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大乘起信論講記

大乘起信論講記

懸論

一 作者與譯者

一 一般公認的傳說

《大乘起信論》向來傳說是馬鳴菩薩造的名為馬鳴的印度不止一人古來就有「六馬鳴」的傳說然大家都意許是:龍樹以前的那位馬鳴據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說馬鳴是脇尊者的弟子或富那耶奢的弟子時代約與迦膩色迦王同時

本論的譯者:梁時真諦譯的通常稱為梁譯譯《華嚴經》的實叉難陀也曾譯過這部論通常稱為唐譯現在所講的是梁譯本據《慈恩傳》說:當時印度已沒有《大乘起信論》了玄奘特依中文本轉譯成梵文這樣說起來本論是很有根據的!

二 古今懷疑者的意見

非真諦譯

《大乘起信論》不是真諦譯的這種說法是古已有之隋時與嘉祥同門的均正在《四論玄義》中說:「尋覓翻經目錄中無有也」法經奉詔編撰經錄把本論編入疑偽類並且說:「勘真諦錄無此論」《眾經目錄》卷5(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, a16)同時的費長房撰《歷代三寶記》即說本論為梁真諦譯彥琮等的《眾經目錄》說是陳真諦譯一直到唐智昇的《開元釋教錄》才肯定說:這部論確是梁真諦譯的這些是古代的說法近代如日本望月信亨等根據均正法經等的傳說加以研究也說《大乘起信論》不是真諦譯的民國十二三年梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世採用日人的說法不但說本論不是真諦譯的論前的智愷序也是假的甚至唐朝重譯的《大乘起信論》也靠不住支那內學院的呂澂也以為:實叉難陀的譯本不過是梁譯本的文字上少加修改而已他們都提出詳密的理由證明他們所說的不錯!

非馬鳴造

《大乘起信論》不但不是真諦譯的也不是馬鳴造的這在古代首由均正倡說:「《起信論》一卷人云馬鳴菩薩造北地諸論師云:非馬鳴造昔日地論師造論借菩薩名目之」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」到唐代唯識學者還有說是世親所作的不了義說本論的作者古代傳說中確是遊移而不定的到近代這樣說的人更多約可為二類:一如梁啟超他們重於教理的發展史從小乘到大乘大乘從空宗到唯識這是佛教義理發展的程序可是《大乘起信論》的思想比唯識學還要圓滿得多所以就斷定它是:唯識興盛以後的作品龍樹以前的馬鳴是不會造這樣圓滿的論典的《大乘起信論》不是馬鳴造的實是中國人造的因此讚歎中國人思想的偉大如歐陽竟無他們也依據考證但主要是從義理的疑似上說據他們的見解《大乘起信論》所說的是不對的因為《大乘起信論》所說的與唯識學不相合他們似乎以為:唯有瑜伽唯識所說的教理才是正確的《大乘起信論》既與此不合即是錯誤所以也決定不是馬鳴造的歐陽竟無還多少融通一點到了王恩洋呂澂他們就直斥為偽造了所以說《大乘起信論》不是馬鳴造的也有二派:一派如梁啟超等起而讚歎一派如王恩洋等起而非毀說它是「梁陳小兒所作剗絕慧命」

這是關於古往今來說《大乘起信論》非真諦譯非馬鳴造的大概情形本論在過去中國佛教界有崇高的地位民國以來由於考證與唯識學的興起開始遭遇惡運受到多方面的懷疑和批評

三 維護《起信論》的近代大師

肯定《大乘起信論》是真諦譯馬鳴造出而盡力維護它的那要算太虛大師了大師極力維護《大乘起信論》那麼對於前面二派的說法就非予以答覆不可關於考證的部分大師以為:佛法是不可以從進化的觀點來考證的他以為:東方文化是不同於西方進化的文化的所以用進化發展的方法來衡量佛法極為錯誤大師對於《大乘起信論》的有關考證部分從大處著眼只略談方法對不對而已照大師的見解《大乘起信論》是龍樹以前的作品但他不能否認龍樹以前像《大乘起信論》的思想並沒有起著大影響所以在〈再議印度之佛教〉說:大概馬鳴造《大乘起信論》以後因為法不當機即暫為藏諸名山以待來日當時雖沒有大大的弘揚但不能說沒有造他以這樣的理由維持《大乘起信論》是空宗以前的作品大師為什麼要這樣說?因為他的思想——中國佛教傳統的思想是和《大乘起信論》一致的是把這樣的思想作為佛陀根本教法的如《大乘起信論》後起或被人推翻了那他的思想根源以及中國佛教所受的威脅是怎樣的可怕!所以特為方便會通盡力出來扶持

關於義理方面的非議大師是和事老他以為:《大乘起信論》所說的很好唯識宗所講的也不錯那麼唯識與《大乘起信論》的義理應怎樣融會它的矛盾呢?他提出二點來解說:一《大乘起信論》所說的真如與唯識所說的真如是不同的唯識義的真如是偏於理性的而起信的真如是包括理性與正智的唯識家說有漏種子唯生有漏無漏種子唯生無漏而《大乘起信論》說無漏與有漏互相熏生大師以為:《大乘起信論》(主要是)依等無間緣來說熏習的這是菩薩應有的心境與唯識學約因緣說不同凡夫是有漏生有漏的是無漏生無漏的唯有菩薩才有漏無漏展轉相生這樣的熏生約等無間緣說有漏無間生無漏無漏無間生有漏這在唯識家也是認可的所以特以此會通《大乘起信論》與唯識的矛盾

四 從合理的觀點來重新審定

考證真偽的問題

用考證方法研究佛法——這種治學方法是不應該反對的如大師以為:東方式的文化是先全體而後分化的像《大乘起信論》所說的空與有都照顧週到後來龍樹無著他們據各方面的義理而特別發揮才有大乘空有宗派的出現西洋文化都是先有甲再有乙然後才有丙的綜合用這種西方式的發展法則來看《大乘起信論》那就無怪要說《大乘起信論》是後出的了西洋文化是著重外物的而東方文化卻是發自內心的根本不同這一見解似乎應該修正偉大的思想家總是博大精深思想的統一中含有多方面的後學的繼承者往往只著重其中的部分這就引起後來的分化了這在西洋也不能說沒有像黑格爾的哲學有人跟他學走著唯心的路線有人學了卻走著唯物主義的路線黑格爾的學說如此其他哲學家的傑出者也莫不如是先分立後綜合的例子在中國也到處都是以中國佛教來說古代在南方流行的佛教有天台智者出來綜合它判為四教到後來北方又新起了禪宗賢首又起來綜合它改判五教這不是合於正反合的發展例子嗎?因此大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證可能為一時的方便之談!我以為:考證的方法不應該推翻思想是有演化的但不一定是進化的在發展演化的過程中可以演化成好的也可以演化成壞的不該說凡是後來的就進步

而且即使考證得非馬鳴作非真諦譯《大乘起信論》的價值還得從長討論我的看法是:一印度傳來的不一定都是好的中國佛教界一向有推崇印度的心理以為凡是佛典只要是從印度翻譯來的就對小乘論都是羅漢作大乘論都是了不起的菩薩作其實印度譯來的教典有極精深的也有浮淺的也有雜亂而無章的所以不要以是否從印度翻譯過來作為佛典是非的標準而且印度也不少託名聖賢的作品即使翻譯過來並不能保證它的正確中國人作的不一定就錯佛法傳到中國來中國的古德時賢經詳密的思考深刻的體驗寫出來的作品也可以是很好的如天臺宗的典籍主要是「智者大師說」的不也還是照樣的崇敬奉持!有些人重視佛法的傳承以為從印度傳來的就是正確的中國人造的都不可靠這看法是太不合理了其實師資傳承也僅有相對的價值印度西藏都大談師承還不也是眾說紛紜是是非非嗎?我們應該用考證的方法考證經論的編作者或某時代某地方的作品但不應該將考證出來的結果作為沒有價值或絕對正確的論據在佛教思想上《大乘起信論》有它自己的價值這不能和鑑別古董一樣不是某時某人的作品就認為不值一錢!

義理正謬的問題

站在唯識學的立場評論《大乘起信論》的教理不對這不過是立場的不同衡量是非的標準不同並不能就此斷定了《大乘起信論》的價值佛法中的大小乘有種種派別像小乘有十八部二十部之多從大體上分也還有:有部犢子部分別說部大眾部的四大系大乘中也有有宗空宗的不同佛法流行在世間因為時根機方法的不同演化成各部各派的佛法現在來研究佛法對各部各派的教理可以比較評論但切不可專憑主觀凡是不合於自宗的就以為都是不對的錯誤的這種宗派的獨斷態度是萬萬要不得的站在唯識的立場說別宗不對不合正理別的宗派也可以站在另一立場說唯識的不對不符正理但決不會因此而問題就解決了我覺得:唯識學者對於《大乘起信論》應以討論商榷的態度不應以「同我則是異我則非」的態度來否定《大乘起信論》然對於以唯識融會《大乘起信論》似乎也終於多此一舉《大乘起信論》與唯識論各有獨特的立場不同的方法不同的理論一定要說它們恰好會通事實是不易做到的學派的教理既各有不同處就是費盡力量以求圓融會通而結果別人也還是不會承認的所以我們先應了解它們的不同不要偏執也不要附會先明白各論的特殊意義再來考慮它在佛法中的地位我覺得我們應該這樣!

二 大乘起信

本論名為《大乘起信論》大乘的乘是車乘可以載運人物由這裡到那裡佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸佛道彼岸所以譬喻佛法為乘佛法中最究竟的就稱為大乘法大體說來凡是發菩提心修菩薩行自利利他以證得佛果為究竟目的這就是大乘法大乘即是以成佛為目的而發心去修學的如以得阿羅漢果為目的而發心去修學就是聲聞乘或被貶為小乘修學佛法的過程先要對自己所要修學的法生起信順的心信順是對於這種法有了純潔的同情與好感然後生起信可信求乃至到證信由最初的信順心到證信佛法都叫做信——信以心淨為性不單是仰信要從親切的經驗去完成無疑的淨信(信智合一)如禪者所說的悟《阿含經》所說的四不壞信——四證淨都是淨信大乘發菩提心也即是大乘信心的成就等到徹證大乘法那就叫淨心地所以從淺處說起信是要我們於大乘法起信仰心從深處說是要我們去實現它證實它本論名《大乘起信論》就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的如不能於大乘法生信心即與大乘無緣了

對於大乘佛法有相信大乘是佛法的有的根本不信而說大乘是非佛說的從前龍樹堅慧無著他們都為了大乘是佛說而論證照說佛弟子都是承認有佛菩薩的依一般大乘者說:在因地中修菩薩行功德圓滿到最後成佛與聲聞是不共的依聲聞者說:佛所修的道雖是以慈悲而圓滿十(六或四)波羅蜜多然能證見的智是四諦或滅諦智所證見的也還是四聖諦所證得的也還是涅槃雖也覺得與聲聞行多少不同但以為:除三藏以外並沒有大乘經大乘學者要成立大乘法必須有異於聲聞法的大乘法才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說為了要證明這點如發心修行證果都指出與聲聞乘不同無著的《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》的十殊勝證明別有大乘法大乘佛法就是異於聲聞的十種殊勝本論成立大乘法約法與義說指大乘自體(具體的內容)是大乘法所有的種種義(相)本論說:大乘法不是別的就是眾生心這與十殊勝的證成大乘法底裡是有著共同性的所說的十殊勝推究到最根本處就是阿賴耶識這又叫所知依一切淨不淨法有漏無漏法都依阿賴耶識而成立所以十殊勝也以這所知依殊勝為根本本論說大乘法是眾生心阿賴耶與眾生心不是明顯的大致相同嗎?以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法那麼要信解大乘也無非信解這個與依這個而有的一切換句話說:信解得眾生心也就信解得大乘法了《大乘起信論》依眾生心(法)顯示體用(義)以說明大乘法而真諦譯的世親《攝大乘論釋》也說:「為顯大乘有勝功德為實有及利他故」《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 155, a11-12)有勝功德即是大乘的德相實有即大乘的實體利他即大乘所起世出世間善因果用這與本論所說是沒有什麼本質不同的(這說明唯心論者的意見的一致並非說本論與真諦譯有什麼關係)要證成大乘法如不能具體的顯示就不能引發他人的信心現在直指大乘法就是這個——眾生心真是人人現成的不用他求可以當下生起正信在唯心論者看來大乘法即是唯心論即在這點上與聲聞的教法(不徹底的唯心論)不同吧!

信仰佛法修學佛法是作為軌範身心的修持法是為了實現自心的清淨與自在所信所學的不是身心以外的什麼神明的崇拜而是確信自(己身)心的可從修治以到達完滿的自在大乘法(修行成佛的法門)要我們信的學的就是我們的自心以及從自心為根本的立場去理解一切能這樣的信解修學就是信解修學大乘所以大乘就是眾生心信是信自己的心證也是證這個自心大乘確是這樣的重視自心大乘起信是信得以眾生心為本的法門中國的禪者與天臺賢首各家都推重本論就因為本論是從實踐的觀點而開示與我們關切的自心法門傳說:慧思禪師作有《大乘止觀》即是本論的再製本論著重自心的修行所以開宗明義就說:「所言(大乘)法者謂眾生心」《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 575, c21)一切的一切都出發於心而回歸於心信大乘即是信得這個

三 本論在佛法中的地位

從學派的系統說:佛滅四五百年的時候佛法分為大小乘本論是屬於大乘的論中所談的發心修行證果都是屬於大乘的大乘法也有學派的差別但分別大乘學派要從義理去分別太虛大師分大乘為三宗即法相唯識宗法性空慧宗法界圓覺宗我在《印度之佛教》稱之為虛妄唯識論性空唯名論真常唯心論內容與大師所說相近(臺家的通賢家的法相破相法性也相近)本論是屬於法界圓覺宗或真常唯心論的佛法是否唯心論這是另一回事但本論徹底徹尾的是唯心論是絕對唯心論這是誰也不能否認的本論所說的「眾生心」含攝得生起的生滅雜染而本質是不生不滅的清淨的所以唯心而又是真常的與無著系的虛妄唯識學不同大乘法的三宗論有些人是不承認的他們分大乘為二宗:(一)空(中觀)宗(二)唯識宗這因為他們是重論的唯識宗與空宗都有豐富的論典而真常唯心一系論典極少西藏所傳的也以論師為主所以也說大乘但有二宗然確實的考察起來三宗的體系是存在的流傳在中國的大乘決定有此三系的差別從印度傳來的經論去看也是有此三系的如《楞伽經》《密嚴經》雖說是唯識宗的論典但仔細地研究起來倒是與真常唯心論的體系相合的我所理解的是:大乘經可以分為二系:(一)判大小二乘的空相應大乘(二)判有空中三教的唯心不空大乘如《般若經》等這是性空系的《密嚴經》《楞伽經》《涅槃經》《金光明經》等經是以唯心不空為究竟了義的大乘法到達西北印部分的一切有系(有部經部)的學者承受了大乘法——性空與唯心不空的大乘經而通過一切有系的見地融會而修正它發揮出法相唯識的學系大乘法定有三大系的差別:真常唯心系的要典幾乎都是契經的性空系的要典有經也有論唯識系的要典則幾乎都是論的契經也許就是《解深密經》與《阿毘達磨大乘經》(還不一定偏屬唯識)吧!像唯識宗所依的六經若沒有受過唯識論的深切影響去研究《華嚴經》《楞伽經》《密嚴經》等那所得到的結論是難得與唯識系相應的反而會接近真常唯心論的論典可大分為二宗即中觀與唯識契經也可以分為二系即性空系與唯心不空系由此即總合為三宗本論是屬於真常唯心論一系所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它也就因此本論無論是中國或是印度造的它所代表的思想在佛教思想中有它的獨到價值值得我們深長的研究

從染淨所依說:佛法有兩大問題:(一)雜染的生死(二)清淨的解脫《阿含經》和早期的聖典一致的說:世間生死是緣起的緣起法中主要而有攝導性能的是無明十二緣起說明生死流轉的雜染法有它發展的程序如由無明而起種種的行(業)由行(業)而招感有識的生死身緣起雖如環無端無明也由於因緣但從緣起支的重心說是無明——愚癡無知無明是一切雜染法的重心從生死而得解脫證得涅槃的清淨法也是有攝導重心的就是明明即是般若也即是覺所以說:「無明為雜染法根本明為清淨法根本」或說:「以無明為上首故生一切世間雜染法以明為上首故生一切出世清淨法

因無明故有生死因明故得涅槃這與性空大乘所說的相近性空大乘說:世間是緣起的眾生所以長受世間生死即由於緣起中的無明無明是不了諸法自性的本空由此無明為迷本所以生死不了這與《阿含經》小不同《阿含經》說無明不專重不知性空的無常無我更說無明為不知苦不知集不知滅不知道等(大乘著重了無明中的根本妄執)從生死而能得解脫由於般若般若為悟本即證悟諸法的本性空寂然般若可分為二種:一有為般若無為般若(見《大智度論》)有為般若約未證法性空的有漏智慧說無為般若約悟證空性的智慧說般若與空性相契相應與法性無為不二而得名這在《阿含經》的根本教義中有一問題存在佛說因緣所生法主要是約雜染法說的有為(為業感所生的)緣起即苦諦與集諦涅槃是滅諦無為法這從染而淨能證法性寂滅的是以慧為攝導的戒定慧——道諦道諦是有為呢?還是無為?有為緣起一向約苦集說無為但約涅槃滅諦說從道諦的因緣相資說有說是有為的從道諦的不因涅槃而永滅說有說是無為的《大智度論》的分別般若(道諦的根本)為二可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論——即般若不與空性相應的是有為與空性相應的是無為這如唯識者所說的圓成實一樣:如說有染依他與淨依他(清淨的緣起)那圓成實即專指空性如不立清淨依他那麼無漏的道諦也即稱為圓成實了(如無為般若)但性空者以雜染法的根本為無明清淨法的根本是般若而唯識者說以無明般若為本的是約迷悟說而建立雜染法與清淨法的本依說緣生法即是依他起根本依是阿賴耶識賴耶為生死雜染依也由此轉染依成淨依然初期的唯識學依(唯心不空)大乘經立論以法界(即真如法性)為清淨法本一切眾生雖(大都)有無漏種子是法界性所攝但在眾生位此無漏種子(不是阿賴耶識)卻是附屬於阿賴耶識的到無漏現前無漏種起無漏現行即依屬於法界所以菩薩發菩提心修菩薩行一切以法界為依法界即聖法的因但後來更傾向於一切有系的如《成唯識論》等清淨無漏法依又偏重阿賴耶識中的種子了本論是真常唯心論對生死雜染(不覺)的迷妄方面從阿賴耶與無明的統一中而說為依為本的以無明為本即是說以阿賴耶為本(《阿含經》所說的阿賴耶本與染執是不能分離的)這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛(無明)緣起(這兩者的分離本不是佛法本義)說到覺悟與清淨方面本論是從法界(真如)與般若的統一中而說為本為依的就是明和智慧單說覺即與《阿含經》空宗等一致單說法界即與初期的唯識學相合而本論約法界與明覺的統一說所以覺又是本覺是與法界不離的本覺性以法界為本即般若為本此為本論的特色

從三類的著重說:一切可以歸納為三:(一)一般稱為物質即是佔有空間的有體質的事物(二)即一般所說的精神(三)理性佛法中名為法性即物質與精神的真相或真理這三者相當於一般哲學中的物質界精神界本體界依《阿含經》與性空大乘說這三者是平等的:

   色──┬─法   心──┘   性───法性

如人是色心相依而有的相依相待而存在的緣起法如瞎子和跛子一樣互相依存起來看得見也走得路一旦分離就不成了心是相依互待而有生命的文化的偉大的作用這是有為生滅的現象論到本性——法性是無為不生不滅的不說一切法只是理性也不說一切法只是色與心心與法性不一不異而各有它的特徵

唯識者不這樣說特別看重了心說色是依心而起的以為心從種子生起的時候自然而然的現起二種相:一能取的精神的識知作用——見分所取的境相作用——相分如以客觀存在的為色那麼境相即是色(古有判色空三諦的即三性的另一解說)

        ┌─相分境(色)   自證心──┴─見分心   法性

心自體是自證分心自體起用時見分相分同時而生這樣的成立一切法唯識心即被剖析為二色與心雖都是從種子生的因緣所生法即依他起法但依他起的本質是虛妄分別的心心所法為性而色不過是現似心外存在的心相而已唯識家以為:有為法(心心所為本的)與無為法是平等的不一不異的法性不離心識所以名為唯識

本論是真常唯心系的所說的心比唯識學還要強化心——眾生心不但含攝了色而且統有理性與事象(即無為與有為)如說:一心法有二種門:一者心真如門二者心生滅門生滅心是不離心真如的從不離真如心而現起的生滅心說含攝得本覺與不覺不覺即生死雜染的心本覺即開展為清淨解脫的心從不順真如而發展為生滅雜染的即依不覺為本又開展為一般的精神物質我們現前的精神與物質(色心)都是從不覺而生起的不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的這樣《大乘起信論》所說的心即可為三級:

                ┌─所現所取境      ┌心生滅門(心)──┴─現境取境心   眾生心┤      └心真如門

理性與事象精神與物質都含攝在一心——眾生心裡這是絕對的唯心論(現代的辯證法唯物論把這三者都依屬於物質:精神是由物質派生出來的理性是物質的一般法則這是與絕對唯心論恰好相反)把理性與事象物質與精神都統一於眾生心為本論的特色

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