的「一切菩薩」也必定要「乘此法」——眾生心才能從生死「到」達圓滿的「如來地」若不以此眾生心為乘不但不能成佛菩薩行也是無從修行的如來所乘眾生心即是果乘菩薩所乘眾生心即是因乘大乘因果總之不離一心又佛本所乘即過去現在佛乘菩薩所乘即未來佛乘三世佛都乘此自心而成佛眾生心是大又是乘所以本論直從眾生心以明大乘的體義

第四章 大乘法義之解釋

第一節 總標三科

已說〈立義分〉次說〈解釋分〉〈解釋分〉有三種云何為三?一者顯示正義二者對治邪執三者分別發趣道相

眾生心為大乘「〈立義分〉」中已經揭示出來了應將所安立的義理詳細地「解釋」「〈解釋分〉」分「三」科即:「一者」「顯示正義」:先將依一心法安立大乘的正確意義顯示出來正義既經顯示進一步的「二者」「對治邪執」如生起邪執就不能正信大乘所以應該指出邪執的所以錯誤並善巧地將錯誤的邪執給以對治正義既顯示邪執也對治了這應該「三者」「分別發趣道相」是發動義是趣向義指阿耨多羅三藐三菩提(菩提古譯為道)是情況相狀義無上正等菩提為我們發心趣向的目標應分別說明如何發動趣向無上菩提和發動趣向中的修行過程

第二節 顯示大乘正義

第一項 總說——一心二門

顯示正義者依一心法有二種門云何為二?一者心真如門二者心生滅門是二種門皆各總攝一切法此義云何?以是二門不相離故

本論「顯示」大乘法的「正義」是「依」於眾生心眾生心即「一心法」從本論的觀點說:世間法出世間法唯是一眾生心所以說依一心法依一心建立一切法從二門去說明即:「一者心真如門二者心生滅門」本論的二門不要以為生滅專約事相差別說真如專約理性無差別說本論說生滅即說到真如說真如也不離生滅這著重在不異的不一不異的論法與唯識者(著重在不一的不一不異)不同我在《中觀今論》說到生滅應分為三種:一剎那生滅這是約一剎那間即生即滅義說的分位生滅這是約(如有情的)從生到死的一期生滅說的大期生滅即緣起法所說的『此生故彼生此滅故彼滅』《雜阿含經》卷10:「此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生[1]惱苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明[2]滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-8)[1]惱苦=苦惱【宋】*【元】*【明】*[2]滅+(滅)【宋】【元】【明】的生滅這生滅即含攝了流轉與還滅流轉依眾生生死相續生生不已說還滅約出離生死得解脫說所以緣起支中的生滅不但是生死的初生指這生命的生生不已而滅卻是約究竟證得出離生死說流轉與還滅這二門是佛法中最根本的即說明眾生為什麼而生死流轉的及如何才能斷除生死而證滅與成佛的《阿含經》的十二緣起和四諦都是說明這二者大乘佛法的特點重在說明:即生死流轉法中當下即是不生不滅所謂了生死得解脫證涅槃都不是把什麼東西滅掉了還滅是緣生幻有的還滅而實意味那寂滅的法性是在這生滅法中體證那究竟真實的法性即是諸法的本不生滅性這是大乘佛法的共義所以從生死流轉邊說眾生是有死此生彼的生滅現象的從涅槃還滅說雖依滅顯寂滅而實眾生本來是不生不滅的本論的二門就是從眾生心的本性不生不滅義立心真如門從眾生心的流轉還滅義立心生滅門所以本論生滅門的生滅不是但指剎那分位生滅也是於生滅(生)流轉中依本不生以說到還滅——還滅而無所滅的真如性真如門中也不是專明真如而毫不涉及生滅的生滅何曾離真如而有?因此本論依一心法有二種門而「二種門皆」是各「各總攝一切法」的不像唯識者說:真如門只攝真如性生滅門只攝(剎那)生滅有為事本論雖分二門而二門是都能總攝一切法的真如門中雖攝生滅法而以真如為本故名心真如門生滅門中雖攝得真如性而以生滅事為重心故名心生滅門

二門(真如門和生滅門)各能總攝一切法的理由是:「以是二門不相離故」即由於真如不離生滅生滅也不離真如如《心經》說:『色不異空空不異色』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c8-9)依這二者的不相離所以說各能攝一切法唯識家的依他起專從生滅緣起義邊說圓成實即從依他起法上遠離遍計所執說在顯示圓成實性時雖也說圓成實與依他起是不一不異的但在說明依他起時怎樣不離圓成實唯識家總是不講的本論的體系與唯識者不同:真如不離生滅而顯出生滅也不離真如而成立(在這點上本論與中觀宗的意見相同——中觀者明空就要依於緣起緣起也要依於性空)當然有著重大的不一樣

有人疑問說:本論前面講過『是心真如相即示摩訶衍體故是心生滅因緣相能示摩訶衍自體用故』為何這裡說『是二種門皆各總攝一切法』呢?如二門皆各總攝一切法豈不是生滅門中也能顯體真如門中也能顯相用嗎?這樣論文豈不是自相矛盾?答:顯與攝是不同的皆各總攝的攝是就二門的彼此相關說即示能示的示是從表現二門的目標說所以約顯示說真如門中示體生滅門中示自體約相關相攝說二門皆各總攝一切法這可以《心經》來解說:『色不異空空不異色色即是空空即是色』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c8-9)即是相依相關的說色必說到空說空也必說到色彼此相攝焉能只談一邊?『是諸法空相:不生不滅不垢不淨不增不減是故空中無色』即是約泯相顯性說所以約顯示性體時真如門只顯體而不顯相這樣論性體有二種說:一性相不離——性不離相相不離性性體無相如經中常說:『一相無相所謂實相』《發菩提心經論》卷2〈10 如實法門品〉:「所謂實相一相無相」(CBETA, T32, no. 1659, p. 515, c10)所以若依相攝門性相是不相離的若依顯性門性體即是無相的生滅門中明色也必要明空不明空所說的色等即同外道凡夫的執性色所以生滅門中相攝門是統攝一切法的顯義門也要說自體的相這一根本義理本論時時用到應予以特別注意!

第二項 心真如門

第一目 出體——真心

心真如者即是一法界大總相法門體所謂心性不生不滅

簡要地說:「心真如」就是「心性」的「不生不滅」從不生不滅義說即真如義心性是不生不滅的故稱心真如也即是真如心真如心本論用一法界大總相法門體來顯示現在分開來說:「一」平等不二義心真如體是沒有差別性的所以稱一在生滅的事相邊才可以說有差別真如是不可以說有差別的「法界」賢首家說有四種法界:一事法界理法界理事無礙法界事事無礙法界此四法界統攝起來名為一真法界這裡是不必這樣說佛法中使用的地方很多討究起來可有二義:(一)類性(二)因性(一)類性:此說一類一類不相同的事物為界如說眼界只攝眼色界只攝青黃等色也即是眼與眼是一類色與色是一類不能相混故名眼界色界等如阿毘達磨者釋界為種類義類性可大可小如眼界色界等可以總稱為色(物質)界而物質與精神又可以總名為有為界所以界是一圈一圈的小類的外延有大類小類的內包還有小類最小的法類——法界如有部的極微色剎那心是其小無內的自性最大的法類——法界即一切法都是以真如為性的是遍一切一味的賢首家稱此為理法界眼界色界等是事法界理與事的二法界都是約類性建立的不過一在事上說小到極小無限的差別一在理上說大到極大無限而平等此處所說也是約理法界說的真如是一切法的平等無差別性所以真如為一切法的界性(二)因性:是所依義功能義種子義凡是依此法而有彼法的此法即名為彼依彼因所以界又訓釋為種族義界為因性可分二類:(1)有漏雜染法因即一般所說的分別戲論習氣——有漏種子(2)無漏功德法因指能起無漏出世法的因眾生為什麼可以解脫可以成佛呢?這因為眾生有無漏法界為因的緣故此處的法界是法性平等的法界也約無漏功德法界說『三乘聖法依此而生』《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉:「三乘道從此法生故名為界是聞熏習從最清淨法界流出故不入本識性攝此顯法身為聞熏習因」(CBETA, T31, no. 1595, p. 174, a16-19)名為法界即是說:三乘聖法都從此法界而生起來的法界為出生三乘聖者功德的因性所以說:因性義是界義但偏重法界為理性的如《瑜伽師地論》只能約所依說即淨智依此為境而起本論同於真常唯心大乘經所說的法界不但指法性理同時還具有無漏功德性這即是說:法界是諸法的平等理性也是三乘聖法所依以生的功能性融通不二約諸法理性說是一切法平等的這和唯識中觀家似乎是相同的如問:真如法性中有沒有無漏功德性?唯識與中觀雖也可以說有無為功德性但無漏功德的依緣現起唯識與中觀者即不許以真如為因《大乘起信論》的無漏功德因與唯識家有不同處如真諦譯的《攝大乘論釋》也曾說『常樂我淨四德為功德因』《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉:「常樂我淨是法身四德此聞熏習及四法為四德種子四德圓時本識都盡聞熏習及四法既為四德種子故能對治本識聞熏習正是五分法身種子聞熏習是行法未有而有五分法身亦未有而有故正是五分法身種子聞熏習但是四德道種子四德道能成顯四德四德本來是有不從種子生從因作名故稱種子」(CBETA, T31, no. 1595, p. 174, a1-8)也即約發生無漏功德的三乘聖法因說本論說法界是平等性中含具無漏功德性的無二無別所以說一法界這一法界是「大總相法門體」這是遍一切處的窮虛空遍法界所以名大這無所不遍的大法界是總相法門總相可說是通相實是完整的全體世親《十地經論》說有六相:總總相包括別相而說如房子是總相木料等是別相說房子即含攝得磚木料總相是全體性不是部分是部分的統一體切勿離別相說總相將總相看作空虛的概念!本論說心真如是一法界大總相法門體故知心真如是說平等不二的法界心此心概攝得一切如一般所說的大全一樣此總相為一切法所依所由故稱法門說法界是不二是總相是大與唯識和中觀所說一樣但說到法界即是心性不生不滅即是不生滅心中觀與唯識就不能同意了依中觀說:真如是一切法的法性為什麼專指心性說?《大乘起信論》依眾生心立不生不滅的真如性指真如性為心這是與中觀不同的地方

第二目 釋名義

壹 約心性離相釋

一切諸法唯依妄念而有差別若離心念則無一切境界之相是故一切法從本已來離言說相離名字相離心緣相畢竟平等無有變異不可破壞唯是一心故名真如

此下釋真如名先約心性離相釋

本論說真如重在心性離念無限差別的「一切諸法」從何而有?這是「唯依妄念而有差別」一切法沒有自體純依妄念而現起所以說唯依妄念是虛妄不真實義古譯不確定:如念佛念法念僧的念是憶念不忘的念或譯心所有法為心所念法即以心所法為念本論下文有此義又心的一剎那名一念這些都不是妄念的含義這裡所稱的妄念與舊譯《楞伽經》的妄想一樣是虛妄分別的意思凡是有漏的心識活動都總攝在虛妄分別——妄念裡妄念是不通於無漏的有漏善法也不免雜有不清淨的成分的本論說妄念即虛妄分別心即《辯中邊論》所說的三界心心所法一切法都依此虛妄分別而現有所以「若離」了「心念」即「無一切境界」「相」本論說心或真或妄若心與念結合——心念即與虛妄分別心妄念同是一樣的意義虛妄分別心生起時就有心境的對立相現前有心就必有境——心是能知能取所知所取的一切法即境界相唯識者說:心生時自然而然的有相見二分虛妄分別心生即有能緣的見分而所緣的境相即依妄念的似現而立若離了妄念的分別心一切境界也就都無了如人在夢中有種種境相現前這夢中的種種境相是依夢心而有的等到一覺醒來夢心不起一切夢境即都失所在了眾生的依妄念而起妄境也是這樣所以世間種種差別的一切法相不外是依我們的妄念而有如證悟諸法真性時無分別智現前一切境界相都不生起了這可以證明:一切境相都是依妄念而有的如有它的真實自體那就隨便什麼方法也不能使它消滅的一切法既依妄念而現有也依妄念的不起而滅無所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅而一切法的本性實是不生不滅的如我們在夢中所見的境相一覺醒來什麼都沒有了一樣要知道不但醒來夢中的境相是沒有的就是在夢中這些境相又何曾有真實性?因此本論接著說:「故一切法從本已來」就是離一切相的:「離言說相」是無有能說所說相「離名字相」是不能用名句文身來表詮即沒有能詮所詮相「離心緣相」是不能以心心所法所能緣慮到的即沒有能知所知相這不但證悟時體驗得如此一切法從本已來就是這樣離相的心緣即認識作用言說與名字相古代經論常是合說的因為佛法的文字——名句文身本是依言說安立的所以如《中論》說『語言盡竟心行亦滅不生不滅法如涅槃』(1)《中論》卷3〈18 觀法品〉:「諸法實相者心行言語斷無生亦無滅寂滅如涅槃」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3-4)(2)《大智度論》卷1〈1 序品〉:「如摩訶衍義[42]偈中說:語言盡竟心行亦[43]訖不生不滅法如涅槃」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b9-12)[42]〔偈〕-【聖】[43]訖=說【聖】語言即攝得名句文身了《楞伽經》等也如此說由於後代的文字離語言而別立一般不知佛法的本義或隨順當時的俗義於是乎除了離言說相又加一離名字相一切法的究竟處都是平等無差別性的所以說「畢竟平等無有變異」一切法若有差別變化即不平等有彼此有增減有同異有起滅有染淨那就可以有言說文字心緣等相了今既無差別超越了彼此增減一異等相即不是言說文字心緣的境界言說心緣等是離不了差別變異相的如好多沒有貼標記的罐頭一模一樣毫無差別如要人將我要的那個罐頭拿來那是決定無法辨別的因為我既沒法指定那一罐而罐上也沒有貼著標記一切是一樣的竟不知拿那一罐是好!一切法從來就離卻言說文字心緣相所以平等而沒有變異「不可破壞」即是真實的真實的不可破壞虛假的東西才是可破壞的《大智度論》說:三悉檀法可破可壞第一義悉檀不可破不可壞第一義悉檀即是真實性這樣一切法都依妄念而有若離卻妄念則一切法也就無所有了那就唯是平等無差別的一法界心所以說:「唯是一心故名真如」一心即一眾生心是從妄念而深入到內在的本淨心即大乘法體真如即眾生心所有的含義因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的所以名為如眾生心是不可破壞的所以名為真於眾生心中指出那離念本淨的平等真實的一心有平等義真實義所以這一心名為真如心真如門即依此一心而安立在本論的體系中是不可將真如與心作為性與相而差別說明的《阿含經》中本來都是形容詞凡是合於真如定義的即可名真如真如何曾如唯識家所想像的局限於(與事相對立的)理性?如實相《法華經》中不就指性相因果而說嗎?凡成為學派大宗的每自成家法每易為名辭所封蔽在論究自他宗義時是不能忽略這些的

貳 約法體離言釋

以一切言說假名無實但隨妄念不可得故言真如者亦無有相謂言說之極因言遣言此真如體無有可遣以一切法悉皆真故亦無可立以一切法皆同如故當知一切法不可說不可念故名為真如

上說真如是心體離相現在說真如是法體離言也即是解說上文的『離言說相離名字相』要說明離言說相先得說明語言是什麼世間的「一切言說」文字都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的這在《攝大乘論》有極明白的說明能詮的語文和所詮的義據實說來都是沒有決定性的比如一件物事可以用不同的名字去代表它而同一的語言文字也是各式各樣的可表示不同的內容例如民主自由等名詞大家都是你說你的我說我的由此可見世間的名字言說是無實在性的僅是由於人類使用的習慣而定一切言說既是假名無實的所以不能聽說什麼就以為有什麼實在的內容言說「但隨妄念」而有表義的確定性是「不可得」的名字言說既是依虛妄分別的心念而安立的那麼離了虛妄的心念即沒有名字言說可得名字言說與虛妄分別心有著密切關係的一般的說我們的認識作用不過是我們概念上的抽象的影像而已並非有真實的東西可以為我們所認識的言說名字也是這樣都由人的心想差別而安立的那裡有什麼實性可得!一切法離言說相而不可得的即是真如但既是離言的為什麼又名之為真如呢?要知道:稱之為「真如」也還是假名說的「無有」實在的真如「相」可得一般人說到真如總覺得有什麼真實存在的東西似的其實說色聲等名字還有個虛假的對象為所指的說真如連這個所指的假象(影像相)都沒有真如是無相可說的那裡還容我們想像真如是如何如何的呢!那為什麼還要說真如呢?這因為「言說之極因言遣言」在說到文字語言的究竟知道離名字而不可言說的時候不能不假立一個名字來以表示這不可說的離名字的境界所以說真如的名字不是為了依名字而認識真如是為了因(真如的)名言來遣除一切虛妄分別的言說的因言即是依假名無實的言說遣言即由這真如的假名來遣除可說的虛妄分別相這有如禪堂裡的首座說:『不要響(1)《起信論疏》卷1:「聲止聲」(CBETA, T44, no. 1844, p. 207, b28)(2)《大智度論》卷6〈1 序品〉:「譬如執事比丘[27]高聲舉手唱言:「眾皆寂靜!」是為以聲遮聲非求聲也」(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c15-16)[27]〔高聲〕-【宋】【元】【明】【宮】【聖乙】!』大家就默然不再作聲一樣真如的名字也如此為了令人了解那離言說相離名字相——不可說的一心所以假名為真如若究其實「此真如體」是「無有可遣」的「以一切法」都是「真」實的法法都是真的即用不著遣除什麼也遣除不了什麼說因言遣言是就眾生的在迷妄染說據實一切法當體都是真的真的有什麼可遣除呢?說真如無可遣同時也是「無可立」的因為「一切法皆同」於真「如」說真如也不是要立個什麼如人依繩索而起了錯覺以為見到了蛇因之而有恐怖倘有人警覺他說:那裡有蛇?那不過是你的錯覺此人即因此而不恐怖這並非破除了蛇蛇是本來沒有的不過使他了解蛇的沒有名為破除而已除遣虛妄也如此不是有什麼可除的同時一切法本來是平等無差別的沒有差別的實在所以也無可建立修學佛法要破除虛妄體證真實這都是就眾生的顛倒位說為初學者作差別說據實法法皆真法法皆如無可破也無可立中觀宗所說的破自性義也是不承認有實在的東西可破說無自性等是約眾生的執著自性說本論說一心名為真如依本論的思想說一心真如即是一切法的不可言說的本體所以說:「當知一切法不可說不可念故名為真如」不可說即是離言說相及離名字相不可念即是離心緣相《維摩詰經》裡三十二菩薩論究不二法門時前三十一位菩薩都把自己入不二門的法門說完了文殊菩薩說無言無說是入不二門即同本論此處所說的一切法不可說不可念故名為真如義佛法要宣化於世間流布於世間即不能不用語言文字去說明所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門而佛法的一般方法到底是要在不可言說中去強立言說

第三目 釋疑

問曰:若如是義者諸眾生等云何隨順而能得入?答曰:若知一切法雖說無有能說可說雖念亦無能念可念是名隨順若離於念名為得入

有人難:「若如」上面所說的「義」理——離名絕相「眾生」如「何」能夠「隨順」修學?如何「能得」證「入」呢?眾生鎮日在言說思念當中要他不言說或者還辦得到要他不思念那就不可能若要他在不言說不思念中有所悟入那就更難了隨順是不相違義如要進到房裡去必須向著房門走這就叫隨順進了門走到房子裡去即名得入眾生的雜染心行與真如是相反的——一是離念的一是妄念的那麼用什麼方法才能使眾生能夠隨順真如而不相違和進一步的使眾生能契入於真如呢?論主「答」覆說:真如確是不可說不可念的若有所說有所念即與真如義相反然而「若」能了「知一切法」「雖」有言「說」而「能說」的名言與「可說」的義理都是「無有」實在性的心「念」也是如此了知「能念」的心和「可念」的境都是虛妄「無」實的若了知能說所說能念所念都不過是相待假立無實體性那麼雖說雖念即順於不可說不可念順於不可說不可念即「隨順」真如了佛法的修行開悟是要在言說思念中去觀察那無能說所說無能念所念的實性的從這說無實性念無實性的正觀中去修隨順勝義的正觀如閉口不說抑心無念那不能稱為隨順真正的隨順是要在言說思念中去正確了解那言說思念的虛妄不實「若」再進一步的以般若慧通達一切法的離言說相離名字相離心緣相體悟「離於(妄)念」即是「得入」若知一切法的知字即了解即聞思修慧可念可說即是所念所說的意思眾生如要隨順真如得入真如是有隨順得入的方法的本論所示的方法教人從言說思念去了解無能說所說無能念所念中著力與一般經論所說的相同無說無念決非如後代的禪者直從不念不說下手

第四目 辨相

壹 立二義

復次此真如者依言說分別有二種義云何為二?一者如實空以能究竟顯實故二者如實不空以有自體具足無漏性功德故

此為方便安立「真如」相故說「依言說分別」因此或科上文為離言真如此處為依言真如依言說而辨真如相中此先總標二相

真如「有二種義」:「一者如實空」「二者如實不空」此說真如有空與不空二義在空不空上加如實二字顯示所說的空與不空不是虛妄不實的是就法體的本相而作如此說的說真如的空與不空都是就真如本來的樣子說所以名為如實本論的如實空與如實不空依《勝鬘經》的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說魏譯《楞伽經》稱生滅無常法為空無漏無生滅法為不空與今說不同中觀宗明空如說緣起有畢竟空世俗有勝義空不許說法體不空如約有緣起假名的相用說也不妨說不空唯識宗所明的空義和本論極相近不空即不同了唯識宗說不空在依他起與圓成實二性上說特別重視依他起的不空本論但約真如實性說不空

真如如何是如實空?「以」空是「能究竟顯實」的顯實即顯示真實真如實性雖本來如此但必從空義去顯示它如本論說不可說不可念或說非說無都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的說空說不說無說非是約遣除虛妄執著說而明空的目的恰在顯示真如的實在性真如的實性名空是約空除隱覆真實的虛妄執著說唯有空才能徹底而究竟的顯示真實性因此唯識宗的圓成實性也名空性『以是二空所顯性故』《成唯識論》卷8:「二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實」(CBETA, T31, no. 1585, p. 46, b10)從人法二空所顯的說即是不空的真如實性中觀宗不同情這種論法直就人與法的當體即空明真如不說空卻虛妄另有不空的真實可顯這是二宗的爭論處真如何以又說是不空呢?「以有」真實「自體具足無漏性功德故」眾生心體(真如心)是確有自體的不離自體而具足一切無漏性功德的無漏的稱性功德在真如心自體中圓滿具足真實不虛所以說不空真如心本無差別可說不過從空所顯的意義說名如實空從自體具足無漏性功德說名如實不空不空義中的稱性功德唯識家是不大注意的古代學者有將如實空解說為即緣起的性空如實不空解說為即性空的緣起這是附會而不足取的!

貳 如實空

所言空者從本已來一切染法不相應故謂離一切法差別之相以無虛妄心念故當知真如自性非有相非無相非非有相非非無相非有無俱相非一相非異相非非一相非非異相非一異俱相乃至總說依一切眾生以有妄心念念分別皆不相應故說為空若離妄心實無可空故

是什麼意義?這裡再為解說「空」是「從本已來一切染法不相應」的意思不相應如《勝鬘經》中說:如來藏與雜染法是相異相離相脫的如彼此協調一致名為相應若相合而不能一致名為不相應舉例來說如油與水雖同在一器而性相離此即名不相應若乳與水在一器中即融合為一性不相離即名相應今真如性與虛妄雜染法雖無始來同在而真如性是清淨的虛妄雜染是不清淨的清淨的與不清淨的從來就相離而不相應真如心從來不與一切染法相應所以名為空上文說空是能究竟顯實義這是說由於虛妄雜染的除遣真如心顯現依此真如名為空其實就是虛妄雜染法未除的時候真如自體也還是清淨不染的還是不染一塵的究竟顯實約離垢清淨說染法不相應約本性清淨說為了說明染法的不相應所以說真如是「離一切法差別」「相」的差別相即不平等義生滅增減義真如是一味平等從來即離此一切差別(染)相的所以離一切法差別相因為真如心體是「無(有)虛妄心念」的眾生的心體本淨本無虛妄心念若無虛妄心念當然沒有一切法的差別相即是真如平等性所以說「當知真如自性非有相非無相……非一異俱相」等這是說:真如自性是離四句絕百非的本論現舉有無一異兩種四句來說即存在即不存在即整體的即是差別有無一異這都是相對安立的名言心念法真如是離卻相對的有無四句依本論說:有相是第一句無相是第二句非有相非無相即常說的非有非無是第三句非有無俱相即通常說的亦有亦無是第四句非一非異亦一亦異也是四句真如自性是超有無一異等四句的所以每句都有一非字如非有相到非一異俱相本論的四句次第與其他經論所說的四句次第不同他處的四句次第是:有亦有亦無非有非無有是正無是反亦有亦無是綜合也即是正非有非無又是反天臺三論等宗都如此說今雙非句說為第三句而將常說的雙亦句作為第四句這是值得注意的中國學者每重視亦有亦無的綜合句即使說雙非也還是如此如天臺家說:『言在雙非意在雙即』而印度大乘依循佛法的空義正軌即重視非有非無的雙非句對執有而明空對有有有無而說非有非無雙非即是空的複句照說是順於勝義的是順於世俗的本論為有宗是妙有的唯心論那麼將雙亦與雙非句顛倒也自有它的意義了本論僅舉有無一異來說實則生滅斷常都可以作四句說的所以總結說:「乃至總」括的「說」說真如為空是「依一切眾生」說「以」眾生「有妄心念念分別」都與真如「不相應故說為空」是從眾生的虛妄心念而安立的「若離」虛「妄心」念直從真如自性說那「實」是「無可空」的

參 如實不空

所言不空者已顯法體空無妄故即是真心常恒不變淨法滿足則名不空亦無有相可取以離念境界唯證相應故

再說「不空」上面依空以顯真實性說明「法體」「無」虛「妄」雜染說名為空本無妄染的因空而顯的即離虛妄雜染的法體「即是真心」真如心是「常恒不變」的「淨法滿足」的也即是上文所說的自體具足無漏性功德這就是真如的「不空」常恒不變約自體說淨法滿足約不離真常的無漏性功德說(這也可以《寶性論》的常恒不變清涼四德來配說)無漏性功德即清淨法在眾生雜染位中還沒有顯現佛菩薩是能分顯或圓滿顯現的淨法在眾生未顯時可名無漏種子即無漏的淨能在佛菩薩位即名無漏功德在凡在聖都是與真性平等不二的所以約真如心體說顯現與不顯現是沒有什麼差別的在聖不增在凡不減稱性功德從本以來就是如此如此的這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來解說天台宗的性具義(但本論不立性惡)與本論的性功德意義相近但所說的真心不空義——真如性不同分別心的虛妄境界雖依名分別還是「無有相可取」的這種「離」妄「念境界」的真如性德「唯」有佛菩薩在契「證」的時候才能與它「相應」所以本論說真如有空不空二義都不是可憑凡夫妄念去想像的即是真心常恒不變淨法滿足——這是本論的根本義也即是真常唯心論的特質所在

第三項 心生滅門

第一目 心生滅

壹 出體

心生滅者依如來藏故有生滅心所謂不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識

本論是徹底的唯心論依眾生心建立生死流轉與解脫還滅一切以心為本所以在真如門與生滅門中都舉心為根本如心真如門中舉真心為根本心生滅門中舉生滅心——阿賴耶識為根本從心生滅到名為阿黎耶識幾句是生滅門中最重要的論義指出生滅心的體性簡單地說「心生滅」門的法體「名為阿黎耶識」說明阿黎耶識有二種義:一「依如來藏故有」依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成

先說依如來藏故有「生滅心」:生滅心即指阿黎耶識生滅心——生滅門中的心生滅不但約剎那生滅說而通約緣起的流轉與還滅說所以心生滅為本為依的生滅門中含攝有清淨與雜染隨染與還淨的兩面有人不知生滅門的定義以為但是剎那生滅這才生出種種的誤會什麼是依如來藏故有生滅心?如來藏如我們醒著的心是明明白白地阿賴耶(生滅心)如夢中的心夢心是依醒時明白的心而有的所以這裡的如來藏就是上文所說的心真如——真心妄(生滅)心是依真如心而有的就和夢心依醒時心而有的一樣

講到如來藏與阿賴耶識的關係大乘經義約有二大類:說到阿黎耶就說到如來藏如《楞伽經》《密嚴經》等經到處說『如來藏藏識(即阿黎耶識)心』(1)《大乘入楞伽經》卷6〈10 偈頌品〉:「顯示阿賴耶殊勝之藏識」(CBETA, T16, no. 672, p. 626, a14)(2)《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉:「佛說如來藏以為阿賴耶惡慧不能知藏即賴耶識如來清淨藏世間阿賴耶如金與指環展轉無差別」(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-20)三個名詞結合在一起說如來藏又名阿黎耶阿黎耶也名為心經文的結合而說有它深刻的意義但唯識學者幾乎不談如來藏專門說阿賴耶所以呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說批評:『《楞伽經》體用未明』實不知《楞伽經》自有《楞伽經》的體系與唯識宗義有它的根本不同處但唯識宗說阿賴耶不說如來藏也有大乘經為依據的如《解深密經.心意識相品》即不說如來藏但據實說《解深密經》的〈勝義諦相品〉說勝義諦有五相依《無上依經》所說的如來界有五種相可知如來界即是勝義諦(《解深密經》的勝義但是理性嗎?《解深密經》的依他起通無漏嗎?唯識學者還得仔細參研!)就如唯識宗所據的《阿毘達磨大乘經》所說的:『無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得』《攝大乘論本》卷1:「謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽他中說無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得」(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b13-16)界是阿黎耶種子識:也即是如來藏世親的解釋(《寶性論釋》真諦譯的世親《攝大乘論釋》)明白的通於二義但《成唯識論》即專約雜染阿賴耶說所以如來藏與藏識這二者實有著密切的關係依如來藏而有生滅心的阿黎耶識可說是大乘經的共義

本論的生滅心——阿黎耶識依如來藏而有的即是如來藏嗎?為了解說這所以說:不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識阿賴耶識是生滅心不生不滅是如來藏即真心怎麼依真心而有生滅心呢?所以成為生滅心即不但是不生滅的真心更有一分生滅的指有漏剎那滅的虛妄雜染法不生不滅與生滅和合而非一非異這才名為阿黎耶識和合可以解說為打成一片生滅與不生不滅打成一片即非異義雖然打成一片不生不滅還是不生不滅並不成為生滅生滅還是生滅並不成為不生滅即非一義不生滅與生滅在矛盾中有它的統一在統一中而有矛盾阿黎耶識即為不生不滅與生滅的矛盾的統一在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性所以阿黎耶識不能肯定它是生滅也不能肯定它是不生不滅而是不生不滅與生滅的綜合舉例來說陽光是強烈而皎潔的因為空中有雲把太陽遮了陽光透過雲層即成為陰沈沈的光這陰沈沈的光無疑的是依強烈而皎潔的陽光有的如沒有皎潔的陽光陰沈沈的光是不會有的但是這陰沈沈的光就是太陽光嗎?不是的它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的因此我們說陰沈沈的光是依陽光與雲層二者和合而有的阿黎耶識也如此依如來藏有生滅心是不錯的但不僅是如來藏是依不生不滅(如來藏)與生滅的和合才成為阿黎耶識(生滅心)的可是話又得說回來即使是陰沈沈的光它的根源到底是從陽光而來不能說它不是光所以阿黎耶識的自體就是如來藏但不能就此說阿黎耶識等於如來藏如陰沈沈的光雖來於陽光的但還有經過雲層的關係不能說它與皎潔強烈的陽光一樣上來是依文略釋以下要加以詳細的討論

梵語阿黎耶或阿賴耶識譯義略有三:一聖義阿黎耶即聖者如說『阿利耶婆盧揭諦爍鉢囉耶』——聖觀自在古代地論師說阿黎耶即是真心佛性阿黎耶識即是聖識當然是無漏性淨的真諦譯阿為無譯黎耶為沒沒是失義無沒識即無失識無失義可有二種:(一)無始以來所熏集的一切種子任持不失(二)眾生在生死流轉中無漏的功能性也不失壞玄奘譯阿賴耶為藏有能藏所藏我愛執藏的三義《阿含經》裡也有阿賴耶名可解說為著落處依處窟宅都是同一意義這是無始生死流轉的根據處《阿含經》說『眾生愛阿賴耶樂阿賴耶憙阿賴耶』《攝大乘論本》卷1:「如彼增壹阿笈摩說世間眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶」(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a18-19)或說『起欲起貪起親起愛起阿賴耶起尼延底起耽著』《阿毘達磨俱舍論》卷16〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 87, c4-6)阿賴耶的著落處實與愛取的染著義相近染著實為三界生死流轉的根源不過《阿含經》只稱為阿賴耶而不名為阿賴耶識名阿賴耶識這要到大乘經裡才有名詞的定義本是不很確定隨時隨地而多有變化的由於使用的習慣不同所以阿賴耶識古人也有不同的解說這不能專宗一家而抹煞一切的

中國古代的唯識學可有三大家:即地論宗攝論宗唯識宗對阿賴耶識的解說都不能相同這可看作三家的根本諍論處依玄奘所傳的唯識宗說:阿賴耶的意義是藏有能藏所藏執藏三義三義的性質都是就虛妄雜染方面說從眾生的立場說眾生本是雜染的能藏所藏約受熏持種說(別約阿賴耶的別名——阿陀那異熟識等說明它的執持根身為異熟體)然唯識宗對阿賴耶所取的主要義在我愛執藏即第七末那識不了阿賴耶的相似相續以阿賴耶為執著處執為自我唯識宗(《成唯識論》依《瑜伽師地論》)說阿賴耶識特重於此所以說八地菩薩和阿羅漢捨阿賴耶名這在其他的大乘經中是難得看到的至少阿賴耶一名可到成佛為止這也許是唯識宗興起於西北印度受聲聞乘的影響特深所以這樣說吧!若依異熟果報義說那麼『金剛道後異熟空』(1)《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 476, a12)(2)《起信論捷要》卷1(CBETA, X45, no. 763, p. 378, c19 // Z 1:72, p. 13, a10 // R72, p. 25, a10)要到了佛果才能捨阿賴耶名倘約阿賴耶持種的意義說可通於無漏種成佛以後也還是可名為阿賴耶識的——這似乎又不是大乘經義總之唯識宗的阿賴耶識是偏重有漏雜染的偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識所說的特重我愛執藏在唯識的其他論典也不盡然

真諦所傳攝論宗的解說:依主要的意義說阿黎耶也以虛妄雜染為體的所以說『《攝大乘論》云:八識是妄識謂是生死之根』(《法華玄論》卷二真諦譯的《決定藏論》——《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉的異譯也這樣說:『斷阿羅耶識即轉凡夫性捨凡夫法……阿羅耶識是無常是有漏法……為麁惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本』《決定藏論》卷1〈心地品〉:「斷阿羅耶識即轉凡夫性捨凡夫法阿羅耶識滅此識滅故一切煩惱滅阿羅耶識對治故證阿摩羅識阿羅耶識是無常是有漏法阿摩羅識是常是無漏法得真如境道故證阿摩羅識阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐阿摩羅識無有一切麁惡苦果阿羅耶識而是一切煩惱根本」(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b10-16)然統論攝論宗的阿黎耶識有三義(圓測《解深密經疏》):一果報黎耶:即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體性是無覆無記的受熏持種執持根身從此緣起根身器界及轉識的唯識宗所重的即此——約眾生的業感異熟說染污(執性)黎耶:眾生有微細的我執及法執我執屬第七微細法執即屬阿賴耶——此同唯識學的安慧義但專宗護法的唯識宗以阿賴耶為無覆無記性沒有法執無明等的微細法執屬於第七識然阿賴耶的本義實是有染著特性的解性黎耶:解性即覺性的意思解性黎耶是不滅的為成佛以後的報身體——與如來藏義相同攝論宗依《決定藏論》《三無性論》立第九阿摩羅識(無垢)即真淨心即本覺即真如的能緣義攝論宗的阿黎耶三義與本論略同所以一般說攝論宗的阿黎耶是真妄和合的然依《攝大乘論》說阿黎耶還是重在異熟性的

菩提流支所傳地論師的阿黎耶識說:地論師的根本義以為阿黎耶識就是第一義心也即是真心這是重在真淨的與唯識宗專在妄染方面說完全相反妄心在地論師的學說中屬於第七識的他把心識分為三類:一真識妄識事識眼等六識為事識第七阿陀那為妄識第八阿賴耶為真識賴耶唯真這是地論師的根本義地論宗以《十地經論》得名然在《十地經論》裡並沒有詳細的論述唯識詳細說明唯識與阿黎耶的還是在《楞伽經》菩提流支譯《楞伽經》十卷作《楞伽經疏》說到阿黎耶有真與妄的二義(《三論玄疏鈔》)雖說有真妄二義而重心在於真眾生位中真與妄是不曾相離的妄心主要的是無明無明與真心相依不離從不離真心的妄染說是第七阿陀那從不離妄染的真心說是第八阿黎耶黎耶識也有虛妄義即是這樣然地論師的思想據說有相州北道派與相州南道派(《法華玄義釋籤》《法華文句》)南道派以勒那摩提為主以為阿黎耶全屬於真的阿黎耶能生一切即是真如法性生一切法——這是佛教中非常特殊的學派北道派以菩提流支為主說阿黎耶有真與妄的二義一切法從阿黎耶識生黎耶是真妄和合的即指真心為妄熏染而現妄染的一切法故地論師說黎耶唯是真心實在也有真妄和合義不能一概而論

本論的思想近於地論師的北道派因此古人以為是地論師所造攝論宗說阿黎耶有真妄與本論也相近但所說的阿黎耶識所含的性能事用極廣地論宗說阿黎耶是真妄和合的在第八阿黎耶識中僅此簡要的根本義從此和合心而生一切法事實上即屬於第七識——意的範圍這一點本論與地論宗義是極相合的然地論宗雖說黎耶通真妄而重心在真攝論宗雖通真妄而重心在染本論卻是更能折中貫通於真妄的由上面所列舉的唯識三宗義我們可以知道:攝論宗的阿黎耶識義範圍最廣唯識宗的阿賴耶識比攝論宗義為狹然所論的事用也很多地論宗的阿黎耶識論性質有真有妄大於唯識宗而論事用卻最為狹小本論的思想與地論師的最相近

心生滅門的根本義是本論的精要處還應該深徹的了解才不致誤會論義本論所說的不生不滅與生滅究竟應怎樣解說?這應根據真常系的諸大乘經來解說才是恰當的先舉《楞伽經》來說如經說:『如來藏本性清淨不生不滅無始時來為雜染法之所熏集故名阿賴耶識』《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉:「大慧!而如來藏離我我所諸外道等不知不覺是故三界生死因緣不斷大慧!諸外道等妄計我故不能如實見如來藏以諸外道無始世來虛妄執著種種戲論諸熏習故大慧!阿梨耶識者名如來藏而與無明七識共俱如大海波常不斷絕身俱生故離無常過離於我過自性清淨」(CBETA, T16, no. 671, p. 556, b25-c3)由此可知阿賴耶識是約如來藏為雜染法熏集而得名本論的生滅即可看作《楞伽經》的虛妄熏染經說相滅時宋譯作:『覆彼真識種種不實諸虛妄滅』《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a21-22)覆真相識異譯即作藏識這可知真相識為雜染法所熏集隱覆即名阿賴耶識說到阿賴耶與七識的異不異阿賴耶滅不滅時說:『非自真相識滅但業相滅』《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b3)這可見阿賴耶中有二種相:一業相真相真相即不生滅的如來藏業相即雜染熏習為發生一切雜染法的動力《楞伽經》名為業所以阿賴耶識滅只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅阿賴耶識的自體——真相是不滅的真相即是如來藏心唐譯的如來藏緣起門說:『業與生相相繫深縛』《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, b21)業為雜染熏集的動因與生相是相互結合的勘梵文《楞伽經》即作『業相與真相』阿賴耶為不生不滅的如來藏及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合大體依《楞伽經》而立

《密嚴經》說:『佛說如來藏以為阿賴耶惡慧不能知藏即賴耶識』(1)《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-18)(2)《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶即密嚴品〉(CBETA, T16, no. 682, p. 776, a13-14)如來藏即阿賴耶識此約體而說但還有阿賴耶不同於如來藏處《楞伽經》說:凡夫及聖者(指菩薩及小乘四果)因阿賴耶識而有生滅故修學佛法的應(將虛妄的雜染種取消)轉去如來藏中的阿賴耶名據實說如來藏即是阿賴耶自體或真體不過名為阿賴耶而且需轉去阿賴耶的名稱可見與如來藏少有差別《楞伽經》說:有漏習氣是剎那——生滅無漏習氣非剎那——不生滅世親的《攝大乘論釋》也說:如說阿賴耶與種子是一體即無生無滅可見阿賴耶識的生滅即由於有漏種子的熏習生滅而來本論的不生不滅即是心真如體而含攝得無漏習氣的性淨功德生滅即是虛妄雜染熏習生滅與不生滅的和合即成為心生滅門的阿黎耶識

生滅是虛妄的熏染也名為習氣或名隨眠或名麁重或名為業或名遍計所執種子有漏雜染法不出惑苦三所以妄染的根本熏習也可依惑苦而立不同的名字《楞伽經》說名為業如說『心能積集業』《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, c25)業即隱覆真相的妄染因為引發生死雜染的動力《仁王護國般若經》《勝鬘經》《菩薩瓔珞本業經》都說到五住煩惱煩惱的根本名無始無明住地依《菩薩瓔珞本業經》及《仁王護國般若經》意眾生最初的一念心即是無始無明住地依此而有生死流轉發生義住地玄奘譯為習地即是習氣眾生無始來的妄熏根本習地名無始無明考羅漢所不能斷的習氣有部解說為不染污無知然不染污無知(無知即無明)於大乘卻是染污的根本的染污的無明即是無始無明住地這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的眾多的大乘經都說如來藏性淨為貪瞋癡所染無明即過去一切煩惱的通性一切煩惱的根元妄熏習根本名無明即是依妄惑立名又如說:如來藏為蘊處界所纏蘊處界即苦果如從妄染熏習說即一切有漏種所以本論稱虛妄熏習(妄識自性所攝)為不覺即根本無明從大乘經的施設說這是並無不當的《勝鬘經》說:眾生心自性清淨為客塵煩惱所熏染雖為一切煩惱所熏染但心性還自本性清淨不染而染難可了知染而不染也難可了知本論的不生不滅與生滅和合不生不滅的即自性清淨心生滅的即無明雜染熏和合而又不一不異恰當地表示出染而不染不染而染的甚深不思議賢首家解說為『隨緣不變不變隨緣』也大體相近但真心是沒有變異的隨緣只可說遍雜染處如來藏可說是雜染依處卻不能說如來藏為因而生雜染這樣不生不滅應解說為如來藏生滅——剎那法應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習也可解說為無始無明

此識有二種義能攝一切法生一切法云何為二?一者覺義二者不覺義

依生滅與不生滅的相對的統一立為阿黎耶識所以阿黎耶識不但有生滅的妄染分還有不生滅的真淨分現在即依此而說:「此識有」覺與不覺的「二種義」「覺義」約阿黎耶識的自體真相——覺性說「不覺義」約阿黎耶識的妄染的熏習無始無明說不覺即是無明不是什麼都無所知是對一法界的平等真體而不能覺了為迷惑妄倒的根本也不是一般的知覺或知識是指稱一法界的平等性而如實覺

說阿黎耶有不覺義如攝論宗立法執黎耶地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離是大體可以同意的而唯識學者卻存有異見:他們固執阿黎耶是無覆無記性的不知道:阿黎耶是有愛染特性的如來藏為貪瞋癡所污而得名為阿黎耶的習氣——不染污無知於大乘即是染污的——阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺?唯識者以為虛妄熏染是阿黎耶識性所攝而不知即迷昧根源不覺所攝唯識者的阿賴耶識實為大乘經義的有部阿毘達磨化實不合大乘經的本義說到阿黎耶有覺義唯識者就更以為不經了他們以為:凡夫從來沒有覺悟過即沒有無漏覺慧現行如說眾生也有此覺豈不是眾生已成了聖人?然本論的覺與不覺義當從佛法大義去了解它不能專為名義所縛而拘執它本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢?即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依眾生生死流轉的雜染因即是不覺無明解脫生死雜染而還滅的根本即是般若從覺不覺的現行而推論到它的根源唯心大乘中即可分為三派而本論可說是最圓滿的(一)如《勝鬘經》等以如來藏為依止為建立故而有生死涅槃可得並說:如來藏與稱性功德不離不異不脫如來藏即是真如不離不異不脫即形容真如體與非剎那的無漏習氣——稱性功德是融合為一的由此淨因可以轉染還淨而證得涅槃同時更有與如來藏相離相異相脫的即是虛妄雜染的戲論熏習有此妄熏生死的雜染法即流轉不息但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的反之如來藏與淨德是融合而一體的如來藏是不生不滅本體清淨的以此為根本依所以與無漏的稱性功德相即而與有漏的雜染習氣相離這真淨與妄染的二因都依於如來藏(二)如唯識宗以阿黎耶識為所依止而立一切法阿黎耶識是有漏虛妄雜染的以有漏虛妄雜染識為中心故說眾生從無始以來有有漏雜染種子此有漏雜染種與阿黎耶識不一不異而即阿賴耶自性所攝故又名為種子識至於無漏清淨呢?以為無漏種子無始以來依附阿賴耶識然不是阿黎耶識自性所攝一是有漏雜染的一是無漏清淨的雖說相依而二者是終究不能合為一體的由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論說法是如何不同!經以真如無漏為主體而有漏附在一邊唯識論以有漏賴耶為主體而無漏附在一邊由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識無始相依的無漏習氣也被說為生滅變異的(《楞伽經》說:無漏習氣非剎那)(三)本論也以阿黎耶識為中心但本論的阿黎耶識是不生不滅與生滅的和合覺與不覺二義是平等處理的依不覺故說有生死雜染法依覺故說有清淨還滅有漏雜染與無漏清淨不一不異的統一在阿黎耶識中這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的是折中而圓滿多了然本論的思想與《勝鬘經》義略同推究根本也是依如來藏而有與唯識宗義相差要遠一點

法相分別的學者總是將種子與現行分別來處理但種子(約唯心說)是不能離去現行心的如說阿賴耶識中含攝得雜染種子這雜染種子依《唯識論》等說與阿賴耶識是不一不異的種子為阿賴耶識自性所攝所以是屬於有漏妄心的種子是阿黎耶識中的功能性從此功能性出生一切法而這種出生一切法的功能性實就是識的若問無漏種子(功能性)是什麼性質?唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性應說無漏種子為法界所攝應以法界為無漏種子的自性依唯識宗說法界即是真如法性但這是一切法的平等性是一切——有漏無漏法的真實性為什麼單是無漏種子為法界所攝呢?無漏種子為法界所攝這是合於大乘經的但契經所說的法界即是如來藏是指心真實性含藏無漏淨能——無漏種子因此稱為如來藏有漏種為雜染心(即妄識)所攝無漏種為真淨心所攝有漏種以雜染識為自性本論稱之為不覺無漏種以真淨心為自性本論稱之為覺識或無明為雜染本智或明為清淨本我們如確認有漏種的自性即是識那麼說無漏種的自性即是覺也非常合理了唯識宗知道有漏種以有漏識為自性而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性在唯心論的立場這是不徹底的眾生唯是有漏心行那裡會有無漏種呢?無漏種既是有為生滅的唯識學者應重行考慮:在唯心論的見地無漏種的體性究竟是什麼?

《攝大乘論》及《大乘莊嚴經論》等說一切法以依他起為中心依他起即心心所法而以八識中的阿黎耶識為所依說依他起有二義:一依因托緣而生的雜染清淨性不成的但一般的唯識學者重視依因緣他而生起義對於雜染清淨性不成義幾乎絕口不談雜染是有漏雜染法清淨是無漏清淨法依他起是通於雜染清淨而又是沒有決定性的可以染而成遍計所執性可以淨而為圓成實性雜染清淨不成到底是什麼意義呢?約種子現行說唯識者以為:有漏與無漏的種子現行是體性各別的肯定的有漏不能成無漏無漏不能成有漏的為什麼說不成呢?這也就是依他起具二分義如金礦在礦藏的階段只見泥土沙石而不見金若經過冶鍊沙石盡去金質即顯現出來由此可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的在未冶鍊以前只見泥沙不見金在冶鍊以後即見金而不見沙石這不是隨緣而現為染淨而性不成(固定)嗎?依他起有二分眾生在生死流轉中雖但見雜染的其實也是有清淨的眾生這才可以轉染成淨由凡至聖如專以(唯識家義)真如法性說金或以無漏種子說金都不圓滿依他所具的清淨分即性體而含得淨妙相用(在眾生位可稱無漏種)的《攝大乘論》等說『眾生一向顯虛妄如來一向顯真實』真實那裡只是空虛的理性呢?依他起具二分本論即說阿黎耶識有覺不覺二義這種思想本是出於大乘經的但如《成唯識論》傾向小乘一切有系的思想不再說依他起具二分不再說雜染清淨性不成但說:雜染生雜染清淨生清淨忽略依他起具二分怎樣的從雜染而轉成清淨即是圓成實性卻專說轉去雜染依他生起清淨依他清淨依他的種子與現行都是生滅有為不能與無為無生滅的真性相即這自以為體用分別極精然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論而大乘經與大乘論不一定如此本論的覺義不覺義即染淨的根元不能看作心外的也不能看作唯識宗的種子不覺的虛妄雜染法以識為性覺的清淨法以智為性這即說明了生死雜染法以無明住地為本解脫還滅法以智慧(即如來藏的稱性功能)為本《仁王護國般若經》說:『最初一念識生得善生得惡善為無量善法本惡為無量惡法本』《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉:「眾生識初一念識異木石生得善生得惡惡為無量惡識本善為無量善識本」(CBETA, T08, no. 245, p. 828, c1-3)善法以善為本惡法以惡為本善與惡即無漏的與有漏的差別與本論的宗義相合

本論明覺不覺二義覺即確指本覺本覺即是本來具有的智慧性(經部的熏習說為唯識宗所取熏習是新熏的)這在小乘部派裡也有但與一切有部不合如聲聞乘學派中有立本性清淨的相續的一心即覺性又如有主張:『道不可壞』壞即是變異道不可變異即是說道有常住不變的特性又說:『道不可修』道是本來常在的本來常在的就不是修習可以使它新生的道是不可能修生的決非從聞思修等修生聖道的所以又說:『道由福德所顯』《部執異論》卷1:「聖道由福德得」(CBETA, T49, no. 2033, p. 21, a23)修行布施持戒禪定等可使道由此顯發但並非新生這樣『道是無為』了這些都與唯識宗有為的無漏種子無漏聖道不同但與一切大乘經說道是真常說心性本淨及本論的思想相近唯識宗評破本覺以為如眾生有本覺那為什麼仍是眾生而不是聖人?這等於說:木中有火極微為什麼不燒?試問:眾生有無漏種為什麼不成聖人?如說這還是潛能而沒有現行那麼本覺也還是本而沒有始呢!

舊譯《仁王護國般若經》說:『自性清淨名覺薩婆若性眾生本業是諸佛菩薩本所修行』《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 827, a5-7)新譯即說:『自性清淨名本覺性即是諸佛一切智智由此得為眾生之本亦是諸佛菩薩行本』《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 837, a1-3)這確指不生不滅的覺性為本覺眾生有此覺解的特性由此為修行成佛的本因如不拘於一切有系的宗義從大眾系以通大乘經這即並不是難解的了!

阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一因此統一中含攝得覺與不覺二義由此二義「能攝一切法生一切法」前說真如與生滅二門各能總攝一切法現在生滅門中又說覺與不覺能攝能生一切法因為覺與不覺是相待安立的說覺即必然的要論到不覺由此可兼攝一切染法說不覺也必然要論到覺所以不覺也可以兼攝一切淨法覺與不覺各能攝一切法而且依不覺義起諸虛妄雜染法依覺義起諸清淨功德法這與《仁王護國般若經》的『惡為無量惡法本善為無量善法本』義同如約間接的說不但依不覺能生雜染法也有能生清淨法義依覺固可以生清淨法也有能生雜染法義因為離了不覺即不能顯示覺離了覺也不能顯示不覺覺與不覺二者是有其依存關係的《大乘起信論》說生死流轉與解脫還滅即依此生滅心中的覺不覺而建立以上說明生滅心的體性

貳 覺相

甲 示覺體

所言覺義者謂心體離念離念相者等虛空界無所不遍法界一相即是如來平等法身依此法身說名本覺何以故?本覺義者對始覺義說以始覺者即同本覺

此下分別生滅心體中的覺性「所」說的「覺義」不是別的只是「心體離念」遠離虛妄分別(念)的心體即覺性如來藏心也就是眾生心眾生心有虛妄分別念即有雜染錯亂的妄染覺性是本來如此的雖從來不與妄染相應但離念的心體要離虛妄亂識無分別相應心才能顯發「離念相」的心體「等虛空界無所不遍」即是平等「法界」的無二——「一相」是廣大無邊的凡夫的心識時而天上時而人間似乎是廣大不可捉摸了然而這還是有限的因為凡是虛妄分別心都是有對待的要有一對象為所緣的有此即沒有彼知此即不知彼即不能遍一切處眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識這如水的結成冰一樣只能在一定的空間內不能與大海水融而為一眾生心若能遠離虛妄分別(其實從來就遠離妄念的)如冰的化水而能入大海的全體那時才是『心包太虛量周沙界』這不是虛妄分別心而是真如心的稱法界性而知法界是不二相的是一相無相的離妄念的覺性即稱於平等法界相無此無彼不能不所無有生滅增減等差別這「即是如來」的「平等法身」如來法身是平等平等無二相的常說法身有二種:一有莊嚴法身無莊嚴法身法身是平等平等的人人具足無欠無餘但眾生沒有神通也沒有智慧還沒有莊嚴這本自具足的法身如果發菩提心修菩薩行熏發無漏功德智慧這即是莊嚴了的法身好像金子一樣眾生位的法身如金子還在礦中不能說沒有金子但是金質的特性還不能顯現聖者證覺以後平等法身顯現如金礦經過冶鍊金質顯現若至成佛則不只是金質顯現且從金製成金壺金杯金爐金鐲等如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣由此法身是不分聖凡的一切有情具足不過約隨染還淨說有現與未現隨分現與圓滿現的不同罷了「依此」人人具足的「法身」即「說名」眾生心中——生滅心中的「本覺」為什麼稱為本覺?「本覺」是「對始覺義說」的然而「始覺」是「即同本覺」的這裡所說的始覺即同本覺不是要說本始不二此處在說明本覺始覺不是從凡入聖時的開始覺悟從眾生到成佛當中經過淺深不斷的覺悟一層層的不斷覺悟都是始覺如《華嚴經》說:『爾時世尊在菩提樹下初成正覺』《方廣大莊嚴經》卷9〈22 成正覺品〉:「如來於菩提樹下初成正覺」(CBETA, T03, no. 187, p. 596, c13)初成正覺即是始成正覺的意思始覺是從凡入聖從因到果從事實的現象方面說但推究起來這不是新始產生的覺體這覺悟是本來具有的始覺並沒有增加了什麼所以說:始覺即同本覺有人說:始覺是後得智本覺為根本智這是不對的唯識宗有始覺而不承認本覺但有本有的無漏智種本論卻不同本覺與始覺的意義可以舉喻說明:如蒙上塵土的鏡子一樣因有塵土的緣故鏡子照物的功能不能顯現現在用手一分一分地把塵土拭去在拭去一分塵土時鏡子照物的功能即顯現一分到整個鏡面的塵土拭掉整個鏡子照物的功能才全體顯現然而這鏡子的照物功能不是拭去塵土時新生的是鏡子本來具有的功能拭去塵垢不過使這本有的照物功能具體顯發而已本覺與始覺的意義即如此因此本論的本覺與始覺並非有本始二覺再談始本不二要了知:本覺是對始覺而說的似乎有始覺而其實只是本覺

乙 明覺相

一 始覺漸悟相

(一) 始覺的名義

始覺義者依本覺故而有不覺依不覺故說有始覺

從本覺說沒有悟證的次第可說從生死到成佛從迷到悟而說有次第是約始覺說的約始覺說悟證是有次第的沒有頓悟說明這始覺的漸次悟入先應確定始覺的名義

上文說:本覺是對始覺而說的「始覺」呢?「依本覺故而有不覺依不覺故說有始覺」成立本覺與始覺的名義其間即有一不覺一般人以為不覺就是不明白不覺悟其實不覺從本覺而來的沒有本覺也就無所謂不覺了如人的眼睛有病看不見事物說不見心識對於事物的蒙昧說不懂或不明不見不明就含有見與明的意義因為眼是有見物功能的但害了眚翳所以不見可知不見是依見而成立的心本來是有明知事物功能的由於無始的迷昧無知名為不覺不覺也是依覺而成立的如木石就不能說它知或不知了所以說依本覺而有不覺不覺是不同於木石的本覺與始覺相依相待而有依於當下顯得本覺的不覺(說到不覺即意味著覺性的本在如沒有覺根本說不上不覺)到轉去不覺而顯現真覺即名此覺為始覺所以說:依不覺故說有始覺說始覺說本覺說不覺世間的名言原是相依相待而安立的所以本論說本覺切不可誤會眾生本來是覺悟的不知如何忽然變成不覺的了若如此佛也可以變成眾生了這是怎樣的錯誤!

(二) 悟入的漸次

(1) 別說

又以覺心源故名究竟覺不覺心源故非究竟覺

先別說始覺為二有究竟及不究竟的差別「究竟覺」即成佛的圓滿覺悟「非究竟覺」即未成佛以前的次第覺悟始覺的究竟與不究竟的差別要從所覺處去說明即從「覺心源」與「不覺心源」去分別覺即自心的覺悟常人有常人的境界菩薩有菩薩的境界常人所覺的粗淺菩薩到成佛所覺的深細心源即心的根本處究竟處覺心源即覺悟了自心的根元不覺心源即沒有徹了而只是覺悟得心的部分或心的枝末溯本求源從粗淺的覺悟到最深細的覺悟即是究竟覺所以究竟覺即真實圓滿的覺悟到心的根源處非究竟覺即沒有真實而圓覺到心的根源處

此義云何?如凡夫人覺知前念起惡故能止後念令其不起雖復名覺即是不覺故

約始覺說覺了心識的生住異滅有著淺深的層次一般說生住異滅是有為法的相剎那心有此四相一期生死中也有此四相然本論所說的四相與此不同約最初最微細的為生相最後最粗顯的為滅相《佛性論》說:『一切有為法約前際與生相相應約後際與滅相相應約中與住異相相應』《佛性論》卷3〈5 總攝品〉:「一切有為法約前際與生相相應約後際與滅相相應約中與異住相相應」(CBETA, T31, no. 1610, p. 802, c16-18)這與緣起的『此生故彼生此滅故彼滅』《雜阿含經》卷10:「如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生[1]惱苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明[2]滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8)[1]惱苦=苦惱【宋】*【元】*【明】*[2]滅+(滅)【宋】【元】【明】相同無始來生滅相續而最初的可名生當中相續不斷的名住還滅而不起的名滅本論與此略近而又有不同:虛妄分別的心識為了對治它需要一分分的去遣除到末後的一分淨盡這末後的一分是最微細而又根本的假說為生最初對治極粗顯的是枝末的假說為滅——是從細到粗的始終次第對治虛妄分別心的生住異滅與一般約流轉還滅或剎那生滅一期生滅都不同然這是約修行覺悟的次第說實則虛妄分別的心念是不能分別始終或前後際的這不過相待的方便假立罷了!

覺滅相的為「凡夫人」凡夫有內凡夫與外凡夫學佛的在十信位以前及一般的人統名為外凡位十信以上名內凡位今所說的凡夫可概括內凡與外凡的學佛者以及外道都可以有此滅相的覺了「覺知前念起惡」所以「能止後念令其不起」即是覺了滅相惡念即貪癡等煩惱念或殺淫等惡業念有些凡夫即此等惡念也不能覺等到覺了時所作惡念惡事早已過去了惡業是由惡念而生起來的要止惡業不作須先令惡心不起一般人都在錯事做了才能發覺發覺的時候惡念早成過去早已『一失足成為千古恨』現在當前一念的貪瞋癡念或殺盜淫念生起時也即是後文六相中的起業相剎那現前即能覺了使它不再等流發展下去這樣就不會作成惡的事業了平常說:『不怕念頭起只怕覺照遲』如貪等壞念頭一起即能覺察到做到『攆賊關門』功夫也就難得了然而這「雖」然「名」之為「覺」其實還「是不覺」因為如真的覺悟即惡念不起如主人醒覺而賊不敢來今惡念已起如賊已進門雖覺知而防止後念令它不起但實是不能稱為覺的凡夫對於妄念是什麼一回事並不能勘破它所以仍是不覺這是四相中的滅相因為前念起惡能止後念令不再起約這止而不起的意義說名為滅相這是一般人止惡修善的初步功夫藉此警策自己向修善的途程前進

如二乘觀智初發意菩薩等覺於念異念無異相以捨麁分別執著相故名相似覺

此明覺了異相覺異相有二種人:(一)「二乘觀智」二乘即聲聞乘與緣覺乘者觀智應指二乘人對於四諦的觀慧也即通達無常無我的智慧二乘的觀慧有說能證我空而不證法空那麼此處所說的二乘觀智即我空智有說:鈍根二乘不證法空若利根人也能證法空依本論的思想說二乘是有法執的然二乘人對於法執也可以部分的遣除麁分這樣二乘觀智應以我空智為主攝得一分粗淺的法空智(二)「初發意菩薩等」初發意菩薩指十住的發心住說即初住以上到十回向菩薩小乘四果大乘三賢都能「覺於念異」指虛妄分別心念覺於念異即能覺悟虛妄分別心的異相「念無異相」是說了知虛妄分別心中沒有異相的實性能了知異相無實性即能覺了異相二乘及三賢位菩薩能覺照到妄念心中的變異相約心意識說這是覺了到六識的境界六識尤其是意識忽而善忽而惡忽而無記見色聞聲種種變異經中喻此為大海中的波浪波浪是動盪不住的六識的起滅變異相也如此修行者修心令靜定下來能親切的見到六識起滅變異的境界不但在靜定中見到同時能有觀智了知六識的起滅變異並沒有變異的實在性何以說沒有變異相的實在性?因為變異是從時間的相續相而說的前後的相續相是假有相若直觀一一心念自體即見為常住自性而無差別相可說——末那心境像這樣的通達心念無變異相聲聞學中也是承認的於六識心行中了知異相通達異相無有實性就可以遣除異相的執著約心意識說這是覺悟意識的境界約下文的六粗相說這是覺悟計名字相及執取相約下文的六種染心說這是覺悟執相應染這樣的覺了「以捨麁分別執著相故名相似覺」麁分別對覺了住相中的分別而說為麁即六識的分別為麁分別末那與賴耶的分別為細分別捨麁分別的隨境執著相即捨六相中的計名字相及執取相但還是相似的覺不是真正的徹底的覺因為雖能於六識的我執及少分法執而覺了然不能正覺法性而實不空的真實性只是近似於真覺所以名為相似覺

如法身菩薩等覺於念住念無住相以離分別麁念相故名隨分覺

此是覺了住相十地菩薩都可名為「法身菩薩」以十地菩薩都能覺悟諸法的真性分證如來平等法身能覺證一分法身所以又稱為法身大士十地菩薩能「覺於念住念無住相」即能覺照住相並能覺知住相沒有真實的自性約心意識說此即覺悟末那即五種意的後四六識的妄想波騰雖由心的靜定而能覺了(異相)然據實說微細的妄想執著仍在煩動中唯識宗名此為恒審思量意即恒常審細地思惟量度第八以為我阿賴耶識本非常一由末那的不了以為是常是一而執為我賴耶的似常似一末那取為住相而起執著此應以法執為主這如海中的巨浪因風息而漸歸平靜雖似乎平靜而微細的波動仍有此微細的波動而似乎平靜即喻如住相十地菩薩能覺於念住能觀末那心境覺照這微細相續的似常似一相法身菩薩能覺此妄念——虛妄分別心的住相更能覺了妄念的住相實在性不可得所以說念無住相這是能進達賴耶(及末那的業識分)心境而覺照末那計執住相的非有了十地菩薩能「離」微細「分別」的「麁念相」分別對前麁分別說法身菩薩是能遣離此微細分別的麁念相對下覺悟生相的微細念說「隨分覺」天台宗名此為分證十地菩薩每地有每地證悟的真如約十地而立十種真如能覺的菩薩智有多種淺深不同即隨各各菩薩的觀智分分覺悟諸法的真實法身菩薩所覺悟的都能與如來藏相契合可稱真正的覺悟了然而還是分證而不是圓滿的故名隨分覺

這裡應分別修定與修定慧的不同修定的覺了異相也有可能(如無想定能令六識不起)但不能覺了念無異相覺住相更是不共外道的

如菩薩地盡滿足方便一念相應覺心初起心無初相以遠離微細念故得見心性心即常住名究竟覺

此明覺了生相「菩薩地盡」即第十法雲地圓滿此時一切功德「方便」都已圓「滿」具「足」「一念相應」即從第十地菩薩後心到成佛的一念通常名此為金剛喻定約無間道與解脫道說這是無間道正是斷惑究竟的無漏心大乘經每稱此為『一念相應妙智』《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷372〈65 三漸次品〉:「一念相應妙慧」(CBETA, T06, no. 220, p. 919, b23)究竟淨智這時一旦現前故名為一念相應妙智本論簡稱為一念相應這一念相應淨智即能「覺心初起」即最初生起義約斷惑說即正覺正斷心識的初起相——生相然當覺心現前時不但能覺了心念的生相無實而不可得初起的生相已徹底淨盡並無纖毫所以說「心無初相」此處不說念而說心因念約虛妄分別說住相都在虛妄分別心中覺了而今是妙智現前妄念淨盡雖正覺正斷妄念的生相而不是妄念的心境所以說『覺心初起心無初相』初相是最初的生相屬虛妄分別念的根源成佛的一念間如實覺了生相的不可得「遠離」了虛妄分別念離念心體再沒有「微細」的妄「念」執著即是遣除了無始無明住地那時即「得見心性心即常住」即真正的明心見性正覺得真心常住而沒有變異覺到了自心的源底圓滿而究竟所以「名究竟覺」

(2) 引經證

是故修多羅說:若有眾生能觀無念者則為向佛智故

始覺的漸次覺悟都依於無念而說這可引經說為證「修多羅」此云契經本論所引是何經待考經上說:「若有眾生能觀無念者則為向佛智」觀無念不是說有一無念境為可觀也不是從不起分別處修此即指上文所說的『覺於念異念無異相』『覺於念住念無住相』等佛法的修學者觀察心念的生滅相虛妄不實無自體性即是觀無念義能這樣的觀察即是向佛智前進了觀無念是相同的是同一妄心無自性的正觀觀生觀住觀異相約所觀境有別而能觀慧是一致的即此妄心無性的唯一正觀即無念觀一道深入直向究竟的佛智

(3) 抉擇

又心起者無有初相可知而言知初相者即謂無念

此下為始覺漸悟相的抉擇先抉擇『覺心初起心無初相』義上文說「心起」即「無有初相可知」即是初相畢竟不可得的意義那麼為什麼說「知初相」呢?知初相的意義「即」是說「無念」覺心初起不能說從此找到了妄念的開端說這個才是第一次——最初生起的當知妄念是無自性的是根本沒有初相可得的因為妄念即墮於時間相而時間是有前又有前的永遠推求不出一個頭來約斷除妄念說先遣除粗的再遣除細的遣除到最微細的這好像粗的細的是從最微細的逐漸開展起來的於是方便假說這最微細的名為初相其實是沒有初相可說的所以說覺了心的初起相這即是知道心是無初起相是覺了心體離念的無念即離念的心體於此應善識文義不要生起錯誤的謬解在離念的心體未現前時妄念仍在等到極微細的妄念也沒有時離念心體現前名為覺了初相而實已沒有妄念這如一壺水燒到一滴水也乾盡了才可說乾盡而水氣的乾盡雖漸微漸盡但末了是頓盡一切並不能指出最後乾盡的一滴妄念也是這樣從粗的遣除到最細的所以假說有始起相實則一念相應時妄念頓盡並不能得妄念的最後盡的初相一般不善學本論的人每誤以為有最初一念的妄念這是不對的

是故一切眾生不名為覺以從本來念念相續未曾離念故說無始無明

此抉擇究竟覺與不究竟覺上文說:覺異相住相是覺而不究竟現在抉擇說:依上文所說「故一切眾生」就是十地菩薩也「不名為覺」因為眾生「從本來」就「念念相續未曾離念」而被稱為「無始無明」的虛妄分別的心念一切眾生從來沒有遠離過凡夫外道二乘三賢菩薩未曾遠離十地菩薩也沒有遠離粗念雖遠離了細念仍在所以一切眾生都是在虛妄分別的妄念裡討活計此微細的虛妄分別經中名為無始無明即是從無始以來就都為此無明所迷而不能覺了無明即不覺不覺是無有始的不能去找它的開頭覺了住相異相雖有觀智雖有分證的正智但是不離無明的與無明不離的這可以舉例說明:如燃起油燈房裡即有光明但這光明是與黑闇同在的因為如電燈或日光出現即更為光明可見油燈光的光線不強即由於有黑闇這樣從三賢而十聖雖可說有覺而實還有不覺否則即究竟而不會更究竟了這種思想學派中名為『道與煩惱容俱現前』《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a7-8)那何以說『明闇不俱』《中論》卷2〈7 觀三相品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 9, a17)?如油燈的光能破油燈所能破的闇這樣的明闇當然是不能共存的如本論說覺心初起那時是不會有妄念但油燈的光與電燈或日光所能破的闇卻不妨同在從這一觀點說唯佛一人才可名為覺這與古代道生法師的頓悟義相同一切眾生都是在夢中一直到究竟圓滿成佛時一悟永悟即名大覺《仁王護國般若經》說:『三賢十聖住果報唯佛一人居淨土』(1)《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 828, a1)(2)《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 838, a1)三賢十地的菩薩都安住在果報中唯有佛才真的安住在淨土裡這也可說:三賢十地都還在虛妄分別中唯有佛才離念無念號稱大覺

若得無念者則知心相生住異滅以無念等故而實無有始覺之異以四相俱時而有皆無自立本來平等同一覺故

此抉擇始覺的漸次性「心相」——「生住異滅」都是虛妄分別的心相雖有淺有深分為四相然同由於「得無念」的觀慧才能覺「知」的無念即離妄念自性義約所遣除的粗細心相說有階位的差異如就能遣除粗細的無念說即是平等平等的如燒一莖草的火與燒一株樹的火火確有大小不同但這是就所燒的有大小而火有大小而實小火大火的火性還是一樣的「以無念」與無念是平「等」的所以「實無有始覺」的漸次差「異」始覺是從不究竟而究竟漸次有差別的然從無念說即沒有差別可說即沒有始覺可說了本論的立義面面顧到!上面說唯佛一人稱大覺如有一毫不覺即沒有顯發覺的全體此處約凡是依於無念而知生住異滅心相的實同為本覺離念的心體離虛妄念的心體是平等平等的約這個意義說不究竟覺也就是覺的這個道理如一面有垢的圓鏡拭去一些塵垢即現出一些光明來一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去鏡面的光明才完全地現出來約光明的顯現說有少分多分徹底的不同但這所顯的少徹底的光明本質是沒有差別的所以約徹底的覺悟說十地菩薩也不名為覺唯佛才可以稱為覺如就覺的離念心體說二乘初發意菩薩十地菩薩都是一樣而沒有差別的這是泯除始覺的差別而顯示離念的本覺那麼從妄念邊說應有始覺的決定差別吧?也不是的!因為「四相」是「俱時而有皆無自立」——自己存在的個體的滅——妄念的心相是假名安立的千萬不要誤會以為從細的而生粗的從粗的而生更粗的據實粗分細分都是無始以來即有的而且依細有粗也因粗有細的不過從遣除的次第說說為一層層的生住異滅四相這實是同時而有的推求起來是都無自性的妄念並無真實自性所以念即無念當虛妄分別現前時也還是「本來平等」而「同一覺」性的上文說『以始覺者即同本覺』這即是說沒有本覺以外的始覺這一節歸結到始覺不離本覺所以本論的覺義著重於眾生淨心的本覺與唯識宗截然不同

二 本覺隨染相

(一) 標列

復次本覺隨染分別生二種相與彼本覺不相捨離云何為二?一者智淨相二者不思議業相

專說本覺一相平等無話可說若本覺隨染——依染而有不覺又離染污不覺而顯發即有覺體相可說如金在礦中金性為沙石所雜金性不顯金相也不可說作用也無可說經過冶鍊以後金的性相畢露且可用以製作種種器具飾物即有可說了所以如約「本覺隨染分別」而說即「生二種相」前說覺有究竟覺和不究竟覺此處專約究竟覺說究竟覺是佛果的大覺是本覺的究竟顯發所以這二種相「與」「本覺」是「不相捨離」的本覺即所說的如來藏具足無量性功德但眾生位未顯佛果究竟顯發就是要說的本覺二種相了二種相是:「一者智淨相」即本覺(也即是如來藏)捨離雜染時所起的智清淨相究竟圓滿的覺體「二者不思議業相」即成佛以後從清淨智所起的不思議業相——佛的三業大用不可思議智淨相是本覺的德相不思議業相是本覺所起的妙用這二相到成佛才究竟圓滿地上的法身大士只有隨分的二相而不圓滿

(二) 智淨相

(1) 法釋

智淨相者謂依法力熏習如實修行滿足方便故破和合識相滅相續心相顯現法身智淳淨故

怎樣能起「智淨相」?要依三因緣:第一「依法力熏習」:法指如來藏心由此法有功能而起熏習作用依法力的熏習有二:(一)由自內如來藏的內熏力(二)由佛菩薩為緣說法教化所起的熏習力如來藏自內本有似乎無何作用實則自內熏發大有力量所以《勝鬘經》說:『若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b14-15)眾生的終於向上向光明而進趣全由這如來藏性內熏的力量善知識的外緣熏力也是由體證法性而來的第二由此內外緣的法力熏發漸漸修習到初地菩薩能「如實修行」得隨分覺起真實智這樣的修習到圓滿即第三「滿足方便」大乘學者由此依法力熏習如實修行滿足方便的緣「故」能「破和合識相滅相續心相顯現法身」法身顯現即如來藏離染所顯法身的所以能顯現由於聖智的清淨而淳粹所以說「智淳淨故」要得純淨的智慧須破和合識相滅相續心相和合識相即阿賴耶識前面說:不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識總約阿賴耶識說不能說滅不滅只能稱之為破是分破阿賴耶識有覺與不覺生滅與不生滅的二相阿賴耶為此二相的綜合體現在由修行力將此識中的染污生滅分除去使覺的不生滅的一分顯發如沙石混雜的金礦經過冶鍊功夫沙石的成分除去而金性顯發簡單的說破和合識相即是除去生滅的不覺的染分不再與不生滅的覺的如來藏心相依附什麼叫滅相續心相?由阿賴耶識生滅的不覺的部分而有現行的染污心識相續不斷如上文所說的:『以從本來念念相續未曾離念』現在修行圓滿破除了和合的識相從和合識中不覺分所起的相續心相也就滅無了生滅心識的斷除即是不生滅心的顯發如來藏出纏即由此稱為法身相續心相從淺處說指唯識學者的前七識依《楞伽經》相續義有二:一指轉識的次第相續說指微細恒續的相續相說前一種相續即斷斷續續的相續和雨點一樣一滴一滴的相續不斷從空中到地上好像一條線似地這是專約前七識說第二種相續如瀑流的相續即唯識學中阿賴耶識的微細相續相這即是此處所滅除的內容

(2) 喻說

此義云何?以一切心識之相皆是無明無明之相不離覺性非可壞非不可壞如大海水因風波動水相風相不相捨離而水非動性若風止滅動相則滅濕性不壞故如是眾生自性清淨心因無明風動心與無明俱無形相不相捨離而心非動性若無明滅相續則滅智性不壞故

再約比喻來說明所說破和合識相滅相續心相所破所滅都就虛妄雜染說清淨的如來藏性是不可滅除的——這是真常唯心論的根本論題如《楞伽經》說:『藏識滅者不異外道斷見論議』《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b4-5)所以生滅的滅除了不生不滅的法身淨智卻永遠存在為了說明這所以說:「以一切」眾生虛妄分別的「心識」是妄想心「相」「皆是無明」自性所攝無明即是不覺相無明不覺有二義:一通相:一切虛妄分別生死雜染法都以無明為相故無明可為一切雜染法一切煩惱的通相本論的不覺即是一切染法的總稱別相:無明為虛妄雜染法的根元即無始無明住地(本論說覺義可以攝一切覺但於一切覺中特重本覺說不覺義可以總攝一切虛妄分別法然於一切虛妄分別法中特重於根本無明)此處先總攝一切心識為無明不覺再進一步論無明與覺的同異總而言之「無明」的妄「相」是「不離覺性」的眾生不離本覺性卻生起了不覺的妄想所以不覺相是不離覺相的但據實說唯有眾生是不相離的不離而又不即所以「非可壞非不可壞」即是破壞此約眾生心識說眾生生滅的心識依阿賴耶識而有心識相即無明無明是可壞相所以諸心識非不可壞而無明相不離覺性覺性不可壞沒有無明的實體可壞故心識也是非可壞若據下文的比喻說生滅心中無明與覺性不相離無明不離覺性所以無明非可壞然覺性清淨無明垢染無明並非是不可壞的

此下正說比喻「如大海水因風」而起「波動」海水失卻靜相而成為動水「水相」與「風相」即「不相捨離」既因風而水成波動那麼水不離風風不離水水與風約波動說是統一了的不相離的此中有三事:一水二風三波動波動從何而來?因水與風不相捨離而成在這波動中水相與風相互不相離風以動為相此時的風相即從水動而顯出水的本性非是動相而以濕為性因水風不相捨離所以風動時似乎水也在動實則動相屬風雖依水而現風的動相「而水」實「非動」為自「性」的

    風(動性)─┐   ┌──風滅動相滅    :     │   │     不離    ├──波動    :     │   :    水(濕性)─┘   .………水性不滅       ├──────────┘       └──────(靜)

賢首宗依此義說真妄不相離雖水風不相捨離而現波動然而水不是動性風與水還是可分的所以「若風止滅」了「動相則滅」動相從風而來風滅即波動滅而水的「濕性不壞」

此下合法中應該也有三事今只說二事因前面已說過一切心識相所以不再說三事是:一自性清淨心無明一切心識相「眾生自性清淨心」如水「無明」如「風」淨心與無明不相離成為一切心識相的波「動」這是說:無明如風不離本覺而現為一切心識的動相這不過是譬喻切勿太拘泥!以為無明把本覺動亂了水相風相的不相捨離從波動中看出而眾生的自性清淨「心與無明」都是精神的活動所以「俱無形相」可說和水相風相的有相可取不同《勝鬘經》說『自性清淨心難可了知彼心為煩惱所染亦難可了知』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c4-5)也是此意心與無明無形無相而「不相捨離」此約眾生位說不是永遠不相離的「心」也「非」是「動」相的

   無明(不覺性)      無明滅相續識滅    :      ▔▔\  /    不離        識相    :        /  \    自性清淨心(覺性)────智性不壞

動相喻心識的不覺眾生自性清淨心不是無明不覺性所以「若無明滅」只是「相續」識「滅」而「智性不壞」相續即虛妄分別的相續心識依無明與清淨心的不離而起無明一滅相續的心識當然即滅了智性即如來藏自性清淨心即覺性眾生轉染成淨時無明雜染滅而自心淨智顯淨智是不因無明滅而滅的自性清淨心無明相續心識三法第三是前二的綜合體

這裡所說的似乎依於《楞伽經》而實與《楞伽經》不同《楞伽經》中所說:轉識與阿賴耶識非壞非不可壞又說:阿賴耶有滅有不滅《楞伽經》的如來藏即自性清淨心阿賴耶識為業相與真相的和合體因此阿賴耶與前七識的關係是不異的七識可說是從阿賴耶而生的如截然不同即不能說七識從阿賴耶生然七識既從阿賴耶生是相續的虛妄的可滅的所以不能說七識與阿賴耶完全相同因為相續的前七轉識滅阿賴耶中只是業相滅而阿賴耶識的自真相是不滅的這即是說:前七識是可滅的而阿賴耶識只滅卻不覺的一分覺的一分是不可滅的

       業相────生故與七識不異    藏識<       真相…………不滅故與七識不一

《楞伽經》的壞不壞相與本論的壞不壞不同本論的壞不壞相壞是滅不壞是不可壞滅的——這是依中國文字去解義了!而《楞伽經》說的壞不壞相壞指變異相或差別相不壞即無變異無差別相阿賴耶識與前七識是非異非不異的所以說非壞非不壞本論也說壞不壞但是約阿賴耶識的可滅不可滅說《大乘起信論》的長處在泛論大乘要義而探尋契經的法相往往不合本義!

(三) 不思議業相

不思議業相者以依智淨能作一切勝妙境界所謂無量功德之相常無斷絕隨眾生根自然相應種種而現得利益故

此「不思議業相」是「依智淨」而「能作一切勝妙境界」說是起義佛能現起一切勝妙的境界如現淨土相好身等佛現這種種的勝妙境界是為了應眾生的不同根機令眾生因此等境界而受化佛所現色眾生見為殊勝色佛所現聲觸等眾生聞觸了都是最殊勝的此等勝妙的六根境界能使眾生如法修行而得利益不思議業相即指佛所現起的六根境是勝妙而不可思議即是佛的三業大用也即是如來藏中具足的「無量功德」「相」的顯現從眾生說有見佛的有不見佛的好像佛的勝用有時而斷其實佛化度眾生的勝用——無量德相是「常無斷絕」的依智淨相所現起的三業大用是盡未來際的無斷絕的佛果妙境「隨眾生根自然」能與根「相應種種而現」使眾生獲「得利益」這是說:佛無功用心說法度生不假思度自然能隨眾生根機應以什麼得度的即種種而現無所差違如大圓鏡物來即現不需要作意一樣《寶性論》說『如天鼓不假功用自然發聲』《究竟一乘寶性論》卷1〈10 自然不休息佛業品〉:「次說天中妙鼓譬喻偈言天妙法鼓聲依自業而有諸佛說法音眾生自業聞[8]如妙聲遠離功用處身心令一切諸天離怖得寂靜」(CBETA, T31, no. 1611, p. 818, b24-28)[8]如妙=妙如【宮】佛所現化也是如此如眾生依佛所現化的功德有得益有不得益的即不能說為相應今機教自然相應無所差失所以佛的教化眾生必得利益決不虛勞上來簡明的說此二相下面還有詳細的解說

三 覺體廣大相

復次覺體相者有四種大義與虛空等猶如淨鏡

始覺漸悟相說明從不覺而覺的悟入過程本覺隨染相說明佛陀究竟覺離一切雜染從而起化他的三業大用今說覺體廣大相是總論覺體相的本究竟所以直名為「覺體相」覺體相「有四種大義」以二喻說明它「與虛空」相「等」:虛空是遍一切處而無所不在的眾生心的覺體廣大實沒有可以與它相比的今姑且以廣大的虛空來比喻「如淨鏡」:鏡是可以朗照種種物相的如眾生的覺心能覺照一切雖有二喻但論文重在明鏡喻虛空廣大相只在鏡喻中附帶的說到因此四種大義都名為鏡此二喻大乘經明心體心相時是常常談到的但四種大義名為四種鏡義為本論的特說經論說到心性本淨時有以明鏡喻心的比喻如說:『古鏡未磨照天照地』《續傳燈錄》卷5:「遂問古鏡未磨時如何師曰黑似漆士曰磨後如何師曰照天照地」(CBETA, T51, no. 2077, p. 493, c22-24)同時佛果的大智用無思普應如大圓鏡的映現一切所以本論以鏡明心的覺相

云何為四?一者如實空鏡遠離一切心境界相無法可現非覺照義故

「四」種大義中「一者」「如實空鏡」:這就是真如二義中的如實空義眾生的覺心為什麼是如實空?因為覺體是「遠離一切心境界相」的約覺心的本淨說一切虛妄分別心及一切虛妄境界相都是與覺體遠離的現見有山河大地森羅萬象的一切境相是虛妄分別心所顯現的約心性覺體說它是本來清淨本來寂靜而「無」一「法可現」的覺體「非」是能知能「覺」能「照」的妄心妄境不是所知所照的覺體與虛妄心境如明與暗一樣的不相應所以一切虛妄心境雖宛然現前而從覺體說實無有一法可現無法可現不是沒有一切心境界相也不是如唯識家所說的證真如時沒有幻相可得是說:覺心空寂不現一切心境界相如鏡中現起的種種相並不是由鏡所生起的鏡體是明明淨淨不生一切相的不現不是什麼都沒有不過心體本淨不與虛妄心境相應罷了由於心體不現妄境所以名為如實空一般說的『從真起妄』是大有語病的真諦譯《無上依經》說:『一切眾生有陰界入勝相種類內外所現無始時節相續流來法爾所得至明妙善此處若心意識不能緣起覺觀分別不能緣起不正思惟不能緣起若與不正思惟相離是法不起無明若不起無明是法非十二有分起緣』《佛說無上依經》卷1〈2 如來界品〉(CBETA, T16, no. 669, p. 469, b9-14)所以眾生位中覺體與虛妄心境是和合而又始終是不相應的若說真如緣起從真而可以起妄那佛也還可以成為眾生了!那還了得!

二者因熏習鏡謂如實不空一切世間境界悉於中現不出不入不失不壞常住一心以一切法即真實性故又一切染法所不能染智體不動具足無漏熏眾生故

「二者」「因熏習鏡」:就是「如實不空」此有二義:一心體的不空是常住義約如來藏在纏時有內在的熏習力熏習眾生因熏習鏡約第二義得名若約第一義說應名如實不空鏡先說如實不空:一切妄心妄境都是不離心的覺性所現起的所以說「一切世間境界悉於中現」如實空鏡說無法可現約覺體不與妄染相應說今於如實不空鏡中說一切悉現約覺體不礙妄染顯現說如鏡的明淨自體雖沒有生起影像但影像確在鏡中現出來鏡中雖現影像然鏡本身並未變為影像又如虛空不是一切色相但不礙一切色相的現起一切色相確依空而得運動現前雖在空中運動現前而虛空自身並不隨而現為色相賢首家說的不變是如實空隨緣是如實不空不變隨緣即能現起一切世間境界隨緣不變是遠離一切心境界相二者似矛盾而實並不矛盾的「不出」是說一切境相不是因眾生的覺體而顯現發出的「不入」是說一切境相也不是從外界而進入眾生的覺體中的不出不入即不來不去所以說『來無所從去無所至』《大乘入楞伽經》卷3〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 604, b28)如鏡中像不可說內出不可說外入雖內不出而外不入但一切相宛然現前「不失不壞」虛妄分別心境於眾生覺體中現前時心境的關係因果的關係宛然存在不失不壞不是有因而無果有此而無彼的而是法相井然因果不亂的一切心相雖現在前然約覺心自體說只是「常住一心」因為「一切法即」是「真實性」真實性不離一切虛妄心境一切虛妄心境當體就是真實性真常唯心者說明一切是有二種論法的:一從現起一切說建立相對的二元論如說雜染與清淨真實與虛妄不能但說真淨如從真起妄佛應還成眾生若但說妄眾生應沒有成佛的可能本論在這方面所以說有覺與不覺生滅與不生滅義從究竟悟入真如實性說建立絕對的一元論真與妄淨與染雖似二元但非絕對的敵體因為轉染還淨返妄歸真時體悟到一切法即是常住一心一切法無不是真如實性一切無不是這絕對的一心這一論法在真常唯心的立場是極端重要的沒有這一論法真淨就不圓滿因為此真彼不真即不是圓滿的絕對的真實但是究竟真實絕對圓滿無欠無餘是法法無非涅槃的向下妄現建立二元真妄並立向上體悟建立一元唯一真心——這是真常唯心者的共同論義如不知此義但說從真起妄返妄歸真立義不圓滿容易為虛妄唯識者所誤會與攻難而不能自圓其說

「又」約第二因熏習說:常住一心的覺體是「一切染法所不能染」的如如實空鏡中說:覺心是遠離一切心境界相的不染即不與染法相應「智體」即覺體「不動」即常住無虛妄生滅義常住而不染的覺體中「具足」有「無漏」性功德而此無漏性功德在眾生位中即有「熏」習的力量給「眾生」一種影響凡是功能必對他有所影響不然作用與能力就不可能表現出來稱性功德的淨能在眾生心中有內在的熏習力熏習眾生使眾生能不自覺的傾向於遠離一切虛妄境界相而終於始覺成佛如實不空與因熏習是有關的從因熏習中知道不空也因為如實是不空的所以因位中即能熏習眾生

三者法出離鏡謂不空法出煩惱礙智礙離和合相淳淨明故

「三者」「法出離鏡」:即是本覺隨染中的智淨相是如來藏心也即心真如如來藏心眾生位中為煩惱所纏若在菩薩位中離染分證到如來地圓滿證得出煩惱纏所以法出離鏡即是「不空法」的「出煩惱礙智礙」礙是障礙二礙即二障智礙是所知障古譯與奘譯是不同的古譯一直到真諦都譯為智障或智礙玄奘才譯為所知障有以為真諦譯得不對其實是不妨譯為智障的原來奘譯多用『所』(1)《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉:「所知障」(CBETA, T16, no. 676, p. 702, a11)(2)《瑜伽師地論》卷18:「所知障」(CBETA, T30, no. 1579, p. 375, a22)(3)《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷3〈2 學觀品〉:「所緣緣」(CBETA, T05, no. 220, p. 13, c3-4)字:如四緣中的所緣緣什公但譯為緣緣又如相應與所緣隨眠的所緣古代但譯為緣隨眠我在漢院與法尊法師校勘《大毘婆沙論》校到所緣隨眠時總覺得『所緣』《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23(CBETA, T27, no. 1545, p. 116, a18)二字意義難通若依古譯為緣隨眠意義就通暢了古譯是有意義的如說緣緣並非說以能緣為緣或以所緣為緣是說:凡緣(能緣緣於所緣而成為緣事)必以此境界為緣上一緣字是關涉到能所緣的統一的如智障不是說能知智慧為障或所知的法為障是說:無明能為(知於所知時)智證的障礙例如伽陀說:『真義心當生常能為障礙俱行一切分謂不共無明』(1)《成唯識論》卷5(CBETA, T31, no. 1585, p. 25, a4-5)(2)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a1-2)這不是無明為真心真智現前的障礙嗎?以智障為不妥當譯為所知障而解說為『所知不是障是障障所知』實是多餘的辨析所以智障是約能知心於所知境起時不能正知的障礙本論所說煩惱礙重在迷理的是由於不明真理所引生的內心的煩惱若是事相的錯亂不了事相的真相就名智礙(下文當解說)眾生位中不空的如來藏雖不與二礙相應而有此二礙現起到果地出離了煩惱礙與智礙即能「離和合相」而顯現了覺體的「淳淨明」相和合相是覺與不覺生滅與不生滅的和合識和合識即不離二礙由於煩惱礙與智礙的出離不覺與生滅相也就遠離所以即離和合相和合識破了染污不覺相不再現前於是智慧達到了究竟明淨法出離鏡即是本覺隨染中的智淨相

四者緣熏習鏡謂依法出離故遍照眾生之心令修善根隨念示現故

「四者」「緣熏習鏡」:即是前說的不思議業相因熏習與緣熏習是相對的親切的內在的名因熏習鏡疏遠的外來的名緣熏習鏡「依法」——如來藏「出離」煩惱礙智礙的原「故」所以念念「遍照」一切「眾生」「心」「令」眾生「修」習「善根」「隨」眾生的心「念」而方便「示現」適應眾生的機感而現身說法佛說法為眾生悟入覺性的外緣眾生修學佛法是要從多聞熏習得來所以名緣熏習

覺體相中所說的四種大義再綜合起來說:一第一唯約如實空義說後三約如實不空性說前二約本性清淨說後二約離垢清淨說如將因熏習鏡中的二義分別來說如實空及第二的如實不空約體悟諸法真理說第二的因熏習與後二約從因到果的行證說也即是約覺體起用說從因熏習到法出離成自利行依法出離而緣熏習成利他用上說眾生心的大義有體用的三大乘義是諸佛乘此法到如來地菩薩乘此法而得成佛今說覺體相有四種大義約虛空以泛明廣大約明淨(鏡)以論覺體相的大義(於大義中顯示乘義)所以不說三大而為四大四大的如實空與因熏習鏡的如實不空約體相二大說具足無漏熏眾生等約用大說依如來藏的本具功德內熏習為因得以出離煩惱礙智礙而成佛又依佛智而起妙用所以此中所說的覺體相也即是成立大乘義

參 不覺相

甲 總明體相

所言不覺義者謂不如實知真如法一故不覺心起而有其念念無自相不離本覺猶如迷人依方故迷若離於方則無有迷眾生亦爾依覺故迷若離覺性則無不覺以有不覺妄想心故能知名義為說真覺若離不覺之心則無真覺自相可說

阿黎耶和合識中有覺與不覺二義上已說覺義此下明不覺義

「不覺義」是什麼?即是說:「不如實知真如法一」於真實平等的一法界不能如實的了知由於不如實知所以名不覺不覺雖有種種而根本的不覺是於離言不二的一法界不能如實的契證這一根本不覺即一般說的無始無明住地它是極根本的而又極普遍的真心緣起者每說迷真起妄或者誤以為由於不如實知而後生起迷妄的其實於真如一法界不如實知名為不覺不覺所以不如實知不可說於一法界不如實知而後有不覺約根本不覺說於境迷蒙的不覺相是微細難知的如唯識家說的自證分證自證分有能知所知關係而二者同在也是難以了知的由於真如平等無差別心的不如實知就有「不覺心起」不覺心起就是虛妄分別心識現前所以說「而有其念」有念所以不覺不覺就由於妄念不覺依不了真實說妄念約亂識妄起說念與不覺是不能說有前後的不過依言說的次第說『不覺心起而有其念』而已覺是如實不空的不可說沒有自體相但不覺的虛妄分別念雖現有它的相若推究起來「念」是「無自」體「相」的前明心真如時曾說到:一切諸法都依妄念而有離了心念就沒有一切境界相其實不但境界相離念無有就是念的本身也無自體相可得妄境依於妄念而無自相的虛妄分別念是依本覺而有的離本覺即無妄念可得所以說「不離本覺」上面說:依本覺而有不覺說到不覺即相反的肯定了覺的本在如說到陰暗的陽光即意味著明淨的陽光一樣既不離本覺而成不覺當然也可直從不覺中顯示真覺現舉喻來說明:「如」人外行本向東方走的不知怎的走錯了方向行向西方於是這個「迷人」就迷失了方向不知那裡是東方那裡是西方!他的所以迷向是因有四方「依方故迷」的假使「離於」四「方」即「無有迷」可說「眾生」也是這樣眾生是迷而不覺的但他的不覺而迷不是無所依因的是「依覺故迷」的——依於本覺而有不覺的「若離」了本有的「覺性」也就「無」有「不覺」可說了眾生雖在不覺中但諸法的覺性仍然如此常覺並不因眾生的不覺而失卻如人迷了方向找不到東西南北而東西南北仍然如故並不因迷人的迷惑而失卻方所失卻方向是由於迷情不知一法界相是由於生滅的不覺分所以若說從真中生妄從覺生不覺就與此喻不合如把東方錯作西方不是方向使你弄錯而是自己迷錯了的眾生依覺成迷也是迷者自迷是不離覺性而自迷的非覺性使眾生成迷迷真起妄應如此解說

說到眾生迷而不覺就暗示了諸法真相——不迷真覺的存在不覺對於覺固然是大錯亂但也有用處因為如上文說:『依不覺故說有始覺』這是說「以有不覺妄想心」所以「能知名義」真如離言一切法的概念名稱定義等都不與本覺相應但要使眾生開始覺了必須借重這不覺妄想心使眾生能知諸法的概念名稱定義能知不契真理的非是能知自己在迷中而進求真覺以契合於真理這才能從不覺而轉成為覺方有真覺可說所以說「為說真覺」真覺即是始覺說為始覺而實是本來如此的本覺「若離」了「不覺」的妄想「心」就「無真覺」的「自相可說」也就無從修行覺悟了所以從不覺而覺的意義說不覺是有它相對的用處的如世間有不合理的現象存在這才會進求解決不合理的方法而使它成為合理的覺與不覺在生滅門中有著相依的關係所以下文說的真妄相熏雖為唯識者所反對而實有它的道理本節說明不覺是什麼以及從不覺而到始覺的過程中不覺對於始覺所有的作用

乙 別說枝末

一 三細相

復次依不覺故生三種相與彼不覺相應不離

上說不覺的總相根本相此說不覺的別相枝末相不覺所起相有二即三細相與六粗相向來所說的『無明不覺生三細境界為緣長六粗』即是此中所說的本論說不覺相有三段文:這裡說三細六粗『生滅因緣』下說心意識及後所說七種染心——內容大抵相同不過每段有它的著重點而已如此間有講者記者聽者不同而以講者為主若作其他事情雖還是這幾人然主體者可能不同本論說的三細六粗在論主的心念中是要解決一個論題的這就是無明緣行等的十二緣起雖名字有不同或合二支為一支而意義是合於十二緣起的佛說眾生雜染流轉時主要即說十二緣起後代學者對此緣起義的解釋多而不同:有部說有一念分位等的四種緣起有說三世緣起有說二世緣起解釋儘管不同內容都約十二緣起說我在《唯識學探源》裡曾經說到:唯識學的發展與十二緣起的關係極深後代的虛妄唯識論者離開十二緣起明賴耶緣起賴耶在緣起支中即識支識為感受生死的異熟果報體唯識家從此說起著重種子生現行這才發展為賴耶緣起說本論仍從無明說起所以與唯識說不同就生死流轉說唯識者著重種子即著重從業感果本論著重無明即著重起惑而感果從無明為本以說緣起雖與唯識者的賴耶緣起說不合但是合於古典的

不覺泛通一切雜染因而重在根本無明「依」此不了一法界「不覺」「故生」起「三種」細「相」三相雖從不覺生但「與彼」能生的「不覺相應不離」這不是如母生子那樣的子離母體而是如根發為枝葉花果枝葉花果與樹根息息相關而不相離的還有一重要意義:無明緣行行緣識……似乎是一個生一個但佛說緣起時卻說如環無端如生死從出生長大衰老到滅亡有次第可循似乎生是最初的但實際是:死了又生生了又死如環無端生死是無本際的所以依不覺而生起的三細六粗雖可說作次第相生但究其實不可說無明是第一因有評《大乘起信論》的三細六粗是豎說的與唯識八識同時說不合不知說有前後而實不可以前後相來局限的

云何為三?一者無明業相:以依不覺故心動說名為業覺則不動動則有苦果不離因故

「三」種相是:「一者」「無明業相」:十二緣起中分別說為無明與行行是業無明是不覺現在三相中著重於業而總稱為無明業相不如實知即無明不覺即有業業與無明是沒有先後而同在的恐誤會作先有無明後有業所以說無明業相在唯識學中無明業相即攝得種子(動力)為體的賴耶自證分梵語羯磨即是作事為了說明無明業相所以說:「以依不覺故心動說名為業」動是動詞也可作形容詞說不覺所起的妄念是虛妄浮動不實的同時有不覺即有不覺心現前也必然有動念的表現此不覺心的活動就是業虛浮不實生滅妄動的心相現前全因於不覺若一旦真「覺」即顯「不動」如說:『常住一心』『智體不動』不動即是超越時間性的有時間性必有動十二緣起不外煩惱現在說:無明的當下即心動動是行業作業自然感苦報所以說「動則有苦」同時心動即是心有所受依因依緣的所有活動是無常性的無常是不自在不穩定的所以是苦如現實所感受的無論是樂是苦終究是諸所有受一切皆苦動是不覺心的動作凡是動作必有力量予其他以影響引生某一結果動必有果因為「果」是「不離因」的果從動來動是無常的因無常果也是無常因苦果也是苦這一切都從不覺妄念的妄動而來

佛教學者間解說是大大不同的有部說:業有表無表業身口的表無表業都是以物質為體的這與本論所說相差很遠經部說:業以思心所為體思是意志的推動力意力的業相雖要利用身口的動作而表現出來但業的實體是思不但經部這樣說譬喻師也如此說大乘一分義也與此相近其實煩惱中的主要者為無明及愛此二與思是不離而相應的對世間的真相不知妄起貪愛執著說為無明與愛依此而有的一切身心活動是業本論依無明不覺的心動說明為業是並無不合的

二者能見相以依動故能見不動則無見

「二者」是「能見相」:即十二緣起中的識不一定是眼見凡心識的能了知都名為見能見相是「依」業相的「動」而「能見」的若「不動」「則無」有「見」此能見相在唯識學中應是見分屬於能分別的為什麼能見?這似乎難懂這不妨從睡眠與修定的事實來說明如人初睡醒時睡眼朦朧的什麼都還不知若心一動而注意時眼可以見色內心也有所了知又將睡而未入睡眠狀態時一動即起警覺再如修定者入於深深的定境時一切相不現前出定的時候心念一動即漸知一切所以不動即不見動即有見動與見也是無先後次第的

三者境界相以依能見故境界妄現離見則無境界

「三者」是「境界相」:是相分為所分別的「以依能見」心的能取自然會有所取所見的「境界妄現」沒有心動能見而沒有所見境的如此心動即有如此境現當下動當下見當下即有境現彼此展轉相依不可分別前後的若「離」了能「見」「則無境界」妄現無境就無見無見就無動無動就無不覺一無一切無契於真如平等的一法界性此所說的境界相在十二緣起中是名色與六處有部約眾生分位說名色為肉團凝成而未成根六處為六根完具其實名是精神界色是物質界總即五蘊的境界相約認識說六處可含攝於名色中

如比配於玄奘所傳的唯識說此三都是賴耶識的內容境界相是賴耶所現起的根山河大地能見相是賴耶見分業相是業識種子此三者的統一性都是虛妄分別性所攝即與不覺不相離然本論說的三相動即能見能見即有境現每一眾生的根本不覺——無明即業業即雜染種子為宇宙一切法的動力能見為眾生的細意識即賴耶見分境界相依賴耶而現起的根山河大地等的器界為賴耶的相分(然地論師都攝屬第七識中)但此是微細的心境是不可思議的所以《成唯識論》說為:『不可知執受』《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c16)總之此中所說的似乎次第相生而實是當下動當下見當下有境現三者與根本不覺是渾然為一相應不相離的

二 六粗相

以有境界緣故復生六種相云何為六?一者智相依於境界心起分別愛與不愛故

上說的三細與不覺是相應不相離的雖說有次第而實同時存在的這如初醒朦朧的心雖有心境而渾然不明晰若醒時境能引心心緣於境心境即分明所以地論師說:事識——粗心可分為六識隨境得名而妄識(真識)——細心是不能以根境分別但總名為一今說六粗相即到達心境明顯的境界前二種雖屬於粗相但也還是微細而難知的不論是易知難知六粗都是有心有境依心境相待的關係說著重於「有境界」為「緣」與上依不覺而有不同

以有境界為緣所「生」的「六種」粗「相」中「一者」是「智相」:智相等於十二緣起中的觸境界是名色六處依此為緣起觸觸是心境相涉時所起的識觸所以智相不是智慧而是「依於境界」為緣「心起分別」的分別智由於心分別境因而有「愛與不愛」智相的愛與不愛在十二緣起中名可意不可意觸心境相觸不但有認識作用也有情意作用所觸的境適合自己情意的起可意觸不合自己情意的起不可意觸此愛與不愛不是嚴重的煩惱而是心因境起的一種反應在分別心上現起的可意不可意而已不過從此發展下去自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的在佛典中智不一定是好的如《大智度論》裡的『心想智力』《大智度論》卷5〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 99, a14)就是虛妄的想分別心又如《勝鬘經》中於如來藏外說有六識及『心法智』《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b16)心法智與前六識都是虛妄分別的心法智依唯識家說等於末那識依地論家說是妄識本論的智相也許另有根據但此處實是虛妄心中(與想相應的)可意不可意觸不可作智慧解

二者相續相依於智故生其苦樂覺心起念相應不斷故

「二者」是「相續相」:相續即是次第相續不斷它是「依於智」相而有的由於對境起心而有愛與不愛有分別智生這才「生」起「苦樂」的感受了以十二緣起說這是觸緣受感受的苦樂源於愛不愛而來——合於己意而喜愛的起樂受不合己意而不喜愛的起苦受本論不說第三者的非苦非樂的捨受以學派說自有部傳統一直到唯識家都立有第三者的如說心性有善無記的三性說感受有苦捨的三受本論不然明善惡但論覺與不覺覺是善不覺是不善沒有非善非惡的無記法明感受不是苦就是樂沒有非苦非樂的第三者這種思想是從大眾部來大眾系不立無記非善即惡無記不過是善惡的不明顯其實還是善的歸於善的惡的歸於惡的無有中容性的無記性樂也如此合乎己意的是樂不合己意的是苦一般所說的非苦非樂實是微細的苦不出苦樂以外這是一邊倒的不容許有第三者的「覺心起念」的覺不是覺與不覺的覺古譯每譯受為覺所以這裡的覺應作受講依智緣境而生起苦樂的感受時就生起心所法(「念」)而與心識相應眾生感受生死永久在果報中生死的果報不出人天等五趣天的果報體是樂的三途的異熟總報體是苦的其他的異熟生大抵是苦中帶樂樂中帶苦的由此在生死中不是受苦即是受樂苦與樂或有變化而受是永久「相應不斷」的智相與相續相以粗細分別是粗中的微細相沒有心則已有心即有境相有心有境即有可意不可意觸及苦受樂受凡此都屬於微細心識的活動而著重於緣起支的感受苦報若與三細相合說本論應有兩層的惑業苦:一層是細的如由無明業相而有能見相所現境依此而起分別及苦樂果——是為大乘所斷的微細變易生死而為小乘所不能斷的一層是粗的如由依於執取境界而起業受苦——是為小乘所共斷的分段生死而為凡夫所不斷的二乘所不斷的變易生死決非在斷了分段生死以外又來了一個生死而實就是心識中的微細難知的惑業苦相緣起論者或說前生後生的二世因果或說過未來的三世因果本論約粗細分別而說有二層因果約時間說可通於一世二世三世說

三者執取相依於相續緣念境界住持苦樂心起著故

「三者」是「執取相」:是對於六識所緣的境界妄想執取以十二緣起說是受緣愛愛是染著取是執取取但是程度的差異並無實質的不同對境染著是愛相進而追求是取相合而言之是愛著執取愛是要求把握境界取是要求獵得那境界這是「依於」苦樂不斷的「相續」心而來依於相續心「緣念境界」這是說:心心所於境界中相續的緣慮繫念對於或苦或樂的覺受相續不斷的住持它所以說「住持苦樂」住持有安定義即在時間上可以延續下去的或是任持意對於苦樂的感受生起堅固的執著不了解它的虛幻性而不斷的顧戀過去欣求未來耽著現在所以執取相是「心」在苦樂受中「起著」以為有實在的苦受即心著於苦生起瞋恨積極的要求遠離它以為有實在的樂受即戀著於樂懇切的希求永久保持或者苦未來而要求它不來來了又設法使它離去樂未來希望它能來來了又想不再離去眾生的心始終著於苦樂的感受而不斷緣起支中(特別是四諦中)著重於苦樂這是現實所親切感受的出離解脫要從厭苦出發分別四諦從知苦出發所以苦樂在人生的感受中是充滿了內容而又最現實的因此佛所說的緣起論不以知識為主知識是抽象的

四者計名字相依於妄執分別假名言相故

「四者」是「計名字相」:這是前六識特別是第六意識的事意識的認識境界時對各各不同的境界起各各不同的名字相以為這是什麼那是什麼不特於外境起名字相內心所有的對象——概念也是名字相一般不了名假安立於是就計執為實有這個那個由此妄執執假為實不問事實內容「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相在有情界中唯人天有其他的動物是沒有的僅有不明顯的計名字相於緣起中是取經說取有四種而最根本的為我語取我是假名而眾生卻依此假名妄執有實在的自我由此根本的我語取於是起見取欲取戒禁取此三四的二相都是第六意識的妄執

五者起業相依於名字尋名取著造種種業故

「五者」是「起業相」:由於不了苦樂的虛幻「依於」妄執的「名字」相「尋名」執實而起計「取著」於是「造」作「種種」的「業」上二相從不了解而執假為實重在認識的錯誤起業相不但不知假名無實反而去追求去執著由於追求不捨而造成種種的善惡業此起業相十二緣起中即是有有即業力所以三有實由愛取而來的沒有愛取也就沒有有——業及果報

六者業繫苦相以依業受果不自在故

「六者」是「業繫苦相」:繫是繫縛苦是苦果總指三界繫的生死苦報以十二緣起說這是有緣生生緣老死因為「依業受果」果是「不自在」的不自在所以名為業繫苦相如上所說可知從根本不覺而生起的三細六粗都順於十二緣起支的次第

丙 結歸根本

當知無明能生一切染法以一切染法皆是不覺相故

這是總結是不覺相的總結不覺的根本是無明此「無明」「能生一切染法」一切染法即所說的三細六粗也即是惑苦的三雜染約特義說無明不覺是煩惱約通相說一切雜染法相都是無明相因為一切雜染法是依於無明而有的所以說:「以一切染法皆是不覺相」如從麥種生起麥芽開出麥花結成麥果此芽此花此果一切無不從麥而來約能生說名為麥約所生說一切不出麥外因此從無明不覺而生起一切十二緣起(一切雜染法)也都是不覺相總之本論說覺與不覺是包括一切覺一切不覺的雖有本覺與始覺但決不可作差別說——離卻本覺說始覺始覺是同於本覺的雖有根本不覺與所生的枝末但一切不離根本不覺而為不覺所統攝的

肆 覺與不覺之同異

甲 標列

復次覺與不覺有二種相云何為二?一者同相二者異相

上來已別說覺與不覺這裡再說到覺與不覺的同異相本論說:眾生是本覺的但無始來又是成為不覺的雖是不覺的而實際仍是覺的所以又必然要轉向於覺的所以應說「覺與不覺」的相關性這「有二種相」「一者」「同相」約共同性說「二者」「異相」約差別性說

乙 同相

言同相者譬如種種瓦器皆同微塵性相如是無漏無明種種業幻皆同真如性相是故修多羅中依於此真如義故說一切眾生本來常住入於涅槃菩提之法非可修相非可作相畢竟無得亦無色相可見而有見色相者唯是隨染業幻所作非是智色不空之性以智相無可見故

先說「同相」:為了易於理解起見舉喻來說明「譬如種種瓦器皆同」是「微塵性相」燒成各式各樣的瓦器形色方面有大小方圓的不同顯色方面有青黃赤白的不同雖有這種種的不同但都是由泥土所燒成的說得微細一點都是由微塵所成的從微塵性相說此一瓦器與彼一瓦器並沒有什麼不同此喻《楞伽經》中也有除此經中又舉金與莊嚴具的譬喻本論雖取《楞伽經》喻而經以此比喻轉識與賴耶識的同異本論以此喻覺與不覺的同異所喻略有差別「如是無漏」與「無明」的「種種業幻皆同」是「真如性相」無漏是覺無明是不覺從無明不覺而起的有種種的業幻如上所說的三細六粗等無漏覺體也可說有業幻如前所說的不思議業相以及遍照眾生心隨念示現都是業幻的作用無漏與無明所有的種種業相一覺一不覺一真一妄雖然是差別的但那不過從生滅門中約如來藏所起的德相妙用及無明所起的雜染相用而說若推究它的究竟而會歸真如這都是以真如為體性的無漏當體是真如性虛妄相也不離真如性真如是絕對的在真如界內一切無差別所以從真如的立場說一切的一切無不是真如「是故」下引證大乘經說:一本來涅槃說:「修多羅中」「依於此真如」的意「義」「說一切眾生」雖在生死流轉而實「本來常住入於涅槃」這即生死是涅槃的意義『依於此真如義故』賢首疏中沒有『真如』『故』《大乘起信論義記》卷2:「依於此義」(CBETA, T44, no. 1846, p. 263, c29)三字但意義還是一樣如《般若經》《解深密經》等都說一切眾生本來常住自性涅槃本來寂靜這是大乘經的通義菩提本有說:菩提的本來如此大乘經中也處處有文如《金剛經》說:『是法平等無有高下是名阿耨多羅三藐三菩提』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24-25)既然聖凡平等凡夫也應本具菩提法所以說:「菩提」「非可修相非可作相畢竟無得」本來如此的當然是不可修集的不可造作的無修無作即是畢竟無所得的此約一切法同真如性說若約生滅門中隨染還淨說由凡夫到聖者從雜染到清淨不但菩提從修而得涅槃也可說證入約法性平等說不生不滅寂滅常住眾生本來是佛因為這都是以真如性為體的所以唯識家說:約此義也可說菩提法是非可修非可作的但本論的真如說著重於真如與心真如與覺性的統一所以約真如義不但是理法性而也是心與覺的無為本具這所以為唯識學者所不能承認

此下遣疑執上說無漏種種業幻不思議業相也許以為佛有色相如眾生可見的不知如來法身不可以三十二相八十種好見的法身是絕待的不可以相取的所以說「無色相可見」「而」經說眾生見如來有三十二相八十種好似乎「有見色相」的那「是隨染」所起「業幻所作」的即所說覺體隨染而有的色相離染污的不淨色所以說得無染的淨色見佛時因眾生機感即見佛的相好如何其實這「非是」法身自體的「智色不空」的真「性」因為真實的淳淨的「智相」是「無可見」的真如體即如來藏以淨智為性法身的不思議色性即淨智所以名為智色智色即如來藏不空性的顯發既即智為性所以是不可見的不空性的智色《楞嚴經》中即說為性水真空性空真水等所以究竟圓滿的大智中無漏無明同為真如性相沒有差別而無漏業幻同真如性而即智為性與無明業幻的同真如性而與智不相應還是有著不同的

丙 異相

言異相者如種種瓦器各各不同如是無漏無明隨染幻差別性染幻差別故

再從生滅門的觀點說覺與不覺的「異相」:「如種種」的「瓦器」雖都是微塵所作成的但彼此形色作用是「各各不同」的「如是」「無漏」與「無明」雖同一真如性相但無漏智性由於「隨染幻」而似有「差別」有漏無明由於體「性」即是「染幻」而有種種的「差別」所以不特無漏與無明是彼此差別的但約無漏或無明說也是各各千差萬別的

真如法性中一切是平等的無漏智有漏無明(識)唯識學者雖說同一法性而從染淨依他起中以明差別——在染依他中說有漏無明雜染事淨依他中說無漏正智清淨事本論明覺與不覺也是同一真如性的但無漏清淨覺性是即真如為體是菩提本有的作差別的說明時依真心隨染以明無漏依無明性染以明有漏這是兩家諍論的焦點

第二目 生滅(心)因緣

壹 藏心為依之諸識生起

甲 總標

復次生滅因緣者所謂眾生依心意識轉故

「生滅因緣」即生滅心的因緣這如經中所說的「眾生依心意識轉」這裡說的因緣是泛指依此而有彼的因緣義生滅的心是怎樣生起的?大乘經一致說:依心意識為因緣而生起轉即生起義意識舊譯的《楞伽經》即如此唐譯作心唯識學派中有一意識師在一意識師看來前六識都可以稱為意識這因為:一雖依眼等根緣色等境而實為一意識的隨根而得不過依名不同依意而生名意識六識都依意而生所以六識都可名意識本論下文所說的意識即是總約六識而說本論是順於一意識師的依此譯為心意識與多識論者的譯為心識不同

依心意識轉即是說:依心有意生起依心意有意識生起論到諸識的生起有二說:一本末相生說:如本論的依心有意依心意有意識但這非本論所特有《成唯識論》說『阿賴耶為依故有末那轉依止心及意餘轉識得生』《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 20, c22-23)即與此相同《瑜伽師地論.本地分》說:六識依意及阿賴耶種子識生意依阿賴耶種子識生這也與本論相近支那內學院說《大乘起信論》豎說諸識違瑜伽這是大大誤解的!二種現依生說:此賴耶心依何而起?即說轉識熏習賴耶賴耶與轉識相互為依如說:『諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦復為因性』(1)《成唯識論》卷2:「諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性」(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c5-6)(2)《攝大乘論本》卷1:「諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性」(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, b15-16)此互為因果義與本論少有不同但轉識為賴耶依還是約熏習種子說其後《成唯識論》以為:五識生起必有意識賴耶意識生起必依末那賴耶末那必依阿賴耶阿賴耶又必依末那這著重於現行識的更互相依在說明上但是平等的橫論而缺本末的豎說

本論明心意識大體同於古代地論師與真諦玄奘不同地論師分心識為三類:(一)事識即前六識(二)妄識即第七識(三)真識即第八識真與妄眾生位中實是不相離的但指妄識中的真心為第八不離真心的妄識——以無明為主的妄心為第七識第七妄識中所含的作用極多本論分意為五種實與地論師的妄識相近論到本論的心意識說應說明二點:一本論所說心意(中有五識)識的名字差不多全出於魏菩提流支所譯的《楞伽經》如業識轉識是魏譯《楞伽經》中的業相識轉相識省去『相』字的變名智識一名唯是魏譯《楞伽經》所有的唯真識(真心)一名見於宋譯《楞伽經》由此可見本論是參考了《楞伽經》的但本論雖採用了《楞伽經》的術語而沒有採用它的意義這一點賢首也是知道的本論受有錫蘭佛學的影響西元五百十年左右有從南方來的僧伽婆羅譯《解脫道論》《解脫道論》即《清淨道論》所依據錫蘭是盛傳此論的《解脫道論》明心識是豎論的玄奘所傳的九心輪即是由心識的發動到止息最多凡經歷九位這與《解脫道論》的說法相同本論諸識的名字也與《解脫道論》大體相似如《解脫道論》第一識名為有分是生死的根本心本論稱之為阿黎耶識雖不名為有分然作用相近唯識學者早就說過:阿賴耶識又名有分識第二名為轉即與本論的轉識相當然依西藏所傳轉是動的意思即應與業識相當第三名為見似與本論所說的現識相當然與轉識(即三細相中的能見相)相近第四名所受即三相中的境界相應與現識相近第五名分別即本論能分別染淨法的智識第六名令起即前六粗相中的起業相為本論意識的作用之一今列九心輪如下:

    玄奘傳 :有分 能引發  尋求 安立 勢用   反緣 有分            │          │ \   │    解脫道論:有分─轉──見─所受─分別─令起─速─彼事─有分    西藏傳 :有分 動  見 尋求 分別 行    能轉

這是約心識發展的過程而豎說的《成實論》明識想受行也是豎說的心識的從細到粗從認識到作事都有此發展的意義本論約心意識而豎說與《解脫道論》相合本論也應該是參考過《解脫道論》的真諦所譯的《攝大乘論》有二派:(一)多心論者(二)一心論者多心論者近於北方所傳的橫說六識或八識一心論者即一意識師從細到粗是前後豎說的本論明心意識與玄奘所傳的多少不同這不要以為希奇佛法本是無量無邊非一家一說所能盡的本論不是傳襲一家一派而是綜合眾說而自成一完整體系的更應該知道:諸識的豎說與橫說不一定是衝突的如一棵樹由根而幹而枝而葉而花而果是豎的發展但也可橫論如一眼望去根幹枝葉花果都同時的呈現這不是同時存在嗎?可是雖同時現前而根幹枝葉還是有它的前後性所以眾生的心識可約先後發展的生起次第說也可約一時同在展轉相依說橫豎都可以說不可偏宗橫論八識而誹撥本論賢首疏中為了融會常與唯識宗所說的諸識相配屬實也是難得恰當!

乙 依心起意

一 別明五意

此義云何?以依阿黎耶識說有無明不覺而起能見能現能取境界起念相續故說為意

先說依心起意心即眾生心於生滅門中即阿黎耶識「依阿黎耶識」「說有無明」點出有漏雜染心的根本阿賴耶識依覺不覺(或明無明)不一不異的統一而存在所以說『依阿黎耶識說有無明』此無明是阿賴耶識(心)中的無始無明住地宋譯《楞伽經》有與此相近的文義如說:『如來之藏……無始虛偽惡習所熏名為識藏生無明住地與七識俱』《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉:「如來之藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如[4]伎兒變現諸趣離我我所不覺彼故三緣和合方便而生外道不覺計著作者為無始虛偽惡習所[*]薰名為識藏生無明住地與七識俱」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-8)[4]伎=技【元】【明】[*5-1]薰=熏【元】【明】*阿賴耶識是如來藏為無始虛妄所熏染而成即有無始無明賴耶識有無明分所以「不覺而起能見能現能取境界起念相續」不覺而起即三細六粗中因無明而動起的業相能見即能見相能現即境界相能取境界即智相起念相續即相續相依根本無明——識藏心所起的這些在心意識中即「說」名「為意」本論以五相為意意即末那攝義極廣大而阿賴耶心但攝得根本的不覺分意的五相與三細及六粗中前二相對列如下:

    無明業相  能見相  境界相  智(分別)相  相續相以下    不覺而起    見  能 現  能取境界    起念相續    (業識) (轉識) (現識)  (智識)    (相續識)

此意復有五種名云何為五?一者名為業識謂無明力不覺心動故

「意」有五種相即說「有五種名」「一者」「名為業識」:根本無明——不覺阿黎耶心所攝所以雖有無明不覺處即有業而意中但說為業識業識即由於賴耶心的「無明力不覺」知一法界性而起的「心動」妄心現起即是動動即是業動即有生滅心即為業識《楞伽經》中的業相為賴耶識中虛妄熏習的種子

二者名為轉識依於動心能見相故

「二者」「名為轉識」:即三相的能見相生起義《楞伽經》的轉相約一切現行識說或如唯識者所說的七轉識但《解脫道論》有分識下名為轉轉是內心動發(近於警心令動的作意)的階段本論即解說為:「依於動心」而有「能見相」現起內心動發雖還不曾能及外境但已轉起了能見分別心

三者名為現識所謂能現一切境界猶如明鏡現於色像現識亦爾隨其五塵對至即現無有前後以一切時任運而起常在前故

「三者」「名為現識」:此名出《楞伽經》即是阿賴耶識異名賴耶是現起一切根塵器界的但本論著重於境界相解說為「能現一切境界」動心有能見的力量有能分別見當下即於動心的能見中現起一切境界《楞伽經》約能現得名本論約不離自心的所現說「如明鏡現於色像」色像在鏡中喻說不離內心而有境界明鏡能一時頓現細心的妄現境界也是頓現與六識緣境次第各別不同所以說:「現識」也如此「隨」色聲香味觸——「五塵對至即現無有前後」對至即現為境界義現識的現起一切境界是頓起而無有前後的如明鏡而頓現色像一樣所以無前無後的頓現因為「一切時」中都隨業力成熟「任運而起」「常在」心識中現「前」唯識者說:阿賴耶識如受人身(五趣都如此)時人趣的一切根身器界即一時變現本論但約五塵說依《楞伽經》實頓現十八界事說頓現一切境界約因緣成熟而說如趣生異熟不同的因緣不具足的或受對治了的都不現前山河大地等境界不因個人的認識而存在是恒時任運而變現不失但還是唯心的即由於此

四者名為智識謂分別染淨法故

「四者」「名為智識」:由轉識的能見而有現識的一切境界心境相關即有分別境界的能力《解脫道論》即名此為分別今名為智識「分別染淨法」有二義:一境界有染有淨所以分別為染淨心識緣境而心起染或起淨名為分別染淨

五者名為相續識以念相應不斷故住持過去無量世等善惡之業令不失故復能成熟現在未來苦樂等報無差違故能令現在已經之事忽然而念未來之事不覺妄慮

「五者」「名為相續識」:既心境相關而起分別任何分別都有一種影像留在心識中不斷的分別即不斷的保存心像下來由於過去分別的熏習現在又能生起生起後又熏集「以念相應不斷」所以名相續識念相應指分別心緣量境界即不斷起念念是相應的心所法凡心起分別即有種種差別影像此影像於心中現即是念不斷的分別即不斷的念即由認識而有種種概念積留在心識中世間的心識分別都不能離念一切都與念相應而來由於念相應不斷所以能「住持過去無量世等」的「善惡」「業令不失」壞無量百千萬世的善業惡業都由此念的相續而住持不失還有「能成熟現在未來苦樂等報無差違」現在及未來的苦報樂報由某種業得某種報決無錯亂這也是相續識中的念力受熏而業力不失所以業種能增長成熟發現為苦樂報的總體前六識的異熟也是依相續識中的業力而發生出來的業的熏集增長和由業而招感異熟果都依此相續識而有還有住持業力而感果與過去的事情能記憶一樣所以由相續識中念相應不斷「能令現在」對於「已經」的「事」情無意中「忽然而念」起曾經的事情現在能忽然的浮現在心中即因為過去曾經的時候當下有一影像(念)保留下來這種保存經驗而不失也是相續識的力量還有「未來」的「事」情眾生在不知「不覺」間每要去「妄」想思「慮」它未來的事情還沒有來而無意間要預想這樣那樣這由於相續識中含藏了過去的種種見聞熏習的緣故時間是前後相的依於現在想到從前即成過去依於現在推到將來即成未來一切虛妄法都是有前後性的想到未來不是到了未來只是過去的經驗推衍而用於未來一切業果的建立和記憶過去設想未來都因有此相續識而成立

五意說約緣起支說與行名色六處受支相當約九心輪說與轉所受分別令起相當然五意的綜為一組為本論特有的教說有深切注意的必要五意說是合著次第生起過程的與《瑜伽師地論》者五心說應有關係率爾心即不覺而起的業識尋求心以心趣境而著重能邊決定心以心了境而著重於境相的明確這二者與轉識現識相當智識的分別染淨即染淨心相續識的念相應不斷即等流心五意的合為一組應與《瑜伽師地論》的五心說有關五心說出於《瑜伽師地論》(第三卷)〈意地〉中考真諦三藏曾譯出《十七地論》初五卷一般的心意識真諦譯《攝大乘論》中作意心識所以《瑜伽師地論》的五心真諦可能是譯作五意的這樣本論的五意說是有著明確的淵源了當然本論是攝取一切資料而成為獨創完整的體系不必與古說完全一致

五意中的初三依動心而有分別即分別而現所分別這三者是極微細的心境而成渾然不離的妄識比對於玄奘傳的唯識說:業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分見識為賴耶的見分現識為賴耶的相分這三者為不可知的賴耶心境依於微細的心境而到達心境相關心境分明的境地即是粗相而粗中之細的:智識著重於分別染淨的執著相續識著重於受熏持種執持根身地論師以此為第七阿陀那識的事用攝論師以為:除分別染淨的一分我執而外其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用唯識師以為:執取是第七末那而受熏持種等屬於賴耶其實虛妄的細意識是諸識和集名為一意後代學者的分為二類各有分類的標準所以不能一致而內容都是這些

本論的相續識:『念相應不斷』為主要特性而無量百千劫的業力不失即唯識者受熏持種的種子(因相)賴耶住持業報即受熏成熟而變的果報(果相)賴耶所說的忽然而憶過去不覺而慮未來這不是說明意識的追念過去預計未來而著重那『忽然』『不覺』無意間會忽然如此實由過去經驗的熏習保持過去經驗的重現以現在望過去即成記憶以現在望未來即成預計經驗的保持實與業力的保持同一原理這都由於念對分別心說念即心上所有的種種心所作用對境界說念即心上所起的境象即概念從三世說憶念過去想念未來實即曾習的心念的重現念相應不斷為相續識的重要內容此五意大體說是從相依生起的立場而為奘傳第八識與第七識的內容

二 結成唯心

是故三界虛偽唯心所作離心則無六塵境界此義云何?以一切法皆從心起妄念而生一切分別即分別自心心不見心無相可得當知世間一切境界皆依眾生無明妄心而得住持是故一切法如鏡中像無體可得唯心虛妄以心生則種種法生心滅則種種法滅故

上說依心所起的五意此結成唯心說前說一切法依心而有目的在說明三界唯心所以承上文說「是故」可以證成:「三界」所有的一切事都是「虛偽」不實「唯」是自「心所」造「作」的三界事不外能緣的心所緣的諸境以及有情的活動由過去的業感現在的果由現造的業感未來的果記憶過去預慮未來——這一切審細的推究起來不外是唯心所作虛妄不實的既唯心所作所以「離心則無六塵境界」並不像一般的錯誤認識以為有離心的外境心外無境即成唯心說唯心是攝境從心總括精神與物質的現象而解為一心所現的二面與一般單指認識作用為心不同以十八界說沒有六塵境還有六根六識但六根也是所認識的六識自體是識而也是所知境攝所以此中所說的六塵境界概括了自心妄現的一切

唯心所作離心無境——「此義」還要略為解釋「以」三界「一切法」「皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的本論上文說:『不覺心起而有其念』即妄念此處的妄念即無明業相業識有妄念心即有妄境現起也即有心境分別熏習而有一切一般以為認識到的是離心外在的不知「一切分別」都「即」是「分別自」己的「心」念並不是真有什麼外境可為自心所分別如蜘蛛吐絲成網而又往來於網上一樣自心分別自心見於《解深密經》如魏菩提流支譯的《深密解脫經》說:『世尊!若彼心境像不異於心云何心即能觀於心?佛言:彌勒!彼處無有一法能觀一法而彼心生如是現見』《深密解脫經》卷3〈9 聖者彌勒菩薩問品〉(CBETA, T16, no. 675, p. 674, c25-27)真諦譯的《攝大乘論》也引有此文奘譯《解深密經》的〈分別瑜伽品〉說得更明白:『世尊!若彼所行影像即與此心無有異者云何此心還見此心?善男子!此中無有少法能見少法然即此心如是生時即有如是影像顯現』《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b2-5)境從心生心分別境實是分別自心似乎自心是有取的有所見的其實無有少法能見少法所以說:「心不見心無相可得」自心分別自心實是自心現分別時即有所分別於自心中現並非自心對於自心確有所見所取相可得但常人不覺分別自心總以為是分別外境實有外境相可得了所以「當知世間」的「一切」六塵「境界」都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的一切境界依妄心而住持即依妄心為依止依妄心而安立的意義依無明妄心而有的並沒有它的實自性所以「一切法如鏡中像」一樣「無體可得」鏡中的像不是實有的而是依鏡而安立的影現於鏡中的見鏡像時似乎見到鏡中有像實是自見面貌的假相奘譯的《解深密經》說:『如依善瑩清淨鏡面以質為緣還見本質而謂我今見於影像及謂離質別有所行影像顯現』《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b6-8)由此本論所說的唯心自心分別自心如鏡中像都是引用《解深密經》的諸法是唯心的但一般人總覺心外的境界是真實有的因此成立唯心必須說明:心外的境界似乎離心外在而實是不離心的這樣一切是「唯心」的「虛妄」的「心生則種種法生心滅則種種法滅」如此心生如此法生如此心滅如此法滅法是依心而存在的本無外境而現似外境全出於妄心的幻現

唯心我向來說要經過三個層次才能圓成自說:一六識的認識境界時了解得境無實體唯是認識心中所現的影像相所取相是無實的而能取相是有的以心奪境此為主觀的唯心論我國理學者有主觀唯心論的性質如這朵花是心識所現起的不見這花時有沒有這朵花存在?有人就說:在我注意時就有這花相現起若不注意時這花相就隱而不現了若唯作此說即不圓滿因有眾多的境相在不認識它時還是存在而不容否認的虛妄唯識者的阿賴耶識說為客觀的唯心論有妄心即有妄境山河大地等的一切境相都是賴耶頓變頓現的六識去分別時依這境相為本質而現影像相不起六識分別時也還是有這些境相存在的賴耶識的執受境界對於六境的分別是客觀存在的賴耶所變的境界對於賴耶還是唯心所現的客觀唯心論還是不徹底的因為清淨的無為的不是此妄識所顯現的要進一步的達到一切唯是真實心方是唯心的極致不但妄境依於妄心妄境妄心又都是不離真心而現起的一切的事相與理性雜染與清淨統攝於真常心中本論從眾生心有覺與不覺義說起能綜合主觀(攝所從能)客觀(攝現從種)真常(攝事從理)的三類唯心說《楞伽經》也是貫徹此三者而說唯心的所以真能悟入真如理性時唯一真心而到達絕對唯心論的實證但唯心論的證明方法始終是不離主觀唯心的立場或以憶念過未無體說或以定心境界說證明境依心起心生法生賴耶唯心或真常唯心決非一般所能信受解了的所以本論在思想體系中屬於絕對的真常唯心論而說明唯心的理由與客觀唯心論其實與主觀唯心論者並無差別

丙 依意意識轉

復次言意識者即此相續識依諸凡夫取著轉深計我我所種種妄執隨事攀緣分別六塵名為意識亦名分離識又復說名分別事識此識依見愛煩惱增長義故

再說依意意識轉「意識」不但是第六意識而是前六識的總名六識都是依意而生起的本論的立場是一意識師實唯一意識由於隨所依根而了不同的所緣境才名為眼等的五識其實五識只是意識的多方面活動就是所說的五種意也不過是粗細不同而已並沒有判然不同的五意如海水的波平如鏡有小風即有小浪有大風即有大浪大小浪也不是隔開的大浪中也含有微波所以這裡說的意識不在五意以外而是「即此」五意中的「相續識」不但是相續識也即是無明妄念本論依一意識的發展次第說有五意以『念相應不斷』的相續識為第五(等流)然眾生從無始以來即是這樣的妄念相續不斷所以妄念與相續決不限於這一階段如說『一切諸法唯依妄念而有差別』『離念境界唯證相應』『從本來念念相續未曾離念』『不覺心起而有其念』——念是貫徹於虛妄生滅心的如說『滅相續心相顯現法身』『無明滅相續則滅』相續也是和合識中依無明而起的妄識之流所以意識即此相續識的粗分別而以前的業識等等也不外妄念相續識的某一形態某一特徵這是對於本論心識說所必須了解的

意識即是這相續識但約作用不同而立名「依諸凡夫」的認識說起心動念都是意識的境界心與意的境界凡夫是不了解的凡夫約二乘說:沒有證得聖果以前發趣聲聞或緣覺行的凡夫約大乘說:菩薩發心住以前未離意識境界名發趣菩薩行的凡夫除此一般沒有趣求出世的凡夫這裡所說通於這三類凡夫凡夫於相續識中於所緣的境界計「取」執「著」展「轉」加「深」五種意通於三乘聖者但計執輕微凡夫的取著如心起執著的執取相分別名言的計名字相都是這計著轉深的意識境界取著時「計」執內在的為自「我」執與己相對的為「我所」除這計我我所的重要妄執外還有無邊的妄執——執常執斷執有執無等「種種妄執」這我我所為首的種種妄執都是「隨」所緣的境「事」而「攀緣」攀緣約認識說是緣慮境界約情意說是追求境界愛著境界總之無非「分別六塵」而起種種的妄執這「名為意識」意識即含得一般所說的六識此意識也「名分離識」分離識的名稱經論中還待尋考識是了別義於一合相的境界中區分差別——是此非彼是彼非此這才能構成認識意識有綜合作用也有分析作用而必有與他區分的認識所以名為分離識此意識「又」「名分別事識」見於《楞伽經》中是六塵境界於六塵境界或作總相分別或作別相分別所以立名分別事識意識——六識是依根了境各各差別的此三是意識的異名

從意而起意識於微細妄識中而起粗顯的妄分別「此」名為分別事識的意「識」與心意不同是「依見愛煩惱」而「增長」的煩惱是內心的染污作用能使身心煩動惱亂不安現在未來感受苦報煩惱雖多而以見愛煩惱為主是深刻堅固的認識通於正見但此處約邪見倒見說有執著性重於認識的是染著性即心染於境為境所動而不得自主重在情意的由愛而起貪取由見而生諸見煩惱雖多可以見愛統攝一切或說:對於真理的障礙不能見真理為見惑對於事相的染著不能於事用無礙為愛惑此二惑依斷除說即分為見所斷的與修所斷的見理是一悟即徹底的所以見道所斷惑總名見惑愛是生活事相的染著要慢慢的淨化過來所以得見道後要依悟境去如實修行從實踐的過程中次第斷除約三界的愛煩惱說分為欲愛色愛無色愛見理是思想的搞通但還要從工作的體驗中去完滿的表現出來聲聞初果的見道禪宗的破本參都是見理然因愛煩惱未斷仍會為事相所蒙惑而墮落不過曾經法性的正悟三惡道的惡業是不作了的生死已作界限不久終是要了脫的意識依見愛煩惱而得增長而二煩惱也是依意識而得生起由意識生二煩惱由二煩惱增長意識意識與二煩惱展轉相引而又彼此相互依存此見愛煩惱即聲聞法中常明的煩惱

貳 無明為依之染心還滅

甲 略明緣起甚深

依無明熏習所起識者非凡夫能知亦非二乘智慧所覺謂依菩薩從初正信發心觀察若證法身得少分知乃至菩薩究竟地不能盡知唯佛窮了

依心起意依心意起意識重在雜染心識的依因緣而生起現在即明染心的因緣不具而離滅上文說『此識依見愛煩惱增長』實則不但意識依煩惱增長五意也因微細的煩惱而增長都是雜染的虛妄分別為性的從虛妄分別所起識即與染惑根本的無明不離必須斷盡妄心的無明淨智的真心才可以顯現才名為轉識成智這一科應與上文連合去了解

這說明緣起甚深《攝大乘論》也有說明緣起甚深處然與本論極不相同無明根本的微細的是阿賴耶識中的不覺分意識依見愛煩惱而增長依心起意五種意是依無明不覺而生起熏習是給與力量由無明妄動力所引的識名「依無明熏習所起識」今約此差別義說若約無明妄染的貫徹始終說凡依根本無明熏習所起的不但五意分別事識也是無明熏習所起的然無明熏生的意識境界二乘是能斷能知的今依無明(直接)所生起的微細妄識即依心所起意所以「非凡夫能知」也「非二乘」的「智慧所覺」聲聞緣覺志在了生死得解脫不求一切種智所以不知根本菩薩求一切種智一切種智以徹了一切法為境所以唯有「依菩薩」行者「從」最「初」於大乘起「正信」時起即「發心觀察」無明熏習所生識正信心未成就以前名十信既成就正信即進入初發心住初入正信發心住的菩薩於無明所起的微細妄識即能起觀察:或從意識的比觀類推而得或依經論中所說的觀察而知雖起類似的了知但還不能真知「若」登初地以上菩薩能「證法身」這才能「得少分知」少分知即證知一分這樣的分分了知一直到「菩薩究竟地」——第十法雲地也還「不能盡知」「唯」有成了「佛」才能徹始徹終的「窮」盡明「了」所以《法華經》說:『唯佛與佛乃能究盡諸法實相』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)《涅槃經》也說:『菩薩見終不見始佛見終亦見始』《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉:「十住菩薩[2]惟見其終不見其始諸佛世尊見始見終」(CBETA, T12, no. 374, p. 524, a22-24)[2]惟=唯【宋】【元】【明】【宮】下同有一分無明即有一分不能了解離一分無明即得一分智慧到成佛一切煩惱盡離真智全顯才能徹了依無明熏習而起的底裡無明為緣而起的是這樣的甚深!

乙 廣顯緣起生滅

一 無明由起

何以故?是心從本已來自性清淨而有無明為無明所染有其染心雖有染心而常恒不變是故此義唯佛能知所謂心性常無念故名為不變以不達一法界故心不相應忽然念起名為無明

緣起的根元為無明無明是怎樣染污自心?這裡給予解說這是引用《勝鬘經》說「是」眾生「心」「從本已來」是「自性清淨」的然而自性清淨「而」從本以來又「有無明」自性清淨心與無明俱所以自性清淨心「為無明所染有」「染心」的妄起自性清淨心即覺無明即不覺眾生無始以來有阿賴耶識即無始來是不生不滅(淨)與生滅(染)的和合統一此和合識中的根本無明也無始來成就所以不能說從真心生妄心自性清淨心為無明所染而現為染心染心即業識等「雖」無始來即「有染心」「而」自性清淨心還是「常恒不變」照樣的清淨「故此」『不染而染染而不染』的心識緣起「義」「唯佛能知」不是凡夫二乘所能了解的如《楞伽經》說:『我於《勝鬘經》中為利根人曾說此義』《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉:「我依此義依勝鬘夫人依餘菩薩摩訶薩深智慧者說如來藏阿梨耶識共七種識生名轉滅相為諸聲聞辟支佛等示法無我對勝鬘說言如來藏是如來境界」(CBETA, T16, no. 671, p. 557, a6-10)這自性清淨而有染心有染心而自性常恒清淨古德以火燒虛空為喻虛空本來是沒有熱性的由於火燒虛空也是熱的實則虛空還是沒有熱相的虛空經火燒而似有熱相喻自性清淨心為無明所染而有染心虛空似有熱相而自性不熱喻自性清淨心雖現有染心而自性仍為清淨唯識家但承認真實不變所以與本論的思想有差別這即是賢首家所說的『不變隨緣隨緣不變』義唯一淨心而不妨有染相的差別所以覺與不覺有著矛盾而統一統一中有矛盾的意義這是難理解的唯佛能知從佛現證而方便安立即無始來有此相關而又相對的二元「心性」:是「常無念」的所以「名為不變」是常是恒無念即沒有妄心所起的名言相——概念法性都是離言絕相的眾生心的當體也是自性清淨而無念的染也好淨也好起也好滅也好而眾生的心性總是沒有變易的無念而不曾障礙有念的無明:心性雖本來離言絕相而眾生從無始來「不」能如實通「達一法界」眾生「心不」能與法界「相應」而「忽然」有「念」現「起」這即「名為無明」心所以不與一法界相應即由於妄念現前由於妄念現前所以不與法界相應迷真起妄本是同一內容的分別解說所以說忽然不是無緣無故的突然生起是形容眾生於不知不覺間的任運生起也因為心性是常恒不變的所以說念起為忽然其實是無始來成就的不了一法界相而起妄念即名為無明無明也即念的別名

這裡順便一論煩惱:上來說到見愛二煩惱但見與愛煩惱中還有二類:一起煩惱隨眠煩惱起煩惱即心生起時有煩惱與心同時現起心起的時候有的煩惱並沒有生起但不是斷盡沒有了不過沒有成為現行煩惱還是潛在的這沒有生起現行的潛在煩惱(或名煩惱種子)名為隨眠現起與隨眠的二煩惱聲聞和緣覺都是要斷盡的但煩惱(起隨眠)以外還有習氣這是不障礙二乘得解脫的如經律中說:阿羅漢有習氣過去如欲心重的證得阿羅漢為人說法時還是先望望聽眾中的女人大乘所明的煩惱即從此義開合而成有些大乘經將隨眠與習氣統一了無明《阿含經》常是連在一起說的大乘經即分別見愛(三)無明為五住煩惱住地即是習氣——習地的意思見道所斷煩惱即:(一)見一處住地修道所斷煩惱約三界為三即:(二)欲愛住地(三)色愛住地(四)無色愛住地這見修所斷的二類四煩惱二乘是可以斷的(五)無明住地無明也有起與習(實等於隨眠)二類如無明起名為過恒沙上上煩惱天臺宗分煩惱為三大類:見思塵沙無明然依《勝鬘經》《仁王護國般若經》《菩薩瓔珞本業經》等經前四煩惱有起有住無明也有起有住無明的起煩惱即是塵沙煩惱這裡所說的無明即是無始無明住地是煩惱中最極微細的是一切煩惱的根源本論說此為二:相應的不相應的無始無明住地是不相應的《勝鬘經》的本義凡是現起的煩惱即名為心相應凡隨眠潛在的習氣(住地)沒有現起於六識中的名為不相應而本論引用《勝鬘經》所說卻不取種現義依心起意的(三細意)微細妄心名為不相應染依意的後二及意識中名為相應染本論不從種子現行立說約煩惱與微細妄心雖可分別而渾融如一所以名不相應如依心取境而生分別心境分離而於心上起念(心所有法)分別妄心與染污心所明顯的差別而同時同緣共作一事即名為相應到意識相應的意義更為明顯本論說煩惱染心明相應不相應與唯識學的種現說不同也與《勝鬘經》說不合

二 染心(生起)還滅

染心者有六種云何為六?

無明與染心是有分別的無明約不了一法界的根本不覺說「染心」是依無明而起的共「有六種」這裡的無明與六種染心和上面的心意識三細六粗都是同一的不過約緣起的惑業苦說為三細六粗約心識的次第開展說為心(五)意意識約惑障說為無明與染心

一者執相應染依二乘解脫及信相應地遠離故

從無明所起的六染心從粗到細來說「一者」「執相應染」:意識相應染即六粗相中的執取相計名字相意識與見愛煩惱的染心俱起外取計著所以名執相應染約二乘說此「依二乘」的「解脫」得無學解脫時能遠離斷盡約大乘說登初發心住的「信相應地」即能「遠離」二乘所勤於斷除的初住菩薩即可斷除所以《華嚴經》中初住也說為悟不由他真諦傳說十解能斷我執也與此相合

二者不斷相應染依信相應地修學方便漸漸能捨得淨心地究竟離故

「二者」「不斷相應染」:這是與相續識相應的煩惱也是六粗的相續相相續識的煩惱二乘是不能捨的大乘「依」初住——「信相應地」——起「修學」六度四攝止觀等「方便漸漸」地「能捨」此不斷相應染一直到「得淨心地」即初歡喜地菩薩才能「究竟」的捨「離」淨心聲聞即見道時的四證淨菩薩是初地時的證見真如此時清淨的信解心能捨離不斷相應染二乘所斷的分別俱生二種我執菩薩在初住時已經斷除而二乘所不斷的屬於分別的法執菩薩於十住中漸捨到淨心地時能究竟離初地證見法空證知如來藏性即可遠離此不斷相應染

三者分別智相應染依具戒地漸離乃至無相方便地究竟離故

「三者」「分別智相應染」:是智識相應的煩惱也是六粗中的智相智識對境生心而起分別分別染淨與分別心相應的煩惱即名分別智相應染這要「依具戒地漸離」具戒地即第二離垢地二地戒波羅蜜多圓滿所以特名具戒地從二地起能漸離此分別智相應染一直到「無相方便地」才能「究竟」遠「離」無相方便地即第七遠行地七地以前為有相地還不能一向顯示無相真實第七地能純無相觀而還有功用有功用即是要假方便而起無相觀第八地才不假功用而入無相無相體證離言法性而不為法相所惑亂七地雖有功用而能現觀無相所以名無相方便地到此分別智相應染能究竟遠離

四者現色不相應染依色自在地能離故

「現色不相應染」即雜染的現識也是六相中的境界相現識能現一切境界如淨明鏡的現眾色相所以說現色現識不是心境相待而是內心任運能現一切境相微細的現識心境沒有心心所差別所以名不相應現識所有的煩惱即名現識不相應染此「依色自在地能離」色自在地即第八不動地八地以前不能於境得自在第八地菩薩能從無相無功用心起如幻三摩地從如幻三摩地中能自在顯現色法如虹霓的幻現這樣的於色得自在所以能任運的現無量神變如於一微塵中現一切世界一切世界攝於一塵等依心起意的現識能現一切境界而展轉相礙到不動地能夠離此現色不相應染所以反顯得現一切色相無相而無礙自在

五者能見心不相應染依心自在地能離故

「五者」「能見心不相應染」:即雜染的轉識也即是六粗的能見相妄心動時有心有境當下動即當下能見能現三細心本是不可分離的今約發展的生起次第所以分別的說斷除先後此能見心不相應染即能現根身器界的能見心此要「依心自在地能離」心自在地即第九善慧地九地菩薩於心而得自在有四無礙解能為眾生說法無礙色法的微細障八地能離心法上的微細障第九地能離

六者根本業不相應染依菩薩盡地得入如來地能離故

「六者」「根本業不相應染」:即雜染的業識也即是無明業相這是依心起意妄心初動的根本所以名根本業不相應染此要「依菩薩盡地」即第十法雲地從十地末心「得入如來地」時「能」究竟遠「離」到如來地時已無可離而第十地又不曾離離此根本業不相應染應在金剛喻心前一念心滅為無間道斷惑後即如來地心現起為解脫道而證得染心的永離

三 無明還滅

不了一法界義者從信相應地觀察學斷入淨心地隨分得離乃至如來地能究竟離故

「不了一法界義」即是和合識中的無明不覺由此而起一切粗細妄染此根本無明極深細的為一切染心的根源而又最廣大的遍於一切染心一切染心各有特殊的染執用而又與不覺的通相——無明不離無明與染心成為平行的事理二障所以在染心斷時不了一法界義的無明也分分捨離「從」登住的「信相應地」即「觀察學斷」信相應地能斷意識中的執相應染執相應染雖不離無明不覺而還不能說捨離無明因為要悟證法性分破微細意中煩惱始能斷除這是微細妄意的煩惱所以二乘不斷不知地前菩薩雖不能斷而依大乘教聞思修學能觀察學習斷除它即已能分分的治伏到「入」初「淨心地」能「隨分得離」一直到「如來地」「能究竟離」這可見意地染心分分地斷除時此無明也即分分的斷除成佛時所斷盡的煩惱即是這極微細的理障與事障如與唯識學者對論:意地的微細惑地地漸斷如二十二重無明不了一法界的無明從初地起漸斷如二十二愚的粗重

四 料簡

(一) 相應不相應

言相應義者謂心念法異依染淨差別而知相緣相同故不相應義者謂即心不覺常無別異不同知相緣相故

料簡是對於上文所敘述的加以抉擇先說相應不相應義:以六種染心說前三是相應後三是不相應的以三細六粗說三細為不相應的六粗為相應的以五種意說前三為不相應後二為相應的相應與不相應古來的異說極多唯識學者說:種子為不相應現行是相應的這是繼承大眾分別說系以隨眠為心不相應以纏為心相應而來《勝鬘經》的起煩惱為心相應住地煩惱為心不相應也與此相合有部論師說:心所為心相應的得等為心不相應行的菩提流支譯的《唯識論》:以真心為不相應虛妄分別心為相應本論說:心王與心所有別體的可名相應若唯心而王所渾然不分的即名不相應所以「相應義」是「心」與「念法」別「異」的是虛妄分別識是心上所有了別境界時的種種心所也即各式各樣的觀念心約體說心所約用說心境相關就有一印象而成為差別不同的念所以心與念是不同的此心與心所的差別「依」雜「染」與清「淨」而有「差別」這所起的心心所法雖依染淨而各各的不同「而」由心心所的「知相緣相」相「同」所以名為相應相應古代論師有說四種平等的有說五種平等的本論主要的說二種相同——知相相同與緣相相同緣相同約所緣法的共同說如心在青色的境界上轉心所也就在這青色的境上轉知相同是指能緣的共同這在古代本有多種解說:(一)心了總相心所了別相(二)心緣總相心所緣總相別相(三)心所法各緣總相別相(四)心所緣總相心緣別相唯識家取第二說:心緣總相心所緣總別相本論可能是取第三說的心與心所法同樣的能緣總相別相所以說知相同心與念差別而能所緣是共同的這名為相應

「不相應義」指業識轉識現識三細心因為這唯是「即心不覺」的不覺心不覺心是一「常」常時恒恒時「無」有「別異」相可得沒有王所的別異也就說不上知相緣相的相同所以說「不同知相緣相」不同是沒有同相可說不是差別唯識學者承有部說:有心必有心所但經部說:平常心中有心必有心所相應但入滅盡定時唯有微細心識的相續現起而沒有心所——受想等活動本論承一意師說略與經部相近業識轉識現識與唯識者的阿賴耶識相當這是極微細的心如《唯識三十頌》說:『不可知執受』《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b5)執受與處的所知境固是不可知就是能了知的心也是不可知的雖唯識家說有觸等與它相應也只是以前六識為例而已並不曾從一味相續的細心中有所辨別本論立足於一意識說所以粗相的心境交涉可建立心與心所的相應細相的心境渾融中唯說即心不覺而無王所的差別也就無所謂相應了

(二) 煩惱礙智礙

又染心義者名為煩惱礙能障真如根本智故無明義者名為智礙能障世間自然業智故

再說煩惱障與智障:惑染雖多本論總分為無明與染心此「染心義」又「名為煩惱礙」——障因它「能障」礙「真如根本智」的緣「故」根本智對後得智說即無分別智是超越能所而內證諸法真如性的所以又名如如智本論稱為真如根本智即真如智與根本智的合稱煩惱礙的唯一力能是障礙真如根本智的現起因此為生死解脫的障礙「無明義」又「名為智礙」——所知障這是「能障」礙「世間自然業智」的緣「故」聖者通達真如性得根本智了世間的種種事相得世間自然業智——後得智方便智就佛位說真如根本智是智淨相世間自然業智是不思議業相因為大聖佛陀證得真如淨智能了達世間的種種事相能不加功用的現起三業大用教化眾生所以名世間自然業智障礙此智現起的是所知障的力量分證的菩薩能分得二智分斷二障

煩惱障與智障雖是聲聞三藏所不談的而實從三藏法推闡得來聲聞法中的見所斷惑修所斷惑大概的說即一為迷於諦理的一為染於事相的迷理的見惑為障於真諦的礙於生死解脫的斷了見惑生死即有邊際充其量也只是七返生死而已修惑實為依見惑而起的染於事相的微惑統論起來三藏所說可有三類:一見所斷惑是迷於真理的修所斷惑是染著事相的習氣是昧(劣慧無能與染著不同)於境相的依此而推闡為大乘的斷障說即成三類:一中觀者說:見修所斷惑通於煩惱障與所知障二障約三乘共斷說習氣不屬於二障這與藏教說最為接近修所斷惑通於二障即是迷於真理染著事相的別名唯識者說:三乘共斷的見修煩惱為煩惱障可有迷理染事的二分大乘不共所斷的為所知障也有迷理染事的二分斷所知障的智慧即有根本無分別與無分別後得智這是對於被稱為無明住地的習氣也分為二類了又以二障別配三乘共斷與大乘不共如本論說以障根本真如智的理障為煩惱障以障世間自然業智的事障為所知障以理事二障稱煩惱所知二障與中觀者同但本論專以大乘不共所斷的配屬二障以三乘共斷的見修惑攝屬於煩惱障中依同一教源而演為不同的教說實是不能偏執武斷是非的!

本論的二障說依菩薩智境說迷於如來藏實性而妄現時有染污的心心所法即有障礙真如淨心顯現時略有二義:一如唯識說的根本智境後得智境前者可名如理智後者可名為如量智前者即證性智後者即起用智眾生所以沒有這二智的現前即因妄心中有障礙存在這障礙也可分為二類:障真如根本智現起的為煩惱障障世間自然業智現起的為所知(智)障但染心與無明是本末相依的所以斷障時並非先斷此而後斷彼而是染心(煩惱障)一分斷時無明(所知障)也同時斷去一分這樣菩薩證悟時也不是先得此智而後得彼智而是二智一時的二智並觀二障同斷(但聲聞斷的煩惱障與所知障別斷)與唯識者的見地不合

此義云何?以依染心能見能現妄取境界違平等性故以一切法常靜無有起相無明不覺妄與法違故不能得隨順世間一切境界種種知故

染心何以為煩惱礙?無明何以為智礙?這意義是應該解說的因為「染心」是根本業不相應染「能見」是能見心不相應染「能現」是現色不相應染「妄取境界」是分別智相應染不斷相應染執相應染後三者都是王所別體心境交涉能所展轉所起的所以總名妄取境界「依」此六種染心「違」反如來藏「平等性」所以迷覆真理而不得正覺如來藏本是平等常恒不變的因有了根本業的妄動動而有妄心現有心即現妄境於是心境相關起心心所造作或善或惡種種差別《密嚴經》說『眾生心二性內外一切分所取能取纏見種種差別』(1)《宗鏡錄》卷60:「引證密嚴經偈云眾生心二性內外一切分所取能取纏見種種差別」(CBETA, T48, no. 2016, p. 760, c7-8)(2)《翻譯名義集》卷6:「引密嚴經云眾生心二性內外一切分內一分為一性見相二分為第二性即心境內外二性所取能取纏能緣是能緣見分所取是所緣相縛也見種種差別」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1157, b17-19)(3)《大乘密嚴經》卷2〈4 顯示自作品〉:「我今當說業非業義令諸定者獲於安樂即說偈言內外一切物所見唯自心眾生心二性能取及所取心體有二門即心見眾物凡夫性迷惑於自不能了所見眾境界皆是自所為瓶等相現前求之悉無體諸仙智微劣不能明了知捨於真實理而行分別路是心有二性如鏡含眾像亦如水現月翳者見毛輪毛輪瓔珞珠此皆無所有但從病[3]瞖眼若斯而顯現瓶衣皆自識眾生亦復然虛妄計著人不知恒執取眾生及瓶等種種諸形相內外雖不同一切從心起此密嚴妙定非餘之所有」(CBETA, T16, no. 681, p. 735, a13-b2)[3]瞖=翳【宋】【元】【明】【宮】與論義極順因為心境差別相現與如來藏的平等性相反障礙了真如根本智的現證所以名為迷理的煩惱障說到智礙因為「一切法」從本以來「常」是寂「靜」而「無有起相」的然由於「無明不覺」不能與法性相契合迷「妄」而「與」如來藏「法」性相「違」而不相應了依此說這是一切煩惱的根本義或共同性無明不覺與如來藏相違「不能」起淨智的妙用「得隨順世間一切境界種種知」不得隨順境知所以名為智障這可舉喻說明:如一面鏡子如玻璃是凹的現起外境時即有兩類不正確的現象出現:一現起歪曲的境相如鼻子形成細長頭部失去原有的形相這是與不平正的鏡面有關的鏡中現起的種種影像由於現起錯亂形相也就失去它的本來樣子此如妄心的不覺:一有種種的差別相現前與平等性的如來藏不相應如來藏不生不滅心中所具的無邊大用——稱性功德由於妄現錯亂境相也即不能顯發真心寂滅中的無邊大用所以違於平等性的染心名為煩惱礙違於不礙於平等性的稱性功德的無明名為智礙如來藏中的稱性德相實即是自然業智——隨順世間境界知所體現如從眾生的立場而說這不外眾生境界的真相

第三目 (心)生滅相

壹 泛說生滅明不滅

甲 二種生滅

一 分粗細

復次分別生滅相者有二種云何為二?一者粗與心相應故二者細與心不相應故

此下第三大段明生滅相生滅相是生滅心的生起與還滅相然說生滅意在不滅的所以先泛說生滅明不滅不滅從生滅中顯出生是此生彼生的流轉門滅是此滅彼滅的還滅門不滅即寂滅常恒的真淨心性

「分別生滅」心「相」約略的說來「有二種」生滅:「一者」是「粗」相即是「與心相應」的「二者」是「細」相即是「與心不相應」的五意中的智識相續識及意識六粗及六染心的前三都是屬於粗的生滅相都是王所別體與心相應的心取境界有此有彼有增有減的五意中的前三意三細及後三染心都是屬於細的生滅相這都是與心不相應的無心境的對立無心心所差別的

又粗中之粗凡夫境界粗中之細及細中之粗菩薩境界細中之細是佛境界

這幾句是附帶抉擇的但說生滅相的粗細似乎太籠統所以再約凡夫菩薩佛而分析一下「粗中之粗」是「凡夫」的「境界」如意識及執相應染與六粗中執取相等「粗中之細」如五意中的智識相續識六染中的不斷相應染及分別智相應染六粗中的智相相續相「細中之粗」如五意中的轉識現識三細中的能見相境界相六染心中的現色不相應染及能見心不相應染這二者是「菩薩」的「境界」為菩薩所通達所斷治的「細中之細」即根本業不相應染五意中的業識三細中的無明業相「是佛」陀究竟的「境界」

論師造論的所依為《楞伽經》《楞伽經》於百八句後大慧問佛:諸識有幾種生住滅?佛說:諸識有二種生住滅一為相生住滅二為流注生住滅次後佛又說二種生住滅各各有因有緣明滅中說到賴耶自真相實不滅與本論的文次完全一致內容略有出入

二 明生滅

此二種生滅依於無明熏習而有所謂依因依緣:依因者不覺義故依緣者妄作境界義故若因滅則緣滅因滅故不相應心滅緣滅故相應心滅

上面所說的「二種生滅」雖粗細不同而都是「依於無明」的「熏習而有」無明的熏習即經中「所謂」的「依因依緣」因緣的意義是差不多的分別的說因是親切的主要的緣是疏遠的一般的此中說的因是內因緣是外緣「依因」是「不覺義」眾生無始以來不能覺了一真法界這一根本不覺為因起心不相應的微細生相此如前說:依不覺而有無明業相能見相境界相雖有三相而都是依於無明不覺而有「依緣」是「妄作境界義」眾生由於無明不覺現起境界相一切境界本為唯心所現的不知境相的離心無體而虛妄的看作外在境界這外境即為緣而有心相應的粗顯的生相此如前說:以有境界緣而有智相相續相等的六種粗相心相應中的粗生相與心不相應的細生相推根究底雖同樣的依無明熏習而有但一為內因而起一兼依外緣而起有二類的生起不同

生既如此還滅也如此所以推根究底的說無明不覺的內「因滅」境界的外「緣」也自「滅」如但是緣滅即滅而不究竟如無想定中境界相不現起粗心也不現前外道即以為這是入了清淨涅槃其實他內在的細心未滅因而到了出無想定的時候粗心又生起來所以但是緣滅是不究竟的二乘涅槃的不究竟也由於因的未滅究竟滅必須因滅因滅而後緣滅即一切滅盡如從分別來說無明不覺「因滅」「不相應」的三細「心」也就「滅」了如境界的外「緣滅」「相應」的粗「心」也就「滅」了然依《楞伽經》說現識以不思議熏變為因分別事識以妄熏習為因境界相為緣所以細心但依因起而粗心實也是依於無明妄熏的

乙 心體不滅

問曰:若心滅者云何相續?若相續者云何說究竟滅?

一切虛妄雜染法都是滅盡無有的不但究竟還滅在眾生位中這粗細的心相也還是生滅不住的外人不知滅的是心相不是心體所以就提出疑「問」:生死相續由於心的相續若如上說粗細心都是滅盡的而且是剎那滅的那眾生的相續就不可能的了所以說:「若心」是「滅」的如「何」能說「相續」——眾生的生死相續菩薩修行相續到成佛?反之「若」雜染心是無盡「相續」的如「何」又「說究竟滅」呢?究竟滅即是徹底滅佛的功德智慧也可說滅盡嗎?這是從虛妄分別生滅中推尋出一常住不變的心體作為生死相續的主體也就以此而明佛果常住而不滅這是真常唯心論的特色與中觀唯識都不同

答曰:所言滅者唯心相滅非心體滅如風依水而有動相若水滅者則風相斷絕無所依止以水不滅風相相續唯風滅故動相隨滅非是水滅無明亦爾依心體而動若心體滅則眾生斷絕無所依止以體不滅心得相續唯癡滅故心相隨滅非心智滅

論主從有滅有不滅來解「答」上問要知上文「所」說的「滅」「唯」是約「心相滅」而說「非」是約「心體滅」意思說:自心現起的虛妄雜染的幻相雖然滅盡無餘而真如心體是常住不滅的心相心體的差別且約真體妄相說其實如來藏心體都不可滅雜染虛妄心體都可以滅現在以究竟真實心為心體現起的虛妄雜染相為心相不過是一途方便《楞伽經》說業相滅阿賴耶自真相不滅也即是此意虛妄幻相滅真實心體不滅今舉譬喻來說「如風依水而有動相」動是風動的然風的所以動是依水而現起動相的風雖變動不居「若水」也是那樣的變動起「滅」輕動的「風相」就「斷絕」而不能續起風相「無所依止」什麼動相也就表現不出來了由於「水」的自體「不滅」(不動)所以「風相」也就不斷的「相續」而動「唯」有「風滅」了依風而起的「動相」也就「隨」著「滅」去並「非是」那原來靜止的「水」體也「滅」了這比喻是:「無明」動相也是這樣無明如風「依」於如水的真如「心體」「而」後有無明妄「動」的心相「若心體」也是無明那樣的動變不居剎那變「滅」那麼「眾生」的生死就會「斷絕」因為「無」真實常住的為「所依止」生死相續也就不可能了眾生不能相續也不會從眾生修行成佛了依真心者說佛的稱性功德依如來藏心為體眾生的無明無始的妄熏習生死相續也是依如來藏心為依止的如心體也是可滅的眾生就不成其為眾生了由於真如心「體不滅」所以相應心不相應「心」「得」以「相續」不斷眾生的生死也就相續不斷——如風依水而動相相續一樣「唯」是愚「癡」無明「滅」了相應不相應「心相」也就「隨」著「滅」盡出離二障而究竟成佛並「非心智」也是無明那樣的「滅」了心智即如來藏心體即如來所有的淨智如來清淨功德智慧是常住相續不滅的此喻說顯示了有滅有不滅也顯示了妄依真立的道理為下染淨熏習說所本

貳 廣論熏習顯無盡

甲 標熏習體

一 熏習體

復次有四種法熏習義故染法淨法起不斷絕云何為四?一者淨法名為真如二者一切染因名為無明三者妄心名為業識四者妄境界所謂六塵

熏習所以染淨法生起也由於染熏於淨淨熏於染有迷真滅妄的流轉還滅所以本論以熏習說明生滅相先總標四法熏習熏習是動作以此熏彼以彼熏此是對他的發生力量總論熏習法「有四種法」由此四法的展轉「熏習」「染法」與「淨法」即現「起」而「不斷絕」雜染法的不斷無始來一直就如此如修行向善生起清淨法也可以一直不斷的下去淨法以真如無明為二本但成為染淨的事實還由於熏習作用四種是:「一者」清「淨法名為真如」真如是形容詞如來藏性與所具足的無量稱性功德是究竟真實的是真是如所以名為真如「二者」「一切」雜「染因名為無明」依不覺一法界的無明生起種種虛妄雜染法所以無明為一切雜染法因「三者」依無明不覺而起的「妄心名為業識」妄心約根本說即三細中的無明業相五意中的業識如約從本起末說粗細一切雜染心都是妄心都由妄心的擴展而起分析妄心——業識的成因為真如與無明二者發生關係時即蒙昧覺心而成為妄心真心是如來藏無明為蒙昧的不覺如來藏如心無明如睡眠此二者和合而起的妄心如夢心「四者」虛「妄」顯現的「境界」即是「六塵」有妄心必有六塵的妄境界現前這四法實是同為無始來即如此的真如與無明眾生是無始來滾成一團的:即無始來妄動而有妄心妄境界的覺與不覺為構成賴耶的因素要說明熏習必肯定無始來有此四者然後彼此互相給予熏習而現起雜染清淨的一切

二 熏習義

熏習義者如世間衣服實無於香若人以香而熏習故則有香氣此亦如是真如淨法實無於染但以無明而熏習故則有染相無明染法實無淨業但以真如而熏習故則有淨用

說到「熏習」的意「義」舉譬喻說:「如世間」本來「實」在是「無」有「香」氣的「衣服」油等「若人以」一種「香」氣「而」去「熏習」它那衣服等就留「有」一種「香氣」了又如一張白紙在火上熏習紙就會熏成黃黑色所以熏習的意思是此法本來所沒有的由於另一法的熏染力量此法也就帶有另一法的形相「此」染淨法的展轉熏習也「如是」如稱為「真如」的一切清「淨法」本來「實」在是「無」有「染」污相的「但」由於「以無明」妄染「而熏習」它的緣「故」淨法中也就現「有」雜「染」的妄「相」反之「無明」——一切雜「染法」本來是「實無」清「淨」的「業」用的「但」由於「以真如」淨法「而熏習」它的緣「故」也就起「有」清「淨」的作「用」真如與無明是相互熏習的所以眾生無始以來依真現妄妄中有真真妄始終和合而成為一團不過真如為無明所熏只可說現起染相不可說真如成為雜染無明為真如所熏只可說現起淨用不可說無明成為清淨

唯識學者反對本論的熏習說因為:一唯識家的熏習說重於同類的潛能的如前七識的一切活動熏習於賴耶識中賴耶受熏而成為七識的新種——功能如眼識種子生眼識現行眼識現行又熏成眼識種子所以是著重同類的功能的依此推論有漏熏成有漏種無漏熏成無漏種等唯識家是淵源於一切有部的多元實在論他的熏習說僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中而不是說此法受彼熏此法由於彼法而起變化此法中現起彼此融化了而起的新現象本論的熏習說重於此受彼熏而此中現起彼此合化的東西如衣無香香熏而衣有了香氣是衣香也是香衣熏習不局限於現行的熏成種子彼此相關而受有對方的影響即是熏習所以熏習不但是保留而也是合化不但是功能也是現行唯識家說受熏者要是無記性的如不香不臭的可受香臭的熏習即被香熏時而成為香的被臭熏時而成為臭的臭的不受香熏香的不受臭熏即失去了熏習的意義所以賴耶是無覆無記性的唯此賴耶可受前七識的善惡熏然而這僅是唯識家自立的定義如經部師的熏習說也就不承認如此以世間的事相來說香的熏臭的臭的熏香的是極普遍的事實黑的也可熏黑的如淺黑色布可更染成深黑色深黑色而染上淺黑色雖不顯了而決非毫無影響香臭互不相熏善惡互不相熏這都是不順世俗的這是在想像中把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的本論說的真如淨法熏妄染妄染熏真如淨法本沒有什麼不可以的唯識說真如不為能熏也不是所熏這因為以真如為抽象的理性——真實平等性與具體物隔別一點德用也沒有其實即使真如不可說受熏但真如能為增上緣難道沒有任何影響嗎?何況本論的真如含攝得無量清淨功德呢!修學佛法就在乎以清淨的力量治伏雜染的雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的歪曲真淨的以及障礙行者的進修但真淨與妄染不斷的搏鬥自會粉粹妄染的黑幕現起淨德的業用《密嚴經》與《大乘理趣六波羅蜜多經》都說到:『真妄互相熏猶如二象鬪』《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10〈10 般若波羅蜜多品〉(CBETA, T08, no. 261, p. 912, a15)這雖是晚期的譯品未必為唯識者所信受然眾生修學過程中真妄的相互熏習相尅相消不能說不是事實吧!總之不把熏習專看為種子真如專看為理性一切都可以通了

乙 熏習起染法不斷

一 熏習生起

云何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故有於無明以有無明染法因故即熏習真如以熏習故則有妄心以有妄心即熏習無明不了真如法故不覺念起現妄境界以有妄境界染法緣故即熏習妄心令其念著造種種業受於一切身心等苦

此下分說先明熏習起染法不斷也即是眾生心隨染而成生死眾生(遍計所執性)眾生從無始時來就在雜染因果法中流轉這由於怎樣的「熏習」以致生「起染法」永續的「不斷」呢?約粗細說可有三類:一無明熏習成妄心:本論首先揭出了真妄二元相對的無明是不覺一法界的別名所以這是不離真如淨法而有的真如本來常遍可為染法所依所以說「以依真如法故有於無明」但真如為染法依而不是熏生染法無明是不覺義真如是覺義不覺性的無明不離於覺性的真如而不是真如熏習生無明因為「有」了「無明」雜「染法」為內「因」的緣「故」於是不離真如而「即熏習真如」迷蒙了真如雖然真如還是一樣的真如常恒不變不曾真的受影響而變質但「以」無明「熏習」的關係即「有」「妄心」現起妄心是依真如心為本而現為虛妄心影的雖錯亂妄現而真如性仍是本來明覺本來清淨本來周遍如陽光為烏雲遮蔽而現出暗淡的光相時太陽的本來光明並未有什麼變化妄心為真妄和合而有的即無明力不覺心動的業識妄心熏習成妄境:「有」了「妄心」對於不覺性的無明又起一熏習力所以說「即熏習無明」無明本是曚昧不覺的本是「不了真如法」的假如妄心不起那僅是晦昧的因素而已由於妄心的妄覺性這才於曚昧的無明「不覺」中於不知不覺間從妄心的妄「念」中「現」起虛「妄」的「境界」相妄境是由妄心熏習無明不了真如法而起的妄境熏習成惑業苦:妄心是能知能了別的妄境是所知所了別的上依心起境境起又必然的牽引內心所以說:「以有」此「妄境界」的「染法」為外「緣」的緣「故」在妄心妄取時「即熏習妄心」而使妄心生起不斷相續的妄「念」執取計名字等妄「著」由於妄念妄著現起妄境的心反為妄境所轉「造種種業受於一切身心等苦」眾生的起惑造業受苦推求它的原因都由於妄境界的熏習妄心而來依真如而有的無明妄心妄境相互熏習染法就生起而永續不斷了

二 熏習差別

(一) 妄境界熏習

此妄境界熏習義則有二種云何為二?一者增長念熏習二者增長取熏習

上說熏習的三層次第從細到粗方便作如此說而實無明妄心妄境眾生無始以來即如此如此的而且粗細間的展轉熏習並不如此單純所以再作盡理的差別說熏習法有四而此所說的熏習起染差別但是妄境界妄心與無明因為真如的熏習是不生染法的現在從粗到細先說「此妄境界」的「熏習義」略「有二種」:「一者增長念熏習」:於妄境的引生妄心妄心不斷的緣境即由於境相而不斷的增長念力我們心中的所以有無限的概念無窮的印象都由於境界的反映於妄心而保存下來如從來不見不聞不了境相即沒有觀念可得唯物論者重視外境以為一切知識都由外境的反映而來於境界多多的經驗知識也就愈豐富這是契合這妄境熏習道理的「二者增長取熏習」:境界相如一大騙子時時的誑惑你引誘你使你不知不覺的向它追求不了解是虛誑的而執著得牢牢的所以依境界而起心增長概念的同時也必然的增長取著增長念是心識的印象的增加如前五意中的相續識由於智識的分別染淨諸法所以念相應不斷增長取是心識的愛取的增加如前說的分別事識依見愛煩惱而增長的念與取的關係是:由妄境熏習分別事識而追求外境由追求外境而增長相續識中的念力由念力增長又引發分別事識的外緣境界——二者是這樣的展轉增長若分別的說念是屬於知的取是屬於情的意的

(二) 妄心熏習

妄心熏習義有二種云何為二?一者業識根本熏習能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故二者增長分別事識熏習能受凡夫業繫苦故

「妄心熏習義」也「有二種」:「一者」「業識根本熏習」上文說『妄心名為業識』然從微細的妄心而起粗顯的妄心即通攝得分別事識本論從唯心的見地說一心五意一意識而專約妄心能分別說實只有二類微細心即業識對下增長說名為根本根本業識的熏習力「能」招「受」三乘聖者的三種變易生死變易生死是同樣的約三乘聖者所受說為三種「阿羅漢」是聲聞第四果譯義有無著應供等義「辟支佛」譯義為緣覺或獨覺為無師自悟自利而不能利他的一類「一切菩薩」不是泛指一切而是得無生法忍的大力自在菩薩三乘聖者中二乘所證涅槃與菩薩所得無生忍相當三乘共斷的見愛煩惱已斷盡了不再像凡夫那樣的受生死苦但所入的涅槃所證的無生還沒有究竟圓滿還有微細的「生滅苦」就是生死果報凡夫二乘未入無餘以前的生死名分段生死因從生到死果報即告一段落生死是有分段的二乘入無餘涅槃與菩薩得無生法忍後還有微細的生滅苦名變易生死微細生滅剎那變易而沒有生死分段可說妄心根本的業識上文曾說:『不覺故心動……動則有苦』因根本業識的妄動即有虛妄心境現前分別染淨住持苦樂即微細的生滅苦在三苦中這是微細的行苦所攝業識根本妄動所熏起的生滅苦眾生分上雖也是有的但還不能發覺如鑼鼓喧天時不覺還有輕微的拂拭聲三乘共受的變易生死見於《無上依經》及《菩薩瓔珞本業經》如約《楞伽經》說別有大乘不共的三類變易生死即:初地至六地所受的三昧正受意成身為第一類即與聲聞辟支佛的住三昧樂自以為入涅槃相同第七地所受的為第二類八地到法雲地所受的為第三類本論所說可約《楞伽經》說即自根本業識到相續識的生滅境界「二者」「增長分別事識熏習」:分別事識是前六識依微細妄心(業識)而增長的依見愛煩惱而增長的分別事識所起的熏習力「能」感「受凡夫」所共的「業」力所「繫」的分段生死「苦」即自執取相到業繫苦相的境界分段生死隨業力所繫變易生死是以無漏悲願力而自在往生的一念妄動熏習而起變易生死要意滅才能滅盡執取分別造業感受的分段生死意識滅就能滅了

(三) 無明熏習

無明熏習義有二種云何為二?一者根本熏習以能成就業識義故二者所起見愛熏習以能成就分別事識義故

「無明熏習義」也「有二種」:「一者」「根本熏習」:根本是根本無明對下所起的枝末說根本無明的熏習力即無明的熏於真如「能成就」妄心的「業識」「二者」「所起見愛熏習」:見從無明而起所以說所起從無明所起的推求性是見有身見取戒取等諸見從無明所起的貪著性是愛有欲愛有愛無有愛等諸愛以此見愛不斷熏習的力量「能成就分別事識」——眼等的前六識見與愛依於分別事識而有的又能成就分別事識所以說『此識依見愛煩惱增長』前六識不斷愛即增長相續反之見愛若滅了分別事識也就滅而不起

丙 熏習起淨法不斷

一 熏習生起

云何熏習起淨法不斷?所謂以有真如法故能熏習無明以熏習因緣力故則令妄心厭生死苦樂求涅槃以此妄心有厭求因緣故即熏習真如自信己性知心妄動無前境界修遠離法以如實知無前境界故種種方便起隨順行不取不念乃至久遠熏習力故無明則滅以無明滅故心無有起以無起故境界隨滅以因緣俱滅故心相皆盡名得涅槃成自然業

次說「熏習起淨法不斷」也即是眾生心隨淨而成佛涅槃(圓成實性)這也由真如無明妄心妄境的四法展轉熏習中說明從還滅而作方便說也有三種熏習真如熏習成發心:「以有真如法故能熏習無明」眾生無始來在和合識的無明迷妄中雖有本具的覺性而始終沒有覺了過然生死凡夫而傾向於正覺還是以真如為根本淨因真如為無明所迷從來即熏習那曚昧的無明給予曚昧的無明以覺的可能在染法熏起中說無明熏真如而成妄心在這淨法熏起中即「以」真如「熏習」無明為「因緣力」於是就「令妄心」中發出懇切的「厭生死苦」誠摯的「樂求涅槃」的動機生死苦是現實的涅槃樂是理想的不感現實生死苦的逼迫不會去求理想的涅槃所以能發起此心即由於真如的內在熏習使無明妄心中發現這樂求真淨的意欲發心熏習成解行:在前熏起雜染時說妄心反熏無明起妄境界在熏習還淨中說:「以此妄心」中所起的「厭」生死苦樂「求」涅槃為「因緣」「即」反而「熏習真如」傾向真如使妄心中的清淨力能日見強大能正確的解了「自」己「信」得自「己」本具的覺「性」(或佛性)確是本來清淨不生不滅常住涅槃的「知」道現在的沈淪生死雜染流轉不是本性如此而只是妄「心妄動」所造成的妄心妄動就有妄境界起實在推究起來「無」有當「前」的「境界」可得悟得唯心無境於是就「修遠離法」遠離妄心妄境以求證自性清淨涅槃這樣說來妄心不一定是不好的學佛一定要利用妄心去從事聞思修三慧的實踐修行熏習證涅槃:「以如實」了「知」唯妄心所現實「無」有當「前」的「境界」即能生起「種種方便」發「起隨順」真如的修「行」怎樣才算是隨順真如而修行?要「不取不念」才得不取是不執取當前的虛妄境界不念是對不覺心起的妄念徹底的破除通達念無自相可得但是妄境的影象知道心念妄動無前境界即是修習唯心無境的法門依唯識學說:遍計是無境性依他是妄識性圓成是真實性了知遍計無境遣除依他妄識就證得真實圓成性了勘破當前的妄境不取不念修無分別觀「久遠」不斷的「熏習」因緣「力」即可把那不覺真如一法界的「無明」「滅」除「無明滅」除了由無明熏習真如而有的妄「心」也就「無有」現「起」的可能妄心「無」法現「起」由不覺妄心所現起的「境界」自然也就「隨滅」無明不覺滅是因滅妄作境界滅是緣滅「以」內「因」外「緣俱滅」的緣「故」一切依因依緣而有的虛妄「心相」「皆」滅「盡」無餘到達這樣的境界即「名」為證「得涅槃」這所證得的涅槃是如來的究竟涅槃也是如來藏性的徹底顯發所以即體起用「成」就「自然」的三「業」妙用隨時隨地的利益無量眾生

從上分別可知:若妄心向外轉執外境為實有由此妄境為緣熏習妄心增長念著造種種業就成為雜染生死了若知妄心妄動遠離現實境界不念不著即能破根本無明實現清淨涅槃的大覺!

二 熏習差別

(一) 妄心熏習

妄心熏習義有二種云何為二?一者分別事識熏習依諸凡夫二乘人等厭生死苦隨力所能以漸趣向無上道故二者意熏習謂諸菩薩發心勇猛速趣涅槃故

上依進修次第說三重熏習這裡更為作詳盡的敘述在熏習起染法不斷中有妄境界妄心無明三法為熏習體在這熏習起淨法不斷中唯有妄心與真如的二法為熏習體無明是雜染的根本因妄現外境為生死雜染的外緣這等於唯識家的遍計執種與遍計所執境順於雜染而不順清淨所以此中不談真如是本性清淨的為清淨法因妄心中有淨分是依真如而起的亂識可為清淨法的助緣所以唯明此二熏習

先說「妄心熏習義」可「有二種」:「一者」「分別事識熏習」分別事識為妄心所增長的粗識凡是「依」「凡夫」身或是(未入無餘涅槃的)「二乘人」身所有的見佛聞法發心持戒修定修慧一切的修持都是不出分別事識的境界依分別事識而進修所以分別事識的熏起淨法即依一般的凡夫及二乘人等所發的「厭」離「生死苦」的出離心及各「隨力」量「所能」行得到的行去「以漸」漸的「趣向」於「無上」佛「道」學佛者的修行最終目的是成佛這不論是凡夫二乘或者菩薩二乘的修行如《法華經.化城喻品》說:聲聞者也是向佛道前進的不過行到三百由旬的半途由於感到身心的疲憊在化城休息一下而已其後終歸到達佛的寶所凡夫所修行的也是為了成佛即使但修人天心行如歸依三寶布施持戒實也是成佛的勝增上緣為趣向佛道的初基初發心修學大乘而還沒有入信相應地的這是菩薩凡夫攝於凡夫人中「二者」「意熏習」:業識為本的五種意意的境界不像分別事識的心外取境而是能解了得境由心現的所以意熏習是破除分別事識而了得唯心的細意境界依唯識說意識能起我法空慧由於意識而第七識也轉成無漏的這是純以粗細來分別意識由意而雜染意由意識而轉淨依本論說意不是與意識條然別體的是意識的細分又意識能達我空而不能離法執能了唯心分除法執即名為意五種意中三種是不相應的細心智識分別染淨法相續識有無量念相應不斷是相應的細心此中說意熏習實也是淺深不等的信相應地以上的「諸菩薩」依此妄境由心的意境界「發」大菩提「心」「勇猛」精進的「速趣」於「涅槃」即是意的熏習而起淨涅槃是佛的大般涅槃也即是無上道依分別事識而熏修的漸入佛道依意而熏修的即可以直入大般涅槃了

(二) 真如熏習

(1) 體用熏習差別

1 標列

真如熏習義有二種云何為二?一者自體相熏習二者用熏習

「真如熏習義」也「有二種」即:「一者」「自體相熏習二者」「用熏習」前說一心真如有體用三者今明真如熏習但分為二因為相是不離於體的稱為自體相熏習用熏習中不說自體用因為用與體不妨說為可分離的如日輪(體)的圓滿光明(如相)是不離於日輪的但從日輪所發的照物溫暖等似可離於太陽而有今即依此而辨體用二熏習

2 體相熏習

Ⅰ 正說熏習

自體相熏習者從無始世來具無漏法備有不思議業作境界之性依此二義恒常熏習以有力故能令眾生厭生死苦樂求涅槃自信己身有真如法發心修行

什麼是真如「自體相」所能發生的「熏習」力?「從無始世來」真如如來藏性「具」有無量無邊的「無漏」功德「法」同時還具「備有不思議」的自然「業」用為眾生「作境界」的可能「性」如佛的放光現通使眾生見佛聞法即是不思議的業用作眾生的境界若以眾生與佛對論:一無始世來具足無漏法一切眾生與佛是平等的不思議業作境界性諸佛不但具有而且顯發出來了眾生雖不是沒有但還沒有顯出「依此」如來藏中具無漏法有不思議業——「二」種意「義恒常」不斷的起著內在的「熏習」作用如熏習而達到「有力」的階段即「能」夠「令」諸「眾生厭生死苦樂求涅槃」眾生既有苦可厭有樂可求即「自」己相「信」自「己」的「身」內「有真如」無漏「法」——佛性如來藏的存在依此本具的真如無漏法「發心修行」以達到離苦得樂的目的所以真常論者說:人們能知苦求樂能認真修行就等於承認自己有成佛的可能性如不信自己有這成佛的可能性也決不會發心修行了如確信礦中含有大量的金質方肯費時耗資的去開採假使不信礦中有金質存在誰還願意去開採呢?所以自體相熏習是從眾生真如心內所自發的一切眾生之所以能向上向善向光明而趨向即因本身具有這可能性由於這真如德相的內熏而引發淨法的根源從此而來

Ⅱ 問答抉擇

問曰:若如是義者一切眾生悉有真如等皆熏習云何有信無信無量前後差別?皆應一時自知有真如法勤修方便等入涅槃

真如自體相熏習是一切眾生平等平等的所以或者不免要發生懷疑需要假設問答來抉擇一下有人「問」:「若」是「如是」的那麼「一切眾生悉有」此本具「真如」德相的而且是平「等」的同樣在「熏習」的在平等熏習的過程中不能說有差別為什麼世間眾生有的對三寶生「有」清淨的「信」心有的「無」清淨「信」?又為什麼有過去佛現在佛未來佛的「無量前後差別」?論理真如為一切眾生所等有的一切眾生所等熏的眾生即「應」同「一時」中「自知有真如法」應當於同一時中精「勤」勇猛的「修」習「方便」加行也應同一時中平「等」的「入」於究竟「涅槃」可是眾生有信不信的差別成佛有前後的差別這怎麼能合於真如自體相的平等熏習呢?

答曰:真如本一而有無量無邊無明從本已來自性差別厚薄不同故過恒沙等上煩惱依無明起差別我見愛染煩惱依無明起差別如是一切煩惱依於無明所起前後無量差別唯如來能知故

解答上面的來問從兩方面說:一約煩惱厚薄差別答一約因緣具缺答今先約第一義答:

不錯「真如」是「本一」的平等的可是與真如同時存在的還「有無量無邊」的「無明」「從本已來」「自性」不了真如一法界所起的作用就有各式各樣的「差別」「厚薄」非常的「不同」如太陽光本來是一樣的光明但由於雲層的厚薄光明即現有強弱的差別真如是平等一味無明是千差萬別無始時來即造成有無量無邊無明的局面厚薄情形不是一切眾生所同的由於無明的厚薄「故過恒沙等上煩惱依無明」所「起」的現行也是「差別」的上煩惱異譯作隨煩惱是依根本而發起的如樹枝依於樹根而發一樣依《勝鬘經》說:上煩惱即起煩惱的別名微細的起煩惱名過恒沙等上煩惱即大乘所斷的煩惱障現行(此依本論說)煩惱多得很多到比恒河裡所有的沙還要多這不是凡夫二乘所能斷而為佛菩薩所斷的「我見愛染煩惱」即共二乘所斷的煩惱障前四住地煩惱有住地有起都是「依無明」而「起」的也是「差別」無邊綜合見愛與過恒沙上煩惱說即五住煩惱:見煩惱為見一切住地愛煩惱別為欲愛住地色愛住地無色愛住地——此四住地各有起煩惱上煩惱是起煩惱所依的住地名為根本無明住地若以天臺三惑來說思惑是見愛煩惱塵沙惑是上煩惱無明惑是根本無明「如是一切」上煩惱愛「煩惱」都是「依於無明所起」的淺深厚薄有「前後無量」的「差別」這煩惱的差別不同「唯」有一切智的「如來」方「能」了「知」它的頭數眾生有這樣的煩惱厚薄差別不一所以迷覆真如起惑造業感果沈溺在生死中苦樂也非常差別受此妄染的迷蔽真如雖平等本有平等熏習而眾生即有信不信的差別成佛有先後的不同

又諸佛法有因有緣因緣具足乃得成辦如木中火性是火正因若無人知不假方便能自燒木無有是處眾生亦爾雖有正因熏習之力若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣能自斷煩惱入涅槃者則無是處若雖有外緣之力而內淨法未有熏習力者亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃若因緣具足者所謂自有熏習之力又為諸佛菩薩等慈悲願護故能起厭苦之心信有涅槃修習善根以修善根成熟故則值諸佛菩薩示教利喜乃能進趣向涅槃道

此約因緣具缺答「佛法」不論什麼都要「有因有緣」「因」與「緣」都「具足」了然後能「得」事業「成辦」如世間的建屋種田缺少了因緣的任何一種都是不會成功的譬「如木中」具有的「火性」——火極微性「是火」的「正因」但「若無人知」道不知求火的方法「不假」藉兩木相鑽的取火「方便」想火自動的發生「能自燒木」這是決「無」「是處」的當知「眾生」的修行成佛也是如此眾生「雖」本「有」真如「正因熏習」的「力」量「若不遇」到「諸佛」「菩薩」「善知識」「為」他的助「緣」要眾生「能」夠「自」己「斷」除「煩惱」「入」於「涅槃」那也是決「無是處」的什麼是諸佛菩薩善知識為緣?如佛的現通說法菩薩的種種方便教化善知識的教授教誡——這些都為助成眾生成佛的外緣二乘中的獨覺雖說是無師自悟的實也由於前生的種善根修方便行現生的因緣成熟了這才能無師自悟這樣說外緣是極重要的然而「若雖有外緣」的助「力」「而」本有如來藏的正因——「內淨法」還「未有熏習」增勝的「力」量也「不能究竟」的「厭生死苦樂求涅槃」上是因具緣缺這是緣具因缺然不是沒有如來藏淨法是內熏力還沒有增勝約無漏種子說這還是本性住種而不是習所成種「若」是「因緣具足」如來藏淨法「自有熏習」「力」為因「又為諸佛」「菩薩」善知識「等慈悲願」力所攝受「護」念為緣因緣具足方「能」真實的發「起厭」離生死「苦」報的出離「心」能確切的自「信」己「有」本具的自性清淨「涅槃」依此厭苦樂求涅槃的發心「修習」種種功德善法的「善根」「以」不斷的「修」習「善根成熟」了這才「值」遇「諸佛菩薩」開「示教」化知道佛法的「利」益安樂起廣大的欣「喜」快慰這樣才「能」精「進」的「趣向」於「涅槃道」所以了生死與成佛道必要因緣具足

由上所說的無明厚薄不同與外緣有無不同所以真如自體相雖平等平等而眾生有信與不信前後成佛的差別

3 用熏習

Ⅰ 標列

用熏習者即是眾生外緣之力如是外緣有無量義略說二種云何為二?一者差別緣二者平等緣

真如自體相熏習即是眾生如來藏的內熏真如「用熏習者即是眾生」所遇佛菩薩的「外緣」「力」見佛菩薩遇善知識的外緣好像是在外的而實際也是法界的等流佛菩薩等所以能為眾生的緣力由於悟證真如法界性從如來藏性中現起三業的大用作眾生的境界性從眾生說這是外緣力從佛菩薩說這仍是內在的真如如來藏的妙用所說的「外緣」力「有」師有友有佛有菩薩有聲聞等「無量」的差別「義」但概「略」的「說」可有「二種」:「一者」「差別緣」是別對一一眾生而不同的「二者」「平等緣」是普對一切眾生無不如此的

Ⅱ 差別緣

差別緣者此人依於諸佛菩薩等從初發意始求道時乃至得佛於中若見若念或為眷屬父母諸親或為給使或為知友或為怨家或起四攝乃至一切所作無量行緣以起大悲熏習之力能令眾生增長善根若見若聞得利益故

「差別緣」是說「此」發心修行的「人」「依於諸佛」「菩薩」聖賢「等」種種差別的助緣從「初發(菩提心)意」開「始」趣「求」阿耨多羅三藐三菩提——「道時」一直到「得」成「佛」道止經三大阿僧祇劫「於」這一長時的修學「中」間「若見若念」佛菩薩等是親自見到佛菩薩等現通說法念是憶念如念本師釋迦牟尼佛起景仰尊敬心歸依禮足稱名等從直接與間接說是見與念從現身說「或」現身「為」眾生的「眷屬」如「父母諸親」:兄弟姊妹夫妻兒女以親屬的關係時時的激發他勸進他護助他開導他使他不斷的進向佛道「或為」作「給使」「或為知」心的朋「友」如一般說的同參道友「或為怨家」如提婆達多生生為釋迦佛的怨家而恰好的助成了釋尊的佛道知友為順增上緣怨家為逆增上緣順緣逆緣都可能為佛菩薩的現身而助成自己道念的如怨家的提婆達多《法華經》說:『由提婆達多善知識故令我具足六波羅蜜……成等正覺廣度眾生』《妙法蓮華經》卷4〈12 提婆達多品〉:「由提婆達多善知識故令我具足六波羅蜜慈悲喜捨三十二相八十種好紫磨金色十力四無所畏四攝法十八不共神通道力成等正覺廣度眾生」(CBETA, T09, no. 262, p. 34, c26-29)從所起的事業說不但現通說法而已「或起四攝」這是佛菩薩攝受眾生的重要法門四攝是:一布施缺乏衣食等時就以生活所需的物資來布施能攝受而引他趣向佛道愛語如彼此相處特別是身心有種種的苦惱時就給以同情的安慰利行凡是對於眾生有利的或有利於眾生的修學佛法的佛菩薩能為眾生去行同事與眾生合作同甘苦同事業從彼此合作中引導而使修行於佛道四攝行而外佛菩薩的攝生方便無量無邊所以說「一切所作無量行緣」行緣即種種事行為眾生的助緣在這一切所作的無量行緣中不論是攝受的折伏的為友的為敵的「以」都是佛菩薩所「起」的「大悲熏習」「力」所以一一行緣都「能令眾生增長善根」不論是親自「見」到的或是間接聽「聞」而憶念的無不能「得」種種的「利益」這能令眾生得利益的無量行緣由於是種種不同各式各樣的所以名為差別緣

此緣有二種云何為二?一者近緣速得度故二者遠緣久遠得度故是近遠二緣分別復有二種云何為二?一者增長行緣二者受道緣

如將「此」差別「緣」分別起來也「有二種」差別:「一者」「近緣」:如有眾生於現生中見到佛菩薩現通說法即發心修行能迅「速」的「得度」證果佛菩薩所作的助緣能迅速成就解脫所以名為近緣「二者」「遠緣」:如有眾生於現生中蒙佛菩薩的教化或不能立即發心或發心而不能起行或修而不能於今生要「久遠」後才能「得度」然還是為眾生作了緣的不過是遠緣罷了經中說:『一歷耳根永劫不失』當時雖不見發生什麼影響未能發心修證但將來的發心解脫還是遠由於最初見佛聞法的熏習力為緣的有遠有近不是佛菩薩的熏力強弱是眾生的根器關係向來說:『未種者令種已種者令熟已熟者令解脫』(1)《大方廣佛華嚴經》卷73〈39 入法界品〉:「未種者令種已種者令增長已增長者令成熟」(CBETA, T10, no. 279, p. 398, b20-21)(2)《菩薩地持經》卷8〈17 菩提品〉:「云何菩薩壞佛法者除其暴害處中者令入已入者令熟已熟者令解脫是菩薩於此四種成[5]就眾生當知略說六種巧方便一者隨順二者立要三者異相四者逼迫五者報恩六者清淨」(CBETA, T30, no. 1581, p. 932, c15-19)[5]就=熟【知】為作近緣的是已熟者令解脫的根性為作遠緣的是未種者令種已種者令成熟的根性

此「近遠二緣」約得度遲速說如再約為緣引起的成果來「分別」還「有二種」差別:「一者」「增長行緣」即為緣而增長行者的福行如修行施忍等「二者」「受道緣」即為緣而使行者有受道得度的可能如修慧等增長行是著重於福德行(大乘即慈悲行)的受道是著重於般若行的如以近遠二緣而分別:有人過去生中多生熏習成熟現在為緣使增長慈悲方便的事行方便成就能以慧證得解脫是近緣的增長行緣有人久習成熟為緣使修般若現生得證是近緣的受道緣有人從未發心或發心而不曾修行為緣使他發心歸依修施戒等方便事行是遠緣的增長行緣有人未種未熟為緣使他修聞思修勝義觀慧不能迅速得度是遠緣的受道緣

Ⅲ 平等緣

平等緣者一切諸佛菩薩皆願度脫一切眾生自然熏習恒常不捨以同體智力故隨應見聞而現作業所謂眾生依於三昧乃得平等見諸佛故

約差別緣說佛菩薩是有無邊的方便善巧的但內在的大悲願力還是平等平等的所以接著說「平等緣」這就是「一切諸佛菩薩」由於大慈大悲隨時隨處都是「願」於「度脫一切眾生」的這種大悲願力不是外鑠的被動的而是不得不已的「自然」而然的起著「熏習」的作用因為是不待功用的自然熏習所以能始終不斷「恒常不捨」眾生不捨熏習佛菩薩所以能這樣因體悟到『心佛眾生三無差別』「以」悟得自心的真如如來藏與眾生平等「同體」由於此同體不二的「智力」所以能恒常不捨眾生隨順眾生應見什麼得利益的就現什麼應聽什麼得利益的就說什麼所以說「隨應見聞而現作業」從適應的方面說是差別無邊從慈悲願力平等真智說為一切眾生作緣是一向平等普應而無別的還可以這樣說:差別緣是對於分段生死身說——未得無生法忍的菩薩未入無餘涅槃的二乘以及一切凡夫平等緣是約已離分段生死身的聖者說這不但佛菩薩的大悲願力是平等普應的眾生所見所聞的也是平等的這是說:「眾生依於」勝義的真實「三昧」能「得平等」的「見」於「諸佛」三昧是三摩地的異譯譯義為正定於清淨定心中現見十方諸佛無不平等平等加行位中雖也可以見佛但不能平等的普見平等的見一切佛要到初地得無生法忍證得諸法的平等性所以能起如幻三摩地見佛的平等身佛(地上)菩薩從來是平等的所以為眾生作差別緣還是由於眾生自己的差別——根性好樂煩惱善根等不同

(2) 體用熏習分位

此體用熏習分別復有二種云何為二?一者未相應謂凡夫二乘初發意菩薩等以意意識熏習依信力故而能修行未得無分別心與體相應故未得自在業修行與用相應故二者已相應謂法身菩薩得無分別心與諸佛智用相應唯依法力自然修行熏習真如滅無明故

上已別說真如熏習的自體相熏習與用熏習如以「此」如來藏的「體用熏習」從它的淺深位次來「分別」又「有二種」:即雖熏習而未與真如相應的與熏習而已與真如相應的

「一者」「未相應」:即是「凡夫二乘初發意菩薩等」他們的真如熏習還是「以意意識熏習依信力」「而能修行」的初發意菩薩是初住等於十住十行十廻向——三十賢位菩薩此三類眾生由於沒有現證如來藏性所以所有的真如熏習都但是意識及五意的熏習即有漏淨善而熏習的也可這樣說:凡夫二乘位的體用熏習但是意識熏習的三十心賢位菩薩的體用熏習是意熏習的這雖有以意及以意識熏習的不同由於沒有真智現證所以都是依於仰信諸佛菩薩所說的而熏修所以稱為未相應的(一)因為「未」能「得無分別心」而「與」真如自「體相應」無分別心是離意意識的妄心而得的如理智以如如智契如如理理智一如一如無二如名為智與真體相應(二)由於「未」能「得自在業修行」而「與用相應」自在業是悟得如如理後所發的三業妙用這樣凡夫二乘初發意菩薩等雖依於信力而不斷熏習但不曾與體用相應所以名未相應位

「二者」「已相應」:這是現證「法身」的大地「菩薩」已經離妄心而「得無分別心」無分別心是「與諸佛智用相應」了的諸佛智是如來藏的妙覺性智無分別心起無分別智即與如來藏智體相應諸佛用是如來藏所起的能作眾生境界性的自然業用無分別心起如量智即與如來藏妙用相應這與諸佛智用相應的法身菩薩「唯依法」——真如如來藏的熏「力」「自然」而然的任運「修行」依法而修即「熏習真如」真如體用次第顯發到圓滿顯發時即「滅無明」而究竟成佛

依於真如體用熏習雖有成佛的可能性而從開始修習到滅除無明是有相應不相應的階位又必須記得:不論是真如自體相熏習或真如用熏習都在說明真如為本因如何熏習而起淨法不斷淨法本於如來藏而熏習生起也有著始微終著的過程

丁 淨熏究竟無盡

一 染盡而淨熏無盡

復次染法從無始已來熏習不斷乃至得佛後則有斷淨法熏習則無有斷盡於未來此義云何?以真如法常熏習故妄心則滅法身顯現起用熏習故無有斷

上來說到雜染與清淨法的展轉相熏相續不斷現在要結顯淨法熏習的無斷無盡淨法的熏習已說明了發心修行與得證的過程結論淨法無盡即顯示眾生心的真如——體相用的圓滿顯發究竟佛果無始來的染淨諸法是同樣的熏習不斷然修學佛法目的在轉染而還淨眾生本是幻似雜染而真實本淨的由於淨法的內熏久而久之的淨法現起不斷即雜染法滅除而不起達到清淨還滅還滅是滅除雜染法染法是可斷的淨法才真實的不斷這與從二種生滅中顯有不滅的意義一樣染淨的生起不斷是真妄相熏到末了真的完全顯發妄的即全部滅去這是正確的說明了生滅相

先總說:一切雜「染法」「從無始已來」一直的在「熏習」都「不」曾間「斷」過但到「得」成「佛」果以「後」染法不起熏習還是「有斷」的有斷的染法可說是無始而有終的「淨法熏習」雖也是從來即有的內熏展轉熏生但與染法不同是「無有斷」的到成佛以後還是「盡於未來」不斷的熏習為眾生作境界性所以真如淨法不但是無始的也是無終的染法可斷而淨法無盡所以學佛者的修行不是無意義的浪費「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是:「以真如法」是恒「常」不斷的「熏習」那虛「妄」不實的生滅「心」久久就「滅」而不起了染分不起即是破賴耶和合識斷無明力不覺心動的業識這樣本具的「法身」即完滿「顯現」法身即真如如來藏法身約果地說如來藏約因位說法身出纏即現「起」三業大「用」真如用「熏習」盡未來際不再受無明所染「故無有斷」

二 真如自體相無斷

(一) 顯相

復次真如自體相者一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減非前際生非後際滅畢竟常恒從本已來性自滿足一切功德所謂自體有大智慧光明義故遍照法界義故真實識知義故自性清淨心義故常樂我淨義故清涼不變自在義故具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法乃至滿足無有所少義故名為如來藏亦名如來法身

淨法不出於真如的體相與用今先說「真如自體相」以明淨法的不斷單從真如體說那是離言的無念的依言施設也只能說真如不空說真如不空實還是約不離真如的相說是依相以明即相的自體真如自體相在「一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛」身中都是一樣的聲聞緣覺菩薩是修行過程中的三乘聖者凡夫是沒有修行或修行而沒有得證的具縛眾生諸佛是究竟圓滿的大覺者即使成佛無盡功德顯現也沒有增加什麼流轉生死苦的眾生也沒有減少什麼一切凡聖都是這樣的所以「無有增減」這是超越時間性的「非前際生非後際滅」真如自體相本來如此不是有最初邊的新生也沒有最後邊的滅盡不生不滅即是「畢竟常恒」的《心經》的『諸法空相』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c10)在真常者看來即是真如如來藏諸法空相也是『不生不滅不垢不淨不增不減』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c10-11)的此中說明了:凡聖是平等而沒有差別的無生滅的平等而常恒的真如「從本已來」「性」體中「自」然而有那圓「滿」具「足」的「一切」清淨「功德」相本性具足的一切淨德相不是新生的不是修所得的這即是自體相無始無終的常在

上來總說了德相的平等常恒圓滿此下更為分別真如「自體有」一切功德相要略的說:一「大智慧光明義」:光明形容智慧的能照能了也可說為大智光大慧光「遍照法界義」:即真如體有普遍照了法界的特相上句約智體說此句約智用說「真實識知義」:一般的認識或了知是妄識妄知不是真實的真如體所有的識知性是真實不虛的如實識知「自性清淨心義」:真如即真心有清淨不染的特相「常樂我淨義」:常是超越時間性的樂是遠離逼迫性的我是自由自在的淨是不為雜染所染的真如自體有這四種德相「清涼不變自在義」:自在是我義不變是常義清涼(沒有熱惱)是樂義這些都是真如自體所具有的不思議佛法這但說到少分實是說不盡的總之真如自體是「具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法」過恒沙形容功德的無量無邊功德相與真如自體是不相離的名不離是常無斷絕的名不斷說不離或者誤以為實是兩體不過彼此關係密切相互合作不離而已不知德相是即體的無二無別的所以說不異非語言心識所及所以說不思議佛法即佛體的功德法如上所有即自體的功德相窮廣極大窮極到圓「滿」具「足」「無有所少」的一切的一切這真如自體相即「名為如來藏」也「名如來法身」如來藏多約因位說法身多約果位說而實是因果不二的如來即是佛藏是聚義即真如體的一切功德聚名為如來藏法身的法是功德法身是依止義或積聚義為一切功德法所依止的或無量功德法所積聚的名為法身有論說:隱名如來藏顯名為法身這是約差別說如究竟的說平等平等眾生與佛同具如來藏法身

(二) 釋成

問曰:上說真如其體平等離一切相云何復說體有如是種種功德?

這是假藉問答以釋成真如自體相義「問曰」:「上」面(心真如門中)曾「說」過:「真如」的「體」是「平等」而「離」於言說名字心緣等「一切相」的為什麼現在又「說」真如自「體有如是」的「種種功德」相呢?若是離相的為什麼又說功德相?若是平等的即應唯一不二為什麼有這種種?前文與後文不是有些矛盾嗎?

答曰:雖實有此諸功德義而無差別之相等同一味唯一真如此義云何?以無分別離分別相是故無二復以何義得說差別?以依業識生滅相示此云何示?以一切法本來唯心實無於念而有妄心不覺起念見諸境界故說無明心性不起即是大智慧光明義故若心起見則有不見之相心性離見即是遍照法界義故若心有動非真識知無有自性非常非樂非我非淨熱惱衰變則不自在乃至具有過恒沙等妄染之義對此義故心性無動則有過恒沙等諸淨功德相義示現若心有起更見前法可念者則有所少如是淨法無量功德即是一心更無所念是故滿足名為法身如來之藏

這是「答」說先肯定真如體的功德相確是無二的離相的「雖實有此諸功德義」——相「而」實還是「無差別」「相」的因為一功德即是一切功德無量無邊的功德相都是「等同一味」的「唯一真如」為自體的所以雖有功德相雖有種種還是離相還是無有差別可說的「此義」是說:「以」真如自體相是「無」有「分別」的智如如理如如「離」一切「分別相」的像凡夫所分別的那樣種種差別相是沒有的「是故」說真如自體相是「無二」的

次說明:真如自體是不妨說有德相說有差別的那又「以何」種意「義」可「得說」為「差別」的德相呢?真如自體雖不可說然「依業識」的「生」而還「滅相」可以顯「示」種種的德相業識是凡夫的妄識生滅是妄識的現起及息滅從雜染妄識的現起而息滅的意義可反顯出清淨的德相如妄識起有無明黑暗若妄識滅即相對的稱為智慧光明這樣真如自體相無差別隨雜染的生滅而分別即可說為種種「此」又怎樣的別別顯「示」呢?一「以一切法本來」是「唯心」所現的「實」在「無」有名言分別的妄「念」但以不能如實知真如法一——不二「而有妄心」現起由於妄心的現起即「不覺」真如而生「起」名言的妄「念」有了妄念即「見」到「諸」虛妄「境界」相不了唯心而起念以為外境實有「故說」為「無明」現在從修行的實踐中證知一切唯心真如「心性不起」妄心與妄境翻對無明「即是大智慧光明義」「若」從妄「心」生「起」妄念「見」於妄境落在相對的心境中有所見必然的「有」所「不見」的境「相」有所不見即不能普遍的照了如證知「心性離」一切虛妄「見」相「即」能稱法界而無所不知所以翻對妄見的有所不見而「是遍照法界義」依無明不覺而「心有動」心動即成業識妄心此妄心的識知即「非真」實的「識知」這雜染的妄心是「無有自性」的有動的妄心即「非」真「常」而為無常「非」妙「樂」而為痛苦「非」真「我」而不得自在「非」清「淨」而為雜染同時妄心又是「熱惱」的而非清涼的「衰變」的而非不變的「不自在」的而非自在的由於妄心妄動雜染無邊「乃至」說「具有過恒沙等」的「妄染」翻「對此義」從修行的實踐中洞達真如「心性」本來「無動」即說為真實識知心性無動即說為自性清淨心心性無動即說為常樂我淨心性無動即說為清涼不變自在心性無動「有過恒沙等諸淨功德相義」這一切都依業識的生而還滅而「示現」有多少的妄染反顯即有多少的功德所以又總結的說:「若心有」所「起」必有妄境現前依此而「更見」有「前法可念」那麼有所念必有所不念有所不念「則」必「有所少」有所少即不滿足「如是」如上說的真如「淨法無量功德」由於「即是」唯「一」真「心」「更無」一法可為「所念」的更無所念即無所少「是故」真如「滿足」一切功德相這真如具足一切功德相即「名為法身」或名為「如來」功德「之藏」此中隨染翻淨的都依前顯示的次第而說隨染翻淨而顯是離垢清淨然淨法實不是新起的所以真如的自體相即是常恒不斷的本來如此自性清淨具足一切功德

本論所略舉的真如自體相義是遍通一切大乘經為諸大乘經中的重要論題約偏勝說如大智慧光明義為《大般若經》所說的遍照法界義為《華嚴經》所一再宣說的自性清淨心義與不離不斷不異義為《勝鬘經》所說的常樂我淨義清涼不變自在義更是《涅槃經》《楞伽經》所談到的這都名為法身名為如來功德之藏也見於《勝鬘經》

三 真如用無斷

(一) 總明

復次真如用者所謂諸佛如來本在因地發大慈悲修諸波羅蜜攝化眾生立大誓願盡欲度脫等眾生界亦不限劫數盡於未來以取一切眾生如己身故而亦不取眾生相此以何義?謂如實知一切眾生及與己身真如平等無別異故

約真如如來藏說眾生從本以來即有真如內在熏習的淨用但完滿顯發的真如淨用是如來的不可思議的業用這如明鏡本有照用由於塵垢封蔽不得顯現要等鏡面的塵垢淨除了照用方能充分的發現所以說到真如用依佛果說唯識學雖也說無為功德而四智菩提的淨用是有為的從種子所生的本論約無為功德說一切由修行所顯發而不是修行所新生的

「真如用」是修因所顯的「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」——從初發心一直到成佛的中間「發大慈悲」心「修諸波羅蜜攝化眾生」能給予世間樂或出世間樂能拔除眾生現實身心或未來的生死苦佛菩薩是大慈悲徹底而又普遍從慈悲心中修施或願方便智等波羅蜜多波羅蜜多——到彼岸的行法是自利的以此斷煩惱證真實也是以此而利他的攝化眾生如來因地發心慈悲度眾生所以是以利他為自利的在慈悲攝化時「立大誓願」大願是無邊的如《勝鬘經》的三大願《華嚴經》的十無盡願等而主要的是「盡欲度脫等眾生界」等眾生即一切眾生等是普遍的意義發願要度盡一切眾生如地藏的『地獄未空誓不成佛』(1)《瑜伽集要焰口施食儀》卷1(CBETA, T21, no. 1320, p. 476, c24-25)(2)《占察善惡業報經義疏》卷1:「地獄未空不取正覺也」(CBETA, X21, no. 371, p. 424, c10-11 // Z 1:35, p. 69, b1-2 // R35, p. 137, b1-2)阿難的『如一眾生未成佛終不於此取泥洹』《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3(CBETA, T19, no. 945, p. 119, b17)這樣的度生大事不是一時所能的所以也「不限劫數盡」「未來」際的願度眾生悲願是如此的廣大然德行圓滿了世間雖還有眾生即能成佛不然這世間應該沒有佛出現了菩薩所以能這樣的發心度生因為「取一切眾生如己身」「而」也「不取眾生相」菩薩是把一切眾生作為自己一樣看的眾生的痛苦即是我的痛苦所以這是自己的分內事而能以眾生的痛苦為痛苦既然一切眾生如己身即自他一體也就不取一一眾生的別相若有眾生相可取即是著我眾生壽者即非菩薩了「此」菩薩「以何」等意「義」能如此發心?這因為能「如實」了「知一切眾生及與己身」當體是唯一「真如」「平等」平等「無」有「別異」相的緣「故」上說大慈悲願此說大般若慧非同體大智不能成同體大悲菩薩修行度生宗要在此《金剛經》說『我皆令入無餘涅槃而滅度之如是滅度無量無數眾生實無眾生得滅度者』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a8-10)與此說大同不過《般若經》顯畢竟空不取眾生相約眾生自性空說自性本空有什麼可著?若有所著即非菩薩唯心(虛妄唯識者也如此)者從大我去說眾生即是自己離自己不見有眾生相所以不取不著

以有如是大方便智除滅無明見本法身自然而有不思議業種種之用即與真如等遍一切處又亦無有用相可得何以故?謂諸佛如來唯是法身智相之身第一義諦無有世俗境界離於施作但隨眾生見聞得益故說為用

上來說到菩薩的悲智願行以如實知的大智為本以此修行得果即能起妙用所以承上而說「有」此「大方便」善巧的同體「智」凡夫不了自他空性平等雖見眾生苦而發心救度但僅成有漏善行不成菩薩行若著重於一切不可得空雖不取眾生相而容易退成二乘如了知自他平等唯一真如即能不取眾生相而又能攝化眾生這才是大善巧智以此善巧慧久修菩薩大行就可「除滅無明見本」來如是的「法身」見法身即如來藏出纏而成佛有法身的智淨相即「自然而有不思議」的三「業種種」妙「用」上來說功德相與真如是平等不離的真如用也是「與真如」自體平「等」而普「遍一切處」的如真如體是無相的真如用也是無相的體是無差別的用也是無差別的所以真如淨用也「無有用相可得」佛果的淨用為什麼也是無相無差別呢?這因為「諸佛如來唯是」平等無差別的「法身」這即是如來藏淨智的顯發所以也名「智相」「身」即如即智的佛身唯有「第一義諦無有世俗境界」佛說二諦以如來藏為第一義諦諦是真實的真實那裡有二?佛起三業妙用攝化眾生時雖不妨有真俗二諦然在佛的智相身說——從佛自體而說一切世諦無不是第一義諦因此佛的智身自然而有的業用也就「離於施作」不假功用不待施設為智身本有的無作妙用佛的智相身本來如是不起不滅不增不減有什麼作用可說?「但」如來以慈悲本願力「隨眾生」的智慧習氣根性的不同自然而「見」佛「聞」法各各不同約此眾生對佛見聞「得益」的不同也隨俗而稱之「為用」並非如來智身有種種作用的起滅差別

(二) 別說

(1) 約識粗細分別

此用有二種云何為二?一者依分別事識凡夫二乘心所見者名為應身以不知轉識現故見從外來取色分齊不能盡知故

上面總說真如的無作妙用現在別論真如用的應眾生而現身不同說到佛身從來有三身說四身說三身是法身報身應身法身是佛的境界是就佛論佛的報身是菩薩所見的應身是凡夫所見的法身是真如自體相(用)從這法身自體相中應眾生機而顯出的業用即為報應二身有說化身應身法身的三身然應與化的意義相近應以報身(應)化身的分類為妥唯識家說四身:法身(即自性身)自受用身他受用身及化身以佛果有自證的功德法名自受用身為所化機所見的名他受用身與化身法身約諸法平等性說本論所說的法身是真如如來藏而含得本具恒沙功德不離不斷不異的本論的報身攝得唯識者的自他受用身

「此」真如「用」略「有二種」:「一者」眾生「依分別事識」即「凡夫二乘心所見」的「名為應身」應是感應眾生有所感佛即有所應如經中常說:『應以何身得度者即現何身而為說法』(1)《楞嚴經指掌疏》卷6(CBETA, X16, no. 308, p. 214, b4-5 // Z 1:24, p. 286, b4-5 // R24, p. 571, b4-5)(2)《大寶積經》卷28:「應見色身而得度者即現色身令彼見之應聞聲香若得味觸而得度者即為現聲而為說法至香味觸現令得度」(CBETA, T11, no. 310, p. 157, c28-p. 158, a1)(3)《不空罥索陀羅尼經》卷1〈13 入壇品〉:「世尊善巧方便為度眾生故現種種形度脫眾生應以聲聞乘得度者現以聲聞身形教化應以緣覺乘得度者現以緣覺身形教化應以大乘而得度者現以菩薩身形教化應以呪法而得度者則為說法令住善道」(CBETA, T20, no. 1096, p. 416, c24-28)所以此應身即化身凡夫二乘所見的應身是依眾生的分別事識而見的分別事識是前六識(意識)依境界緣而有意識於所緣的境界不知是唯心所現的以為是在自心以外的因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的所以妄「見」為「從外」而「來」佛正報的三十二相八十種好佛依報的國土所有的或淨或染都是由眾生轉識所現的凡小不知唯心所現所以於境「取色」的「分齊」相而「不能盡知」分齊即是有限量的有邊際的如凡人見佛是丈六老比丘相有三十二相八十種好諸天所見的佛轉更勝妙好多一些身量也高大些如見佛於菩提場中在天見為眾寶莊嚴在人見為草木瓦石雖隨機而見有多少大小勝劣都不能稱法界性而盡知

二者依於業識謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者名為報身身有無量色色有無量相相有無量好所住依果亦有無量種種莊嚴隨所示現即無有邊不可窮盡離分齊相隨其所應常能住持不毀不失如是功德皆因諸波羅蜜等無漏行熏及不思議熏之所成就具足無量樂相故說為報身

「二者」「依於」眾生的「業識」即「諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見」的「名為報身」從初發心住到菩薩究竟法雲地這一切菩薩心所見的都名為報身報是受報義有從修種種的因行而成就功德報體的意思所以報身實從如來的果德說向來三身二身說的諍論即在於報身大乘佛法本義但說二身:一應化身法身也即是萬德莊嚴的報身法身本是一切大功德法所聚成的意思有說為色身法身的也有說為父母所生身法性所生身的等到三身說興起約凡小所見的名為應化身菩薩所見的名為報身——唯識家稱為他受用身這既約隨機所見說如來功德莊嚴的自受用身也不是菩薩所能盡見的凡小所見的應身身量有大有小相好有多有少未能解了唯心所現也沒有與真如如來藏相應所以不能真見佛身菩薩中雖也有不曾與如來藏相應的但決定能解了唯心所現所以能從所見的無窮功德身顯示佛身約佛說這是(自受用)報身也名法身約菩薩所見說名為報身也可說為法身如《華嚴經》的毘盧遮那即法身即圓滿報身後人不明了梵音的楚夏不同以毘盧遮那為法身以盧舍那為報身極為可笑菩薩所見的報身是依於業識而見分別的說意有五——相續識智識現識轉識業識等但綜合的說分別事識而外實唯一業識業識雖依無明不覺心動而妄現心境然能了得妄心所見的唯心所現所以所見的報身佛不是外來的沒有來去相的唯是隨心現見這樣的報佛「身有無量」的「色」「色有無量」的「相」「相有無量」的「好」不但是青黃等色眼等色等的一切以及佛身的毛孔等都是色無量色顯示了色的廣大眾多又顯示了無有邊際限量每一色有無量的相相是特殊的表徵如無見頂相等每一相有無量的好好是微細而勝妙的特徵相與好都是重重無盡的佛的正報如此佛「所住」的清淨國土的「依」報「果」也「有無量」無邊的「種種」不同的「莊嚴」莊嚴是莊飾端嚴如香莊嚴光莊嚴音樂莊嚴以及幢寶蓋幔網珍珠寶石等莊嚴不論是莊嚴的依報相好的正報都是「隨」眾生心「所示現」的「無有邊」際「不可窮盡離分齊相」的如《華嚴經》所說的依正莊嚴最能顯示這一意義如來的報身與報土是「隨」順眾生「所應」見而示現的所以不是忽而這樣忽而那樣的而是恒「常能」安定——「住」——的保「持」那顯現的形態「不」會「毀」壞也「不」會喪「失」約菩薩所見說也有見與不見的差別但約佛身說可說恒常如此如這個娑婆世界是釋迦佛的應化土有成住壞空的現象而釋迦佛也示現誕生到入滅的無常相報身佛的身土並不如此約佛的報身說這是本有的不過由修行而顯發而已不可說佛有生有滅佛土有成有壞所以報佛身土被讚為窮虛空遍法界的《法華經》說:『於阿僧祇劫常在靈鷲山及餘諸住處眾生見劫盡大火所燒時我此土安隱天人常充滿』《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 43, c4-7)如來實不滅佛土也不毀不失即約法身——報身土而說

此下再說明稱為報身的意義:「如是」依正二報的一切「功德皆因諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習「及不思議熏」「所成就」即是由因緣而得成的諸波羅蜜即六或十波羅蜜等現證的大地菩薩以無漏的福德智慧行熏習真如法身又有不思議熏這可約兩方面說:一真如如來藏從無始來所起的不斷內熏菩薩在修行的過程中有十方三世佛的不可思議的業用作他的平等緣差別緣以此無漏行熏自己內熏及佛的加被熏所以能成就所說的功德身土佛功德身及莊嚴淨土一切是微妙清淨安樂的「具足無量樂相」佛身受此無量的樂報「故說為報身」也就因此名為受用身

(2) 約機淺深分別

又為凡夫所見者是其粗色隨於六道各見不同種種異類非受樂相故說為應身

上約所依識而說但分為二但二身中如約眾生根性的淺深說還有種種差別上面說應身泛說為凡夫小乘所見的現在別明凡夫所見的隨類應化身「又」「為」一般「凡夫所見」的應身「是」同於凡夫的「粗」顯「色」法所現的色相並無一定「隨於六道」而「各見不同」:天見如天人見如人畜生見為獅王象王龍王等餓鬼見為餓鬼形地獄見到的也是地獄身各各所見不同「種種異類」差別由於現同凡夫所以佛身也「非受」用法「樂」的「相」貌如人中所見的佛有時乞化而空鉢回來有金槍馬麥報腰背酸痛等苦狀這不是菩薩修行功德所成就的只是隨所應化的眾生而示現的但眾生雖見佛與自己一樣而佛自身實不如眾生所見的如佛應化到地獄中地獄眾生不能知道這是如來化現的這不是佛的本相不過是六道眾生所見為如此的「故說為應身」

復次初發意菩薩等所見者以深信真如法故少分而見知彼色相莊嚴等事無來無去離於分齊唯依心現不離真如然此菩薩猶自分別以未入法身位故若得淨心所見微妙其用轉勝乃至菩薩地盡見之究竟若離業識則無見相以諸佛法身無有彼此色相迭相見故

上說報身是從初發心到究竟地現在別說報身地前與地上菩薩所見是大有差別的未得相應的「初發意菩薩等」依唯識家說是不能見報身佛(他受用身)的如《八識規矩頌》說:報身是『十地菩薩所被機』(1)《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 473, c9)(2)《八識規矩直解》卷1(CBETA, X55, no. 895, p. 438, a1 // Z 2:3, p. 309, b1 // R98, p. 617, b1)地前沒有破無明證法空性所以也但見應化身本論說報身是地前菩薩「所見」的約他的甚深信解說菩薩發心以來能「深」刻的「信」解平等「真如法」雖沒有親證但以甚深的信解也能「少分而見」——相似見報身如得大乘修所成慧於觀心中能悟法身離相唯心所現即能於信解中少分見於報身的德相這與凡小所見的佛在心外非常不同菩薩所見的能「知彼」報身的無量「色」無量「相」無量好無量「莊嚴等事」色相莊嚴的佛身佛土當處現前「無來」相「無去」相「離於」彼此差別的「分齊」相悟解得一切「唯依心現不離真如」所以初發心住以來在止觀相應中能見報身佛的依正「然此菩薩」還是有「分別」的因為沒有得無分別智「入法身位」未入法身位的菩薩見到報身色相還是有相有分別的如眼有翳病見空中青蠅亂飛愚人就以為空中實有飛蠅但有智人知道這是妄現而非實有的雖非實有而還是現見的這樣沒有證得法身的所見與前凡小的所見雖大致相同但以勝解智力了得唯心所現實無來去分齊如念佛的見阿彌陀佛現前如以為彌陀佛從西方來那即使見到巍巍如須彌山王也還是應身彌陀若知阿彌陀佛當下即是唯心所現不來不去即能與報身彌陀少分相應

三賢菩薩所見的報身是不圓滿的「若得淨心」——離不斷相應染而得淨心地即初破無明始證法身的初歡喜地到了初地「所見」的報身不論是色是相是好是莊嚴一切是「微妙」清淨的了而佛所現的不可思議的三業妙「用」也「轉」更殊「勝」了這樣的地地上進一地比一地為微妙增勝直到最後「菩薩地盡」——第十法雲地金剛後心所「見」的才圓滿「究竟」沒有更殊勝的了「若」從金剛後心斷無明盡「離業識」妄染徹底治滅不覺心動的無明成無上正等覺即「無」有「見相」可說因為在「諸佛法身」的境地是「無有彼此色相迭相見」的情形佛與佛法身平等是無二無差別的平等無二的法身離於一切色相的沒有此佛見彼佛彼佛見此佛色相的情形以佛論佛只能說法身如來藏平等平等不可說有所見的

(三) 釋疑

問曰:若諸佛法身離於色相者云何能現色相?答曰:即此法身是色體故能現於色所謂從本已來色心不二以色性即智故色體無形說名智身以智性即色故說名法身遍一切處

上說法身無色相可見可能引起疑問所以假作問答「問」:「若諸佛法身」是「離於色相」的不可見的那如「何能」顯「現色相」?怎麼說由不思議熏等成就身有無量色色有無量相相有無量好等呢?關於佛身色相的有無向來有二派有說:佛自證身是有色的如《涅槃經》說:凡夫捨無常色獲得常色《大雲經》說:佛解脫有色等有說:佛的色身相好唯是眾生自心所現的佛的淨智圓明實沒有色相可說本論依真常唯心的立場既說法身不可以說有色相那麼報身的色相但是菩薩所見嗎?這怎麼又稱為佛的(修行所成)報身呢?解「答」說:「即此法身」「是色」法自「體」據實說真如法身不能離一切而得的從色——物質世界而探求它的體性即是真如法身所以即是色的體性真如是色的體性所以「能現於色」這是說:「從本已來色心」平等「不二」本來真實常住的體性說此為真心此真心即含得一般的精神與物質真心當體物質與精神是無二無別的雖無二無別然可以隨緣顯發眾生為無始無明所蔽不能如實了知心體這才妄計有離心的色與離色的心真如為一切色心的體性依真如而顯現一切色心色與心都不能依一般的妄見而想像的本論以此色心不二的真如答覆諸佛法身離於色相而能現色相的疑問這樣色心的自性是不二的「色性即智」性「色體」也「無形」可見「說」法身「名智身」而智身實不礙於色如來藏淨智是能現於色的反之「智性即色」性所以「說名法身遍一切處」無一法而非法身然法身實即淨智所顯所以遍一切法而不礙於智——唯一不二的智體約智性說色為智身約遍一切處現一切色說智為法身所以法身離相而不妨有報身色相

所現之色無有分齊隨心能示十方世界無量菩薩無量報身無量莊嚴各各差別皆無分齊而不相妨此非心識分別能知以真如自在用義故

不過法身「所」顯「現」的「色」相不同凡小心境的色相法身無分限從法身所現的色相也「無有分齊」依於佛的淨智力「隨心能示」現「十方世界」每一世界中有「無量菩薩」菩薩所應見的佛也即有「無量報身」積集無量功德所成的報身有「無量莊嚴」智身遍一切處處有此方他方依方立相依正二報都「各各差別」雖應機而現各各差別然色性即智如《華嚴經》所說大能攝小小能含大無量中攝一一中現無量重重無盡帝網莊嚴於一塵中見無窮無盡的色相無窮無盡的色相也不出此一塵相攝相入實為心色不二的唯心境界眾生心外取物物外取心心色即不能融即隔礙而有分限諸佛離一切妄執無礙互融所以所現的十方依正色相「皆無分齊而不相妨」這樣的交融無礙重重無盡而又不失各各自相的境界「非」凡夫「心識分別」所「能」識「知」到的這是「真如」的「自在用義」所以唯現證法身以上的菩薩能如實覺了地前菩薩都不過勝解相似的分別而已

第四項 從生滅門入真如門

復次顯示從生滅門即入真如門所謂推求五陰色之與心六塵境界畢竟無念以心無形相十方求之終不可得如人迷故謂東為西方實不轉眾生亦爾無明迷故謂心為念心實不動若能觀察知心無念即得隨順入真如門故

本論依一心法開為真如生滅二門相對的安立二門在使眾生依自心的生滅門而趣入真如門今特說明這個意思而總結開示正義

上來說明了生滅生滅的因緣生滅的相這樣的「顯示」「從生滅門即」能趣「入真如門」怎樣能從生滅門而轉入真如門?扼要而根本的方法即「推求」推求是以觀察慧研求到底是個什麼推求現實的世間不外乎「五陰」——色五陰總括起來說不出「色」「與心」二類:受想行識是心法是能分別的色即色法是所分別的境分別來說所知的不外乎「六塵境界」——色前五屬色所攝法塵通於色但都是屬所取境(色)的所有的六塵境界「畢竟無」有自性可為虛妄分別所「念」的也即是說:念是對於境界所起的觀念是六塵境界所遺留下來的影像而實境界無自性虛妄幻現並不如妄念所念的能知的即虛妄分別「心」但推求起來心「無形相」即使遍「十方」去推「求」它也「終」於「不可得」無形相即無心的真實體性境界是妄現的境界無念是說不如妄念所念的即遍計執境不可得心也還是妄現的心無形相是說心無念相可得即依他起心不可得境界既不如妄念所念的如說『名義互為客』《攝大乘論釋》卷8〈3 釋應知入勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 210, c5)是互相對待而假施設的那麼妄念也即非有境空而心寂了唯心者依心以明境但不應偏執境空而心不空從還滅的方便說真能遠離遍計執境依他妄心也就不起了這時本性清淨的真如心直下顯現也即是契入真如舉喻來說:「如人迷」了方向指「東為西」而東方還是東「方」「實不」因迷人的指為西方而有所改「轉」「眾生」也如此從無始以來為「無明」所「迷」蒙不契真「心」而現起「為」虛妄分別的妄「念」然而真「心」本淨恒常不變「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」真如心還是真如心如東方的還是東方一樣所以「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來「無念」無妄念(心)自體無妄念所念境界實性「即得隨順入真如門」唯心論的觀法可有二個步驟:一依心以破除妄境知境無實性而唯心妄現依境無而成心無如執沒有妄境而有妄心這還是不對的因為妄心與妄境是相待而存在的妄念和妄境一樣是不真實的真知外境虛妄不實而不再計執妄念為有妄念也就不起了遣除了妄心和妄境真心現前即達到了色心不二與法身如來藏相應這即是從生滅而趣入真如的方便

第三節 對治邪執

第一項 總標

對治邪執者一切邪執皆依我見若離於我則無邪執是我見有二種云何為二?一者人我見二者法我見

此下破除邪執如《成唯識論》先破邪執而後顯正義本論先顯示正義而再破邪執顯正與破邪二者是互相為用的眾生於此真如生滅門中每生起邪謬的執著所以要評破它使眾生捨此邪執而生起大乘的正信「一切邪執」「皆依我見」為依止為根本的所以「若離於我」見即「無」有「邪執」我見梵語為薩迦耶見即對身心而起自我(是實是常是一)的計執《阿含經》以來一致的以我見為邪執的根本生死的根本本論以我見為邪執的根本而生死的根本為無明邪執在六染心中為相應染心主要是與分別事識相應的本論所說邪執的根本——我見不是深刻的生死根源但是謬誤於流轉還滅而起的妄分別唯識家說:我執法執都有分別俱生的二類俱生是與生俱來的分別起的是依邪師及妄自推論所起的本論的邪執也是分別所起的我見為邪執根源所以但遮破我見即可「我見」本論說「有二種」:「一者」「人我見二者」「法我見」依我見為本而生起的邪執於色等法所起的我執名法我執於眾生所起的我執名人我執這二我執都是約分別起的邪執說

第二項 破人我執

人我見者依諸凡夫說有五種云何為五?

唯識者說:聲聞能遣人我執而菩薩更能破法我執人我執淺而法我執深中觀者說:人我執和法我執各有淺深聲聞也不但能遣破人我執法我執也是能夠遣破的本論所說的非常不同:人我執依凡夫位說法我執約二乘鈍根說本論所說的「人我見」與中觀唯識所說一切凡夫眾生所共的或外道所計執的大大不同本論說:凡夫學大乘法於法身如來藏不能了解所起的名為人我見因為法身如來藏即眾生的真我而是為雜染法所依的外道聲聞不知此義所以不會生起此人我見「依」大乘「凡夫」所起的人我見本論「說有五種」

一者聞修多羅說:如來法身畢竟寂寞猶如虛空以不知為破著故即謂虛空是如來性云何對治?明虛空相是其妄法體無不實以對色故有是可見相令心生滅以一切色法本來是心實無外色若無外色者則無虛空之相所謂一切境界唯心妄起故有若心離於妄動則一切境界滅唯一真心無所不遍此謂如來廣大性智究竟之義非如虛空相故

第「一」種人「聞修多羅」——契經中如《大集經》等作此「說」:「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」畢竟即究竟寂寞與寂滅同學者讀了這些大乘經「不知」經裡所以這樣說是「為」了「破」除執「著」的於是「即」以為「虛空是如來性」如來法身無形無實與虛空一樣這是以如來性同於虛空近於二乘所入的無餘依涅槃了《大集經》等確是以虛空為如來法身的異名但這是以虛空來形容無為法性的並不說如來法身即是虛空經說是對的讀者誤解而起執著即是人我見

錯會經意而起的執著應該怎樣的「對治」?應該為他說「明」:「虛空相是」虛「妄法」「體」性是「無」所有是「不實」在的虛空非是真常的「以對色故有」在色法的邊際處待色相而見到無相即名為虛空虛空觀待於色法而顯的「是可見相」如於牆壁掘一個洞即見為虛空如將洞填塞起來虛空也就不見了這可見的虛空有集起有散滅所以「令心」隨境而「生滅」虛空依色法而存在是令心生滅的所以非真實非常住虛空因色而顯而「一切色法」「本來是心實無外色」但是妄心的顛倒取著「若無外色」那麼依外色而有「虛空之相」當然也「無」實體了當知虛空是分位的假相不過取以比喻如來法身若執著虛空是如來法身那是完全錯誤了!

經中說如來法身如虛空這不過是比喻是破除執著的經意是說:「一切境界唯心妄起」而「有」「若心離於妄動」即「一切境界滅」那時虛妄的心境不起「唯一真心無所不遍」這唯一真心的無所不遍不是一般人心識分別的境界於是以虛空來作譬喻在世俗心境中也是以虛空為遍一切處的所以經說『如來法身畢竟寂寞猶如虛空』這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」虛空有廣大相普遍相明淨相能顯現眾象與如來法身——性智的無所不在無不顯現一樣如忽略這點將如來法身看成虛空即是人我見了

二者聞修多羅說:世間諸法畢竟體空乃至涅槃真如之法亦畢竟空從本已來自空離一切相以不知為破著故即謂真如涅槃之性唯是其空云何對治?明真如法身自體不空具足無量性功德故

第「二」種人「聞修多羅說:世間諸法」一切是「畢竟體空」甚「至涅槃真如」也還是「畢竟空」的這如《大般若經》說:世間諸法自性空寂如幻如化涅槃也如幻如化即使更有一法過涅槃的也說是自性空寂如幻如化世間法是虛妄的畢竟體空本論以為是正確的但真如涅槃實是不空的真如形容真實不二的法體涅槃約眾生離妄所證得說涅槃約果說真如是聖智境《般若經》說的畢竟體空是「從本已來自空離一切相」即是無相本論以為眾生「不知」此經「為破」執「著」「即」誤解為「真如涅槃」的體「性唯是其空」真常唯心和虛妄唯識者都說:《般若經》說世出世間一切法空是約遣除妄執說的真常論者說:世間法的妄心妄境是眾生執著處為了遣除妄執所以說是空眾生對於真如涅槃也起執著所以《般若經》也說為空世間法虛妄心境執妄為實所以自體是空的真如涅槃由於對治倒心妄計而說它是空而真如涅槃的自體實在是不空的學者不了經義以為真如涅槃確是虛妄心境那樣的可空這是錯了!這應該怎樣去「對治」?應為他說「明」:「真如法身自體不空」是「具足無量」稱「性功德」的知真如法身不空即不起空見了依此說如中觀宗所說勝義諦中一切法空即成為錯誤的了唯識與真常論者是有宗所以說妙有說不空這與中觀者是有著根本不同的本論以為:真如不空自體具足無量性功德是常是恒是依止這才可以建立一切法而中觀者說:一切法自性空不礙眾生的流轉涅槃的證得空與什麼都沒有意義是不同的中觀者與真常者是有著根本不同處

三者聞修多羅說:如來之藏無有增減體備一切功德之性以不解故即謂如來之藏有色心法自相差別云何對治?以唯依真如義說故因生滅染義示現說差別故

前二是誤解大乘的真空此下三種是誤解大乘的妙有第「三」種人「聞修多羅說:如來之藏無有增減體備一切功德」這是《如來藏經》等說《如來藏經》以種種譬喻說明眾生位中本來具足諸淨功德如三十二相八十種好智慧一切都無所缺少因為「不」能善「解」經義「即」說:「如來之藏」確「有色心法自性差別」以為眾生本具的如來藏即有三十二相八十種好慈悲智慧等各別法如這樣如來藏簡直就是神我了不知道:經說如來藏具足無量稱性功德性功德是不能解為自性差別的即法性法性平等無差別從如來藏性的離障所顯說如來藏具足一切功德不能看作有一如來藏而具足了各樣的功德這應該怎樣「對治」?應為他說明如來藏:一「唯依真如義」而「說」:真如凡聖平等佛果具足無量功德眾生真如與佛不二所以說眾生如來藏具一切功德「因生滅染義示現」而「說差別」:依世間雜染法的生起與還滅而說具足一切功德如依凡夫的雜染虛妄起滅心說如來有清淨真實常住心依凡夫有雜染的色法說如來有清淨圓滿的色相莊嚴這都依雜染的還滅而說那裡可以一般的自性差別去了解?

四者聞修多羅說:一切世間生死染法皆依如來藏而有一切諸法不離真如以不解故謂如來藏自體具有一切世間生死等法云何對治?以如來藏從本已來唯有過恒沙等諸淨功德不離不斷不異真如義故以過恒沙等煩惱染法唯是妄有性自本無從無始世來未曾與如來藏相應故若如來藏體有妄法而使證會永息妄者則無是處故

第「四」種人「聞修多羅說:一切世間生死染法皆依如來藏而有一切諸法不離真如」這是《勝鬘經》《楞伽經》等所說到的如來藏不但為法身淨德所依止世間的生死雜染法也是依如來藏而有本論也說:無明依真如而有經裡所以這樣說因為沒有一法可以出法性以外的虛妄幻現的一切法不離真如從真如的遍一切處說一切世間生死法也依如來藏而有然「以」學者「不」能正「解」經意即誤解為:「如來藏自體」「有一切世間生死」「法」不但具足清淨功德法了天台宗的性惡說可說即是這樣的見解然依天台宗的見地說如只說如來藏具足清淨法而說世間生死雜染法不是如來藏自性所具有這就是別教的見解必落於『緣理斷九』《四明十義書》卷1(CBETA, T46, no. 1936, p. 835, b16)的結論非說法法如是本來如是佛法界中性具九法界而不斷這才是圓義然本論為真常唯心論正義:真如本性清淨雜染的生死法依附而相離相異這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏從本已來唯有過恒沙等諸淨功德」淨德與真如「不」相捨「離」「不」相間「斷」「不異」於「真如」換句話說一切清淨功德即是真如自體所有的德相反之「過恒沙等煩惱染法唯是妄有」的「性自本無」如眼見空華本無實體一樣這樣的染法「從無始世來」都「未曾與如來藏相應」真如雖受無明所熏而現妄染妄染雖依如來藏而如來藏自性清淨毫無變異不受影響這怎可說如來藏具有生死染法呢?「若」如誤解者的所說「如來藏」自「體」具「有妄法」妄法即如來藏自體那要「使」行者「證會」如來藏性淨而「永息妄」法即永「無是處」證會是淨智證真如而相契合論意說:如來藏自體如本有生死雜染法那證悟如來藏時不應離雜染法如有好人與壞人在一起把壞人攆跑就得了如好人本身即是壞人那就無法攆走壞人而保留好人了然而生死雜染法是可以斷除的真如法身是可以證會的所以應確認如來藏具足無漏功德法而世間生死雜染法非如來藏所有

五者聞修多羅說:依如來藏故有生死依如來藏故得涅槃以不解故謂眾生有始以見始故復謂如來所得涅槃有其終盡還作眾生云何對治?以如來藏無前際故無明之相亦無有始若說三界外更有眾生始起者即是外道經說又如來藏無有後際諸佛所得涅槃與之相應則無後際故

第「五」種人「聞修多羅說:依如來藏故有生死依如來藏故得涅槃」這也是《勝鬘經》《楞伽經》說的唯識家引《阿毘達磨大乘經》說:『無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得』《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a13-14)依真諦譯世親《攝大乘論釋》界即如來藏一切生死雜染法與涅槃無生法都依如來藏而建立「以」學者「不」能正「解」經意說「眾生有始」誤解生死為從如來藏所生起而如來藏本淨生死似乎是後起的始有了一般所說的依真起妄也可以生起同樣的謬執「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」所以又說:「如來所得」的「涅槃」「有」著「終盡」的時候意思說:如來藏本淨眾生的生死依如來藏而始起等到諸佛證得涅槃那是還復如來藏的本淨這樣的涅槃本淨與過去始起生死以前是同樣的本淨過去既始起眾生染法那諸佛證得涅槃也應「還作眾生」這樣的倒執執眾生因如來藏而生死有始又執諸佛所證涅槃有終盡果真如此即永遠不得究竟修證也毫無意義了這應該怎樣「對治」?應為他說明:「如來藏」即是真如真如是超時間相的是「無」有「前際」可說的「無明」也是「無有始」的從來即如此的所以名為無始無明不應該說:先有如來藏後有無明生死「若說三界外更有眾生始起」這決不是佛法「即是外道經說」的本論此文引《仁王護國般若經》經說:『若有說言:於三界外別更有一眾生界者即是外道大有經說』《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 836, c28-29)這裡說的三界外是說:除此三界內的眾生不應更有眾生始起眾生界是不增不減的上斥眾生有始此下破涅槃有終:「又如來藏」是超越時間相的也「無有後際」可說眾生沒有與如來藏相應時生死雜染法幻現有時間的前後相等到「諸佛」證「得涅槃」涅槃「與」如來藏「相應」即「無後際」可說那裡會有終盡?

第三項 破法我執

法我見者依二乘鈍根故如來但為說人無我以說不究竟見有五陰生滅之法怖畏生死妄取涅槃云何對治?以五陰法自性不生則無有滅本來涅槃故

佛說了脫生死的法門是「依二乘鈍根」說的二乘即聲聞緣覺根性鈍劣所以「如來但為說人無我」有的說:佛為二乘也說法無我不過到底少說略說常說多說的還是人無我有的說:佛為二乘但說人無我不說法無我本論即取但說人無我義佛為鈍根二乘說人無我用意在使他們捨離薩迦耶見離分段生死所「說」的法義本「不究竟」但二乘根鈍不知道這是不究竟說即以為無我而「見有五陰生滅」「法」的實性由於執生滅五陰法為實在的於是即生起二種妄念:「怖畏生死妄取涅槃」生滅無常是不究竟的即是生死苦法二乘對生死是怕極了所以急急的要求了生死但他們不能真的證得涅槃只是以為除滅五陰的生死法別有涅槃可證不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的所以《法華經》說:『我雖說涅槃是亦非真滅』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b24)《楞伽經》也說:二乘所證得的涅槃實是為三昧酒所醉二乘於分別事識用功雖滅掉執相應心染而不能破除根本的無明不覺圓證法身對於這種法我執應該怎樣的「對治」?應為他說明:「五陰法」是虛妄不實的雖現有生起而「自性」實本來「不生」不生即「無有滅」了達五陰自性的不生不滅即是「本來涅槃」五陰法無有自性無生無滅即不致怖畏諸法本自不生不滅即一切法本來自性涅槃也就不會妄取涅槃以為別有所證了

第四項 總遣

復次究竟離妄執者當知染法淨法皆悉相待無有自相可說是故一切法從本已來非色非心非智非識非有非無畢竟不可說相而有言說者當知如來善巧方便假以言說引導眾生其旨趣者皆為離念歸於真如以念一切法令心生滅不入實智故

本論顯正破邪成立如來藏緣起義但妄執不但如上面所說的人執法執這只是分別所起的少分應捨離的妄執還多應盡捨一切破除極微細的妄執所以再說究竟捨離妄執

「究竟離妄執」先「當知染法淨法」一切「悉」是「相待」安立相依相待而成立的如《般若經》說:『無有自相可說』自相即是自己存在的眾生所知的染法淨法都是相對待的對淨法而名為染法對染法而名為淨法如說離瞋起慈離癡起慧等又如因戒生定因定發慧因貪起瞋因癡起邪見等這都是染淨自類相生也是相待的這些不但染法是世間有漏法是相待即使出世無漏的淨法也還是翻待雜染而安立的「是故」推求起來「一切法」是自性空而畢竟不可得的一切法總為染淨分別來說有些是物質的色法有些是精神的心法心也是相待而成立的實體了不可得所以說「從本已來非色非心」智與識為佛法的二門識是了別是有漏的雜染法智是覺知是無漏的清淨法雜染法以識為主清淨法以智為主智與識也是相對而成立的推求究竟即「非智非識」如說一切法是有而沒有自體可得說它是無又似有相待的體用所以「非有」也「非無」這樣一切是「畢竟不可」得的畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」法的自相不可得不可說即不可說的言說也是不可得不可說

古代禪師說:以心為宗以無為門禪宗是絕對唯心論然修行體真是空無所得為方便的在禪宗裡說什麼都不是而實歸宗於即心即佛!有以為禪宗近於三論般若實不過形式的近似而已本論的目標與方法也大體相同

一切是不可得不可說而佛所以於無言說中「而有」種種「言說」「當知」這是「如來善巧」中的大善巧「方便」中的大方便佛「以言說」說法才能「引導眾生」因眾生是不離言說相的言教的「旨趣」無非是「為」了「離念」而「歸於真如」如學佛而不能隨順佛意隨順無念愈學而妄念愈多這根本違反了佛陀說法的真意學佛法必須懂得這言說方便的意趣否則如「念一切法」——念色念心念染念淨念有念無念起即動動即有變異而「令心生滅」如心有生滅即「不」能證「入」真如「實智」了本論樹立真常唯心論揭示一切法不可得善巧的掃蕩一切而不著痕跡極為善巧!

第四節 分別發趣道相

第一項 總標

分別發趣道相者謂一切諸佛所證之道一切菩薩發心修行趣向義故略說發心有三種云何為三?一者信成就發心二者解行發心三者證發心

〈解釋分〉中顯示正義對治邪執是性相門分別發趣道相是行證門佛所以開示性相即為了修行和證果「分別發趣道相」即是對於「一切諸佛所證」的菩提——「道」「一切菩薩發心修行」而「趣向」它「略說」菩薩「發心」的淺深行位「有三種」發心與起心動念不同是發起願求或希願的決心本論所說發心是發求大菩提心所以發心即發起趣向菩提的心即發趣向道發心雖通於一切但學佛者習慣中已漸成為發菩提心的別名發心大約最初立志趣求說然大乘學者以無上菩提為目標而修行進趣無時不是向目標——無上菩提而前進的所以大乘行位不出發心嘉祥大師曾說過:大乘道不出二:一果位證無上菩提果因位發無上菩提心發菩提心是貫徹菩薩因行的菩薩三大阿僧祇劫修因總名為發心發心即有淺深差別所以說有三種「一者」「信成就發心二者」「解行發心三者」「證發心」於三寶無上菩提深信不疑信心成就即不退轉此約初發心住菩薩說初住以上一直到十回向終的菩薩《解深密經》名此為勝解行地此類菩薩於諸法性相有甚深的信解又已修習廣大資糧行有解有行所以名解行但本論的解行發心指勝解行地終了——加行位菩薩的發心說初地以上名證發心這因為初地以上的菩薩都能分證法身雖有信成就解行證三位而同基於發趣菩提的發心所以總論菩薩行位有三種發心的差別菩薩的信心成就說來也不易在信心沒有成就以前要經過一番修習這留在〈修行信心分〉裡去解說

第二項 信成就發心

第一目 發心者——信心成就

壹 明發心成就者

信成就發心者依何等人修何等行得信成就堪能發心?所謂依不定聚眾生有熏習善根力故信業果報能起十善厭生死苦欲求無上菩提得值諸佛親承供養修行信心

明「信成就發心」位要「依何等人」——根機「修何等行」——法門才能「得信成就」「堪能發心」?先答依何等人:「依不定聚眾生」佛說有三聚(類)眾生:一正定聚邪定聚不定聚是決定正定是決定了走上聖道的此在初住菩薩邪定是決定了走上惡趣的短期內沒有迴邪向正趣入聖道的可能正定聚約信慧——五根已成就而說邪定聚約殺父殺母殺阿羅漢破和合僧出佛身血——造成五無間業而說在正定聚邪定聚間一般人天眾生是不定聚如遇正師正法即可轉成正定聚遇邪師邪法即可轉成邪定聚如生得人身離三途八難六根具足其性不定那就可能修習而得信成就發心人趣等不定聚眾生也是不一致的要「有熏習善根力」的才能修此發心如過去不曾修習善根即沒有機會見聞佛法即使見聞佛法也難得信心決定成就這裡說的熏習善根力不約真如的內熏說真如自體熏習一切眾生都是具足的要在妄心中見聞佛法布施持戒信解聞思才可說有熏習善根力如來藏自體熏習等於唯識宗所說的本性住種姓此中所說的熏習善根力近於唯識學中的習所成種姓次答修何等行:有熏習善根力的不定聚眾生(一)能「信業果報」:造善得樂果造不善得苦果業果為學佛的基本信解有善根熏習力的決定能信得及(二)「能起十善」:十善是身三的不殺不盜不邪淫口四的不妄言不惡口不兩舌不綺語意三的不貪不瞋不邪見這是佛法的根本善業如不能淨修十善業信心即不能成就信業果報能起十善這是共下士道的人天善行聲聞緣覺菩薩的出世法無不以此信戒為基礎有學佛而不能於業果生深信不能於十善起正行即說談心說性都是邪魔眷屬(三)「厭生死苦」:於生死流轉覺得不究竟不自在發出離心這是共中士道的共二乘行菩薩也還是要厭離生死苦的能對於現實世間而感到不滿才能進學超越世間的佛法如厭生死苦專在自身著想不了唯心就不免落於二乘如擴充厭生死苦的心情到一切有情了五陰本不生滅即是大乘行(四)「欲求無上菩提」:這是不共人天二乘的大乘不共心行信業果報修行十善厭生死苦菩薩都是貫徹於欲求無上菩提的心行中有了這樣的心行自然會「得值」遇「諸佛」「親承供養」親是親近承即奉承服事供養是以衣食等四事及奉教修行為財法供養值遇諸佛承事供養即能「修行」大乘「信心」一般大乘經名此為十信位如《仁王護國般若經》說:『初發心相有恒河沙眾生見佛法僧發於十信所謂:信心念心精進心慧心定心不退心戒心願心護法心迴向心』《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 836, b18-20)此十種心行以信心為首為導所以總名為十信——信心賢首宗以十信為次第的十位怕不是契經本意!在(十)信心沒有修習成就以前名十信菩薩也名十善菩薩即本論修行信心的菩薩等到十信心修行成功了一念心中具足十信功德即名為信成就發心也即是十住的初發心住

經一萬劫信心成就故諸佛菩薩教令發心或以大悲故能自發心或因正法欲滅以護法因緣能自發心如是信心成就得發心者入正定聚畢竟不退名住如來種中正因相應

如上所說的修行信心「經一萬劫信心成就」這也是依《仁王護國般若經》說如說:『習忍以前經十千劫行十善行』《仁王護國般若波羅蜜多經》卷2〈7 奉持品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 841, b10-11)菩薩的信心成就時「諸佛菩薩教令發心」也有能自動發心的如一「或以大悲故能自」動「發心」:菩薩在生死流轉中修行十善悲心增上生在無佛惡世能以大悲心憐憫眾生苦而發心菩薩生值佛法欲滅的時候「或因正法欲滅以護法因緣」「能自」動「發心」荷擔佛法大事如現在佛法也有衰滅的可能有些學佛的青年以為佛教沒有希望因而退心罷道這即是缺乏護法的真誠!佛法的滅壞有是政治的摧殘有是僧團的腐化如見到這種情形能發起大心護教整僧即是菩薩行者信成就發心的因緣本論說此三種前一為他教發心後二為自力發心自力中由於悲眾生因於護正法《瑜伽師地論》(三五)說有四種發心:(一)見聞如來不思議事(二)得聞大乘甚深法教(三)護菩薩藏(四)憫眾生苦護菩薩藏憫眾生苦即本論的後二因緣見聞如來不思議事得聞大乘甚深法教即本論的諸佛菩薩教令發心這「信心成就」而「得發」菩提「心」的即發心住「入正定聚畢竟不退」有經說:菩薩一發心即得不退也有些經說:發心得不退轉是很難的如說:『魚子菴羅華菩薩初發心三事因中多及其結果少』(1)《大智度論》卷4〈1 序品〉:「菩薩發大心魚子菴樹華三事因時多成果時甚少!」(CBETA, T25, no. 1509, p. 88, a10-11)(2)《大智度論》卷35〈2 報應品〉:「魚子菴羅樹華發心菩薩是三事因時雖多成果甚少」(CBETA, T25, no. 1509, p. 314, c24-25)初發心的多而能得成就的少應是十信位中的菩薩發心若至發心住發心即決定不再退轉心不退轉的「名住如來種」姓「中」住如來種即一定可以成佛在未入正定聚以前還不能算是如來種姓以有落入聲聞或落入外道惡趣的可能如信成就而發菩提心即能與「正因相應」正因即真如如來藏這是成佛的親因雖一切眾生有如來藏但還沒有發隨順真如的菩提心所以沒有相應菩薩發心能與如來藏相應即能決定成佛上說體用熏習時明相應與未相應約修行的有沒有證智說此處說相應約發心的隨順真如說

貳 簡發心不定者

若有眾生善根微少久遠已來煩惱深厚雖值於佛亦得供養然起人天種子或起二乘種子設有求大乘者根則不定若進若退或有供養諸佛未經一萬劫於中遇緣亦有發心所謂見佛色相而發其心或因供養眾僧而發其心或因二乘之人教令發心或學他發心如是等發心悉皆不定遇惡因緣或便退失墮二乘地

信成就發心決定不退這是要有熏習善根力的「若有眾生善根微少」而「久遠已來」又「煩惱深厚」那就不一定能發大心發大心也難於不退了善根薄而煩惱重的「雖值」遇「於佛」也能承事「供養」或者出家修行「然」或者缺少厭離心不求無上道但「起人天種子」植人天福報成人天乘「或」厭心過深不能發大心「起二乘種子」成聲聞緣覺乘即使「有」能「求大乘」而發菩提心的「根」性還是「不定」「若進若退」不能決定成如來種

上來約最初發心趣入五乘或五乘種姓說此下再約大乘不定而退墮二乘說《仁王護國般若經》說:『經十千劫行十善行有退有進譬如輕毛隨風東西』《仁王護國般若波羅蜜多經》卷2〈7 奉持品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 841, b11-12)這可通於上說的發趣大乘而或退凡夫或退二乘二類或退二乘的是「或有供養諸佛未經一萬劫」在修學信心的過程「中」「遇緣」也「有」能「發」大「心」的但與上三緣不同(一)「見佛」的「色相」莊嚴「而發」「心」:或是生值佛世見佛的三十二相八十種好威儀莊嚴心生欽慕發心求此相好的或見佛放光動地等神通威德而發心學佛的(二)「或因供養眾僧而發」大「心」:這是景仰出家人的清淨精進威儀嚴肅布施供養因而發心的(三)「或因二乘」——聲聞的說法緣覺的示現神通「教令發心」一切有部律說:舍利弗說法時有人發菩提心大乘經中須菩提舍利弗阿難滿慈子等說法聽眾都有因此而發大心的(四)「或學他發心」:如妻子因丈夫的學佛而跟著去學佛父親歸依發心兒女也來歸依發心等這種種的「發心」都是「不」能決「定」成為大乘種姓的因為初二種因形式的感動而發心所依的緣不殊勝自身缺乏深刻的信解與真誠所以如「遇」到「惡因緣」「便」會「退失」大心「墮」於「二乘」的「地」位《瑜伽師地論》(三五)說依四力發心:一自力他力因力加行力依自力或因力發心不易退轉如熏習善根力不足但憑他力(受他感化激動而發心)或加行力而發心的即容易退墮退菩提心的惡因緣略有二類:如環境惡劣四緣不具足政治壓迫等是真惡的因緣如境遇太好名利供養過多是偽善的因緣經中說:舍利弗修了六十劫的菩薩行因有人向他乞眼感到眾生的難可教化而退心求聲聞乘這是惡因緣的一例然偽善的因緣不易覺察不但會退求二乘可能會退墮惡道偽善的惡因緣實是菩薩的大敵!

第二目 發心相

壹 正明

復次信成就發心者發何等心?略說有三種云何為三?一者直心正念真如法故二者深心樂集一切諸善行故三者大悲心欲拔一切眾生苦故

上說信成就發心的根行此下正說發心的行相必如此發心如此起方便才能成信發心先說發三種心

「信成就發心」到底「發何等心」?總相說發無上菩提心但菩提心的含義深廣如「略」為分別「說」「有三種」心《般若經》三心:一切智智相應(即狹義的菩提心)大悲為上首無所得為方便——依此三心明菩薩行本論以三種心成菩提心《維摩詰經》明菩薩淨土也以三心為本:直心深心菩提心即以三心成淨土行直心與深心與本論相合如總合的說實有四事:菩提心大悲心般若見種種行《般若經》以三心成菩薩行即以願求一切智智為一心本論以三心成就菩提心即以願集一切善行為一心又《華嚴經.十地品》說:得十法者(《十住毘婆沙論》但八法)能發菩提心十法的後三即『具足於深心悲心念眾生信解無上法』《十住毘婆沙論》卷1〈2 入初地品〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 23, a25-26)與本論的三心相合(十住與十地的關係別當論說)「三」心中「一者」「直心」:直心是般若正見(依《維摩詰經》直心是賢直心無諂曲心)也即是遠離二邊捨諸戲論的中觀所以說「正念真如法」一切法的本性是真如心正念是與無分別心相應的念明念不忘無分別心依念而明徹所以名為正念若不能正念真如墮於虛妄倒亂的心行即不能成就菩提心「二者」「深心」:即深廣心菩薩「樂集一切諸善行」修集福慧資糧從來沒有厭足「三者」「大悲心」:即「欲拔一切眾生苦」的同情發菩提心應於一切眾生起大悲心於福德智慧資糧應勇於修集應正念真如法而心與真如相應換句話說:正念真如法樂集諸善行欲拔眾生苦的三心如具足相應了就是菩提心的成就古德以種種義說明這三心如說:以直心的正念真如法證得法身以深心的樂集一切諸善行能成報身以大悲心的欲拔一切眾生苦能起化身以三心而對論佛德可以自在的配說

經中說發心內容有淺有深有的重於正念真如法說發心要離一切戲論悟非色非心非有非無等這重於般若見約勝義菩提心說若初學者不能與悲心悲事相應不起自度度他的宏願(或名行菩提心願菩提心)偏於見性明心即難於成就發心所以發菩提心必從樂集諸善行欲拔苦眾生正念真如法——三心相應相成中去完成

貳 釋疑

問曰:上說法界一相佛體無二何故不唯念真如復假求學諸善之行?

執理而廢事的對於三心成就的發心是要引起疑「問」的他們以為:「上」面「說」過:「法界一相」真理是平等不二的圓證法界的如來「佛體無二」法身也是沒有差別的那麼要發心成佛正念真如法界就得了「何故不」發心「唯念真如」還要「假」藉「求學諸善」的功德「行」呢?這在中觀與唯識學者是不會有此錯解的在真常唯心論中即每有此誤解如不遣除這樣的邪疑即會墮於惡取空中

答曰:譬如大摩尼寶體性明淨而有鑛穢之垢若人雖念寶性不以方便種種磨治終無得淨如是眾生真如之法體性空淨而有無量煩惱染垢若人雖念真如不以方便種種熏修亦無得淨以垢無量遍一切法故修一切善行以為對治若人修行一切善法自然歸順真如法故

論主為他們解「答」先舉喻說:「譬如大摩尼寶體性」本來「明淨」「而有鑛穢」的污「垢」摩尼寶即如意珠體性明淨有種種功德是印度傳說中的寶物佛典中常用來比喻心性本淨菩提本淨菩薩發菩提心就和修治摩尼珠一樣如《華嚴經》《大集經》等都有此說《寶性論》廣明如來藏也引摩尼珠為喻與《大集經》〈陀羅尼自在王菩薩品〉〈海慧菩薩品〉有關〈海慧菩薩品〉說淨菩提心寶要離九種性作三種淨與摩尼寶本性明淨而需要種種修治一樣本論即引用此喻「若人雖念寶性」的明淨有種種德用但對於摩尼珠所附著的鑛穢「不以方便」去「種種磨治」把附在摩尼珠上的穢垢除掉那麼摩尼珠「終」於不「得」清「淨」《大集經》說:摩尼寶有三種淨:磨穿菩薩的菩提心也要以六度磨治:施戒如磨進如押慧如穿次合法說:「如是眾生」的「真如」「法」雖然「體性空淨」「而」無始來「有無量煩惱染垢」如摩尼珠在鑛穢中一樣本論不說明淨而說為空淨以真如心從來不與煩惱相應空就是清淨的意思「若人雖念真如」作無分別觀不取不著但「不以方便種種熏修」真如也「無」能還「淨」一般以為真如本來清淨但能不作思惟分別——不思善不思惡不思有不思無即與真如相應了以為成佛也不過如此這是怎樣的誤會呀!不知三心中的要依於悲念眾生而廣集一切善行實為對治煩惱所必須的因為煩惱「垢無量遍」於「一切法」轉處處都為煩惱所熏染所以必須「修一切善行」「以為」煩惱的「對治」如修布施可以淨治慳貪修慈悲可以淨治瞋恚修智慧可以淨治愚癡等有無邊煩惱雜染法即須有無邊清淨善法去對治它「若人」能「修行一切善法」即「自然」而然的「歸」向而隨「順」於「真如法」

『若人修行一切善法自然歸順真如法故』這是極有價值的論義真如是無所不在的惡法也不離真如然而惡法與真如是相違的不順於真如性所以或稱為非法反之善法是合法的是順向於真如法性的不要以為善行僅是事上用功要知事上的善行是順於真如而可以趣向於真性的依戒修定因定得慧依慧得解脫即由善行的漸次而來不然直下的修慧豈不省事!然而佛法並不如此如沒有戒定等為基勝義慧是不能成就的《大智度論》說:修布施可以薄一切煩惱薄一切煩惱即在一切善法的修集中善增即惡薄自然能歸順於真如一分學佛者執理廢事勸學者直入證如法門直從無分別著手從無可下手處下手實是愚人惡見!無量煩惱惡業熏心即使修證也不過是邪定狂慧而已

第三目 四方便

略說方便有四種云何為四?一者行根本方便謂觀一切法自性無生離於妄見不住生死觀一切法因緣和合業果不失起於大悲修諸福德攝化眾生不住涅槃以隨順法性無住故

發心不但念真如還常念廣修善行因為要有方便行菩提心才能展轉明淨起來「略說」發菩提心者的「方便」行「有四種」「一」「行根本方便」大乘行的根本即是契合於二諦無礙的中道正見這可以名為無住方便凡夫心是住著生死的厭生死苦的二乘又住著於涅槃菩薩的心行要超越生死又要不趣證二乘的涅槃在生死中化度眾生圓成佛德這是大乘唯一的根本方便從正見一心的真如生滅二門而得來所以此根本方便即「觀一切法自性無生」:一切境界是虛妄的沒有生滅自性的了知一切法不生的心真如門能捨「離」執我執法執心執境的「妄」想執「見」即能「不住生死」眾生不知道妄境由妄心起妄心由不覺起都無自性所以生起執見著於生死而不能出離同時要「觀一切法因緣和合業果不失」因業感果不因為觀一切法無性空寂而失壞心生滅門中業果是宛然不失的菩薩觀眾生業感的生死苦「起於大悲」觀善業的因果不失即「修諸福德」資糧修集一切福德不但自利也是為了「攝化眾生」這樣菩薩即能超越二乘「不住涅槃」菩薩達一切法性淨所以不住生死有邊知諸法幻有不失所以不住涅槃無邊菩薩所以不住二邊由於「隨順法性」的「無」所「住」而行發菩提心者應修此根本方便不落於二邊正處中道

二者能止方便謂慚愧悔過能止一切惡法不令增長以隨順法性離諸過故

「二」「能止方便」是止惡能不作一切惡法名為能止不能止惡即使修集善法也不清淨果報得阿修羅有財鬼等這一方便即是「慚愧悔過」能尊重自己的人格真理和他人能宗仰賢善輕拒暴惡名為慚愧有慚愧心即能於三寶前懺悔三業的過失立意不更作惡行這樣「能止一切惡法」「不令增長」所以能止惡不生是「隨順法性」的「離諸過」失真如法性是離一切過失——不與染法相應的所以隨順法性而修行即會由慚愧悔過而助成菩提心

三者發起善根增長方便謂勤供養禮拜三寶讚歎隨喜勸請諸佛以愛敬三寶淳厚心故信得增長乃能志求無上之道又因佛法僧力所護故能消業障善根不退以隨順法性離癡障故

「三」「發起善根增長方便」上是止惡此是行善此二即是普賢願行如《華嚴經.普賢行願品》說上說的能止方便是十願行中的懺悔業障今說的增善方便即攝得十願行中的六事如十大願中的『三者廣修供養』《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b25)即本論的「勤供養」『一者禮敬諸佛』《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b24-25)即「禮拜三寶」『二者稱讚如來』《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b25)即「讚歎」『五者隨喜功德』《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b26)即「隨喜」『六者請轉法輪七者請佛住世』《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b26-27)即「勸請諸佛」這五者為什麼能發起善根增長善根?一供養禮拜讚歎隨喜勸請是「愛敬」佛法僧「三寶」的信心的長養「淳」淨而又深「厚」常修習這些方便「信」心「得增長」這才「能」立「志」進「求無上」菩提這是對於三寶的信敬「因佛法僧力所護」持——加被所以「能消」除「業障善根」即能增長「不退」禮拜供養等本不過宗教的儀式但由於眾生的敬愛三寶的恩威相感相應所以能助成眾生菩提心修行這些方便還是與正念真如相應的因為這是「隨順法性」而「離」愚「癡障」的法性真如是離一切愚癡暗蔽的佛與僧是正覺者法是佛與僧所證覺的歸向於離癡暗的三寶光明藏即與離癡暗的法性相隨順

四者大願平等方便所謂發願盡於未來化度一切眾生使無有餘皆令究竟無餘涅槃以隨順法性無斷絕故法性廣大遍一切眾生平等無二不念彼此究竟寂滅故

「四」「大願平等方便」能止方便和發起善根增長方便與三心中的深心——樂集一切諸善行相應行根本方便與三心中的直心——正念真如法相當此大願平等方便與三心中的大悲心——欲拔一切眾生苦相應所以修此四方便即能助成三心「發」平等大「願」:「盡於未來化度一切眾生」「使無有」剩「餘」都「令」得「究竟」的「無餘涅槃」這如《金剛般若經》說:『所有一切眾生之類我皆令入無餘涅槃而滅度之』《金剛般若波羅蜜經》卷1:「所有一切眾生之類若卵生若胎生若濕生若化生若有色若無色若有想若無想若非有想非無想我皆令入無餘涅槃而滅度之」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a6-9)發這化度眾生的大願即能助長大悲心這含有三義:一是盡未來際的發心是度盡一切眾生的是最究竟的以入無餘涅槃為目的所以能發這樣的大願因為「隨順法性無斷絕」而起願的:法性真如是常常時恒恒時的所以菩薩即隨順真如法性的盡未來際而發心隨順「法性」的「廣大遍一切眾生平等無二不念彼此」而發心:真如法性是廣大而遍一切眾生的沒有彼此的差別可念的所以隨順法性而發心不念某些眾生我所應度某些眾生我不應度而是發心普度一切眾生隨順真如的「究竟寂滅」而發心:法性是究竟寂滅的所以菩薩發願使一切眾生都能入於究竟寂滅真如法性具有無盡義廣大義究竟義菩薩即隨順法性而發願度生

第四目 發心勝德

菩薩發是心故則得少分見於法身以見法身故隨其願力能現八種利益眾生所謂:從兜率天退入胎住胎出胎出家成道轉法輪入於涅槃

此下說信成就發心的殊勝功德:「菩薩發」起這樣的菩提「心」即「得少分見於法身」證見法身在初地以上初住菩薩能少分見法身如《華嚴經》說:初住菩薩悟不由他也即是見法身義此菩薩少見空義(未能證見如來藏的不空)所以說見法身有的經中說:十住菩薩見法身『如隔輕紗』還如霧裡看花一般見是見了然終有所隔初住菩薩因為能「見法身」所以「隨其願力」「能現八種利益眾生」的法事八種利益眾生即八相成道這都可令眾生得利益所以名八種利益眾生天台宗說:圓教初住即能破無明見中道現身成佛一般的說初地菩薩才能正見法身分身百界示現成佛其實初住菩薩能少分見能以願力神變現成佛相也是大乘所共許的然初住的能現與初地的能現不同初住的能現是從願力而化現的而初地菩薩的分身百界是從無漏功德力所起初住菩薩隨願化現八種利益眾生事:一「從兜率天退」:兜率天此云知足天是欲界第四天最後生菩薩住在此天中等到要下生成佛即先從兜率天退歿「入胎」:如釋迦佛現入摩耶夫人的胎中「住胎」:即十月在胎逐漸的成長「出胎」:如釋迦佛在嵐毘尼園降生「出家」:如釋迦佛見老病死苦而踰城出家「成道」:如釋迦佛在菩提樹下成道「轉法輪」:如釋迦佛成道以後到鹿野苑為五比丘轉四諦法輪「入於涅槃」:如釋迦佛末後於拘尸那的雙樹間入涅槃這八種相是佛應化世間從始至終的過程八相成道自來即有二說:一如本論所列舉的這是順於一般大乘經的有的沒有住胎相但在成道前加降魔相在這應化世間的八種過程中每一階段佛都是放光動地說法度生的所以說『未生王宮即度生已畢』總之八相都可以利益眾生佛的一舉一動都令眾生得利益

然是菩薩未名法身以其過去無量世來有漏之業未能決斷隨其所生與微苦相應亦非業繫以有大願自在力故

初住以上少分見於法身的菩薩能現八相成道「然是菩薩」「未」能「名」為「法身」大士因為「過去無量世來有漏」的「業」果還「未能決」定「斷」除一般眾生的生死是由業力而招感來的以業力為主初住菩薩不依業力為主是依願力而得自在如化現成佛化為畜生地獄鬼趣等雖依願力而化現然還是依過去無量世來的有漏業而感生的與法身菩薩的由大悲願力而起的化用不同初住菩薩對於無量世來熏集的有漏業還不能斷除但可以智慧力悲願力利用煩惱力的潤生感發過去所熏集的有漏業種到處受生去總之雖依悲願力起還是不離惑業而現起的「隨」願「所生」的果報身或是佛或是天等五趣都「與微苦相應」如冷熱饑渴等的感受由菩薩悲願智慧力所制雖沒有劇烈的痛苦微苦還是有的因為菩薩所感的生死身屬分段生死眾生生死身純為業力所繫而此初住菩薩身雖不離業也「非業繫」這因為菩薩「有大願自在力」以願力為主巧用煩惱業而作有利於眾生的事業所以信成就發心的菩薩身上不同於法身下不同於凡夫二乘

第五目 退不退之抉擇

如修多羅中或說有退墮惡趣者非其實退但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖令彼勇猛故又是菩薩一發心後遠離怯弱畢竟不畏墮二乘地若聞無量無邊阿僧祇劫勤苦難行乃得涅槃亦不怯弱以信知一切法從本已來自涅槃故

少分見法身的發心住菩薩「如修多羅中或說有退墮惡趣」的十住中的第七住名不退住《菩薩瓔珞本業經》曾舉舍利弗等因緣說他未登第七不退住所以退落小乘有些經典甚至說退墮惡趣的當知這「非」是「實退」如說可以退墮那是不了義說經中所以說有的退墮惡趣「但」是「為」了「初學菩薩」的「未入正位而懈怠者」使他引起「恐怖」「勇猛」修行入正位即入正性離生或入正性決定聲聞以見道發無漏慧名入正位大乘以發心住的悟不由他入正定聚名為入正位沒有進入初發心住正位的有時會生起懈怠心所以警策他說:留心退墮!入住的菩薩還有退墮的何況還沒有能入正位?實在說來初發心住菩薩是不會再退墮的有的說:十信中第七心名不退心約對於三寶四諦的信不退說第七住名不退住約不退二乘的位不退說初地以上為證不退八地以上為行不退以七住為位不退與本論的見解相反

上文說不會退墮惡趣此下再說不會退墮二乘初發心住「菩薩」「一發心後」即「遠離怯弱畢竟不畏墮二乘地」怯弱即自覺沒有力量而怕退墮不能在佛法中堅強的前進信成就發心的菩薩能遠離這樣的怯弱心不怕退墮不但不怕墮惡趣墮二乘地即使聽說菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」才能「得涅槃」心中也「不」會「怯弱」這因為能正念真如法「信知一切法從本已來」就「自涅槃」了的一切法本來涅槃即無生死的可怖也沒有涅槃的可著只是大願明智的自利利他念念在涅槃中還怕什麼佛道難成呢!大乘法重在一切法性空不生不滅的體悟二乘不悟一切法本來涅槃所以急求涅槃而滯留於方便化城中菩薩了達一切法本來自性涅槃所以能安住大般涅槃中——不住生死也不住涅槃唯是一心一意的行菩薩道

第三項 解行發心

解行發心者當知轉勝以是菩薩從初正信已來於第一阿僧祇劫將欲滿故於真如法中深解現前所修離相以知法性體無慳貪故隨順修行檀波羅蜜以知法性無染離五欲過故隨順修行尸波羅蜜以知法性無苦離瞋惱故隨順修行羼提波羅蜜以知法性無身心相離懈怠故隨順修行毘梨耶波羅蜜以知法性常定體無亂故隨順修行禪波羅蜜以知法性體明離無明故隨順修行般若波羅蜜

初發心住信心成就十住位重於勝解十行位重於修行十回向位重於回向於法身——都還不能實證所以三賢位統名解行地本論說解行發心對信成就說從發心住到十回向的賢位都還是信成就而發心十回向終入加行位這才解行成滿而發心所以「解行發心」比起信成就發心來「當知轉」為增「勝」因為此「菩薩從初」發心住成就「正信已來」「於第一阿僧祇劫」的修行「將」要圓「滿」了從初發心住到成佛要經三大阿僧祇劫的修行從初住到第十回向一大劫修行圓滿將滿是十回向終位在十回向終依唯識者說別起四加行位是解行發心的時候此解行發心位的菩薩「於真如法中」有甚「深」的信「解現前」所以「所修」功德都能「離相」而不著這可作二說:解行位將要滿的菩薩無相觀極深而又能二諦無礙他能深切的了解理事的相應無礙所以深修離相觀等到表現於事實即廣修六波羅蜜多修習六波羅蜜多更能加深對於離相法門的體會離相真如與六度相得相成無著無礙菩薩入加行位專修唯心無相觀行即於信解無相觀中具足六波羅蜜如法性無慳相所以悟解法性時即施波羅蜜等文意在此

此下即分說修六波羅蜜多而離相且約二諦無礙說:菩薩「知法性體」是「無慳貪」的貪是染著慳是不能捨能了悟慳貪無實體性菩薩即能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」檀即梵語檀那的省稱即布施有財施法施無畏施三類「知法性」是「無」欲「染」的「離五欲過」失的五欲是於色聲香味觸而起愛染於五欲法了達本性空知法性本無欲染菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多具稱尸羅即是戒戒律雖多違犯都從五欲而起所以了達五欲本性空寂即不犯而持戒「知法性無苦」性可得「離」於「瞋惱」所以能「隨順」法性而「修行羼提波羅蜜」羼提此云忍辱苦是沒有自性的能了達苦無自性瞋惱心不起即是隨順法性的離相而修行忍辱「知法性無身心」自「相」可得「離」於身心的「懈怠」所以能「隨順」法性而「修行毘梨耶波羅蜜」毘梨耶此云精進精進有二:心精進身精進如以身心為實在性的即有所愛染顧惜一切替身心的安逸打算即不能精進菩薩了達身心的空無自性所以不染著身心能行精進波羅蜜「知法性常定體無」散「亂」可得所以能「隨順」法性「修行禪波羅蜜」禪那此云思惟修或譯靜慮法性本來常定體性澄靜不動不亂能這樣的契合法性而修即是隨順修行禪波羅蜜「知法性體」本「明」覺「離」於「無明」所以「隨順」法性即能「修行般若波羅蜜」真如法性是自性清淨心即本覺本性明淨無明是客塵煩惱修行般若即遠離無明而契於法性這可以約二義釋:一了達真如法性體自明淨本離無明這樣的契理而成行即是般若依般若以捨離無明契合於真如法性的體自明淨不但依理成行也即因行而契理

上來離六弊而修行六波羅蜜都是隨順法性而修的所以一切修行都契於離相法門

第四項 證發心

第一目 地位

證發心者從淨心地乃至菩薩究竟地

證悟如來藏心即是真發菩提心名證發心經說發阿耨多羅三藐三菩提心或約願說或約行說或約證說實有淺深的不同經說發菩提心即得成佛古德傳有二派:一本論及唯識宗說:發菩提心即時成佛依初地證悟法界分身百界八相成道作佛說如《法華經》的龍女發心而現身成佛即是本論的證發心依龍樹論說:發心即成佛可能是最初發心的因從無始以來厚集功德所以初發心時即證悟成佛但這是少數的頓根本論但漸無頓賢首疏附會證發心為頓教所攝實不足據

「證發心」即「從淨心地」到「菩薩究竟地」——大地菩薩的發心淨心地即歡喜地菩薩究竟地即法雲地《瑜伽師地論》立十三住其中清淨意樂住即本論的淨心地菩薩究竟成滿住即本論的菩薩究竟地

第二目 證智——智體與智用

證何境界?所謂真如以依轉識說為境界而此證者無有境界唯真如智名為法身

上說依什麼樣的人現在說證得怎樣的境界顧名思義既說證即有能證所證文中雖只問所證的是什麼境界其實能證的智慧也在此問題以內本來法界是離能所的證悟法界實在是不能用能證所證的分別去擬議的但雖說證悟是離能所的然到底不能說沒有證得什麼在世俗言說邊既不能說沒有證得那麼證到的境界究竟是怎樣?有的說:這是超越了能證智與所證境的分別智與境如如無別是不可說有差別的徹底沒有能所可得中觀學用此說所以龍樹論的實相即是真般若有的說:證悟到的也可說有能所能證的是智慧所證的是真如不過這所證的真如是證智的親所緣緣能證智直得真如不像分別心的現起影像相分一般的認識在根識或意識上必先現起境相依此而能了別認識不是親得外境只是依影像相去了別而已一般的認識都是託本質境再起影像而緣慮的除非獨頭意識如作夢等可但憑影像相根本智證真如時證智是不現起真如的影像的如說證智也現如相那是約後得智的帶相觀空或還是加行智的以空為觀境證智上是不能說有影像相的唯識者作此說雖說沒有能所而對於證智與真如在說明上是差別而不許合說的本論所說的同於第一說所以說『唯真如智(即如即智的)名為法身』唯識家評本論為『如智不分』但照本論說如與智怎麼可以割裂呢?

從初地到十地的菩薩「證」悟的是「何」等「境界」?即「所謂真如」約世間法說沒有能所的境界是難懂的所以說「以依轉識說為境界」這是說:說有所證的境界——真如是約生滅門中轉識現起(離念真如)境界相而說的從有漏的心識轉起境界相由境相而引發分別心依此說有能所「而此」實「證」的菩薩其實是「無有境界」的因為內外能所都是虛妄有的遠離虛妄的證智那裡能說有所證的境界?這樣在實證中一切境相都不現前了「唯」智而無境界此智即「真如智」智即真如無二無別「名為法身」這與雖說無別而以真如為體為不生滅以智為用為生滅的唯識學是不同的然有一分大乘經如《金光明經》等確是順唯識義的——正智與如如合名為法身如分析起來智可以分為四種於是說:佛以五法(四智:成所作智妙觀察智平等性智大圓鏡智及法界)為體本論是絕對的真常唯心論一切都是這真如心恒常不變法爾如是證悟不過是真如智的顯現而已

是菩薩於一念頃能至十方無餘世界供養諸佛請轉法輪唯為開導利益眾生不依文字或示超地速成正覺以為怯弱眾生故或說我於無量阿僧祇劫當成佛道以為懈慢眾生故能示如是無數方便不可思議而實菩薩種性根等發心則等所證亦等無有超過之法以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故但隨眾生世界不同所見所聞性異故示所行亦有差別

此說登地以上(實證真如菩薩)所有的功德妙用「是」十地中的「菩薩」「於一念頃能至十方無餘世界」無餘世界即應有盡有的一切世界於一念頃遍到十方一切世界在一切世界中「供養諸佛請轉法輪」《華嚴經》說初地菩薩能分身百世界而作佛事二地菩薩分身千世界成道作佛從此以上都是倍倍增多而本論卻說:菩薩於一念頃能至十方無餘世界這應當知道:經說百界千界作佛等約初地二地等菩薩報得的自然力量說若初地等菩薩起神通即可以超越報得的力量現身一切世界了菩薩到一切世界去是為了供養十方的諸佛和勸請諸佛的轉大法輪大乘經中常說:佛說法教化眾生的時候十方世界的菩薩都來助佛揚化請佛說法供養等法身大士的供養諸佛是所經的無量世界同時能以無量香音樂無邊供具而行供養一剎那間能供養一切諸佛這樣的供養勸請都「唯」是「為」了「開導利益眾生不依文字」這二句話向來為禪者所賞識在本論中可以作二種解釋:一一般的說教化眾生要用言說才能使眾生知善惡信業果而學佛入法文字是名文身本是語言其後始有寫錄的文字菩薩教化眾生不一定要用語言文字的如化現花音樂等都可以使眾生得益佛菩薩的三業大用都可以教化眾生的如身業的動作口業的說法意業的感召加持所以不依文字即可以解說作不一定要依語言文字不依文字也可以順著下文去解說這是說:菩薩到十方世界去供養勸請諸佛目的在開導利益眾生但菩薩的利益眾生可以不定依向來所聽聞的教法這即是說:不依佛向來所說的教法而菩薩可以別有一番教化眾生的方便的確教化眾生應該契合時宜拘泥的照著佛說過的文字去說不免成為古人的糟粕是不一定能使眾生獲益的所以菩薩不依佛所說過的文教而「或示」現「超」越一切「地」而「速成正覺」超地即不依漸次如從初地而直登佛位如《法華經》的龍女現身成佛這因為有些人聽說菩薩要經三大阿僧祇劫而成佛就害怕起來覺得太難了菩薩「為」了教化這樣的「怯弱眾生」所以示現速急成佛為怯弱的眾生說難行法即易生退心如說成佛容易就肯發心修行大乘佛教中盛行的即心是佛即身成佛念佛即生淨土等都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說任重道遠的大乘真義在怯弱眾生前是不合時機的還有菩薩「或說我於無量阿僧祇劫當成佛道」這是「為」了「懈慢眾生」而說的有的眾生生性是懈怠而傲慢的因為他懈怠覺得『行遠自邇登高自卑』不能一蹴而及總得慢慢來因為他傲慢以為短期修行不夠偉大所以菩薩為說經無量劫才成佛道這是適應根性懈怠及我慢眾生而說的像這些說法教化都是隨機應變不固定於(文字)教法的真義菩薩「能示」現「如」此的「無數方便」都不拘泥於文字上面列舉的只是二個極端的例子在眾生的根機中還有無量無邊的根機需要無量無邊的方便去教化他們如不能厭捨於夫婦的即為他(她)們說在家也可以學佛成佛為欣樂恬淡清靜自守的即為他(她)們說出家的功德勝利總之菩薩的方便是無邊的說易成佛難成佛都是「不可思議」的方便「而實」在說起來「菩薩」的「種性根」機是平「等」的真發菩提心的菩薩必具足可以成佛的種性如來藏性為成佛的種性眾生是一樣的菩薩都是經過無量福德智慧(善根)的熏集而成熟的菩薩的善根有下但這不是決定的由下可以至於中由中可以至於上因此菩薩的種性與善根都是平等的種性與根平等「發心」也就平「等」了因為發心是平等的由發心而解行由解行而「所證」的真如智也是平等的不論那一位學菩薩行的都是要具備這種性善根發心行證的而且都是一樣的決「無有超過」的別「法」如龍女即身成佛那不過是方便說因為「一切菩薩皆經三阿僧祇劫」而成佛這是任何菩薩都是一樣的從初住到第十回向滿為初阿僧祇劫從初地到七地滿心為二阿僧祇劫從八地到第十地滿為第三阿僧祇劫種性善根發心證悟都是一樣的等到圓滿成佛所以也是佛佛平等「但隨」順「眾生世界不同所見所聞性異故示」現菩薩的「所行」也「有差別」根異根機的利鈍(下上)有異欲異即好樂與興趣的各別性異即習慣熏染有別如來鑑機的十力中即有根勝劣智力(根)種種勝解智力(欲)種種界智力(性)因為眾生所處的世界不同所見所聞不同性也都不同故不能不示現所行有差別實則菩薩的行程是一樣的

所經三大阿僧祇的劫數舊有二說:一約時間而說劫:必須經過一定的時間才可以名三大阿僧祇劫滿約功德而說劫:如說修多少功德名一大劫滿這如讀書分一年級二年級等的級次一樣不肯用功的學生經過幾年以後也許還是一年級呢!經三大劫約功德說必須滿足決不能超過約時說眾生間可以不同可以有超越的如說:釋迦菩薩精進超越九劫而成佛

第三目 發心相

又是菩薩發心相者有三種心微細之相云何為三?一者真心無分別故二者方便心自然遍行利益眾生故三者業識心微細起滅故

再說證菩提心的心相「是」十地「菩薩」的「發心相」可分析為「三種」的「心微細」「相」三種是:「一者」「真心無分別故」唯識學說此為根本智是正證真如時與無漏識相應的真智依本論說此即如來藏出纏無分別智親證法身這是不能以分別心去思量擬議的「二者」「方便心自然」而然的能「遍行利益眾生」事唯識學說此為後得智依本論說此即是真心所起的妙用真心是智淨相方便心即不思議業相這二者一根本一後得一真智一俗智一達體一起用這二者都是清淨無漏的「三者」「業識心」即大地菩薩所有的「微細起滅」菩薩雖已分證法身但業識心還沒有滅這業識心的生滅是一種微細的生滅也即是變易的生死本論說證菩提心為什麼說到虛妄的業識心?要知道:本論是肯定的主張真妄是可以同在的如覺與不覺的不離真如與無明展轉相熏等都是同一道理在生滅的業識心中可以有真心和方便心的現前在唯識學中真心與方便心是第六第七識所起業識心是第八識在不離業識心的起滅中有真心和方便心的存在名證發心菩薩雖已分證法身但以業識心的存在所以還不能達圓滿而究竟的地步

第四目 圓滿

壹 正說

又是菩薩功德成滿於色究竟處示一切世間最高大身謂以一念相應慧無明頓盡名一切種智自然而有不思議業能現十方利益眾生

「又是菩薩」到第十地終心「功德成滿」成滿即完滿成就了不再有欠缺從此不會再有失壞那時菩薩「於色究竟處」現身成佛色究竟處即色究竟天又名摩醯首羅天為色界天中的最高天依大乘說真正的成佛在此天上「示一切世間」的「最高大身」天的身衣壽量都是逐次增加的到了色究竟天他的身量在一切物質世間中要算最高最大最圓滿端嚴了論到成佛即是「以一念相應」(從來未曾有過)的妙「慧無明頓」時斷「盡」得「名一切種智」一切種是一切時一切處一切法門總之是一切的一切都完全通達了得了此智「自然而有不思議業能」普「現十方」世界「利益」一切「眾生」聲聞乘說:最後身菩薩居兜率天要成佛時從兜率天降入胎出胎出家以至於成道作佛轉法輪入涅槃等大乘法以為:這是化身的示現真正的成佛那是不應在此污濁的人間的應在色界的頂點的摩醯首羅天約菩薩修證所得說名為報身佛依佛陀的究竟圓滿說即是法身

貳 釋疑

甲 釋智見難遍疑

問曰:虛空無邊故世界無邊世界無邊故眾生無邊眾生無邊故心行差別亦復無邊如是境界不可分齊難知難解若無明斷無有心想云何能了名一切種智?

此下有二疑首先依一切種智而起境界是無邊的怎麼此智能頓時了達?如處處經說「虛空無邊故世界無邊」世界是依報是不離正報而起的所以「世界無邊故眾生無邊」眾生——六趣四生的眾生已是多極了而眾生都是有心識的所以「眾生無邊故心行」的「差別」也是「無邊」每一眾生的心行如貪心行瞋心行無貪心行無瞋心行等剎那剎那實有無量無邊的心行每一眾生的心行已經是無邊了何況無邊眾生的無邊心行?更何況無邊世界中的無邊眾生的心行呢?論文由世界說到眾生由眾生說到心行從大而小而所形容的境界卻是愈顯得廣大這無邊世界中的無邊眾生的心行舉心動念所分別的「境界」是不可以局限的「不可」以說有「分齊」的這是怎樣的「難知難解」!怎麼本論說『一念相應慧無明頓盡名一切種智』呢?「若無明斷」了即「無有心想」因眾生的能知心所知境都是根源於不覺而起那麼無明既斷了依無明不覺而生起的心想也就沒有了這還「能了」別什麼而可以「名」為「一切種智」呢?疑問中含有二個意思:一境界那樣多怕不能有一剎那中了達一切的一切種智智是應該有心想的一切種智既斷盡無明而沒有心想又將什麼去了知?

答曰:一切境界本來一心離於想念以眾生妄見境界故心有分齊以妄起想念不稱法性故不能決了!諸佛如來離於見想無所不遍心真實故即是諸法之性自體顯照一切妄法有大智用無量方便隨諸眾生所應得解皆能開示種種法義是故得名一切種智

答覆上面的疑問說:前在真如自體相時即曾說過:『若心起見則有不見之相心性離見即是遍照法界義故』雖然境界是無邊的但此「一切境界」自體「本來」即是「一心」真如心是「離於想念」的它離於顛倒想念但並不是離一切境界而別有但由於「眾生妄見」有「境界」相所以「心有分齊」——界限這樣的「妄起想念不稱」於無分齊相的「法性故不能決了」一切境一切境界即法性而無二無別的眾生以為見了境界即墮於境界中有能有所有彼有此心量就被局限了契合義如衣服而不大不小名為稱身心不能等法性量所以說不稱這是說明了眾生的所以不能遍知一切法這樣「諸佛如來離於見想」——沒有見境界的分齊想稱法性而知所以「無所不遍」這樣的「心真實」——離於妄想的心體「即是諸法」的自「性」心真實不但體證一切法性心「自體」同時能「顯照一切妄法」妄法本是不離真如心體的所以真如心體自然而能顯現照了一切法「有大智用」以「無量方便隨諸眾生所應得解」的不同性「皆能開示種種法義」「是故」佛的離念心體「得名」為「一切種智」一切種智可有二義:從自證說一切妄境不離真實心所以佛能了一切妄法稱法性而知從化他說佛以無量方便隨順眾生的根機利鈍而為說法然眾生妄法在佛智境中都是第一義眾生所顯現的妄法是不出此法性以外的所以佛能稱法性心而自知也能夠稱法性心的遍一切處去化利一切眾生

乙 釋業用不普疑

又問曰:若諸佛有自然業能現一切處利益眾生者一切眾生若見其身若覩神變若聞其說無不得利云何世間多不能見?

上疑佛不能遍知此疑佛的業用不普遍上面說:佛不假功用『自然而有不思議業能現十方利益眾生』然從眾生方面看覺得大有可疑「若諸佛」真的「有自然業能現一切處利益眾生」那就「一切眾生若見」佛的色「身若覩」佛的「神變若聞」佛的教「說」應該「無不得利」益才對然佛常說法何以眾生大多無所聞佛常現身現神變眾生為何「多不能見」呢?由眾生的難見難聞難得利益看來經說如來無剎不現身無時不說法自然而有不思議業利益一切眾生不是很可懷疑的嗎?

答曰:諸佛如來法身平等遍一切處無有作意故而說自然但依眾生心現眾生心者猶如於鏡鏡若有垢色像不現如是眾生心若有垢法身不現故

論主「答」難說:眾生不見佛不聞法這不是佛的過失問題在眾生不錯!「諸佛如來」是「法身平等遍一切處」的說佛自然而有不思議業這是無問題的但自然的定義是:由於佛的應機示現三業「無有作意」不待功用所以「說」名「自然」「但」佛的三業大用是自然並非必然佛的三業妙用要「依眾生心」而後才顯「現」出來約佛的真際說無相可見無法可說無所謂現身說法約佛的隨俗應機說可說是無時無處不現身說法其實佛的現身說法要依眾生的機感而從眾生的心境中顯現出來所以「眾生心」「猶如」「鏡」子一樣外面雖有境界也要鏡子明淨無垢才可以顯現境界的影像「鏡若有垢色像」即「不」能「現」前但不能就此說外面沒有色像如聾子聽不到聲音瞎子看不到色相但不能說音聲顏色沒有「如是眾生心若有垢法身」即「不」顯「現」眾生不能見佛不能聞法問題在眾生的心性有煩惱不是如來法身不平等不普應依此義說初地以上的菩薩親證法身即能見報身佛在沒有親證法身以前(地前的眾生)是不會見法身的但由於煩惱垢的漸薄因緣成熟也能感見應化身《大智度論》也曾說到:能見法身佛當下必得利益見應身佛得益或不得益即不定如有人見佛聞法不但不能有益反而起誹謗破禁戒以致墮落但從遠因說也還是有益的如文殊師利本生中說說眾生心遠離垢染即可以顯現法身但這不能因此就說只要眾生的心淨就夠了不再須要佛為現身佛與眾生是展轉為緣互相交感的因於眾生的善根熏習所以能感諸佛現身而獲益自心淨即能見佛得益可說是自力眾生所感諸佛所應感應道交即是他力

第五章 修行信心分

第一節 標列

已說〈解釋分〉次說〈修行信心分〉

是中依未入正定聚眾生故說修行信心何等信心?云何修行?

上來所說的行證從淺到深都是發心住菩薩以上的此下「次說〈修行信心分〉」是說發心住以前的初學方法是對一般初學眾更為重要的

修行信心是為那一類眾生而說的?「依未入正定聚眾生故說修行信心」未入正定位即發心住以前的眾生〈修行信心分〉即是為此類眾生說的初學大乘法的初住所圓滿的十信心還沒有成就所以要說修行信心的方法引發這類眾生的進趣本論名《大乘起信論》所以對信心的修成特為著重闡明

「何等信心?云何修行?」這是雙起二章下面即分別予以解答本分以信心為本以種種行去修成此信心佛法不外信初學的人重在信發心住到第十回向的菩薩因解起行初地以上的菩薩即從行到證成佛才得究竟圓證『信為道源功德母』《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉:「信為道元功德母」(CBETA, T09, no. 278, p. 433, a26)如信心不得成就那就不能成就發菩提心

第二節 所修信心

略說信心有四種云何為四?一者信根本所謂樂念真如法故二者信佛有無量功德常念親近供養恭敬發起善根願求一切智故三者信法有大利益常念修行諸波羅蜜故四者信僧能正修行自利利他常樂親近諸菩薩眾求學如實行故

「略說信心有四種」四種中第一是對於真如法性的正信第二即是信三寶歸信三寶即是正信心一切佛法都不出三寶以外但也有在三寶以外又多加一種這是他所著重的如《阿含經》裡立四信——四證淨於三寶外加一『信戒』照說戒還不是法的一分因為初期佛教著重於依戒而住所以特立『信戒』本論是真常唯心論的重在真如如來藏心以此為三寶的根本因此在三寶以上加一『信根本』《寶性論》說佛法僧即是如來藏性與本論的說法相合密宗說有四歸依在歸依三寶外加一『歸依上師』這因為密宗是著重師資傳承的這些——信戒信根本信上師都是依所重而別立的其實只是信三寶而已

四種中「一者」「信根本」:即是「樂念真如法」學者首先應於真如法——三寶的根本生起信心樂念即隨喜願求念念不忘的意思「二者」「信佛」:先要對於佛的「無量功德」如相好圓滿利益眾生圓滿等生起深刻的信心從信而起欲求精進所以要時刻不忘的「常念親近供養恭敬」諸佛以「發起」自己的「善根」發「願求」得和佛一樣圓滿的「一切智」以佛的功德為理想為目標而求自己去實現它才是信佛「三者」「信法」:信得佛法「有大利益常念修行諸波羅蜜」信根本也即是信法所攝本論既別立了信根本所以說到信法即專指所應修行的法依聲聞乘說所應修行的法是三十七菩提分等大乘是四攝六度等信法不但是信法有大利益還要依信起精進欲常念修行六波羅蜜「四者」「信僧」:信僧是「能正修行」「自利利他」的本論所說的僧是能自利利他的菩薩僧對於發心向上求成佛利生的「諸菩薩眾」要信他更要「常樂親近」他而不懈怠以「求學」大乘的「如實行」約大乘的三寶說通指一切修行大乘佛法的不應揀別在家和出家修學大乘佛法的菩薩行者不一定出家而初學的也不一定從出家人修學據《入大乘論》說出家受具足戒的對於在家如實修行的菩薩是應該恭敬禮拜供養而從他修學的

第三節 能成修行

第一項 正常方便行

第一目 總標五門

修行有五門能成此信云何為五?一者施門二者戒門三者忍門四者進門五者止觀門

信心是要以修行來成就它的「修行有五門」即六波羅蜜多「能成」就「此」上所說的「信」心信心是屬於內心的信可或信求即對於真如僧寶生起深刻的認識和欲求(深忍樂欲)修行的「五」門是:「一者施門二者戒門三者忍門四者進門五者止觀門」止與觀即是禪定與智慧所以五門即六波羅蜜多地上的菩薩才能修行真實的六波羅蜜多地前三賢菩薩所修的名為遠波羅蜜多也是相似的波羅蜜多十信位菩薩的修行信心還沒有成就更不配稱為波羅蜜多了本論不稱禪那與般若而總合為一『止觀門』禪那與般若似乎可以說即是止與觀然嚴密的說是大大不同的即靜慮靜即止慮即觀不過靜慮是以順於止的心一境性為主而已般若是無漏的智慧這是依定而發生的真慧般若是著重於觀慧的其實不離於止止與觀重於初修止是令心安住一境觀是分別觀察止觀不是證德的名稱比禪定般若為輕淺與初學者相應所以修行信心但說止觀

第二目 施門

云何修行施門?若見一切來求索者所有財物隨力施與以自捨慳貪令彼歡喜若見厄難恐怖危逼隨己堪任施與無畏若有眾生來求法者隨己能解方便為說不應貪求名利恭敬唯念自利利他回向菩提故

第一「修行施門」布施有財施法施無畏施的三類「若見一切來求索」的自己「所有」的「財物」應「隨力」所能的「施與」他——此說財施布施財物要稱合自己的力量——心力與財力過分的施捨會引起自己的困難可能要生起懊悔的但不應當慳吝應隨力可能的布施隨力布施的好處:一「令彼歡喜」「自捨慳貪」使對方歡喜可以培植自己的福德自捨慳貪可以減薄自己的煩惱「若見」有人遭遇了「厄難」「恐怖」「危逼」應該「隨己」所「堪任」——能力所做得到的「施與無畏」——此說無畏施眾生遭遇困難苦厄恐懼怖畏以及危害逼迫的事菩薩能使他沒有怖畏施與無畏不是說眾生在憂愁苦逼中菩薩但以佛法去安慰眾生一番使眾生不再感到厄難等的威脅這是要以一切的援助除去那威脅逼害的惡勢力「若有眾生來求法」的菩薩應「隨己」所「能」了「解」的正法以「方便為」他解「說」使他信解得益——此說法施為眾生解說佛法「不應貪求名利恭敬唯念自利利他回向菩提」如為了自己的名利恭敬就成為賣法算不得法施了弘宣佛法有時名利恭敬會跟著到來但名利恭敬在修學佛法者並不是好東西每每會成為進修佛法的障礙所以應該特別警覺如為了這些才說法那更是要不得了

第三目 戒門

云何修行戒門?所謂不殺不盜不淫不兩舌不惡口不妄言不綺語遠離貪嫉欺詐諂曲瞋恚邪見

第二「修行戒門」中有二節:一菩薩的共戒出家菩薩的不共戒大乘戒律的核心當然是菩提心戒然表現於行為就是十善行依十善行去做了就是受持菩薩戒菩薩戒可以該括一切菩薩的大行但既別分為六波羅蜜多戒即著重在止惡據實菩薩受持三聚淨戒——攝律儀戒攝善法戒饒益有情戒等是不限於止惡的

先說菩薩的共戒:「不殺不盜不淫」是身三善業「不兩舌不惡口不妄言不綺語」是口四善業綺語即是說一些沒有義利的好聽話意的三業中不貪的內容略有引伸「遠離貪嫉」:貪是貪求嫉是嫉妒嫉妒是貪心所的等流他人有了好事自己不能生隨喜心反覺心裡難過即是嫉遠離「欺詐」:如經商的為了達到自己的貪財目的不惜使用一切欺騙手段有的出家人專門說神說鬼說夢以達某種目的也屬於此類遠離「諂曲」:諂媚不直的心叫諂曲逢迎他人的意思去說令他生歡喜心肯布施肯扶助嫉妒欺詐諂曲都是從貪心而來的所以本論說遠離貪欲時把這些都說了遠離「瞋恚」「邪見」這是意三業中的後二種三毒為貪邪見與癡是多少不同的癡的意義廣大而又深細邪見雖狹小而病重如聽了外道的宣傳而不信業果三寶等是邪見

若出家者為折伏煩惱故亦應遠離憒鬧常處寂靜修習少欲知足頭陀等行乃至小罪心生怖畏慚愧改悔不得輕於如來所制禁戒當護譏嫌不令眾生妄起過罪故

次明出家菩薩的不共戒(即與聲聞乘共的)「若」菩薩是「出家」的那麼「為」了「折伏」自己的「煩惱」「應遠離憒鬧常處寂靜」的地方憒鬧是城鎮鄉村人口密集的地方為了折伏煩惱要住到山間僻靜的地方甚至一個人獨自的去靜修在寂靜的阿蘭若處「修習少欲知足頭陀等行」出家者是乞食為生的所以在沒有得到的時候不要妄生希求多得的心名為少欲凡自己所得到的衣食等不要嫌少嫌不好名為知足頭陀意思是抖擻頭陀行有十二種或說十三種這主要為穿衣吃飯住處的淡泊精苦的生活這頭陀行不是一人必須具足了才算是頭陀行者如在樹下住了即不能在塚間坐所以只要能夠照著頭陀行的規定去作了即是屬於頭陀行者出家人的衣食住應該是清苦的隨得多少即應滿足不應該在這些上去多計較戒有輕重的分別:出家戒中如波羅夷僧伽婆尸沙是重波逸提惡作等是輕然出家菩薩應該輕重等持即使是「小罪」也「心生怖畏慚愧改悔不得輕於如來所制」的「禁戒」眾生的心行善惡都從熏集而來的常見到有最初持戒精進的人到後來解放得什麼惡事都作這大都是由於輕視小戒而漸次演變成的不知小戒是重戒的前衛不防微杜漸勢必如河水的由小孔的滲透而成為大災害所以對於小罪也要生怖畏心犯了要誠懇的慚愧懺悔

小罪中或是重罪的等流可以引發重罪或是隨順社會習慣避免一般無謂的譏嫌所以又說:「當」防「護」世俗的「譏嫌不令眾生」因譏嫌而「妄起過罪」有些無關重要的事本是算不得什麼的但要是一般人以為不好的出家人也不應該去作以免世人的無理批評如佛在世的時候印度的外道有以為草木等是有生命的這雖不合佛法但出家人有時去剗草伐木外道見了就譏嫌起來佛為了防護當時外道的譏嫌便禁制比丘不得壞生種所以持戒不單是範圍自己的身心防非止惡對於當時社會也要照顧到這就是隨順眾生不然眾生發嫌惡心招致罪過這是學佛者所應極力避免的!

第四目 忍門

云何修行忍門?所謂應忍他人之惱心不懷報亦當忍於利樂等法故

第三「修行忍門」平常都泛稱為忍辱其實不必一定是忍辱的如本論即說有眾生忍與法忍眾生忍即「應忍他人」的「惱」苦逼迫「心不懷報」他人損惱了我不要以仇報仇的去報復他人用仇恨心去報復仇恨怨恨是解決不了的所以對個人佛法是取著忍辱的態度以忍去報怨的但如有關大眾的事佛教的事要以為人護法心出以正義的對治法忍:菩薩還應「當忍於利樂等法」利等名為世間八法人生在社會裡衰等法是免不了如不能忍此八法為這八事而生起煩惱一切德行都不能如法的進修了八法可約為四對:即利衰毀譽稱譏苦樂這四對是一好一壞的如人得財和作事而稱心如意等如經商而虧了本或作事而遭逢失敗等一般人總以為利是好的佛法以為利是可以增長貪心所以也應忍得住不致放逸不但要忍苦也要忍樂世人的多少罪惡多少失敗往往從有利的環境中造成的所以學佛者是應該特別警惕的他人背著自己毀謗或稱譽名毀這些可能都是過分誇張了的不一定切合於自己的功德與過失所以聽到了不要憂憤也不要歡喜要安忍而不為所動如他人當著自己的面稱讚或者是譏諷自己名為稱聽到別人的稱讚或譏毀應反省自己的有功德更應努力無功德應生慚愧心有過失應該承認悔改無過失應更為警策身心的苦痛和快樂也要能安忍不動眾生的煩惱此八法是最易引發的所以特以此為例而說明忍平常說忍辱但是不計他人的惱害這是忍的狹義正確的忍的意義即對於一切境界心能不為所動

第五目 進門

壹 勤修功德行

云何修行進門?所謂於諸善事心不懈退立志堅強遠離怯弱當念過去久遠已來虛受一切身心大苦無有利益是故應勤修諸功德自利利他速離眾苦

第四「修行進門」先說勤修功德行:菩薩「於諸善事」「心」要「不懈」不「退」「立志堅強」不怕困難也不怕時間長久「遠離」畏「怯」懦「弱」的心情在修行的時候「當念」自己從「過去久遠已來」徒然的「虛受」了「一切身心大苦無有」真實的「利益」現在因為修行多少受此苦痛這算得什麼!「故」知道「應勤修諸功德自利利他」以達到「速離眾苦」的目的精進在四正勤中分行善止惡二事行善與止惡都是需要精進的如僅說止惡這是不夠的有些惡法必須修集善法才能對治下去若僅說行善而不知止惡這也是不清淨的所以行善止惡要二方面並重

貳 勤治罪障行

復次若人雖修行信心以從先世來多有重罪惡業障故為邪魔諸鬼之所惱亂或為世間事務種種牽纏或為病苦所惱有如是等眾多障礙是故應當勇猛精勤晝夜六時禮拜諸佛誠心懺悔勸請隨喜回向菩提常不休廢得免諸障善根增長故

此明對治修諸善行的障礙即著重於淨治罪惡發起善根「若人雖修行信心以從先世來多有重罪惡業障」不能成就這些罪惡業障在不修善的時候糊糊塗塗過去等到要精勤的向好處行去即反動起來這或「為邪魔諸鬼」「所惱亂」魔鬼對於人和貓對老鼠一樣在沒有跳出牠的勢力圈牠可以不睬如被認為可能逃脫的時候那牠就立刻咬住邪魔惡鬼也都是這樣的「或為世間事務」——為生活為事業「種種牽纏」忙得不亦樂乎顧不得修學佛法出家人也有為佛教寺廟等事務所纏的「或為病苦所惱」展轉床笫障礙了修行「有」了這些「眾多」的「障礙」那麼學者「應當勇猛精勤晝夜六時」的修易行道印度日夜各分三時故稱晝夜六時這不是說一天到晚不斷的是說按著規定的時間修習六次如「禮拜諸佛」「誠心」向佛「懺悔」「勸請」佛說法與不入涅槃「隨喜」功德「回向菩提」這樣精進勇猛的「常不休廢」即「得免」除「諸障」而「善根」可以「增長」起來羅什所傳的禪經中也說到如障重而修定不成就應修這些助道行以除障生善信成就發心中也曾說到這止惡生善的方便自己的力量薄業障又重不能進修難行難忍的大行所以要修禮佛等助道行以助成精進的正行如有利根慧熟業障不深重即可以直修六波羅蜜等難行道

第六目 止觀行

壹 略說

云何修行止觀門?所言止者謂止一切境界相隨順奢摩他觀義故所言觀者謂分別因緣生滅相隨順毘婆舍那觀義故云何隨順?以此二義漸漸修習不相捨離雙現前故

第五「修行止觀門」觀是思考辨析推求抉擇等作意止是繫心

一境使心於一境凝定不致散亂馳求如止為九住心觀為四慧行方法與性質都是不相同的重在繫心一境的凝定初修時必先有一著落處有一境界作依憑才能息心不亂如狗拴在木柱上轉來轉去轉不出去自然會躺下來不動了繫念世俗的事相境如不淨等可以息心繫念勝義的真如境也可以令心止息觀也是如此世俗境和勝義境都可以託而修觀

本論所說的止觀初方便是有所偏重的不了義的如以止為無分別即依心真如而修分別生滅因緣為觀即依心生滅起修——以止為隨順真如門以觀為隨順生滅門又如說:坐時專修止其他的時候不離止修而作觀本論的特色是重於止的然依中觀瑜伽等說:勝義諦的觀慧才能達成無分別的自證因為無分別慧要依觀察一切法無自性而引發其實無念無分別的隨順真如本論也還是說觀察修的如上來說『觀無念者則為向佛智』『推求五陰色之與心六塵境界畢竟無念……若能觀察知心無念即得隨順入真如門』下文說止修時也說:『是正念者當知唯心無外境界……隨順觀察久習淳熟其心得住……隨順得入真如三昧』雖然入真如門必需隨順觀察但在這修習止觀的分別中把觀局限於生滅因果而攝勝義觀於無分別止中以為止一切境界相而不起分別即成無分別所以作如此說這不外偏重於止而已!中國的禪宗否認他們的禪為禪定以為是般若其實也還是重於止修如晚期盛行的看話頭即顯然是重止的眾生的妄念無邊用一句話頭——一個『是什麼』激起疑情使心在這『是什麼』上息下來勦絕其他的情念等到這疑念脫落三昧現前即以為是開悟了又如一般念佛的也是一種止門以一淨念而絕一切染念等到淨念能一心不亂即是念佛三昧(如從觀佛相好功德入手的是假相觀為門)單是這樣的令心止息而得無分別依中觀瑜伽等說是不能斷盡煩惱而了脫生死的一般不知三昧現前必有『空』『明』『樂』的證德每誤以為是寂寂惺惺的慧悟如共外道的四禪:中間禪無尋有伺二禪無尋無伺內等淨即無分別而淨心呈現三禪的正念正知與定心相應何嘗不是寂而常明明而能寂!統論本論的正義隨順真如的無念要從唯心無境境空心寂的觀與止一切境界的止隨順雙運才能成就但在這初修的方便中到底是側重於止了所以學者切勿拘於這初方便的偏重(入道初門可以有偏重的)——以止或禪那為無分別而斷惑證真才是!

本論說:「止」以「止一切境界」為「相」使依心現起的一切境界不再現前即順於無分別這樣的修止方便能「隨順奢摩他觀義」梵語奢摩他義譯為止隨順依下文說即久久修習時止觀互相助成相順相應的意思說到「觀」以「分別因緣生滅」為「相」這樣的修觀能「隨順毘婆舍那觀義」梵語毘婆舍那義譯為觀本論以止修而入奢摩他(止)觀以觀修而入毘婆舍那(觀)觀文句不順所以唐譯即刪去了上面說到隨順「隨順」的意思是:「以此(止的無分別觀的分別)二義漸漸修習」彼此「不相捨離」能同時雙「雙現前」所以隨順即止觀雙運的意思起初止與觀各別修習漸漸的達到止觀雙運觀於世俗也即能止於真如這是修習信心者初學的止觀門所以且約偏勝作如此說

貳 修止

甲 修習真如三昧

一 初修方便

若修止者住於靜處端坐正意不依氣息不依形色不依於空不依地水火風乃至不依見聞覺知一切諸相隨念皆除亦遣除想以一切法本來無相念念不生念念不滅亦不得隨心外念境界後以心除心心若馳散即當攝來住於正念是正念者當知唯心無外境界即復此心亦無自相念念不可得若從坐起去來進止有所施作於一切時常念方便隨順觀察

初修方便中先說於端坐中修習這又先明「修止者」所不可少的緣具略辨三事:一「住於靜處」:如住阿蘭若處遠離煩囂緣務易於成就(此可攝五緣)「端坐」:修止成就雖行住坐臥中都是可以止的但初修時應跏趺而坐全身端莊正直這才氣血通暢易於安定(此即攝身具八事)「正意」:但求解脫但求菩提不是為了名利神通等而修否則動機不純正意欲不清淨即容易招魔環境身儀意向這三者應有必備的資緣

次說修止的方法:本論所說的修止實即《阿含經》裡迦旃延所修的勝義禪本論名此為真如三昧修這勝義禪的時候一無所取心無所住如《阿含經》說:迦旃延入勝義禪大自在天等觀察他所入的是什麼定結果都不知道迦旃延是入的什麼定因為他無所緣境可得這也即是無相三昧勝義禪了知自性不可得而不取相通達一切法空而心無所住是聖者的證境

「不依氣息」即不著於數息觀氣有長澀等初學止者都先學調息如密宗的風瑜伽中國道家的吐納法都是利用呼吸以引心得定的由於氣息虛妄實無自性可得所以不依氣息而修止「不依形色」即不著於不淨觀修止者繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等為不淨觀或從白骨流光而出淨境為淨觀這是聲聞乘行法大乘中如念佛相好念佛土莊嚴或觀日月等這都是依於形色而修因了得形色的虛妄無性所以不依形色而修止「不依於空不依地水火風」「不依見聞覺知」即不著於六界觀六界即地空有內外身外的如太虛空身內的如毛孔等空風四大為物質的原素見聞覺知是識的作用識有六種依六根而發:依眼根緣色而有見依耳根緣聲而有聞依鼻身根緣香觸而起覺依意根緣法而有知此空識——六界都是虛妄無性的所以不依於空等而修

修道的初步方法聲聞有二甘露門:一不淨觀數息觀一般的說不淨觀對治貪欲數息觀對治散亂依此二門修習即能入定引發真智:觀六界和合為人所以無我無我所或者初下手即修六界觀對治我慢不淨觀數息觀六界觀合名為三度門統論初修的大要不出此三(或加慈悲緣起為五停心)本論所說的止修即是習勝義禪——真如三昧一切取相的定境都有相可得如取著此等境界而修止(觀)即不能與無所住的真如相應因此現觀勝義的真如禪不依這一切定境而修習

起初「一切諸相(依元曉疏本賢首本作想)隨念皆除」次進一步的也「遣除想」一切諸相即數息不淨六界觀的影像相隨念起時即了得外境無實除遣而不再現起不但除所起的境相即能取的分別——想妄心非實也應加以遣除除相即不取著所取相除想即不取著能取想本論的修止方便:不繫心一境而使止息是以心遣境不著所取相當下能境滅心亡不著能取想這即是『止一切境界相』的無分別止這一唯心的修止法是有理論為依據的因為「一切法本來無相」雖然妄念現前相想宛然而實「念念不生念念不滅」即本來是念而無念的如有能取想所取相即不契於真如要修習而體證真如就得除一切相要除一切相即應不依一切相而修不依一切相而修只是了達妄念本空沒有實在性無實自性的生無實自性的滅不取著於念——所取相能取想即妄念自息隨順無分別止了

上來不取著定境的影像相而修止略近九住心的內住等住此下即安住等初學修止的每每心馳於外境而成散亂所以說:「不得」放逸忘念「隨心」的「外」散而「念」於外在的「境界」外念境界即念於外境如想於五欲境界或起種種不正尋思不念外境即除一切諸相更要除能取外境的妄想所以說「後以心除心」怎樣能不取外境而又除妄心呢?「心若馳散」於外境時「即當攝來」而「住於正念」中什麼是正念?如攝外散的妄心住於取相的定境這還是妄境妄念相續不能達到不取相的目的所以攝來住於「正念」「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念了得唯心而無外境取外境的心即能攝住而不再馳散既住於唯心更了得緣境起心離境即心不能起所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」而是「念念不可得」這樣不取外境相又不著內心想即達到不依一切隨順於止一切境界相的無分別止

修止的不能老是坐著總有從坐而起或行或住的時候但也應念念修止功夫不可間斷所以說:「若從坐起去來進止有所施作」施作如穿衣吃飯擔水搬柴等一切動作總之「於一切時」中應「常」以正「念」為「方便隨順」唯心無境本來無相的法義而「觀察」念念不忘的不依一切相而修久久打成一片才能成就

二 久習成熟

久習淳熟其心得住以心住故漸漸猛利隨順得入真如三昧深伏煩惱信心增長速成不退唯除疑惑不信誹謗重罪業障我慢懈怠如是等人所不能入

依上說的修止方法經過「久」久的修「習」漸得調柔而「淳熟」了此「心」自「得」安「住」不再馳流於取相的境界住是安定的意義即修止成就等於九住心中的心趣一境「以心」得「住」止了定力即「漸漸猛利」能「隨順」趣向而「得入真如三昧」即成就無分別定(等持)真如三昧即勝義禪三昧或譯三摩地意義為正定或譯等持平等持心與真如無相相應名為真如三昧如能入真如三昧煩惱雖還不能斷除已能「深伏煩惱」令不起現行煩惱不起如上所說的四種「信心」即得逐漸「增長」迅「速」的「成」就「不退」到達了真發菩提心也即是初發心住

由如上所說的修止方便能成就真如三昧但也有修習而不能成就的所以說:「唯除疑惑不信誹謗重罪業障我慢懈怠」疑惑是沒有肯定的信解不信是根本不相信於修定的方便修定的功德修定的利益如疑惑不信也就不能切實修學修學也不能成就誹謗或誹謗奢摩他或誹謗佛法或誹謗修止的人這當然是不會得到成就了修定的時候過去生中所熏習的惡業障都會現起招魔成病所以修學止觀必先持清淨戒生慈悲心慚愧懺悔以消除宿業我慢自以為是利根不能虛心受教或得少為足或未得而自以為成就懈怠不精進修學進一步退兩步怎能修習成功?真如三昧是這「等人所不能入」的如沒有疑惑不信誹謗重罪業障我慢而能精勤修學一定可以成就

三 漸得深廣

復次依是三昧故則知法界一相謂一切諸佛法身與眾生身平等無二即名一行三昧當知真如是三昧根本若人修行漸漸能生無量三昧

學者「依是」真如「三昧」能「知法界一相」是平等而無差別的修真如三昧時不依相而修故成就時能通達一相無相的平等法界徹了「一切諸佛法身與眾生身」於法界一相中「平等無二即名一行三昧」一行三昧為真如三昧的別名出於《文殊般若經》這是梁時譯的聖典於中國的修行者有著很大的影響如禪宗《六祖壇經》中也說到這一行三昧一行三昧即《楞伽經》的攀緣如禪如《文殊般若經》說:『法界一相繫緣法界是名一行三昧……入一行三昧者盡知恒沙諸佛法界無差別相』《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2:「法界一相繫緣法界是名一行三昧若善男子善女人欲入一行三昧當先聞般若波羅蜜如說修學然後能入一行三昧如法界緣不退不壞不思議無礙無相善男子善女人欲入一行三昧應處空閑捨諸亂意不取相貌繫心一佛專稱名字隨佛方所端身正向能於一佛念念相續即是念中能見過去未來現在諸佛何以故?念一佛功德無量無邊亦與無量諸佛功德無二不思議佛法等無分別皆乘一如成最正覺悉具無量功德無量辯才如是入一行三昧者盡知恒沙諸佛法界無差別相」(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a26-b9)這實是緣真如而成三昧並非親證(證入即如來禪)這是三昧的深徹法性更依此進修即得廣大無邊「當知真如是三昧根本若人修行」此真如三昧即「漸漸」的「能生無量三昧」三昧——定或稱為心即離分別的寂靜心體本論說:一切三昧以真如為本即以真如心為本真如是寂滅無戲論的三昧也是離分別而寂靜的三昧的離分別相即或淺或深或多或少的趣向於真如所以真如為一切三昧本而真能與真如相應的真如三昧為一切三昧的根本了大乘經論的一分傾向於真如與三昧的統一真如三昧為一切三昧本所以從此能起一切三昧這等於說:如能契於真如法性從真出假從體起用即能不離此無分別的真如智引發後得智的無邊勝德經中三昧的名字極多都是依三昧的德用不同而立名的不離真如的妙用無邊三昧也就無邊這在不斷的進修中不斷的顯發不斷的廣大起來

乙 對治魔外惑亂

或有眾生無善根力則為諸魔外道鬼神之所惑亂若於坐中現形恐怖或現端正男女等相當念唯心境界則滅終不為惱

研經究理不妨自己修學修習禪定必須依止師友而修以修習過程中所現起的種種境界如不能正知即易為邪魔所惑亂了「或有眾生無善根力」這是所以起魔招邪的因由無善根力即是善根力薄或因過去熏集的惡業多或以前沒有積集廣大的福智資糧或動機不正確或戒行不清淨這都稱為善根無力因善根力薄即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」諸魔是魔王魔眷屬等外道是邪教師的修持者以咒力術力來誑誘鬼神如堆場鬼精媚神實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣諸魔外道鬼神的惑亂行者主要的方法為軟誘與硬迫「若於坐中現形恐怖」即現種種可怖畏相使修行的駭得發狂如釋尊降魔時魔王以魔軍刀槍等來逼害「或現端正男女等相」以引生行者的貪欲心如釋尊成道前魔女作種種媚態來惑亂如來對於這些魔事的對治法大乘法說:但觀一切法空不可得魔事佛事自性本空魔事即頓滅這是破魔事的根本方法本論說:「當念」這一切是「唯心」的所現起的「境界則滅」無論如何可怕可愛行者也「終不為」他所「惱」亂了一切境界都是由心而現起的能了知唯心所現外境本空魔邪的境界就惑亂不了自己若把魔現的境界取著為真實的或瞋或怖或愛那就落入魔邪的圈套了

或現天像菩薩像亦作如來像相好具足或說陀羅尼或說布施持戒忍辱精進禪定智慧或說平等空無相無願無怨無親無因無果畢竟空寂是真涅槃或令人知宿命過去之事亦知未來之事得他心智辯才無礙能令眾生貪著世間名利之事又令使人數瞋數喜性無常準或多慈愛多睡多病其心懈怠或卒起精進後便休廢生於不信多疑多慮或捨本勝行更修雜業若著世事種種牽纏亦能使人得諸三昧少分相似皆是外道所得非真三昧或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中得自然香美飲食身心適悅不飢不渴使人愛著或亦令人食無分齊乍多乍少顏色變異以是義故行者常應智慧觀察勿令此心墮於邪網當勤正念不取不著則能遠離是諸業障

上來的魔事還容易了知此下的魔事更容易受他的誑惑此中有四對八事:一現形說法一對:「或現天像菩薩像」「作如來像相好具足」以及現父母像善知識像比丘像等這是現身修習真如三昧不依一切而修所以一切形像現前即使是佛菩薩像也決為魔邪的詐現這些佛菩薩像還能為修行者「或說陀羅尼或說布施持戒忍辱精進禪定智慧或說平等空無相無願無怨無親無因無果畢竟空寂是真涅槃」陀羅尼譯為總持如密宗的咒語也稱陀羅尼有些修行的見到什麼天或什麼菩薩為說種種咒語布施到智慧即六波羅蜜諸魔所說的六度是取相的相似修『說平等』到『是真涅槃』是不即緣起的空義或因而墮入小乘或因而落入斷滅見撥無因果得通起辯一對:以魔邪的加持力「或令人知」「過去」「事」即得宿命通或「知未來」「事」即起天眼通「得他心智」這是起他心通不但得神通能知過去未來現在事還能「辯才無礙」的為人說法如行者不覺得這是魔邪的惑亂自以為得了神通辯才那就壞了!因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信受禮敬受供養受稱讚的行者並沒有真實功德心地不淨即會「貪著世間名利」的「事」如有些外道修些邪法少得靈驗貪著於世間名利就為非作惡自害自己起惑造業一對:「又」以魔邪的惑亂「使人數瞋數喜性」情忽然喜怒「無常」沒有標「準」「或」過分的「多慈」多「愛」超過自己的能力犧牲去助人或想到說到即相憐流淚或「多睡」「多病」終日無精無彩的身「心懈怠」不能進修「或」是「卒起精進」勇猛得了不得可是不到幾天「後」來「便休」止「廢」棄了!甚至「生於不信多疑多慮」信念都動搖起來「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」如不取相而修止反而「更」去「修」習「雜業」如修建寺院拜佛放生等培植福德的有為功德甚至染「著世」間俗「事種種牽纏」不再修持得定亂食一對:以魔邪的力量「能使人得諸三昧少分相似」其實是似是而非的這些相似三昧都「是外道所得非」佛法中所得的「真三昧」「或」者「令人若一日若二日若三日」……「七日住於定中」能「得自然香美」的「飲食身心適悅不飢不渴」這即是一般傳說的天人送供了天食自來「使人愛著」滋味增長貪欲「或」者「令人食無分齊乍多乍少」如傳說中的左慈吃起來斗米隻羊也吃不飽不吃隔多少日子也無所謂還有「顏色變異」忽而紅潤忽而憔悴傳說中的莊周即能如此總之這都是魔邪的惑亂毫無利益修止習禪與身體有非常關係的即使定力滋潤也不能反常的所以久定不食出定即會死亡凡飲食不正常顏色不正常都是魔邪都會成病的

上來所說的種種都「是」魔事「故行者常應」以「智慧觀察」切「勿」以邪為正起貪起瞋顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中說到智慧觀察即是應「當」精「勤正念」常安住於唯心無境的正念中「不」執「取」「不」計「著」不起恐怖不生貪戀即「能遠離是諸業障」本論所說的種種魔事所以招魔引邪實都由於行者過去所熏集的諸惡業障也即是無善根力所以魔事現前但應安住於正念而勘破它不著魔境即魔事自會息滅如想修止習禪必先勤修正行懺悔惡業如能戒行清淨知見純正善識方便魔事即會少起或者不起如不從此根本著想又不能不取不著那即使結壇遣召持咒結印也難出魔網的!

丙 簡除凡外世定

應知外道所有三昧皆不離見我慢之心貪著世間名利恭敬故真如三昧者不住見相不住得相乃至出定亦無懈慢所有煩惱漸漸微薄若諸凡夫不習此三昧法得入如來種性無有是處!以修世間諸禪三昧多起味著依於我見繫屬三界與外道共若離善知識所護則起外道見故

真如三昧與凡夫外道的世定不同這裡特別加以簡別此承上文而來:如得相似三昧或七日得定等「應知」這都是同於「外道所有」的「三昧」都是「不離見我慢」的惑「心」終不外「貪著世間」的「名利恭敬」不能成就出世的上上法——成佛三昧不是佛法特有的凡是能意志集中達到身心的寧靜(如凡夫和外道共的四禪八定)都是三昧不過凡夫外道所得的是與見我慢等煩惱相應的我慢可代表一切的煩惱是思想方面的錯誤如見取戒禁取邪見等是情感方面的錯亂如貪戀取著等我慢是意志方面的錯誤如高舉傲慢自是等定有三種:味定淨定無漏定與般若相應的名無漏定能遠離一分煩惱有漏善心現前名為淨定以愛著為主於定境貪戀繫著或恃定而起慢等是味定凡三昧而不離煩惱與煩惱相應是必然會貪著世間名利恭敬而結果退失了三昧造作惡業的

「真如三昧」與外道三昧不同不依一切境界相所以「不住見相」由無所住而修所以也「不住得相」定中是這樣的無取無著當然與煩惱不相應就是「出定」以後由於定的餘勢不貪睡眠不著飲食身心如定時一樣的輕安「無」有「懈」怠我「慢」「所有」的一切「煩惱」也都「漸漸」的「微薄」下去這當然不會貪著名利恭敬了所以勘驗三昧的邪正可從出定以後的情形是否正常而判「若諸凡夫不習此」真如「三昧法」說能「得入如來種性」——發心住這是決「無有是處」的!修菩薩行非修此真如三昧不可這因為「修世間諸禪三昧多起味著依於我見繫屬三界與外道共」世間的禪定雖可以離一分煩惱然不斷見諦所斷的我見依於我見而修禪定我見為煩惱的上首所以於定境生起種種味著是三界有漏所攝不得解脫如沒有離欲界染起欲界繫的煩惱即是欲界繫如得了色界的禪定欲界煩惱雖不起然還有色界煩惱所以名色界繫得無色界定即使得了非想非非想定無色界繫的煩惱還是不能斷盡世間定是不離三界的見愛煩惱所以繫屬三界不得出離這都是世間三昧四禪四無量四無色等定都是共於世間外道的總之凡依於境界取著境界而修得的都是共凡夫的世定唯有修真如三昧才是不共世間的正定要修習此真如三昧要依止善知識「若離善知識所護」持不能隨時請求開示即會錯失正路容易生「起外道」知「見」落於邪網中依止善知識為修止所必備的資糧過去禪宗學者參訪行腳也是為了請求善知識的指正

丁 結讚三昧利益

復次精勤專心修學此三昧者現世當得十種利益云何為十?一者常為十方諸佛菩薩之所護念二者不為諸魔惡鬼所能恐怖三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂四者遠離誹謗甚深之法重罪業障漸漸微薄五者滅一切疑諸惡覺觀六者於如來境界信得增長七者遠離憂悔於生死中勇猛不怯八者其心柔和捨於憍慢不為他人所惱九者雖未得定於一切時一切境界處則能減損煩惱不樂世間十者若得三昧不為外緣一切音聲之所驚動

真如三昧的利益究竟的說能引得佛菩提果這裡且從現生所得的功德說如「精勤專心修學此三昧」無論已得定未得定「現世當得十種利益」這是總標「十」益是:「一者」「常為十方諸佛菩薩之所護念」修真如三昧能知諸佛法界平等相與佛的氣分相契合所以能常為十方佛菩薩所護念常得順緣而勇猛的進修「二者」「不」再因「為諸魔惡鬼」的現形「所能恐怖」這因為佛菩薩常加護念而又能不住一切相那裡還會因魔鬼的現形而恐怖呢?「三者」由於得正知見意欲清淨所以再「不為九十五種外道鬼神」的邪說「所惑亂」外道指邪教邪見是最會欺誑惑亂眾生的論說九十五種外道鬼神這因為一切外道都是以鬼神——上帝梵天夜叉羅剎等來惑人以為信奉祂就來護持使你生天國不信奉就會受罰入地獄「四者」能「遠離誹謗甚深」「法重罪業障漸漸微薄」甚深法即真如是甚深最甚深的修真如三昧的於自己所修的甚深法當然會遠離誹謗重罪業障聲聞乘中五無間業為最重大乘中誹謗正法瞎人慧眼的罪業最重如《般若經》等廣說依甚深的真如法而修三昧不但不起謗法的重罪業障而過去所造的誹法罪也可因修真如三昧而逐漸的微薄「五者」「滅一切疑」及「諸惡覺觀」覺觀玄奘譯為尋伺是心中的分別:粗的分別名為覺(尋)細的分別名為觀(伺)覺觀有正有不正這裡專指邪惡的覺觀說惡覺觀有三:欲覺觀瞋覺觀害覺觀又有九種惡覺觀如國土覺親里覺不死覺等狐疑與惡覺是障礙三昧的能修真如三昧這些自然能除滅了「六者」「於如來境界信」心漸「得增長」約體說即如來藏境界約用說即如來的智慧境界所化的眾生境界身相國土等種種境界能修真如三昧信心即日漸增強自信當能證得「七者」「遠離憂悔於生死中勇猛不怯」憂是意識相應的不可意受悔是惡作對於自己作的事懊悔熱惱心生憂苦如人到了晚年回想起自己的數十年間惡業無邊即會生憂悔心修真如三昧的由於修行信心功德善根不斷的在增進中所以能無憂無悔增強了在生死中勇猛前進的努力「八者」修此三昧的內「心柔和捨於憍慢」就是有人來惱亂他也「不為他人」外來的惱亂「所惱」一切惡逆的境界能泰然處之不為所動「九者」「雖未得」此「定於一切時」中於「一切境界處」已「能減損煩惱不樂」著「世間」這與世間定是極不同的地方「十者」「若得」了此「三昧」即能「不為外緣一切音聲」「所驚動」這可作二釋:一音聲是修定的刺音聲最能動亂修定者的心若得了定外面的一切音聲即不能為刺了如經說:釋尊入定的時候有五百乘車從他的面前過而釋尊卻一無所聞還有大雷大雨震死了人和牛釋尊也沒有聽到常人多為音聲所轉讚我便歡喜罵我就忿怒得了定的在定中或出定以後都能不為音聲所轉動修習真如三昧所得的利益當然不止此十種這裡且說少分以引生初學者的興趣

參 觀修

甲 助止起觀

一 觀意

復次若人唯修於止則心沉沒或起懈怠不樂眾善遠離大悲是故修觀

為什麼要修觀?「若人唯修於止」「心」即「沈沒」沈沒是心力下沈現出昏沈瞢瞳闇昧的心態心既沈沒了「或起懈怠」如耽於睡眠或沈沒於昏昏的境界中「不」再「樂」修「眾善」什麼功德也不想去作了這樣就「遠離大悲」心失去大乘精神為了對治這從沈沒而來的弊病「是故修觀」修習止觀應該使心中正安寧明淨不散亂也不沈沒昏沈與掉舉這是修止觀人的二大障礙昏沈即本論的沈沒能障礙觀掉舉令心散亂障礙於止所以如心靜定而向於沈沒應使它興起如憶念佛的功德和思惟法的義理觀修久了心易散動即應該修止這如調馬一樣偏於左了拉到右邊來偏於右了拉向左邊來調心而能安住於不昏不掉即住於捨的情況中修習前進止與觀為大乘法聲聞法所共修的本論偏重於止攝勝義慧於無分別的止中所以偏約對治沈沒懈怠別明修觀其實觀修不限於如此

二 觀相

修習觀者當觀一切世間有為之法無得久停須臾變壞一切心行念念生滅以是故苦應觀過去所念諸法恍惚如夢應觀現在所念諸法猶如電光應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起應觀世間一切有身悉皆不淨種種穢污無一可樂

這裡所說的修觀即是共聲聞乘的四念處觀第一無常觀:「修習觀」的應「當觀一切世間」的「有為」「法無得久停」都是「須臾變壞」的須臾即剎那頃一切法都不是常住的是剎那剎那生滅變壞的第二苦觀:由於「一切心行念念生滅」所「以是」「苦」心行即心心所的一切活動想等都是心行是剎那生滅無常的無常的所以是苦這確是《阿含經》常有的觀法以無常成立為苦第三無我觀:「應觀過去所念諸法恍惚如夢」過去的是過去了憶想起來如夢境一樣的不真實「應觀現在所念諸法猶如電光」現在的法不住如石火電光無常不住的法當然無實在性可說「應觀未來所念諸法猶如」空中的「雲」未來的法因緣和合時本無而有如雲的「忽爾而起」起沒無常本論依無常義明法無我觀無我即無實自性第四不淨觀:「應觀世間一切有(三有)身」都是「不淨」的只是「種種穢污」的集聚實「無一可樂」從托胎的種子不淨到住胎出胎實無一淨法可說

四念處觀有別有總別觀觀身不淨觀受是苦觀心無常觀法無我總觀一切身都名為法這一切都是無常不淨的一般的說修定(止)是共世間外道的唯有修勝義法性空觀才是不共世間的般若的空觀中或說我空或說二空都是共小乘的因為專修勝義空觀悲心薄劣所以取證涅槃若說修習大乘菩薩行應特別重視發菩提心以悲願去修集種種功德用功德來助成般若的勝義空觀莊嚴法界關於這本論是攝勝義空觀於修止中也說專重於止可能遠離大悲於是修觀以生悲心但引發大悲大願要以四念處為觀這是非常奇特的因為專修四念處觀不一定能發悲心聲聞都是修四念處的但都傾向於厭生死證涅槃修四念處觀以什麼方便不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢?以無常無我不淨的四念處為起大悲心的觀本為不致落入小乘的正觀這是與大乘通途不同的

三 觀用

如是當念一切眾生從無始世來皆因無明所熏習故令心生滅已受一切身心大苦現在即有無量逼迫未來所苦亦無分齊難捨難離而不覺知眾生如是甚為可愍作此思惟即應勇猛立大誓願願令我心離分別故遍於十方修行一切諸善功德盡其未來以無量方便救拔一切苦惱眾生令得涅槃第一義樂以起如是願故於一切時一切處所有眾善隨己堪能不捨修學心無懈怠

也許是大乘根性吧?一切法既是無常無我不淨的那麼應「當」正「念一切眾生從無始世來皆因」不覺一法界的「無明所熏習」所以「令心生滅」無常因為無常過去世中「已受一切身心大苦現在即有無量」的苦惱「逼迫未來所」受「苦」逼在生死未斷以來是「無」有「分齊」可說的三世苦逼是這樣的「難捨難離」「而」眾生等「不」能「覺知眾生如」此地愚迷實在「甚為可愍」!行者這樣的依於無常苦觀起大悲心大悲心起即引發度脫一切眾生苦的大願所以說行者如悲心滋生即應當「作此思惟」:眾生是那樣的苦迫應加以救度但如自己仍在妄念分別中自救不暇那裡能救一切眾生?所以「即應勇猛立大誓願:願令我心離」一切「分別」戲論自心如離諸分別即能「遍於十方」世界「修行一切諸善功德」離分別心即慧修一切功德即福以此福慧功德力「盡」「未來」際的「以無量」善巧「方便」去「救拔一切苦惱眾生令得涅槃第一義樂」涅槃第一義樂即離繫的究竟真實樂既從悲心而發大誓願即應由大誓願而精進修行所以說:因為生「起如是」大悲大「願」所以菩薩「於一切時」中「一切處」所「所有」一切的「眾善」都能「隨」自「己」所「堪能」的孜孜「不捨」的去「修學心無懈怠」心無懈怠即是大精進

依四念處觀發大悲心由大悲心立大願由大願而勤修善行利益眾生由此助成真如三昧不棄善行不但了脫自己的生死而能趣入於普救一切眾生的佛道

四 觀時

唯除坐時專念於止若餘一切悉當觀察應作不應作

本論重於無分別止修觀但是助成而已所以「唯除坐時專念於止」不作觀想「若餘一切」行住臥起語默動靜間都應「當」如上所說的觀門而「觀察」而知菩薩的「應作」或「不應作」該做的即去做不該做的不做不可差失這樣的處處檢點身心如法如律自利利人

乙 觀成雙運

若行若住若臥若起皆應止觀俱行所謂雖念諸法自性不生而復即念因緣和合善惡之業苦樂等報不失不壞雖念因緣善惡業報而亦即念性不可得

上來別說止觀的修習然本論以止修為本所以坐時修止餘時修觀修觀時不離修止即成止觀雙運「若行若住若臥若起」即除了專修止的坐而外都「應止觀俱」時修「行」依本論說:一切修習都不應離於止因止是遠離一切妄境的真修坐時專修止的時候不能修觀餘時修觀也不離止而修本論的修觀及雙運說與其他的經論不同大乘一般的共義:起初別修止別修觀久久淳熟即能止觀雙運修止固不限於專坐而坐時也還是可以修觀可以雙運的總之本論專重於止擴大了止不但修觀被局限於四念處而無關於無分別觀連雙運道也被局限於行住起臥時不通於坐這是偏重於修止者的教授什麼是止觀俱修?即是說:「雖念諸法」的「自性不生」是止修「而」同時「即念因緣和合善惡」的「業」力「苦樂等」果「報不失不壞」是觀修「雖念因緣善惡業報」是觀修「而」同時「即念」一切法「性不可得」是止修這樣同時的止觀俱行即雙運而修如依大乘通義說:念一切法自性不生是勝義觀念因緣業報不失是世俗觀這即是二諦無礙的中觀而本論以勝義觀為止修以世俗觀為觀修以此二諦觀為止觀雙運修習止觀不能專在定中坐時於行住臥起的一切日常生活中也要不離修行是要於一切境界都能使心安住於正道所以說『擔水搬柴無不是工夫』以坐中專修的應用於一切日常生活中漸漸的打成一片若修行與日常生活不能相應即成無用如經說『應不住色而行布施不住聲香味觸法而行布施』(1)《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577:「不住於色應行布施不住聲法應行布施」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, b15-16)(2)《金剛般若波羅蜜經》卷1:「菩薩於法應無所住行於布施所謂不住色布施不住聲香味觸法布施」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a12-14)這都是要於行為中去修行般若並非空坐靜守可以了事

若修止者對治凡夫住著世間能捨二乘怯弱之見若修觀者對治二乘不起大悲狹劣心過遠離凡夫不修善根以此義故是止觀二門共相助成不相捨離若止觀不具則無能入菩提之道

次說明止觀俱修的必要:「若修止」能「對治凡夫」的「住著世間」「能捨二乘」的「怯弱」「見」「若修觀」能「對治二乘不起大悲」的「狹劣心」的「過」失能「遠離凡夫」的「不修善根」止與觀都能對治凡夫二乘的過失凡夫有二病:一戀著世間沒有出離心如修止能遠離一切妄想於世間五欲不生戀著不修善根因不知善惡有報的必然性如修觀即可以生起修習善根的心行二乘也有二病:一怯弱見即怖畏生死沒有大丈夫的心量不能於三界生死中廣度眾生如修止能了知三界本來寂滅幻妄的生死不實即能捨離二乘的怯弱心不起大悲心二乘的心性狹劣專為自己沒有利他心如修觀即知一切眾生都在生死苦痛中自己要出離生死一切眾生也要出離生死由此而生救度眾生的悲心「以此」止觀能對治凡小過失的意「義」「是止觀二門」應雙運同修這才能「共相助成不相捨離」止觀不相捨離而修習即能出離凡小的病患趣入菩薩的正道住佛種性「止觀不具」不離凡夫與小乘的情見即「無」有「能」力趣「入菩提」的正「道」

第二項 特勝方便行

復次眾生初學是法欲求正信其心怯弱以住於此娑婆世界自畏不能常值諸佛親承供養懼謂信心難可成就意欲退者當知如來有勝方便攝護信心謂以專意念佛因緣隨願得生他方佛土常見於佛永離惡道如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛所修善根回向願求生彼世界即得往生常見佛故終無有退若觀彼佛真如法身常勤修習畢竟得生住正定故

修行以成就信心的方便有二:一正常方便特殊方便如修五門行以成就信心信心成就即入發心住是菩薩行的正常方便也是萬修萬人去的大道特殊方便即念佛法門是為特殊根器而說的

一般人說:念佛法門最廣大最崇高文殊普賢等大菩薩也要回向往生極樂世界然大乘本意:如論說「眾生初學是」大乘「法欲求正信」即是為初學者而說的初學者所求的正信即信心圓成而得發心住發心求得正信理應修行上說的五門但這一類初學者「其心怯弱」龍樹的《十住毘婆沙論》也說:為怯弱眾生才開示易行道的念佛法門怯弱即是沒有於生死中歷劫修行的意志他們自覺:「住於此娑婆世界」環境惡劣生命短促善知識希少如一口氣不來即屬再世又不知往何處去想到這裡不覺膽怯恐怖起來「自」己「畏」懼在流轉生死中「不能常」常「值」遇「諸佛親」近「承」事「供養」隨佛修學修習到信心成就——初發心住要經過十千劫而十千劫中不知要經歷多少的生死見佛聞法這真是毫無把握的事這樣不免「懼」怕起來以為「信心難可成就意欲退」回——或修學二乘法或培植福德求人天福報對於這樣的初學而又怯劣的眾生大乘的正常道是不能適應的所以別開方便:「當知如來有」殊「勝」的「方便」能「攝護信心」不使退失能得成就此與阿含的根本教相合:《阿含經》開示的法門大多為自力強毅的人說所以說只要正見增上即百千萬劫流轉生死也不墮惡趣為了怯弱憂慮的根性佛才開念佛法門本論所說的特殊方便即「以專意念佛」為「因緣」能「隨願得生他方佛土」可以「常見於佛永離惡道」專意念佛即心心觀念於佛一心不亂大乘經說:念十方佛見十方佛也發願往生十方佛土但念阿彌陀佛生西方極樂世界更為普遍次引經證明「如修多羅說:若人專念西方極樂世界阿彌陀佛所修」的一切「善根」都發心「回向願求生彼世界即得往生」往生的因緣:一專念修善根回向發願往生由於在淨土中常「常見佛」所以「終無有退」此念佛法門能引導怯弱的眾生不因生死久修而退失菩提心確是難得的方便

說到往生淨土依唯識宗說:念佛法門是別時意趣見佛要修見佛的業生清淨佛土也要去修集淨土的業決非專心念佛所能這如平常說『一本萬利』並不是說一個錢立刻獲得一萬錢的利息是說用一錢做本經營經過若干年可以成為萬貫家財經說念佛可以見佛而佛的意趣實是指另一時候說的這一解說許多人都不贊成他們以為:眾生雖業障深重然佛的大悲願力不可思議只要眾生信得徹願得切稱念阿彌陀佛即可以帶業往生這幾乎純是他力的了念佛法門能接引怯弱眾生使他不退學大乘心往生淨土也有等級如三輩九品等往生淨土雖由於常常見佛聞法不會再退但初往生時有的還同於凡夫有的還同於二乘「若」因中念佛時能「觀」念「彼佛真如法身常勤修習」這不但臨命終時「畢竟得生」淨土而且「住正定」聚入種性位信心成就當下即不退阿耨多羅三藐三菩提了念佛有多種:(一)念佛相好(二)念佛功德如十力四無所畏三不護大悲等(三)念佛實相即觀念佛的真如法身還有(四)中國盛行的稱名念佛念佛法身即是隨順觀察真如三昧如精勤修習成就雖不生西方也能入發心住不退失菩提心了末法時代念佛法身是很難見到了念佛功德相好也因心粗觀細而不容易成就所以目下的念佛法門都是一句南無阿彌陀佛的稱名了

第六章 勸修利益分

第一節 勸修

第一項 總勸

已說〈修行信心分〉次說〈勸修利益分〉

如是摩訶衍諸佛秘藏我已總說若有眾生欲於如來甚深境界得生正信遠離誹謗入大乘道當持此論思量修習究竟能至無上之道

「〈勸修利益分〉」相同於一切經的流通分重在稱讚利益以引發學者修學的熱心

論主說:「如是摩訶衍諸佛秘藏我已總說」世間的珍品如真珠寶物世人總是收藏得很秘密的不輕易給外人知道大乘佛法是諸佛法中最寶貴最秘密的所以稱為秘藏諸佛的秘藏甚深廣大無限無量總說即扼要的說出了「若有眾生欲於如來甚深境界」中「得生正信遠離誹謗入大乘道」那麼應「當」受「持此論思量修習」受持是聞慧思量是思慧修習即修慧如於此論聞思修習「究竟能至無上」「道」——阿耨多羅三藐三菩提

第二項 別勸

第一目 修學功德

若人聞是法已不生怯弱當知此人定紹佛種必為諸佛之所授記

為什麼應如此修學?因為「若人聞是」大乘「法已」能直下承當不覺得論裡的道理太深不以為自己的智慧不夠能「不生怯弱」退悔心「當知此人」決「定」能「紹」隆「佛種」是繼承的意思此人是「必為諸佛」「所授記」的於大乘甚深法能勇猛承當將來即能繼承佛位所以諸佛即先為授記證明此讚菩薩聞慧功德也是稱讚信德

假使有人能化三千大千世界滿中眾生令行十善不如有人於一食頃正思此法過前功德不可為喻

次讚菩薩的思慧功德也是勝解德「假使有人能」教「化三千大千世界滿中眾生令」他修「行十善」這教化眾生的功德是大極了!但還「不如有人於一食頃正」確的「思」惟「此法」這短時的思慧功德「過」於「前」說的教化「功德不可為喻」!因為教化三千大千世界眾生行十善不過使得人天果能思惟此法正解法義將來即可成佛能教化無邊眾生同成佛道這樣功德的殊勝當然是不可比喻的了

復次若人受持此論觀察修行若一日一夜所有功德無量無邊不可得說假令十方一切諸佛各於無量無邊阿僧祇劫歎其功德亦不能盡何以故?謂法性功德無有盡故此人功德亦復如是無有邊際

此說菩薩修慧功德也是行證德「若人受持此論觀察修行若一日一夜所有」的「功德」即「無量無邊不可得說」這不但是眾生數說不出來「假令十方一切諸佛各於無量無邊阿僧祇劫」讚「歎」他的「功德」也「不能」窮「盡」佛能於一剎那中出無邊音聲這樣的十方一切諸佛而又經過無量無邊阿僧祇劫還不能盡說修行本論甚深法門的功德為了說明功德無邊的理由所以接著說:這因為「法性」本具的「功德」是「無有盡」的「此人」契法性而修證的「功德」所以也「如是」的「無有邊際」修行的功德與法性相應的法性遍一切處所以功德也遍一切處如一杯水倒在大海中即遍於大海無處不有一杯水與無邊海水相融而也成為無邊《大智度論》也說:一般的功德都是有限量的如與般若相應而修集的功德即沒有限量所以本論的觀察修行是與法性相應的行證

第二目 毀謗過失

其有眾生於此論中毀謗不信所獲罪報經無量劫受大苦惱是故眾生但應仰信不應誹謗以深自害亦害他人斷絕一切三寶之種以一切如來皆依此法得涅槃故一切菩薩因之修行入佛智故

信解行證的功德這樣的深廣相反的誹謗的過失當然不可限量五無間罪已是世間最重的罪了但誹謗大乘即是斵傷眾生的慧目斷絕眾生成佛的慧命所以過失更重如「有眾生於此論中」所開示的法門「毀謗不信」他將來「所獲」的「罪報」要「經無量劫受大苦惱」這如《般若經》的〈信毀品〉廣說「是故」「眾生」即使不能解信也「應仰信」推仰佛菩薩的智慧推仰佛法的不可思議自己雖沒有能力去了解也應該仰信他「不應」因自己不解而「誹謗」他「以」致深「深」的「自害」又「害」了「他人」以盲引盲由此自己而及他人「斷絕」了「一切三寶」的「種」子因為「一切如來」都「依此法」門而「得涅槃」「一切菩薩」都「因」此法門而「修行」以趣「入佛」的一切種「智」依此法而得涅槃的是佛寶因此法而修行的一切菩薩是僧寶佛所證與菩薩所行的是法寶三寶都依此法門而住世所以毀謗此法門即是斷絕了三寶種子

第三項 結勸

當知過去菩薩已依此法得成淨信現在菩薩今依此法得成淨信未來菩薩當依此法得成淨信是故眾生應勤修學

信行的功德毀謗的過失都已說明再舉一切菩薩為例結勸修學「當知過去菩薩」「已」經「依此法」門而「得成淨信」得成淨信即發心住的信成發心過去的如此「現在菩薩」現「今」正「依此法」門而「得成淨信未來菩薩」「當」來也是「依此法」門而「得成淨信」三世菩薩無不依此起信發心「是故」一切「眾生」聽聞此甚深法門的「應」該精「勤修學」趣入菩提道才是

第二節 回向

諸佛甚深廣大義我今隨分總持說迴此功德如法性普利一切眾生界

論主造論完了又說此回向頌「諸佛甚深廣大義我今隨分總持說」二句結說造論大乘佛法不出二義:甚深義與廣大行論主不能一切盡說只能隨力隨分扼要的總略而說以略攝廣以少持多名為總持此造論——弘揚大乘佛法的功德不為自利而願意「迴此功德」「如法性」回向「普利一切眾生界」回向有三:一回向成佛道回向利眾生如法性回向即等法界回向功德與法界相應遍一切處如法性回向是大乘的根本回向不是離了發心成佛和利益眾生而獨立正因為功德與法性相應遍一切回向這才能回向甚深的佛道回向於廣大的一切眾生論主以造論的功德稱法性回向回向於普利一切眾生即與〈因緣分〉中造論的意趣相呼應如但為名利恭敬或自求解脫即非大乘法施了!

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