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攝大乘論講記

正釋

第一章 序說

第一節 成立大乘是佛說

第一項 略標

《阿毘達磨大乘經》中薄伽梵前已能善入大乘菩薩為顯大乘體大故說謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語:一者所知依殊勝殊勝語二者所知相殊勝殊勝語三者入所知相殊勝殊勝語四者彼入因果殊勝殊勝語五者彼因果修差別殊勝殊勝語六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語七者即於此中增上心殊勝殊勝語八者即於此中增上慧殊勝殊勝語九者彼果斷殊勝殊勝語十者彼果智殊勝殊勝語由此所說諸佛世尊契經諸句顯於大乘真是佛語

大乘的乘體即十種殊勝這是根源於《阿毘達磨大乘經》的〈攝大乘品〉所以論主先舉出「《阿毘達磨大乘經》中」以說明本論的淵源於聖教世親說:『若離舉《阿毘達磨大乘經》言則不了知論是聖教』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1597, p. 321, b27-28)即是這個意思阿毘達磨無著師資們解說為對法數法伏法通法這因為阿毘達磨法門含有對向涅槃辨析法數折伏他論通釋契經的四種性質其中對法一義特別重要對法即現觀現證法以無漏智為體在聲聞學中解說為對觀四諦對向涅槃在這大乘法中阿毘達磨即無分別智對觀所應知性『對向無住涅槃』《攝大乘論釋》卷1:「謂阿毘達磨亦名對法此法對向無住涅槃能說諦菩提分解脫門等故」(CBETA, T31, no. 1597, p. 322, a15-17)大乘經論中的現觀與現證大都是阿毘的對譯阿毘達磨是通於大小乘的論藏而現在說《阿毘達磨大乘經》這名稱是值得研究的所以世親說:『言大乘素怛纜者為欲顯示異聲聞等為欲顯示菩薩藏攝故復舉其阿毘達磨』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1597, p. 321, c7-9)這是說:稱為大乘經即可以簡除二乘但大乘中有是菩薩說的有是佛說的《阿毘達磨大乘經》都是菩薩說的所以又稱之為阿毘達磨世親的解說意義本來明白但真諦譯本脫落了前二句只是說:『初說阿毘達磨名者顯是菩薩藏攝』阿毘達磨本是大小論藏的通名怎麼能表示大乘的菩薩藏呢?這突如其來的錯簡便成為不易理解的文句了《阿毘達磨大乘經》與《華嚴經》等一樣都是菩薩說的所以標明法門的說者是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩薩」薄伽梵是印度話譯義有下面的幾點:一能破:能把煩惱與習氣徹底的破除無所餘剩巧分別:以無所得智善巧分別一切法的性相有德:佛陀有智德斷德恩德有一切不共的功德有名聲:天上天下無如佛佛的德號普聞一切世界因此唯佛獨稱薄伽梵(見《大智度論》)在如來大法會前的菩薩說此《阿毘達磨大乘經》契經不一定是佛陀親說的佛加被菩薩或印證菩薩所說的都與佛親說同其價值是否地前菩薩說的?不!是已能善入大乘的菩薩說的菩薩是菩提薩埵的略稱菩提譯為覺薩埵譯為有情合云覺有情所以菩薩就是有智慧的眾生薩埵還可以譯為心這心不是說吾人能知能覺的心乃指一種堅強不拔的意志以堅強的意志求無上正等正覺者就是菩薩地上菩薩對於大乘法門已能善巧地隨順深入才能蒙佛加被演說這阿毘達磨大乘法門依下文『諸佛世尊有十相殊勝殊勝語』來看這本是世尊的教說不過由菩薩代為宣揚罷了!

為什麼要說這個法門?「為顯大乘體大故說」為了要顯示大乘實有離小乘的大體所以說此法門體大二字應作大體解小乘學者說除了小乘法以外是沒有大乘法體的如果問他:沒有大乘法佛的無上正等正覺是怎樣成的?他們的解答是:依著聲聞法去實踐就可以達到成佛的目的其實這全是錯誤的!成佛的先決條件是要發菩提心大悲心修廣大行小乘經中只說四諦十二因緣等根本不談這些全是教人趨向寂滅的修這種法門的人絕對沒有發大悲心菩提心的可能譬如擠牛乳一定要在牛的乳房上擠如果到牛角上去擠無論如何也擠不出乳來所以離開小乘法外必定還有大乘法體的存在現在這些善入大乘的菩薩在佛前說這阿毘達磨大乘法門為的就是這個所以說為顯大乘體大故說

那麼究竟說些什麼?「謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」這十相殊勝的阿毘達磨教是依大乘法說的所以說依大乘殊勝就是大凡有二義:一差別義——大乘法與小乘法不同故名殊勝超勝義——大乘法超過小乘法故名殊勝這十種不共小乘的特殊法門就是顯示大乘別有自體什麼叫殊勝殊勝語?第一殊勝是所顯示的法第二殊勝是能顯的教因為所顯示的法門殊勝所以能顯示的語教也殊勝這殊勝殊勝語共有十種如論文所列到下文自有解釋「由此」十種殊勝殊勝語的「諸句」能表「顯」「大乘」法門的「真是佛語」是大乘是佛說這都可以從十殊勝中顯出

第二項 顯大乘殊勝

復次云何能顯?由此所說十處於聲聞乘曾不見說唯大乘中處處見說謂阿賴耶識說名所知依體三種自性:一依他起自性遍計所執自性圓成實自性說名所知相體唯識性說名入所知相體六波羅蜜多說名彼入因果體菩薩十地說名彼因果修差別體菩薩律儀說名此中增上戒體首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體無分別智說名此中增上慧體無住涅槃說名彼果斷體三種佛身:一自性身受用身變化身說名彼果智體由此所說十處顯於大乘異聲聞乘又顯最勝世尊但為菩薩宣說是故應知但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語

前面說大乘就是殊勝乘但何以見得它的殊勝呢?「由」這如來「所說」的「十處」(十殊勝)就能夠顯示大乘的殊勝因為這十處在小乘「聲聞」法中從來「不」看「見」佛陀「說」過「唯大乘中」才「處處」「說」到這就是大乘異於小乘所以稱殊勝的地方

「阿賴耶識說名所知依體」:一切所應知法的依處就是阿賴耶識一切都依此而成立世親說所知是統指雜染清淨的一切法就是三性無性說所知但指一切雜染的有為法(玄奘傳護法的思想近於無性真諦傳的思想近於世親)本論對於三性有兩種的見解:一遍計執與依他起是雜染圓成實是清淨遍計執是雜染圓成實是清淨依他起則通於雜染清淨二分賴耶在三性的樞紐依他起中佔著極重要的地位因為一切依他起法皆以賴耶為攝藏處所以根據所知依即阿賴耶的道理來觀察上面的兩種見解照第一義說:賴耶唯是虛妄不實雜染不淨的照第二義說:賴耶不但是虛妄而且也是真實的不但是雜染而且也是清淨的不過顯與不顯轉與不轉的不同罷了無性偏取第一種見解世親卻同時也談到第二種見解無著的思想確乎重在第一種因他在說明賴耶緣起時是側重雜染因果這一方面的但講到轉依與從染還淨卻又取第二見解了真諦法師的思想特別的發揮第二見解所以說賴耶本身有雜染的取性與清淨的解性賴耶通二性的思想不但用於還淨方面而且還用於安立生死雜染邊與《大乘起信論》的真妄和合說合流玄奘門下的唯識學者大多只就雜染一方面談我們從另外的兩部論——《佛性論》《究竟一乘寶性論釋》(西藏說是世親造的)去研究覺得他與真諦的思想有很多的共同點

「三種自性」「說名所知相體」:所知就是相名所知相即將一切的所應知法分為三相來說明「依他起自性」是仗因托緣而生起的可染可淨而不是一成不變的一切法「遍計所執自性」他譯作分別性或妄想分別性即妄分別的意思這不是指妄分別心是指亂識所取的一切法它毫無實體不過是分別心所顯現的意境二空所顯的諸法真實性叫「圓成實自性」

「唯識性說名入所知相體」:由修唯識觀而悟入唯識性就是悟入所知的實性修唯識觀有兩個階段:一以唯識觀觀一切法皆不可得虛妄分別識為一切法的自性這是第一階段所觀的唯識觀也叫方便唯識觀進一步的觀察不但境不可得就是這虛妄分別識也不可得如是心境俱泯悟入平等法性(或法性心或圓成實性)到此地步才是真正悟入唯識性也叫真實唯識觀這裡所修的唯識觀雖通於地上但重在從加行分別智到根本無分別智——從凡入聖的唯識觀

「六波羅蜜多說名彼入因果體」:彼入就是入彼要悟入彼唯識實性必須修習六波羅蜜多地前未悟唯識性時所修施等是世間波羅蜜多因修此六波羅蜜多能入唯識性所以名為因證入唯識性以後修習施等都成為清淨無漏的是出世六波羅蜜多所以名為入的果

「菩薩十地說名彼因果修差別體」:入地以後的菩薩於十地中仍是修習六波羅蜜多初地這樣修十地還是這樣修不過在地地修習增上這一點上說有十地的差別罷了若論波羅蜜多修習圓滿要到佛果

「菩薩律儀說名此中增上戒體」:即諸地中菩薩所修的戒學律儀就是戒簡別不是聲聞乘的波羅提木叉故又說菩薩律儀

「首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體」:即諸地菩薩所修的定學定以心為體所謂『一心為止』首楞伽摩譯作健行就是平常說的首楞嚴大定這定的境界很高是十住菩薩所修的虛空藏也是一種定名在如虛空的法性中能含攝能出生一切功德所以叫虛空藏

「無分別智說名此中增上慧體」:即諸菩薩所修的慧學無分別智含有加行根本後得三者因為菩薩遠離一切法執分別故所有的智皆稱無分別智修此三學的時候或漸次的修上去或展轉增上的修上去所以叫增上增上就是依無分別智的詳細抉擇是其他論典所沒有的可說是本論的特色所在

「無住涅槃說名彼果斷體」:彼果就是修彼三增上學所得的果彼果就是斷所以叫彼果斷佛所得的果即智斷二果學佛者所要求的也就是這智斷二果無住涅槃是不住生死涅槃二邊於無住大涅槃中現起一切法而一切都趣向於寂滅所以稱為涅槃勿以為它是與小乘的灰斷涅槃一樣無住涅槃本論說是轉依離雜染所顯的真實性斷煩惱所知二障所顯的法性確是不生不滅的但大乘的法性或心性是具有無為功德——稱性功德的如來藏佛性以及那不離法性而即法性的無為功德(常樂我淨)都是依此而建立的世親釋論所說的『最勝種類自體』《攝大乘論釋論》卷1(CBETA, T31, no. 1596, p. 272, a19-20)就是這個

「三種佛身」「說名彼果智體」:彼果就是智名彼果智約斷障的寂滅邊說是無住大般涅槃約顯現的智慧邊說就是圓滿的無分別智就是三種佛身第八識轉成的大圓鏡智第七識轉成的平等性智是「自性身」它的本體是常住的第六識轉成的妙觀察智是「受用身」前五識轉成的成所作智是「變化身」這二身可說是無常的自性身即以解性阿賴耶識離障為自性由自性身而現起的一切中受用身為地上菩薩現身說法受用一切法樂變化身為聲聞現身說法

「由此所說」十種殊勝「顯於大乘異聲聞乘」因為聲聞乘中是絕對說不到這十種殊勝的異於聲聞這是殊勝的第一義(差別義)「又顯最勝」是說大乘在整個佛法中是最殊勝的不但與小乘不同而已因為這十義「世尊但為菩薩宣說」不對小乘說這是殊勝的第二義(超勝義)這十相如此殊勝絕非小乘所有因此可知「但依大乘」才有這樣「殊勝」的法門

第三項 顯大乘是佛說

復次云何由此十相殊勝殊勝如來語故顯於大乘真是佛語遮聲聞乘是大乘性?由此十處於聲聞乘曾不見說唯大乘中處處見說謂此十處是最能引大菩提性是善成立隨順無違為能證得一切智智

上面以種種的義理顯示了大乘異於小乘勝於小乘但「此十相殊勝」的「如來語」怎能「顯於大乘真是佛語」而「遮」止「聲聞乘」的自以為「是大乘性」呢?小乘學者以為聲聞乘法就是成佛的方法這是必須加以否認的否定了聲聞乘的是大乘才能顯出十殊勝法的是大乘是佛說成佛的法門不能說沒有不能說沒有說過佛說的聲聞乘《大乘莊嚴經論》曾指出它五相異於大乘即發心不同教授不同方便不同住持不同時節不同聲聞法決非成佛的法門那就必有聲聞法以外的大乘為佛所說過的了這就是上文所說的十種殊勝因為「此十處」是不共聲聞法的在「聲聞乘」的教典中從來「不」曾「見說」過「唯大乘」經「中」才「處處見說」它異於小乘經所以敢決定它就是佛說的大乘否則佛說的成佛法門何在?你能說佛沒有說過嗎?再從內容去看「此十處」全是成佛的法門這「是最能引大菩提性」的:大菩提性以智斷二種殊勝為自體引是引發謂十種殊勝是最能引發大菩提的因性(發心)這又「是善」能「成立」的:這十處由聖教正理諸量獲得堅固的勝解不是凡小乘等所能摧壞動轉的(正解)這又是「隨順無違」的:說十殊勝法能隨順大菩提趣向大菩提而不相違背(修行)依此十種殊勝啟發了菩提因性得堅固勝解隨順這菩提因性去精勤修習就可「證得一切智智」的佛果從這教典義理兩方面很可明白成立大乘是佛說了

第四項 重頌

此中二頌:所知依及所知相彼入因果彼修異三學彼果斷及智最上乘攝是殊勝此說此餘見不見由此最勝菩提因故許大乘真佛語由說十處故殊勝

初頌的前三句舉列十相後一句顯十相殊勝次一頌的第一句因譯筆的關係看來不容易懂若把它讀為「此說此見餘不見」就很明白了這意思說:此所說的十相在這大乘教中見說餘小乘教中是絕對看不見的其餘三句如文可知

第二節 攝大乘

復次云何如是次第說此十處?謂諸菩薩於諸法因要先善已方於緣起應得善巧次後於緣所生諸法應善其相善能遠離增益損減二邊過故次後如是善修菩薩應正通達善所取相令從諸障心得解脫次後通達所知相已先加行位六波羅蜜多由證得故應更成滿增上意樂得清淨故次後清淨意樂所攝六波羅蜜多於十地中分分差別應勤修習謂要經三無數大劫次後於三菩薩所學應令圓滿既圓滿已彼果涅槃及與無上正等菩提應現等證故說十處如是次第又此說中一切大乘皆得究竟

這十義次第依文義看來在說明總攝一切大乘佛法為什麼只說這十義而不增不減呢?因為從第一說明所知依到最後說明圓滿的果智在理論上就已夠遍攝一切大乘佛法究竟無餘了故文末說『又此說中一切大乘皆得究竟』真諦譯沒有又此說的又字文義更順

所知依在最初說:因為修學佛法的第一步對「諸法」的「因」相「要先」得「善」巧然後才能「於緣起應得善巧」緣起法是佛法的中心所以修學佛法的人對緣起法不能不先有個認識緣起與緣生不同:因緣和合所生的叫緣生這在果的方面講為緣能起叫緣起這在因的方面說若能真正理解緣起則對無因論邪因論種種的邪見都可以消滅無餘對正因正果可以獲得正確的見解要獲得緣起正見首先要善知因相因是什麼?就是阿賴耶識因為一切法都是從阿賴耶識種子中所現起的賴耶中的緣起有分別自性緣起和分別愛非愛緣起兩種本論主要的在分別自性緣起至於平常說的愛非愛緣起(十二緣起)也可以含攝在內整個的佛法建立在緣起上要明白緣起就先要認識佛法的正因這正因就是所知法的所依也就是阿賴耶識所以最初說所知依

所知相說在第二:對緣起因相得了正見之「後」進一步「於緣所生諸法」「相」要求有正確的認識就是對真妄有空要得個真確的知見阿賴耶識為諸法的自性緣起從賴耶所顯現的一切緣生諸法應該善巧了知緣生法的真相這才「善能遠離增益損減二邊」的「過」失這邊字含有不正與偏邪的意義世親釋論說:凡情妄執的遍計執性是沒有實體的若執以為有就是增益執聖智悟入的圓成實性是有實體的若反執為無就是損減執至於依他性的增益損減完全沒有談到無性釋論說:在遍計所執性上唯有增益執不會有損減執因為損減執要在有體法上才可以生起遍計所執性既無自體當然沒有損減執在圓成實性上唯有損減執不會有增益執因為增益執要在無體法上才可以生起圓成實既有自體自然不會生起增益執依他性既不是實有的便不落損減又不是實無的所以不墮增益二師的解釋同樣的主張不可執遍計性為實有執圓成實性為都無才能正見緣生法相的中道一般法相家的分辨二邊與中道雖也如此以為緣生法無妄執性有二空性但重心在依他起的有無依《辯中邊論》說:依他起性是『非實有全無』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c19)這句話的意思說:依他既不是實有說實有是增益執也不是全無說全無是損減執在抉擇有空的意義上承認它是世俗有並且非有不可這正與《瑜伽師地論》《成唯識論》一樣他們注重緣起法的非無問題不在空性的非無在和中觀學者諍論從緣所生法(依他起)的有無自相他們以為若說緣起法沒有自性就是損減執至於說遍計所執有是增益執說圓成實無是損減執雖也有著不同的見解但還不是諍論的重心

入所知相排列在第三:於緣生法相有了正確的認識以「後」更須「善修」「正」確的知見「通達」這從心所現為心所取的諸相以求悟入彼「所取相」的非有「令從」煩惱所知「諸障心得解脫」解脫就是離障心得解脫就是心與諸障不相應心得解脫了就可證入初地眾生在生死海中為無明覆染所以不得解脫心不能與諸障脫離關係現在登地菩薩脫離了諸障根本無分別智現前悟入唯識實性就解脫三界的生死了

彼入因果列在第四:因為善巧「通達」彼「所知」法的實「相」不過是修習世間「加行位」的「六波羅蜜多」初證增上意樂清淨的六度但不能以此為止境應該更進一步去「成」就圓「滿」出世間果位的「清淨」「增上意樂」的六波羅蜜多清淨增上意樂原是整個的名詞不過加一「得」字讀起來就好像成了兩件事意樂以欲勝解為體增上是強有力義這是對於佛法的一種強有力的信解和希求這種意樂只要對佛法有正信正行的人都會有的不過在加行位上有分別心相應不能叫清淨入地以後與無分別心相應才叫做清淨

彼因果修差別在第五說:雖修得出世果位的「清淨意樂所攝六波羅蜜多」但「十地中」菩薩所修的六波羅蜜多「分分差別」所以需要在十地中「經三無數大劫」去「勤」勇「修習」以求獲得波羅蜜多的究竟圓滿

三增上學次第在六八說:諸菩薩在彼因果差別修中對於增上戒學心學慧學這「三菩薩所學」也「應」勤勇修習「令」其「圓滿」所以排列在這裡

智二果次第說在九十:因中勤勇修習六波羅蜜多及三增上學修到究竟「圓滿」的時候永斷一切諸障便得到斷「果」的無住「涅槃」三種佛身顯現便證「無上正等菩提」的智果這是最究竟圓滿的果位了所以在最後說

以上次第所說的十種殊勝看起來雖很簡單但「一切大乘皆得究竟」攝盡無餘因為從初發心到究竟佛果所需要的在這十大義中已統括無餘了縱使別的經論中還說一些別的但那都不過是這十大主幹中的支分或者是這十義的資糧方便附帶條件一切大乘佛法都包括在這裡面所以也就不增不減整整的說這十義稱之為攝大乘

第二章 所知依

第一節 從聖教中安立阿賴耶識

第一項 釋名以證本識之有體

甲 阿賴耶教

一 引經證

此中最初且說所知依即阿賴耶識世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識?謂薄伽梵於《阿毘達磨大乘經》伽陀中說:無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得

在十處顯示大乘殊勝中第一是「所知依」所知是染淨一切法這一切法的所依「即阿賴耶識」阿賴耶識在大小學派中是有諍論的所以先要引經來證明它的確有其體阿賴耶識是佛陀說的嗎?是的!在什麼地方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢?「薄伽梵於《阿毘達磨大乘經》伽陀中」曾「說」到阿賴耶識的體性「無始時來界」的界字指所依止的因體就是種子這是眾生無始以來熏習所成就的「一切法等依」的等字表示多數不必作特殊的解說「由此」界為一切法所依的因體就「有」了生死流轉的「諸趣」和清淨還滅「涅槃」的「證得」依世親論師的解釋:界是一切雜染有漏諸法的種子因無始時來有這一切雜染的種子有為有漏的一切法才依之而生起生起了有為有漏法就有五趣的差別假使除滅了這雜染種子就可證得清淨的涅槃涅槃是捨離了染界而證得並不是從此無始來的界所生無性及《成唯識論》的解釋把依和界看成兩個東西說界是種子依是現識若說依就是界認為有犯重言的過失世親無性二家主要的差別點:世親是從種子不離識體這一面談無性卻把種子與現識分開來說

【附論】真諦的譯本裡又把界字解釋作『解性』說界是如來藏有這如來藏才能建立流轉還滅的一切法從本論給予阿賴耶的訓釋看來這似乎是真諦所加的但並不能就此說那種解釋是錯誤因為在《究竟一乘寶性論》釋裡也引有這一頌也是把界當作如來藏解釋的原來建立一切法的立足點(所依)是有兩個不同的見解:一建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上如平常所談的唯識學建立在常恒不變的如來藏上如《勝鬘經》《楞伽經》等把界解作解性就是根據這種見解因著建立流轉還滅的所依不同唯識學上有著真心妄心兩大派真諦的唯識學很有融貫這二大思想的傾向

即於此中復說頌曰:由攝藏諸法一切種子識故名阿賴耶勝者我開示

「即於此」《阿毘達磨大乘經》「中」還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然這可從第二句的「一切種子識」講起:一切種子識就是阿賴耶識它在相續的識流中具有能生的功能像種子一樣所以稱為種子識講到種子識得注意種子與本識的關係依本論說是『非一非異』但後來無性護法側重在種識不一的意義說種子不是本識能持這一切種子的才是本識固然在本論中也曾講到種識的不一但並不是可以這樣機械的分割說的不但本論說『阿賴耶識為種子』『虛妄分別種子』本論與《大乘莊嚴經論》並且常以無始時來的過患熏習表現阿賴耶的自體事實上無著世親的本義是側重種即是識的這如水中泛起的波浪一樣:水是靜的一味的波是動的差別的所以不能說它是一離水就沒有波波的本質就是水即水是波即波是水故不能說它是異所以水與波是非一非異的若將波與水嚴格的劃開說它是不一的那未免太機械化了種子與本識的關係亦復如是這種子識有很大的功用能夠「攝藏諸法」攝藏異譯作『依住』就是依止與住處一切法依這藏識生起依這藏識存在所以名為攝藏一切種子識能作諸法的攝藏給一切法作所依處所以叫它為「阿賴耶(藏)」「勝者我開示」的勝者是一切菩薩不一定是大菩薩菩薩最初發心就超勝於凡夫和小乘可以稱為勝者佛陀對利根的勝者(菩薩)才開示阿賴耶識對劣者的小乘凡夫是不開示的因為他們的程度還不夠也無須領受這賴耶的妙法

二 釋名義

如是且引阿笈摩證復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法於此攝藏為果性故又即此識於彼攝藏為因性故是故說名阿賴耶識或諸有情攝藏此識為自我故是故說名阿賴耶識

上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字是佛所說的現在就將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」略加詮釋阿賴耶是印度話玄奘法師義譯作藏本論從攝藏執藏二義來解釋:

攝藏義:「一切有生」就是一切有為諸法這是惑業所生的雜染法所以又說「雜染品法」這一切有為的雜染品法在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中雜染法「為」賴耶所生的「果性」「又即此」賴耶「識」在「彼攝藏」一切雜染法的關係中賴耶「為」雜染法的「因性」具有這攝藏的功能所以就「名阿賴耶識」了攝藏是『共轉』的意義即是說本識與雜染諸法是共生共滅的在此共轉中一切雜染由種子識而生起也由之而存在所以叫攝藏我們不能把種子和本識分成兩截應該將種子和本識融成一體從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法對談能所攝藏的關係

無性論師根據《阿毘達磨經》的『諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性』《攝大乘論釋》卷2:「如阿毘達磨大乘經中說伽他曰諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性」(CBETA, T31, no. 1598, p. 390, b19-22)解釋本論的第二頌所以就建立了『展轉攝藏』的道理護法承襲他的思想就有兩重因果的解釋了傳承護法學的玄奘門下的基測二師對能所藏的說法也有不同基師約現行賴耶說:現行能執持種子賴耶是能藏種子是所藏現行賴耶又受諸法的熏習能熏的諸法是能藏所熏的賴耶是所藏測師約種子說:種子能生現行種子是能藏諸法是所藏現行熏習種子諸法是能藏種子是所藏他們從種識差別的見地所以各取一邊固執不通依無著世親的見解看來應該在種即是識的合一的見地去解說並且也只有一重能所:本識是因性雜染是果性

論到互為因果這是不錯但並不互為攝藏攝藏是專屬於阿賴耶而不能說相互的他們雖說本識具能所藏故名藏識但諸法也並不因為具能所藏而稱為阿賴耶要知道:阿賴耶之所以稱為阿賴耶不在相互的而是特殊的建立阿賴耶的目的在替流轉還滅的一切法找出立足點來因為有了賴耶就可說明萬有的生起及滅後功能的存在一切種子識是一切法的根本一切法的所依如中央政府是國家的最高機關它雖是反應下面的民意才決定它的行政方針但一個國家總是以它為中心它才是統攝的機構賴耶與諸法也是這樣賴耶是一切法所依的中樞諸法從之而生起諸法的功能因之而保存它有攝藏的性能所以稱為阿賴耶若說它與諸法有展轉攝藏的意義本識的特色一掃而空和建立賴耶的本旨距離很遠了諸法如有攝藏的性能為什麼不也稱為阿賴耶呢?

執藏義:在所引的《阿毘達磨經》中本沒有這個定義初期的唯識學賴耶重在攝藏的種子識後來才轉重到執藏這一方面一切「有情」的第七染污意「攝藏(就是執著)此識為自我」所以「名」為「阿賴耶識」有整個的一味不變的意義眾生位上的阿賴耶識雖不是恒常不變的無為法但它一類相續恒常不斷染末那就在這似常似一上執為自我生起我見這本識是我見的執著點所以就叫它作阿賴耶識經中說『無我故得解脫』並不是破除外道的我見就算完事這還是不能解脫的不使第七識執著第八種識為自內我這才是破人我見最重要的地方了

乙 阿陀那教

一 引經證

復次此識亦名阿陀那識此中阿笈摩者如《解深密經》說:阿陀那識甚深細一切種子如瀑流我於凡愚不開演恐彼分別執為我

阿賴耶識還有別的名字這裡先引《解深密經》證明「此識亦名阿陀那識」「阿陀那識甚深細」的甚深細可從第三句的「凡愚」來說明:因為執我的凡夫對阿陀那的境界不能窮其底蘊所以說名甚深愚法的聲聞對阿陀那的境界不能通達所以說名甚細阿陀那所攝取的「一切種子」猶「如瀑流」《成唯識論》說阿賴耶識如瀑流水中的魚譬如種子(種與識隔別)但《楞伽經》等說本識猶如瀑流它之所以像瀑流因有種子起伏的關係《解深密經》也是這樣因為無始過患所熏習的關係在阿陀那識的大海裡以識為自性的種子就高高低低的動盪起來形成洶湧澎湃的大瀑流(種與識合一)佛說:「我於」凡夫二乘「不開」示「演」說這一切種識為什麼不說?「恐彼分別執為我」呀!他們程度不夠聽了不但不能得益反要增加我執上文的『攝藏此識為自我』是佛陀未說阿陀那識教而眾生自動執我的是染污意的俱生我執此中說的『分別執為我』是因佛陀說了阿陀那識眾生誤解而起執的是第六識所起的分別我執

【附論】《解深密經》對於本識攝持諸法的思想特加詳細發揮它以一切種子識為中心從它的作用上給予種種的異名那能攝持諸法種子的名阿陀那在初期唯識學上阿陀那識有著特別重要的地位因為它以攝取為義能攝取自體攝取諸法的種子後期的唯識學以攝藏的賴耶為中心所以阿陀那識反退居次要的地位了本論與《解深密經》的旨趣多少不同以《解深密經》說阿陀那識能攝持種子阿賴耶識與根身同安危而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危攝持種子的責任反屬於阿賴耶識

二 釋名義

何緣此識亦復說名阿陀那識?執受一切有色根故一切自體取所依故所以者何?有色諸根由此執受無有失壞盡壽隨轉又於相續正結生時取彼生故執受自體是故此識亦復說名阿陀那識

引了《解深密經》來建立本識的異名阿陀那識阿陀那的意義也得解釋一下所以論中復問:「何緣此識亦復說名阿陀那識」?「執受一切有色根故一切自體取所依故」阿陀那在本論的解釋上有此執受色根和執取自體的兩個意義

執受色根義:「有色諸根」就是眼耳鼻舌身的五色根色根就是色根為什麼叫有色根呢?因為根有二類:一有色的五根無色的意根為了簡別無色的意根所以說有色色界有情的生命活動是由過去的業力所招感特別在這五根上表現出來(但生命的存在不單是色根)這生理機構的五根所以能活潑潑地生存著在一期壽命中繼續存在著並且能引起覺受都是「由此」阿陀那識在「執受」(執持)它使之「無有失壞」它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起如阿陀那不執受有色諸根有情的生命立刻就要崩壞成為無生機的死屍怎知道有它在執持呢?平常有知覺的活人它的認識作用就是前六識在悶絕熟睡等時候這前六識要暫時宣告停頓不起作用但生命還是存在身體是好好的還有微細的精神覺受與死人不同這維持生存的微細精神作用就是阿陀那識所以說:阿陀那識和執受有著特深的關係

執持自體義:相續是前一生命與後一生命的連接這生命相續的主體是阿陀那識因此它又名相續識父精母血會合的時候這相續的阿陀那識托之而起所謂『三事和合』這就是一期生命的開始所以叫做結生在這「相續正結生時」前一生命結束後一生命繼續結生的當兒在母胎中有『羯邏藍』就是父母精血的和合體阿陀那攝「取彼生」命體與彼和合這就是有情一期生命的開始了不但結生相續時如此在一期生命中也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的因為阿陀那中攝受一期自體的熏習直到命終所以也就攝受這一期的名色自體

【附論】阿陀那真諦譯為『無解』玄奘譯為『執持』《成唯識論》以執持執受執取三義解釋它《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線其實未必盡然如《唯識述記》說結生相續是執取義但在本論則說結生相續是執受義阿陀那應簡單的譯作「取」像十二緣起中的取五取蘊的取煩惱通名為取的取梵語都是阿波陀那(近取即極取義)取是攝取其它屬於自己所以有攝它為自體與執取不失(持)的意思因作用的不同後人建立起執持執取執受等不同的名字這阿陀那在經論裡看起來它與執受有特別的關係它在攝取未來與攝持現在的生命使有情成為靈活的有機體中表現了阿陀那特殊的功能它與生命論有關

丙 心教

一 引教

此亦名心如世尊說:心識三

阿賴耶不但名為阿陀那也可以叫做心所以這裡特舉佛說為證這裡雖引有「心識」的「三」法主要的在證明心是阿賴耶識

二 釋意

(一) 釋二種意

此中意有二種:第一與作等無間緣所依止性無間滅識能與意識作生依止第二染污意與四煩惱恒共相應:一者薩迦耶見二者我慢三者我愛四者無明此即是識雜染所依識復由彼第一依生第二雜染了別境義故等無間義故思量義故意成二種

證明心是阿賴耶原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以但證實了意與識的各別有體也可以間接的證知心與識不同而這心就是阿賴耶識所以現在先釋意「意有二種」:一無間滅意染污意如次解釋於下:

無間滅意:無間滅意與《俱舍論》等所說的沒有多大差別「等」是前後齊等「無間」是說前滅後生的過程中沒有第三者的間隔「緣」是生起的條件和原因據經上說:每一個心識的生起都必定有它「所依止」的意根在小乘薩婆多部等就把它解作「無間滅識」這無間滅去的前念意根讓出個位子來成為後念生起之助緣中間沒有任何一法間隔這就叫等無間緣等無間緣所生起的本通於前六識本論唯就意識說但說「能與意識作生依止」不但這裡下文很多應該統指六識的地方都但說意識原來心識三法在古代的譯本上常是譯作『心意識』的意識和識似乎不同:識通指前六識若說意識這就單指第六意識了其實不然古譯所以譯作意識意思說:眼等諸識是意識的差別都是從意根所生的識其體是一所以沒有列舉前五識的必要並非單說六識中的第六識本論說意識是含有分別說者一意識的思想

【附論】真諦把這段文釋成兩個意:一無間滅意二現在意這解釋在本論的體系上是不相符的本論沒有發生這種見解的可能但在另一方面說現在意是有的如說細心就建立在這一點上又如十八界於六識外說有同時意界這意界就是真諦說的現在意但這又與染意混雜了

染污意:這「染污意」從無始時來一直沒有轉依它「與四煩惱恒共相應」因為恒時被這煩惱所染污所以就叫做染污意染污與雜染不同:雜染通有漏三性染污唯通三性中的惡與有覆無記性四煩惱就是:「一者薩迦耶見二者我慢三者我愛四者無明」薩迦耶見就是我見或身見即對於五蘊和合的所依本不是我的東西由於錯誤的認識妄執為我慢是恃己輕他的作用因自己妄執有我覺得自己比任何人都來得高超因此目空一切這叫我慢然第六識相應的慢對外凌他比較容易明白七識相應的慢對內恃己理解上要困難一點它是因執持自我而自高舉的微細心理愛是貪著於自己所計著的我深生耽著把它當作可愛的東西叫我愛無明《成唯識論》稱為我癡這不過是名字上的差別無明就是不明沒有認識正確迷於無我真理在這四種煩惱的作用中以無明為根本因為染污意與無明相應使我們的認識作用蒙昧不清在內緣藏識的時候現起一相常相把它誤認為真我這就是我見由我見而生起自我的倨慢又深深的愛著這我相在未得無我智以前這內我的染著是無法解脫的這與四煩惱相應的染污意執本識為自我因此前六識所起的善心受染污意勢力的影響也不得成為清淨的無漏所以它「即是」前六「識」的「雜染所依」有的說:第七識是染淨依在未轉依時有染污末那為六識的雜染所依轉依以後轉為出世清淨的末那為六識的清淨所依這是主張有出世清淨末那的本論但說它為雜染所依是否認出世清淨末那的安慧論師說三位無末那就在末那唯為雜染所依這一方面立說

這二種意都是與前六識有關所以又論到六識雜染的六識必「由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」由「第二」染污意而成為「雜染」「了別境義」這是解釋識的名義以了別境界為其自體所以叫識一方面有「等無間義」為後識生起所依止的無間滅意一方面有「思量義」就是與四煩惱相應而思量內我的染污意這樣「意」就「成」為「二種」了

(二) 染意存在之理證

復次云何得知有染污意?謂此若無不共無明則不得有成過失故又五同法亦不得有成過失故所以者何?以五識身必有眼等俱有依故又訓釋詞亦不得有成過失故又無想定與滅盡定差別無有成過失故謂無想定染意所顯非滅盡定若不爾者此二種定應無差別又無想天一期生中應無染污成過失故於中若無我執我慢又一切時我執現行現可得故謂善不善無記心中若不爾者唯不善心彼相應故有我我所煩惱現行非善無記是故若立俱有現行非相應現行無此過失

這科文唐譯本有長行和偈頌兩段魏譯只有偈頌沒有長行陳譯和隋譯雖也有長行但在世親釋論只解釋頌文所以這長行怕本來是頌的註腳而後人會入本論的

兩種意中的無間滅意是大小乘共認的所以不成問題第二染污意小乘中有根本否認的所以論中提出「云何得知有染污意」的問題特別拈出六種理由來證成假使一定要否認它便有六種過失

無不共無明的過失:不共無明是小乘所共許的而這不共無明只能說是與染污末那恒行相應「若無」染污意「不共無明則不得有」因為五識是間斷的不共無明是恒行的不能相應六識相應中有善心所若不共無明恒與它相應善心所就不能生起在意識中也不容許善惡二性同時存在不共無明既不與前六識相應那麼當然要有第七染污意為恒行不共無明的所依不共是說它有一種特殊的功用因為它是流轉生死的根本是使諸法真理不能顯現的最大障礙世親說不共其餘的煩惱叫不共無性說不共其餘諸識唯在染污意中所以叫不共這在理論上都有些困難還是說它有一種特殊的作用比較要圓滿些

無五同法喻的過失:經上說意識依意根是用五識作同法喻的前五識生起認識作用的時候各有它的所依——五色根那麼第六意識當然也同樣的要有它的所依這就是染污末那假使沒有染污意第六意識的不共所依是什麼呢?以「五」識為「同法」喻不是也「不得有」嗎?「五識身」「必有眼等」五色根為「俱有依」並且還是不共所依所以第六識也非有俱有依並且非不共的依根不可無間滅意不但是共的也不俱有——根識同時所以無間滅意不能為後念意識的不共意根因此一定要有第七末那為第六識的所依

無訓釋詞的過失:經說『心識三』《成唯識論》卷5(CBETA, T31, no. 1585, p. 24, c10)《八識規矩略說》卷1:「心意識三俱通於八約強勝邊故分三義謂第八集起勝故第七思量勝故前六分別勝故」(CBETA, X55, no. 891, p. 414, c8-10 // Z 2:3, p. 286, b2-4 // R98, p. 571, b2-4)唯識學者是指第八賴耶第七末那和前六識說的假使沒有第七末那在「訓釋」名「詞」時意就沒有內容「不得有」三者不同的定義若說這意是無間滅意也不能成立因為意的訓釋是思量無間滅意是已滅的非有法沒有思量的功用在它未滅以前又是識的作用所以必須有個能思量的末那才能說明這意的含義

無二定差別的過失:外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」之「差別」就在於前者只滅前六識的心心所還有染意後者更進一步的克服了第七染末那的活動所以說「無想定染意所顯非滅盡定」如沒有第七末那「此二種定」就「應無差別」了無想定中還有染末那的活動經上才判它叫外道定滅盡定不但停止了六轉識就是第七染污意也使它不起所以叫聖人定假使沒有第七染末那便有聖定凡定混雜的過失了有部說二定的加行等不同二者都是不相應行各有實體在這實體上可以說明二定的差別並不在末那的有無但在唯識家的見地不相應行的二定是在厭心種子上假立的沒有各別的自體所以必須從末那的有無才能說明二定的差別

無想天中無染污的過失:由修無想定的因而感得無想天的果在他一期的生命流中雖長時間沒有六識王所現行但他還有染污末那存在仍然有染污現行不能說他是無漏假使不許無想天中的有情還有染污末那那麼「若無我執我慢」「無想天」的「一期生中應無染污」應該說他是無漏了事實上無想天的有情確是有漏的凡夫所以不能不建立染污意

無我執恒行的過失:有漏位的有情於「一切時」中不管他起的是「善不善無記心」都有「我執現行」「可得」如凡夫在修布施持戒善行的時候都要執有自我說我能布施我能持戒等這恒行的我執一定在染污的末那中因為當意識起善心時在善惡不俱的定義下當然不會從意識上生起我執來若真的沒有末那那只可說「唯不善心」生起的時候「彼」我執「相應」故「有我我所煩惱現行」「非善無記」心生起的時候有這我我所執了「若」建「立」了染污末那那麼在六識的善心無記心中就可以有「俱(時而)有現行」的我執「非」王所「相應」的「現行」也不違善惡不俱的定義這樣方不會有善無記心中沒有我執的「過失」了

此中頌曰:若不共無明及與五同法訓詞二定別無皆成過失無想生應無我執轉成過我執恒隨逐一切種無有離染意無有二三成相違無此一切處我執不應有真義心當生常能為障礙俱行一切分謂不共無明

上面的長行已解釋過了這裡再以偈頌撮要的來說明前二頌是總說六種過失:一「不共無明」二「與五同法」喻三「訓詞」四「二定別」這些「無」有染末那就「皆成過失」『無皆成過失』的無字也通於下文接著說:若沒有染末那的話五「無想」天的一期「生」中便「應無我執轉」起「成」大「過」失就是生起的意思若離染污末那六「我執恒隨逐」有情於「一切種」的三性心中生起現行也就「無有」而成了大過失!

第三頌說明過失的三大類:如果「離」了「染意」那就「無有二」——沒有不共無明及五同法喻二者的存在「三成相違」訓釋詞二定別無想生中我執恒行——這三個道理假使沒有染污意就與事理聖教皆成相違如果「無此」染意「一切處」起的「我執」也「不應有」

第四頌別明不共無明的意義:「真義」就是真理「心」就是悟解真理的無分別智這無分別智對於諸法的真理原可「生」起悟解但有一種法常「常能為障礙」使它不能生起這真義心生的障礙者在三性位的「一切分」中恒共「俱行」這是什麼法呢?就是恒行「不共無明」啊!

【附論】『真義心當生』一頌是特別解釋不共無明的由此也可見得無明的重要的確佛教是把無明當作雜染的根本看假使沒有無明一切雜染皆不得成立所以有不共無明之稱《勝鬘經》《楞伽經》諸大乘經皆說有五住煩惱於中『無明住地』是一切煩惱的根本虛妄顛倒的根本障礙法性心不得現前『心性本淨客塵煩惱所染』《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-19)藏識的所以為藏本也是指這無明而言唯識家把它看為與四煩惱相應說為我癡的無明四種煩惱以無明為本所以說無明為障為不共這是因側重賴耶為攝持種子為異熟果報不說它有煩惱相應故把執取性的現行別立為第七識了

(三) 辨染意是有覆性

此意染污故有覆無記性與四煩惱常共相應如色無色二纏煩惱是其有覆無記性攝無色纏為奢摩他所攝藏故此意一切時微細隨逐故

這段文魏譯本是沒有的世親無性的釋論中也沒有解釋到這是應該注意的

一切法的性類總分為四:一善性惡性有覆無記無覆無記染污意是屬於那一性類所攝的呢?「此意染污故」唯屬「有覆無記性」攝它「與四煩惱常共相應」為什麼不是惡性呢?因所依末那的行相非常微細不能說它是惡「如色無色二」界所「纏」繫的「煩惱」「為奢摩他所攝藏」因定力的影響就變成微細薄弱成為「有覆無記性攝」一樣這如有力者能駕馭他人使那行為不良的人不敢放縱減低了他作惡的能力染污末那在三界中也是這樣雖然於「一切時」中四煩惱都隨逐著它但因它的行相微細所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了因它非常微細不能記別是善是惡所以是無記但它又有煩惱的覆障故又名為有覆染末那是有覆無記性〈攝決擇分〉與《唯識三十論》都是這樣說的然在《大乘莊嚴經論》裡還沒有說到

三 釋心

心體第三若離阿賴耶識無別可得是故成就阿賴耶識以為心體由此為種子意及識轉何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故

引『心識三』《成唯識論》卷5(CBETA, T31, no. 1585, p. 24, c10)《八識規矩略說》卷1:「心意識三俱通於八約強勝邊故分三義謂第八集起勝故第七思量勝故前六分別勝故」(CBETA, X55, no. 891, p. 414, c8-10 // Z 2:3, p. 286, b2-4 // R98, p. 571, b2-4)之教本意在證明阿賴耶可名為心沒有說心是賴耶以前先把意建立起來可說是旁論這裡才算討論到主題「心體第三」是從識心的次第逆數上去心體是在第三這第三的心體和識意二者的意義既不相同故「離阿賴耶識」就「無別」的心體「可得」這樣就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識「為種子」第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉」起若不建立第三心體為種子則意及識皆無轉變現起的可能了有人要問:第八識既名為阿賴耶為什麼「亦說名心」呢?阿賴耶識「由種種法熏習種子所積集」所以也叫心——心就是種種積集的意思能熏習的轉識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候阿賴耶能為諸法種子積集的處所也因諸法的熏習而賴耶因之存在所以叫它做心

【附論】心是一切種子心識:從種子現起的是染末那與六識不是平列的八識是一種七轉這不但在這心識的分解中是這樣所知相中說阿賴耶識為種子生起身者(染意)及能受的七識安立義識段說阿賴耶是義識(因)所依(意)及意識是見識十種分別中的顯識分別也是所依意與六識總之從種生起(即轉識轉即是現起)的現識只有七識本識是七識的種子是七識波浪內在的統一它與轉識有著不同這不同像整個的海水與起滅的波浪卻不可對立的平談八識現行《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》與《成唯識論》的基本不同就在這裡真諦說染末那就是阿陀那這是非常正確的末那是意意是六識的所依『阿陀那識為依止為建立故六識身轉』《瑜伽師地論》卷76(CBETA, T30, no. 1579, p. 718, a28)這不是六識的所依嗎?本論說阿陀那是賴耶的異名它執持色根執取一期生命的自體攝取自體世親說就是攝取一期的自體熏習我們應該注意染末那也是緣本識種相而取為自我的事實上六識以外只有一細識這細識攝持一切種子叫它為心它攝取種子為自我為六識的所依就叫它為意可以說:意是本識的現行要談心必然是一種七現(除〈攝決擇分〉及《顯揚聖教論》)從種現的分別上說阿陀那(取)就是染末那細心本是一味而不可分析的種子是識(分別為性)的識是種子的在這種識渾然的見地那執持根身攝取自體的作用也可建立為本識的作用就是賴耶異名的阿陀那這執持根身的作用據《密嚴經》說是染末那兩種功能的一種

細心是一味的種子是識的識是種子的分出攝取自體熏習攝取根身為自我的一分我執讓它與種子心對立起來建立心意的不同不應把染意與賴耶看為同樣的現識假定純從能分別的識性上說那麼末那就是阿陀那

復次何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識名阿陀那識?由此深細境所攝故所以者何?由諸聲聞不於一切境智處轉是故於彼雖離此說然智得成解脫成就故不為說若諸菩薩定於一切境智處轉是故為說若離此智不易證得一切智智

說『心識三』的教典不獨是大乘有之小乘教中也有所以這是大小乘的共教(有人作本論科判把它看為大乘不共教是一個大錯誤)不過大小乘對它的解釋迥然不同大乘說它就是一切種子識小乘卻不然所以這裡需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由因為阿陀那與阿賴耶是「深細境所攝故」《唯識三十論》說它是『不可知』《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b5)的《解深密經》說它是『甚深細』《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉:「阿陀那識甚深細」(CBETA, T16, no. 676, p. 692, c22)的這不是小乘人的淺智所能認識所以佛對小乘也只單單說名心不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識同時「聲聞」的目的唯在求自利的解脫而「不於一切境智處轉」所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法但依四諦十六行相等已經可以達到盡智無生「智得成解脫成就」無須為他們再說深細的境界佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不知不達能得解脫』嗎?這是密意說的意思說:無我等共相是遍於一切法的決沒有偏知通達一分而可以證真斷惑「菩薩」就不然他以利他為前提求一切種智為目的決「定於一切境智處轉」如不為菩薩說「離此(一切境)智」就「不易」也不能「證得一切智智」所以非為他們說這甚深的境界——心就是阿賴耶不可

丁 聲聞異門教

復次聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識如彼《增一阿笈摩》說:世間眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶為斷如是阿賴耶故說正法時恭敬攝耳住求解心法隨法行如來出世如是甚奇希有正法出現世間於聲聞乘《如來出現四德經》中由此異門密意已顯阿賴耶識於大眾部《阿笈摩》中亦以異門密意說此名根本識如樹依根化地部中亦以異門密意說此名窮生死蘊有處有時見色心斷非阿賴耶識中彼種有斷

「阿賴耶識」在大乘中固然處處說到就是「聲聞乘中」也常常以「異門」說到的異門是從不同的形式從多方面說明的意思異門並不就是密意本論的『安立異門』是通於阿陀那等的這裡唯就小乘的異門教來說

《增一阿笈摩》的異門說:論中引的「《增一阿笈摩》」據《成唯識論》說是有部的教典四種阿賴耶其他部派的《增一阿含經》中是沒有的我國現有的《增一阿含經》中也沒有說到世親解釋這四種賴耶說「愛阿賴耶」是總餘三阿賴耶約三世別說:現在「樂阿賴耶」過去「欣阿賴耶」未來「憙阿賴耶」因為「世間眾生」對這賴耶發生愛憙的染著不得解脫「為斷」除這樣的「阿賴耶」所以佛陀宣說正法眾生了知自己之所以在生死海中流轉不得解脫就是由於欣憙愛樂阿賴耶的關係故在佛陀「說正法時」「恭敬攝耳」的聚精會神去聽安「住」在希「求解」脫的「心」中「法隨法行」以期獲得真正的解脫這樣深奧的「甚奇希有正法」唯有在「如來出世」時才能「出現世間」導引眾生出離苦海這希奇的正法「於聲聞乘《如來出現四德經》中」(《增一阿含經》中的一經)佛陀「由此」四種賴耶「已」經「異門」開「顯阿賴耶識」可見阿賴耶識並不單是大乘的小乘學者似乎也不能不承認賴耶的存在

【附論】一般人把阿賴耶識單看為依處把它認作所執的是真愛著的處所其實從它的本義上看從小乘契經的使用上看都不一定如此它與愛著等字義相近故可解說為愛俱阿賴耶欣俱阿賴耶等它的本身就是能執的因為能染著的賴耶是生死根本所以要說法修行去斷除它

大眾部的異門說:小乘各派所有的經典各有不同之處此中說「於大眾部《阿笈摩》中」表示不是其他部派所共誦的他們的經中說有「根本識」其實也是「異門」宣說賴耶根本識就是細心就是識根由這細心六識依之生起所以此識叫做根本識譬「如樹」莖樹枝等的所「依根」此中說的根本識實在就是意根就是十八界中的意界它與唯識思想有很大的關係如《唯識三十頌》說『依止根本識』《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, c5)等這名義就是採取大眾部所說的

「化地部」的異門說:無性釋論裡說這一派的教義「中」立有三蘊:一切現行的五蘊剎那生滅叫『一念頃蘊』《攝大乘論釋》卷2:「一念頃蘊謂一剎那有生滅法」(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, a23)在這剎那生滅的五蘊中還有微細相續隨轉與一期生命共存亡的叫『一期生蘊』《攝大乘論釋》卷2:「一期生蘊謂乃至死恒隨轉法」(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, a23-24)這一期生蘊雖然因著一生的結束而消滅但還有至生死最後邊際的蘊在繼續著也就因此才生死不斷待生死解決了才得斷滅這叫做『窮生死蘊』《攝大乘論釋》卷2:「窮生死蘊謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」(CBETA, T31, no. 1598, p. 386, a24-25)一期生蘊是能感異熟果報的有支熏習那能感一期果報的業力是隨逐這報體而存在與消失的不斷的「窮生死蘊」是什麼?一切法不出色然於無色界「處見色斷」無想定等「時」見到「心斷」但所斷的只是色心的現行並非種子那色心的名言種子在沒有轉依前是沒有間斷的所以心色斷了還能生起「非阿賴耶識中彼種有斷」故知彼部所說的窮生死蘊只是一切種子阿賴耶識的異門說而已

戊 總結成立

如是所知依說阿賴耶識為性阿陀那識為性心為性阿賴耶為性根本識為性窮生死蘊為性等由此異門阿賴耶識成大王路

「窮生死蘊為性等」的等字是等於正量部的『果報識』上座部分別論者的『有分識』「由此」阿賴耶識到窮生死蘊等種種「異門」證明一切所知法種子依的存在阿賴耶緣起的理論也就「成大王路」了!大王路就是世間大王所走的道路寬廣平坦堅固四通八達沒有什麼障礙現在說的所知依「阿賴耶識」也像王路一樣理由很充足平正堅固顛撲不破沒有懷疑的餘地

第二項 遮異釋

復有一類謂心識義一文異是義不成識兩義差別可得當知心義亦應有異復有一類謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶乃至廣說此中五取蘊說名阿賴耶有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶此等諸師由教及證愚於藏識故作此執如是安立阿賴耶名隨聲聞乘安立道理亦不相應若不愚者取此藏識安立彼說阿賴耶名如是安立則為最勝云何最勝?若五取蘊名阿賴耶生惡趣中一向苦處最可厭逆眾生一向不起愛樂於中執藏不應道理以彼常求速捨離故若貪俱樂受名阿賴耶第四靜慮以上無有具彼有情常有厭逆於中執藏亦不應理若薩迦耶見名阿賴耶於此正法中信解無我者恒有厭逆於中執藏亦不應理阿賴耶識內我性攝雖生惡趣一向苦處求離苦蘊然於藏識我愛隨縛未嘗求離雖生第四靜慮以上於貪俱樂恒有厭逆然於藏識我愛隨縛雖於此正法信解無我者厭逆我見然於藏識我愛隨縛是故安立阿賴耶識名阿賴耶成就最勝

唯識家雖說建立賴耶如大王路但在小乘學者還有不同的見解現在遮除他們錯誤的異解顯出大乘見解的正確「有一類」學者說:「心識義一文異」這三者的體性與意義沒有什麼差別所以說心說意說識只是文字的不同罷了大乘破道:這道理「不成」立!「意」與「識兩」者在含「義」上是有「差別可得」的——世親無性皆說無間過去名意了別境界名識意與識既然不同「當知心義亦應有異」怎可說義一文異呢?這是以理論推翻小乘的謬解使它承認心義的差別承認有阿賴耶識的別體

又有一類小乘師說:世尊「說」的「愛阿賴耶」等四種是指「五取蘊說」的五取蘊是出離生死所捨離的對象也就是眾生所取著的東西五取蘊之所以名取與貪俱樂受不無關係的假使不起貪俱樂受也就不會取著五蘊了所以又有一類小乘師說:「貪俱樂受」才是「阿賴耶」的體性但是眾生有我見執有自我所以起自我的感覺因此我見才有這適合自我生存的貪俱樂受假使沒有我見也就不會染著樂受所以又有一類小乘師說「薩迦耶見」才是「阿賴耶」上述三師皆執別有一法名阿賴耶不承認它是本識這三種見解或者是論主的假設或是有部中真有這麼多的異見大乘破道:這幾派小乘「師」因為偏依不了義「教」「及」沒有殊勝的「證」智「愚於藏識」所以有「此」異「執」把五取蘊或貪俱樂受或薩迦耶見看為賴耶的自體了像這樣的「安立阿賴耶名」不要說違背大乘教就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上也是「不相應」的這要「不愚」惑阿賴耶識的大乘智者「取」此大乘教中所說的阿賴耶「識安」在他們所「說」的「阿賴耶名」上這才是究竟「最勝」的安立他們的見解有什麼過失現在先一一的指出來

以「五取蘊名阿賴耶」的過失:賴耶是一切眾生所普遍染著的但五取蘊雖有一部分有情對它發生愛著並不是普遍如此如那「生惡趣中一向苦處」的有情對這「最可厭逆」的五取蘊常「常」希「求」脫「離」「一向不起愛樂」假如說他「於」五取蘊「中執藏」生起愛著這「道理」是說不通的

以「貪俱樂受名阿賴耶」的過失:貪俱樂受在三界中唯欲界及色界初三禪的有情才有從色界的「第四靜慮以上」至無色界的諸天貪俱樂受就「無有」了若以此為阿賴耶那「具彼」四禪以上果報(就是生在四禪以上)的「有情」他們都「常有厭逆」這樂受的觀念說他還有「執藏」阿賴耶怎麼合理呢?

以「薩迦耶見名阿賴耶」的過失:薩迦耶見固然是有情的一種迷執但若「於此正法中」已能「信解無我」而不疑的有情(指未證無我未斷我見見道以前加行位的有情若見道以後已斷我見已證無我那就名為證悟無我了)他是「恒有厭逆」這薩迦耶見的說他還「於中執藏」名阿賴耶這理論也說不通

愛執在大乘認為是常時而且現行的小乘則認為不一定要常時現行因有這樣見解的不同所以小乘說五取蘊就是阿賴耶在他們看來是沒有過失的大乘的見解破斥主張現在有的經部可使無反駁餘地是有力量的若對主張三世實有的有部就很難說這非先擊破它的三世實有不可小乘學者所計執的五取蘊等不配叫阿賴耶理由已非常明顯但大乘以阿賴耶識解說四阿賴耶的正確與殊勝還得加以說明「阿賴耶識」是被眾生微細我執所執為自「內我」的它的行相非常微細所以眾生「雖生」在那「一向苦處」的「惡趣」不管他對惡趣中的五取「苦蘊」是怎樣地要「求離」脫然而他們對「於藏識」還是恒有「我愛隨」逐纏「縛」「未嘗」一刻「求離」一向苦處眾生的所以不得解脫在此這才真是生死的根本從他們厭離五取蘊而不得解脫中可知另有為他們執藏的東西存在又「生第四靜慮以上」的有情「於貪俱樂」受雖「恒有厭逆」的心理但「於藏識」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」也未嘗有求離的意念又在我們佛教「正法信解無我」的有情雖在「厭」離惡「逆我見」時時希望脫離我見的束縛但「於藏識」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」也還不能少時厭逆這樣在他們各自所厭之外另有那從來愛著而不想厭離的東西這恒時執為自內我的阿賴耶才真是執藏處這樣大乘學者「安立阿賴耶識名阿賴耶成」為「最勝」最正確的理論

第二節 在理論上成立阿賴耶識

第一項 安立阿賴耶相

甲 三相

如是已說阿賴耶識安立異門安立此相云何可見?安立此相略有三種:一者安立自相二者安立因相三者安立果相此中安立阿賴耶識自相者謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因由能攝持種子相應此中安立阿賴耶識因相者謂即如是一切種子阿賴耶識於一切時與彼雜染品類諸法現前為因此中安立阿賴耶識果相者謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習阿賴耶識相續而生

「阿賴耶識」的存在上來已從聖教的「異門」中加以「安立」證成現在再從理論上來建立它先就它的體「相」作簡略的說明:它「有三種」就是自相因相果相這三相無性把因相果相叫做『應相』奘譯的世親釋說在因性方面叫因相在果性方面叫果相總攝因果的全體叫自相從本論的文義看來確是這樣:諸法的能生性是因相為轉識熏習而起的是果相因果不一不異的統一是自相

「安立自相」:賴耶的「自相」是深細而不易了達的須從它的因果關聯中去認識阿賴耶識一方面「依一切雜染品法所有熏習」(就是現熏種)一方面「為彼」雜染法的「生因」(就是種生現)在二者相互密切連鎖的關係上看出它的自體賴耶為什麼能成為一切雜染法的動力成為一切法的歸著?因為賴耶「能攝持種子相應」就是說:在熏習的時候它能與轉識俱生俱滅接受現行的熏習在本識瀑流中混然一味這叫做攝賴耶受熏以後又能任持這些種子而不消失這叫做持它與轉識共轉的時候具備這攝與持的條件所以叫相應在三相的解說上果相是受熏而異的異熟識因相是能生諸法的一切種子識自相是能受轉識熏能生諸轉識的本識的全貌

「安立因相」:雜染諸法熏成的「一切種子」攝藏在阿賴耶識裡而以「阿賴耶識」為自性的這一切種子賴耶識在「一切時」中「與彼雜染品類諸法」作「現前」的能生「因」這叫做「因相」這能生為因的功能性在賴耶瀑流裡不易分別要在生起諸法的作用上顯出從它的能生現行理解它能生性的存在是賴耶的因相

「安立果相」:「果相」與因相相反的唯從受熏方面安立「謂即依彼」能熏習的「雜染品法」從「無始時來所」熏成的「熏習」在「阿賴耶識」的後後「相續而生」中引起本識內在的潛移密化這受熏而轉化的本識或因名言新熏而有能生性或因有支熏習成熟而引起異熟識的相續就是三相中的果相

【附論】三相的解說是唯識學上重要的主題無性依〈攝決擇分〉已側重本識種子差別的見地他說『非如大等顯了法性藏最勝中』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1598, p. 383, a21-22)『非如最勝即顯了性』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1598, p. 383, a26)『非唯習氣名阿賴耶識要能持習氣』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1598, p. 383, b9-10)『非唯攝受要由攝持熏習功能方為因故』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 387, c10-11)『種子所生有情本事異熟為性阿賴耶識及與雜染諸法種子為其自相』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 389, a1-2)他雖保留種子是賴耶的一分但別有從種所生的現行識是異熟的也就是能攝持種子的本識與種子兩者的合一是賴耶的自相種識的生起現行是因相雜染法『熏習所持』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1598, p. 387, c14)也就是依染習而相續生的是果相從這種見地而走上更差別的是《成唯識論》它要把三相完全建立在現識上不但果相的異熟與種子無關因相的一切種也是持種的現識自相的互為攝藏基師解說為現行賴耶與雜染現行的關係而賴耶的特色被側重在末那所執的第八見分三相唯現行變化得太大了從世親釋論去看就不然『攝持種子識為自性』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, c24)『功能差別識為自性』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, c13)『攝持種子者功能差別也』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, c16)攝持種子(受熏)識就是功能差別(生現)識這是本識的自體在本識的自相上看不能分別種與識種子是以識為自性的賴耶是一切法的所依——種子這功能差別識(自相)的能生性就是因相它的受熏而變這或者是念念的或者是一期的熏變就是果相隋譯說『為諸法熏習已此識得生攝持無始熏習故名果相』《攝大乘論釋論》卷2(CBETA, T31, no. 1596, p. 276, a29-b1)(陳譯大同)顯然的指因熏習而本識生起變化變異就是與轉識俱生俱滅(攝藏)而帶有能生性這就是攝持並非離卻種子而另有一個能持者也更非離受熏而起能生性的變異另有阿賴耶識生可說非常明白奘譯作『此識續生而能攝持無始熏習是名安立此識果相』《攝大乘論釋》卷2(CBETA, T31, no. 1597, p. 327, c21-22)反使人引起別體的印象了

乙 熏習

復次何等名為熏習?熏習能詮何為所詮?謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所詮如苣蕂中有華熏習苣蕂與華俱生俱滅是諸苣蕂帶能生彼香因而生又如所立貪等行者貪等熏習依彼貪等俱生俱滅此心帶彼生因而生或多聞者多聞熏習依聞作意俱生俱滅此心帶彼記因而生由此熏習能攝持故名持法者阿賴耶識熏習道理當知亦爾

賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的這在安立三相中說得非常明白但熏習的名稱是什麼意義?熏習一名所詮的法體又是什麼?這還沒有說明所以論中復問:「何等名為熏習?熏習能詮何為所詮?」初句問熏習得名的理由次句問熏習所詮的法體雖分為二問但下面只就所詮的熏習法加以解說所詮的法體既然明白能詮的名義也就可以明白了賴耶與「彼」一切雜染品類諸「法」「俱生俱滅」從俱生俱滅中可以知道兩個定義:一同時俱有的無常生滅的與它俱時生滅所以剎那生起的本識「中」具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」這因性就是熏習的「所詮」了這樣看來熏習可以有兩個意義:一雜染諸法能熏染賴耶的作用可以稱為熏習因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性也叫做熏習(種子)一在能熏方面講一在熏成方面講二者雖同名熏習但這裡指種子而說

「如苣蕂中有華熏習」以下舉世間及小乘共許的幾個譬喻來說明熏習苣蕂就是胡麻印度的風俗歡喜用香油塗身香油的製法先將香花和苣蕂埋入土中使它壞爛然後取苣蕂壓油胡麻的本身原雖沒有華香但經香華的熏習壓出的油就有花的香馥了這譬喻中華是能熏苣蕂是所熏「苣蕂與華俱生俱滅」久之所熏「苣蕂」就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了苣蕂本身沒有香氣因花熏習方有所以名為帶彼

經上說的「貪等行者」指貪等煩惱很強的人等是等於瞋癡等分但並不在他生起貪心時才稱為貪行者是因他有「貪等熏習」這熏習是由他的心與「貪等俱生俱滅」久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」因這貪等熏習貪等煩惱才堅固強盛起來被稱為貪等行者了

「多聞者」就是「多聞熏習」的人一個多聞廣博的學者他修學過什麼以後都能牢記在心他被稱為多聞者這是由於多聞熏習的關係聞不但指耳聽目見從聞而起思惟(作意)聞所引起的聞慧也都叫做聞心與「聞」法的「作意俱生俱滅」到了第二念「此心」生起時就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」記因就是記憶的可能性「由此」多多聞法的「熏習」「能」夠「攝持」於心不失不忘所以「名持法者」不忘也不是剎那剎那的都明記在心不過他要記憶時隨時能夠知道罷了

不但多聞多貪華熏苣蕂的熏習是如此「阿賴耶識熏習」的「道理」也是這樣的熏習的思想原是經部他們所共有的不同的在熏習的所依並不是諍論熏習的有無大乘者說熏習的所依只有阿賴耶除此沒有一法可為熏習的所依經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依離阿賴耶外還是可以成立熏習因之展開了大小乘對這問題的論戰

丙 本識與種子之同異

復次阿賴耶識中諸雜染品法種子為別異住?為無別異?非彼種子有別實物於此中住亦非不異然阿賴耶識如是而生有能生彼功能差別名一切種子識

因轉識的熏習「阿賴耶識中」具有能生彼「諸雜染品法」的功能性就是「種子」本識與種子是「別異住」?還是「無別異」?說明白點就是一體呢?別體呢?這就太難說了!本識與種子各別呢本識是一味的那種子應該是各各差別了!但在沒有生果以前不能分別種子間的差別本識是無記性的那種子應該是善惡了!但種子是無記性的假使說沒有差別種子要在熏習後才有不熏習就沒有但不能說本識是如此的又本識中所有某一種能生性的種子因為感果的功能完畢或受了強有力的對治的關係它的功能消失了但不能說本識也跟它消失這樣非『非一非異』不可種子是以識為體性的並非有一種子攢進賴耶去在種子潛在與本識渾然一味的階段(自相)根本不能宣說它的差別不過從剎那剎那生滅中一一功能的生起消失及其因果不同的作用上推論建立種子的差別性而已

【附論】世親釋論曾這樣說:『若有異者……阿賴耶識剎那滅義亦不應成』《攝大乘論釋》卷2:「若有異者彼諸種子應分分別阿賴耶識剎那滅義亦不應成」(CBETA, T31, no. 1597, p. 328, a20-21)這是很可留意的!為什麼本識與種子差別本識就不成其為剎那滅呢?有漏習氣是剎那《楞伽經》曾明白說到本識離卻雜染種子就轉依為法身是真實常住也是本論與《大乘莊嚴經論》說過的賴耶在本論中雖都在與染種融合上講是剎那生滅但它的真相就是離染種而顯現其實本來清淨的真心真諦稱之為不生滅的解性梨耶並非剎那生滅本論在建立雜染因果時是避免涉及本識常住的但與《成唯識論》連轉依的本識還是有為生滅不同

本論怎樣解釋這種識的一異呢?「非彼種子有別實物」這雜染種子只是以識為自性的功能性並不是離第八識體外另有一個實在的自體在這識「中」安「住」所以不可說它是異但也不能說它「不異」本識中有新起的熏習這新熏的功能性是先無而後有的不能說本識也是先無後有所以從「阿賴耶識」由與雜染品類諸法俱生俱滅後來生起時就「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別名」為「一切種子識」本識與種子是不一不異的渾融功能差別不是說種子與種子或本識間的不同是說能生彼法的功能性有特勝的作用

丁 本識與染法更互為緣

復次阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因云何可見?譬如明燈焰炷生燒同時更互又如蘆束互相依持同時不倒應觀此中更互為因道理亦爾如阿賴耶識為雜染諸法因雜染諸法亦為阿賴耶識因唯就如是安立因緣所餘因緣不可得故

賴耶與種子的一異已如上說所熏的能生的「阿賴耶識」與能熏的所生的「雜染諸法」它們「同時更互為因」的關係又怎麼「可」以「見」得呢?論舉兩個譬喻來說明:「譬如明燈」燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」二者發生相互的關係從炷「生」火焰火焰焚「燒」燈炷這生焰燒炷的作用是「同時更互」為因的不能說誰前誰後「又如」一「束」乾「蘆」「互相依」賴互相住「持」才能豎立「不倒」不論拿去那一部分另一部分就不能單獨的豎立了它們相依相靠的作用是「同時」的也不能說它前後異時從這種事實的比喻我們應該曉得阿賴耶識與雜染諸法同時「更互為因」的「道理」由阿賴耶識為種子生起雜染諸法的現行這就是「阿賴耶識為雜染諸法因」在同一時間雜染諸法的現行又熏成賴耶識中的種子那又是「雜染諸法亦為阿賴耶識因」了這本識與轉識更互為因的關係不能說它是異時的所以唯識家「唯」從這本識種子與轉識互相為因的關係上「安立因緣」的道理除了這真正的因緣其「餘因緣」是根本「不可得」的其它或者有時也稱之為因緣(如異熟俱有同類相應遍行五因也叫因緣)那不過是方便假說而已

【附論】同時更互為因的理論經部師是不承認的大乘唯識家與經部師熏習說的不同也就在此有部主張三世實有所以它說一切法的自體在未來原都是存在的不過須待助緣引生罷了這就是他們的因緣論唯識家不同意認為現在有這樣的因才可得這樣的果過去未來都不實在因果是同時的這不同的理論都由於時間觀念的差異

本論的因緣觀重在種生現現熏種的同時因果不同時的都不能成為因緣種生現現熏種是同時的這由現行熏成的新種為什麼不同時就生現行呢?要知道時間是建立在現行上的種生現現熏種的三法同時也都是以現行法為中心的現行的生起必有所從來所以建立種生現這現行必有力量能夠影響未來所以建立現熏種這都是以現行為中心並不立足在種子上所以現行雖能熏種所熏的種在同時中不能說就生起現行因為在一剎那中像心心所等不容許有兩個現行自體並存的卻不妨許多種子的存在何況助成種子生現的因緣也還未成就

戊 本識與雜異諸法為因

云何熏習無異無雜而能與彼有異有雜諸法為因?如眾纈具纈所纈衣當纈之時雖復未有異雜非一品類可得入染器後爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現阿賴耶識亦復如是異雜能熏之所熏習於熏習時雖復未有異雜可得果生染器現前已後便有異雜無量品類諸法顯現

阿賴耶識中的「熏習」是「無」有色惡等「異」(差別的)「雜」(不純一的)行相但到了果生現行的時候卻「能與」色心或善無記等「有異有雜諸法為因」這是什麼道理呢?現在舉個淺顯的譬喻來闡明它

「如眾纈具纈所纈衣」的譬喻大概與中國土法染布差不多我國鄉間染布先將布放在一個雕有花紋格子的木片或鐵片上在空格上塗上些石灰入染後將石灰除去餘處著了色塗灰處卻不受顏色所以就現出花紋了無性說纈具是『淡澁差別』《攝大乘論釋》卷2:「纈具即是淡澁差別」(CBETA, T31, no. 1598, p. 388, b17-18)它是用『淡澁』的果子汁或礬水而不是石灰世親論師解釋的纈具稍有不同似乎是在織布的時候用一種不受色的纖維織成花紋沒有入染以前看不出什麼染過以後就有受顏色與不受顏色的不同「便有異雜非一品類」的「染色絞絡文像顯現」在衣料上面了

「阿賴耶識亦復如是」它受「異雜能熏之所熏習」在「熏習」而成種子的「時」候是一類的「雖」還「未有異雜」的相貌「可得」但到了眾緣成就「果生」「現前已後便有異雜無量品類諸法顯現」了這好比白色的衣料經「染器」的助緣以後就現出異雜顏色的花紋一樣果生染器平常解說為果生就是染器不如把染器解說為生果的助緣好

己 大乘甚深緣起

一 二種緣起

如是緣起於大乘中極細甚深又若略說有二緣起:一者分別自性緣起二者分別愛非愛緣起此中依止阿賴耶識諸法生起是名分別自性緣起以能分別種種自性為緣性故復有十二支緣起是名分別愛非愛緣起以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故

第一句是結上起下的文詞賴耶的三相主要在與諸法互為因果說明一切法的緣起這所說的「緣起於大乘中」是「極細甚深」的不但微細到世間粗心不能了達而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究這緣起有多種不同的意義這裡且略說二種:「一者分別自性緣起二者分別愛非愛緣起」

「分別自性緣起」:為什麼會有一切事物這樣的現象?要知其所以然必須探研它的原因從它的原因上就可以「分別」它差別現象的所以然「自性」就是一一法不同的自體「阿賴耶識」為諸法的因緣性「依止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在所以有種種「諸法生起」假若說宇宙間唯有一法為因那就無法說明這現實種種法的差別現象阿賴耶不這樣它在無始以來就受種種諸法的熏習所以能為種種法自性現起的緣性它能「為緣性」所以「能分別」就是能現起各各不同的「種種自性」

【附論】奘譯的分別自性指諸法各各差別的自體這各各的差別自體是由賴耶中無始的熏習而有賴耶的種子有種種所以能分別諸法自性的種種依真諦譯諸法的種種差別是因賴耶受種種熏習而生起的這點和奘譯相同但說這種種不同的諸法皆以賴耶虛妄分別為其自性自性指諸法同以賴耶為自性這與奘譯不同了

分別愛非愛緣起:「自體」就是名色所構成的生命體這名色的自體在「善趣惡趣」之中可以分為可「愛」的和「非愛」的可愛的就是由善業所感得的善趣自體不可愛的就是由惡業所感得的惡趣自體分別說明這種種差別自體的原因就是「十二支緣起」所以十二緣起「名分別愛非愛緣起」因十二有支緣起的業感差別所以有三界五趣四生的種種差別自體不同平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起十二支緣起叫做業感緣起實際不然這二種緣起在唯識學上都是建立在賴耶識中的不過一在名言熏習上說一在有支熏習上說一切法皆依賴耶就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別雖有二種緣起但它們是統一的不是對立的

【附論】整個宇宙人生的構成可以分兩類:一是差別不同的質料一是能夠令質料成為物體的組合力如一支軍隊其中有統領全軍與組織全軍的長官有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒二者配合起來就可以組成一支強有力的部隊(其實長官還是組成軍隊的要素)如果在長官與士卒之間缺少了任何一方面是不能成為軍隊的眾生也是這樣質料因和組合因缺一不可質料因就是名言熏習組合因就是有支熏習(業力)我們的賴耶中有三界五趣各式各樣的名言種子因和合因的業力不同所以就有了五趣四生等果報體的不同當現起了某一自體其他的名言種子還是存在但因缺少了配合的業力暫時不能發現不過在原始佛教的契經中主要在說有支緣起如論及質料因那就是蘊入了

於阿賴耶識中若愚第一緣起或有分別自性為因或有分別宿作為因或有分別自在變化為因或有分別實我為因或有分別無因無緣若愚第二緣起復有分別我為作者我為受者譬如眾多生盲士夫未曾見象復有以象說而示之彼諸生盲有觸象鼻有觸其牙有觸其耳有觸其足有觸其尾有觸脊梁諸有問言:象為何相?或有說言象如犁柄或說如杵或說如箕或說如臼或說如箒或有說言象如石山若不解了此二緣起無明生盲亦復如是或有計執自性為因或有計執宿作為因或有計執自在為因或有計執實我為因或有計執無因無緣或有計執我為作者我為受者阿賴耶識自性因性及果性等如所不了象之自性

上來建立緣起的正理下面指責外道「於阿賴耶識中」不明緣起正理而生起的錯誤「若愚第一緣起」是不了阿賴耶識中的名言熏習為諸法生起的真因錯認了質料因於是就橫生種種的「分別」——執著數論師妄執「自性為」萬有的生起「因」他說:具有三德(勇闇)而能生大等二十三諦的自性是實有的不壞滅法大等二十三諦是從自性轉變而成是無常的有壞滅法一切法從自性轉變生起後變壞時還歸結在自性中自性是本有的常住的所以它能為萬有的本質因宿命論者執現在所有的一切都是「宿作」注定的如多人同做一事一人成功一人失敗且也有不勞而獲的這為什麼?是命定的必然的生起與現在的行為無關婆羅門計執大「自在」天的「變化為」萬有的生「因」他們說:大自在天修一切苦行由他變化宇宙一切印度的大自在天通俗的信仰以為是一個人格神的摩醯首羅天但在哲人的思想中計執為萬物唯一的本體給予理性化了!四吠檀多哲學的「實我」論主張梵我為宇宙的實體梵即我我即梵由小我的解放而融合於大我於是就產生唯我論據唯我論者說:一切唯是梵我的顯現我就是萬有的本質無因緣的外道他們執一切法皆是「無因無緣」而有的烏鴉為什麼黑?自然是這樣的棘刺為什麼尖?自然是這樣的沒有理由把它說明就以為一切一切都是無因無緣而自然有的

「若愚第二緣起」這是在造業受果方面的錯誤:一數論外道執「我為受者」他立我與自性的二元論我要受用諸法而發生一種要求自性因神我的要求就生起大等二十三諦的諸法給它受用也就因此神我受了自性的包圍不得解脫勝論與一般外道計執「我為作者」為作者為受者即是造業受報都由於自我

當時印度有這麼多的外道妄執所以佛教建立阿賴耶識糾正他們對於宇宙人生的計執依賴耶中的有支熏習建立第二緣起否認自我靈魂的存在但並不否認生命的相續業果的循環確乎是有的依賴耶中的名言熏習建立第一緣起他們所說的自性等是常住不變的常住的東西怎可變化為諸法的因呢?無因論者抹煞一切因果的關係是同樣的錯誤佛教說的阿賴耶識就不同賴耶受種種雜染法的熏習所以能生種種法並不是一因所生也不是無因故依賴耶建立緣起不同於外道所計執的

外道的妄執很像「生盲」摸象一樣有「眾多」生下來就瞎了眼的「士夫」——人從「未曾見象」一天一個明眼的人牽隻象讓他們去觸摸認識摸後問他們象是什麼樣子?那摸著「象鼻」的生盲說:「象如犁柄」摸著象「牙」的說:「如杵」摸著象「耳」的說:「如箕」摸著象「足」的說:「如臼」摸著象「尾」巴的說:「如箕」摸著象「脊梁」的說:「象如石山」這些生盲者各就他自己所觸到的以為是象的全體而瞎說這是極大的錯誤!那些不明「了此二」種「緣起」的謬起種種計執什麼「自性為因」呀……「我為受者」呀和那瞎子一樣的錯誤可笑亦復可憐!愚癡凡夫沒有智慧從來沒有認識過諸法的真因所以叫「無明生盲」他們不了解「阿賴耶識自性因性及果性等」「如」那生盲「所不了象之自性」一樣

又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性能攝三界一切自體一切趣等

萬有緣起的阿賴耶識如果作一簡「略」的「說」明那麼「阿賴耶識用異熟識一切種子」為它的「自性」阿賴耶識中的一期自體熏習成熟就是分別愛非愛緣起的變異成熟而生果賴耶攝持自體熏習渾然無別稱為異熟識就是果相這一味相續的異熟賴耶識裡攝持一切種子為一切法的能生因就是因相此中雖未特別說到自相其實自相已含在因果二相中因果從它的作用變化上說自相從它的渾然一體上說異熟識一切種子的阿賴耶識它能遍「攝三界」「一切趣等」的「一切自體」自體如果隨用分別那就是一期的名色如果攝歸唯識那就是依賴耶所攝的一期自體熏習為本而顯現的即識為體的十八界了

二 種子

此中五頌:外不明了於二唯世俗勝義諸種子當知有六種:剎那滅俱有恒隨轉應知決定待眾緣唯能引自果無記可熏與能熏相應:所熏非異此是為熏習相六識無相應三差別相違二念不俱有類例餘成失此外內種子能生引應知枯喪由能引任運後滅故

種子的二類:種子有「外內」兩類外種如穀麥等內種就是阿賴耶識中的能生性內種思想的產生原是從世間的外種子上悟出來的見到世間的穀麥種子有能生性能生自果所以把一切法的能生性建立為種子因此關於種子的定義(六義)也是通於內外種的

種子的三性:「不明了」是說種子的性質不是善不是惡而是無覆無記的它沒有善惡性可以明白的記別所以叫不明了從種子的能熏因與所生果上雖也可說有善惡但在賴耶中只能說它是無記

種子的假實:於與唯二字世親所依的論本有無性所依的論本上是沒有的這是兩師所依論本的不同奘譯本是依世親釋本而翻譯的「於二」兩字世親接著上文讀為『不明了於二』意思說:外種唯是不明了賴耶中的內種可通於有記及無記兩類但依無性釋沒有於字連下文讀為『二世俗勝義』《攝大乘論釋》卷2:「二種唯世俗勝義」(CBETA, T31, no. 1598, p. 389, a9-10)意思說:兩類種子中外種是「世俗」的內種是「勝義」的這裡說的世俗勝義就是假有實有凡是自相安立的緣性叫勝義實有在緣起上依名計義而假相安立的叫世俗假有外種是依識所變現而假立的所以屬於世俗內種即萬法的真因緣性屬於勝義

種子的六種定義:內世俗勝義的「諸種子」「當知有六種」定義不論內種外種都須具備六個條件否則是不成其為種子的今分解如下:

(一)「剎那滅」:有能生性的種子在它生起的一剎那——最短促的時間毫無間隔的隨即壞滅像這樣的無常生滅法才是種子假使常住不變法那就前後始終一樣毫無變易這不但違反種子要從熏習而有的定義沒有生滅變化也不能起生果的作用而成為種子

(二)「俱有」(三)「恒隨轉」:《成唯識論》學者說種子有兩類:一是種生現的俱時因果叫做種子一是種生種的異時因果叫做種類俱時因果的種子合乎俱有的條件而缺恒隨轉義異時因果的種類合乎恒隨轉的條件而缺俱有義因之雖說種子具備六義但不一定要具足具備五義也可以這思想的根據在《瑜伽師地論》《瑜伽師地論》因緣有七義中說:『無常法與他性為因亦與後念自性為因』(1)《瑜伽師地論》卷5:「雖無常法為無常法因然與他性為因亦與後自性為因」(CBETA, T30, no. 1579, p. 302, b8-9)(2)《成唯識論》卷4:「瑜伽說無常法與他性為因亦與後念自性為因」(CBETA, T31, no. 1585, p. 19, c5-6)一般學者把種子六義與《瑜伽師地論》七義作綜合的觀察因此說:與後念自性為因的是種子的自類前後相生與他性為因的是種子的同時生起現行其實《瑜伽師地論》的本義並不如此它是從諸法的前後相生與俱有因說的種子本來具足六義因為唯識學者將種生現與種生種二類配合俱有義及恒隨轉義所以就不具六義了本論說因緣不談種生種種子就是賴耶的能生性必須建立在種生現的現與現熏種的現行上在它能生的動作上是剎那滅的在生果的時候是必然因果俱時有的賴耶的能生性(名言熏習)無始時來如流水一般的相續下去不失它的功能直到最後(對治道生)必然是恒隨轉的凡是種子必具備這樣的定義

(四)「決定」:這是說每一功能性(種子)有它不同的性質不隨便變化什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法這樣就不犯一功能性生一切法或一切功能性唯生一法的過失但這與唯能引自果的定義容易相混引自果也是說自種子引生自果法所以世親把性決定看為三性的決定——善的功能唯生善的現行惡的功能唯生惡的現行無記功能唯生無記的現行引自果看為引生自類的現行——賴耶種唯引賴耶識穀麥唯引穀麥果(《成唯識論》約色心辨)無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名這雖與性決定不同又似乎與俱時有相混

(五)「待眾緣」:種子雖恒時隨轉有它功能性的存在但並不即刻生果要等待眾緣的助成不然賴耶中有無量的差別種子便會一時頓現了這眾緣雖說可以通說到一切但世親說要由善惡業熏它才會生起現行這才是待緣的本義

(六)「唯能引自果」:賴耶中的種子雖然很多但引生果法的時候沒有絲毫的紊亂各自種子引各自的果法這如世間的穀麥等種唯生穀麥等果一樣種子雖有等流(名言)種子異熟(有支)種子兩種但具有六義是依名言種子說的業種約增上緣建立它不具足恒隨轉決定引自果等義

種子的所熏:熏習必有能熏和所熏要怎樣的所熏才能受能熏的熏習?本論說:凡是為所熏的必須具備四個條件

(一)「堅」:堅是安定穩固的意思並非沒有變化不過在變化的一類相續中有相對的固定凡過於流動性的東西它沒有保持熏習的能力那功能性就會散失世親以風和油來譬喻固定性和流動性油是比較固定的它就能任持香氣到很遠的地方而不散風是最流動不過的它就不能保持香氣立刻要消散無餘賴耶是相續一類固定一味的所以可被熏習這簡別轉易間斷的轉識不能受熏

(二)「無記」:這表示中庸性的東西才能受熏習善不能受惡熏惡不能受善熏善惡都不是所熏法唯有無覆無記性能受善惡的熏習才是所熏性這和極臭的大蒜極香的檀香都不能受熏只有不是香臭所可記別的才能受香臭的熏習一樣本識是無覆無記性所以賴耶是所熏習這簡去善法與惡法的受熏

(三)「可熏」:有容受熏習的可能性叫做可熏和教育學上的可塑性相近凡是和別法俱生俱滅後念生起的時候它能感受另一法的影響而起限度內的變化才能受熏習否則是不能熏習的阿賴耶識是種識和合的瀑流它非堅密得不可入的個體能受轉識的熏習所以是所熏這簡去體性堅密的真實常住法不能受熏《成唯識論》又說要有自在為主才是可熏所以又簡去不自在不為主的心所法

(四)「與能熏相應」:所熏的還要與能熏性同時同處不即不離假使剎那前後不同時它身間隔不同處雖具備了上述的三義那還不能算是所熏所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識才是所熏性

「所熏」「非異此」阿賴耶一切種子識另有可熏性的東西唯有阿賴耶識具備上面的四個條件才「是為熏習相」前面講的種子六義可通內外種子而這裡說的熏習四義不但不通於外種就是其它的內法也不具足唯有內法中的阿賴耶才夠這資格轉識——從緣所起的諸法都是能熏小乘共許所以無著沒有提到能熏的定義不過討論到何謂所熏卻大有諍論所以非建立它的定義不可後代《成唯識論》所說的能熏四義那是它所特有的

何謂所熏是大小乘不同的所以在自立定義以後下一頌要破經部譬喻師六識前後受熏的異計「六識無相應」是說六識與受熏的定義不相符合為什麼呢?有「三差別相違」故1.六識的所依差別2.六識的所緣差別3.六識的作意差別六識間所依所緣作意各不相同因此前識與後識也就沒有一類相續的堅定性既然轉易不定那怎能成為所熏?這不是說能熏與所熏間的不同是說受熏法在前後相續間不能有差別相違的現象不但六識的前後差別不成受熏者就是前後一類相續——經部師的前念熏於後念也還是不能成立的凡是熏習與能熏必須同時相應經部師既然「二念」前後「不俱有」在所熏四義中就缺了能熏所熏和合相應的條件所以也不成熏習了後念識是前念識的同「類」前識後識同是識所以在時間上雖不俱有還是可以受熏的——經部師這樣解說但在唯識家的見解還是不成!同類就可以受熏嗎?那聖者的淨識和凡夫的染識也同是識之一類五色根和意根同是根之一類也都應該互相受熏了!其它如色蘊與受蘊行蘊同是蘊之一類眼處與法處同是處之一類色界與法界同是界之一類這一切同類的都應該互相受熏了這樣的推「例」其「餘」就「成」很大的過「失」了!經部師既不承認這些同類法可以互相受熏那麼前後識的同類受熏當然也不能成立!無性把『類例餘成失』看作經部中的另一派主張有不相應行法的識類及剎那類受熏不可信!

種子的生因和引因:「此外內種子能生引應知」能生是任何一法的能生之因能引因是一種能夠引長殘局使已破壞的人物獲得暫時存在的力量如人一期生命的存亡死了卻還有屍骸暫時存留著這使屍骸不與生命同時頓滅的力量就是引因「枯喪由能引」是證明引因的必要是內有情界的喪亡是外植物界的枯萎有情遺骸的存在荳麥等枯桿的殘留這都是引因的力量假使沒有引因動物死了草木枯了就應什麼都頓時散滅事實證明死屍枯枝是「任運」的漸「後」漸「滅」故知引因力的必然存在譬如射箭彎弓的力量使箭驀直飛去暫時不墮這就是引因

世親的意見:內名言種由阿賴耶識中的異熟習氣招感生起一期的生命自體從入胎出胎起相續執持下去乃至老死在它一期生命流中都叫做生因死了以後阿陀那識不復執持這個生命的自體只剩個死屍乃至死屍完全消滅這遺骸的殘存是引因外種亦復如是從發芽至開花結果的這一期間皆名生因從枯焦以至殘枝的毀滅這其間是引因無性說:內識種在最初入胎受生生起名色是生因六處以後從幼小乃至死後的死屍都名引因外種開始發芽叫生因長大抽葉開花結果乃至枯焦毀滅這都名為引因此說固然也有相當的理由但與本論文不合

為顯內種非如外種復說二頌:外或無熏習非內種應知聞等熏習無果生非道理作不作失得過故成相違外種內為緣由依彼熏習

魏譯沒有這兩頌隋的譯本雖有世親也沒有解釋

種子的內外不同:「為顯內種非如外種」又特別的再說兩偈先說有無熏習的不同:照上面看內種外種同樣的具有六義具有生引二因好像二者是沒有差別的可是在熏習的一點上卻顯然有著不同內種『熏習故生』《攝大乘論釋》卷2:「由熏習故生香氣」(CBETA, T31, no. 1598, p. 390, a20)下面用三種熏習攝一切種就是說內種必由熏習而有的意思「外」種則「或無熏習」或有或無沒有一定如香花的熏習苣蕂引起苣蕂中的香氣這苣蕂中的香氣是有熏習的若從炭中生苣蕂從牛糞堆裡生香蓮華從毛髮裡生蒲等這是沒有熏習的牛糞中沒有蓮華牛糞也不會熏生蓮花那怎麼生蓮花呢?這是沒有熏習而生的小乘學者有這樣的兩派:一是主張有些東西沒有種子可以生起由於大眾共同的業力所感自然會生起來一是主張非有種子不可比方這個世界壞了以後再成草木等的生起不是無因有的是由它方世界吹來的本論此頌同於第一派但「非內種」也可以沒有熏習內種是必有熏習的因為沒有「聞等熏習」記憶及如理作意等「果生」是「非道理」的因此佛教主張什麼都由學而成沒有不學而成的事假使不承認內種必有熏習就應該「作」聞思熏習的反而忘「失」「不作」聞思熏習的反而獲「得」果生這與真理事實都「成相違」而有「過」失再說假實的不同:內種是萬法生起的真因實是種子外種只是假立的所以說「外種內為緣由依彼熏習」外種是以有情的內種為因緣的由阿賴耶識熏習才有外種顯現又從外種引起芽等果法沒有阿賴耶的熏習外種就不會有實際上芽等也還是從賴耶現起的

三 四緣料簡

復次其餘轉識普於一切自體諸趣應知說名能受用者如《中邊分別論》中說伽陀曰:一則名緣識第二名受者此中能受用分別推心法如是二識更互為緣如《阿毘達磨大乘經》中說伽陀曰:諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性

上面說的甚深緣起再從四緣上略為料簡一下要說明分別自性緣起先得提出轉識——受用緣起來一談知道了受用緣起也就明白轉識與賴耶的互為因緣了

除賴耶以外「其餘」諸識總名為「轉識」是生起現起的意思轉識都是由本識生起所以陳譯作『生起識』轉識「普於」三界「諸趣」所有的「一切自體」是能受用者賴耶攝受自體熏習因業感成熟現起五趣的一切生命自體在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用受用苦樂的果報這完全是屬於轉識賴耶只能現起它沒有任何苦樂的享受能受用者本論下文說有二種:一六識叫受用識能受用六塵境界所依的身者識它能執受諸趣的自體這七識「應知說名能受用者」

「《中邊分別論》」就是《辯中邊論》彌勒的本論中曾說到這受用識它把諸識分為兩類:「一則名緣識」就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識「第二名受者」就是能受用諸趣自體的轉識這第二受者識「中」有三種心(所)法:一「能受用」就是受蘊「分別」就是能取境界相貌而安立言說的想蘊「推」就是行蘊行蘊本包含許多的心所但主要的是思心所佛也嘗用思來代表行蘊因思有推動心的力量所以這裡稱之為推能受用分別這三種「心(所)法」都是與轉識俱有相應能助成受者識共同受用境界

【附論】一般的講解如此世親造真諦譯的《攝大乘論》也同然在他譯的世親釋《辯中邊論》裡卻有不同的解說不過有點雜亂現在依《大乘莊嚴經論》的體系給《辯中邊論頌》作一本義的解說:『緣識』是種子阿賴耶識『受者』是從本識現起的能取能受用者這其中又分為三類:一『能受用』是前五識五識依於五根受用五塵境界感受的意義特別明顯『分別』是第六識意識不但有自性分別而且有隨念計度二種分別所以分別是第六識的特色『推』是第七識推者推度第七推度妄執第八為我所以名推此三固然都是受用的轉識但望於賴耶心王它就是心所從心所生名為心所七轉識是由本識現起的各種作用所以是本識的心所法在轉識的本位上也還稱之為識它又即現起心所現的貪等信等的心所《大乘莊嚴經論》第五卷說:『能取(受用)相有三光謂意光受光分別光意謂一切時染污識受謂五識身分別謂意識』《大乘莊嚴經論》卷5〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 614, a2-3)意光就是《辯中邊論頌》的推受光就是《辯中邊論頌》的能受用分別光就是《辯中邊論頌》的分別該論不很明白的說這三者就是七前五的三類識嗎?這唯識的本義在世親論中已經開始改造了

說到轉識自然要說它與本識的關係轉識就是一切雜染品類諸法因一切雜染諸法都是以識為體的本識與轉識的關係本論引「《阿毘達磨大乘經》中」的偈頌來說明「諸法」就是轉識「於識藏」就是轉識望於種子阿賴耶識的攝藏現行諸法皆從賴耶種子所生所以是賴耶的所生果賴耶就是諸法的因反之阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習那賴耶為現行諸法的果諸法又是賴耶的因了所以說:「更互為果性亦常為因性

若於第一緣起中如是二識互為因緣於第二緣起中復是何緣?是增上緣如是六識幾緣所生?增上所緣等無間緣如是三種緣起謂窮生死愛非愛趣及能受用具有四緣

「第一」分別自性「緣起」在本轉「二識」的互為因果中無疑是屬於「互為因緣」的「第二」愛非愛「緣起」又是什麼緣呢?十二有支緣起由無明等的增上勢力展轉引發使那行等的業力於善惡趣感受異熟的果報所以四緣中「是增上緣」攝第三的「六識」就是受用緣起由那「幾緣所生」呢?由三種緣:一「增上」緣就是六識各自的所依根「所緣」緣就是六識各自的所緣境「等無間緣」就是前念的無間滅意根六識各從它的自種子起按理是應該說有因緣的但從種生起是分別自性緣起所攝這裡只是從它依根緣境的受用邊講所以只說其餘三緣如第二緣起的無明行等每一法也由它的種子生的但從種生的因果關係不屬於十二連鎖所以不談因緣

如上所說的「三種緣起」第一分別自性緣起又叫做「窮生死」它是依無受盡相名言熏習建立的第二分別「愛非愛趣」緣起是建立在招感業果的意義上的第三「能受用」緣起是在依根而受用境界上建立的這三種緣起或是因緣或增上緣或具三緣如把它總合起來是「具有四緣」的轉識與本識本論是以不同的方法觀點來處理這是本論的特色學者不容忽略

第二項 抉擇賴耶為染淨依

甲 總標

如是已安立阿賴耶識異門及相復云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識非於轉識?由若遠離如是安立阿賴耶識雜染清淨皆不得成:謂煩惱雜染若業雜染若生雜染皆不成故世間清淨出世清淨亦不成故

上來「已安立阿賴耶識」的「異門及」其三「相」主要在說明分別自性為諸法的所知依建立賴耶為所知依目的就是為所知的雜染清淨諸法作所依止在小乘學者看來安立賴耶的異門及因相果相等都可以建立在轉識中或色心中無須別立阿賴耶識所以問:「云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識」不在其餘的「轉識」呢?大乘學者的見地如果「離」了像上面「安立」的「阿賴耶識」那就有「雜染清淨皆不得成」的過失雜染有「煩惱」「業」「生」三種差別清淨有「世間清淨出世清淨」的二種不同下面要別別破斥餘部的計執顯出安立在賴耶識中的必要也就更確立了賴耶的確實性這些破斥與《成唯識論》的十理證明賴耶可以比較研究

乙 煩惱雜染非賴耶不成

一 轉識為煩惱熏習不成

云何煩惱雜染不成?以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體於六識身不應理故所以者何?若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅此由彼熏成種非餘即此眼識若已謝滅餘識所間如是熏習熏習所依皆不可得從此先滅餘識所間現無有體眼識與彼貪等俱生不應道理以彼過去現無體故如從過去現無體業異熟果生不應道理又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就:然此熏習不住貪中由彼貪欲是能依故不堅住故亦不得住所餘識中以彼諸識所依別故又無決定俱生滅故亦復不得住自體中由彼自體決定無有俱生滅故是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習不應道理又復此識非識所熏如說眼識所餘轉識亦復如是如應當知

現在且討論「煩惱雜染」為什麼離了賴耶就「不」能「成」立?因為離了賴耶「諸煩惱及隨煩惱(煩惱就是根本六煩惱隨煩惱就是大小的三品隨惑)熏習所作」的那些「種子體」如果說「於六識身」中攝藏決定是「不應理」的現在且拿眼識來說:如主張「眼識」為所熏習它與能熏的「貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅」「此」眼識「由彼熏」習而「成」煩惱的「種」子「非餘」耳識等乃至更不須阿賴耶但這受熏的「眼識」現行「若已」剎那落「謝滅」去立刻有「餘識」生起為餘識「所間」隔那眼識顯然已不能一味相續了熏習必然攝持在所熏的相續中現在所熏的眼識既然沒有現在熏習怎又能獨存?這樣「熏習」的種子及「熏習所依」的眼識都「不可得」如果說從這前「先滅」去了的為「餘識所間」隔了的「現」在並「無有體」的「眼識」因眼識的生起而「與彼貪等俱生」這怎麼合理呢?因眼識早已「過去」「現」在並「無」實「體」呀!譬「如」說「從過去」久遠「現」在「無」有「體」的「業」力而能引「生」新的「異熟果」這自然是不合理的

不但貪等煩惱的熏習不成就是與「貪等俱生」的「眼識」這與貪等俱生眼識「所有」的「熏習亦不成就」為什麼呢?因眼識所有的熏習無有所熏的依住處這眼識的「熏習」當然「不住貪中」因為「貪欲是能依」的不自在之心所並且它「不」能一類相續的「堅住」後念或者就有善心的生起也「不」能說眼識的熏習「住所餘識中」因為其餘的耳等「諸識」彼此間的「所依」是各各差「別」的既不是前後一味相續怎可以受熏呢?並且眼識與耳識等「又無決定俱生」俱「滅」義經部不承認二識同生那當然不能為眼識熏習的所依眼識的熏習也「不得住」在眼識「自體中」因為既是「自體」「決定無有俱生俱滅」的總之「眼識」決不能成為「貪等煩惱及隨煩惱之所熏習」同時「此」眼「識」也決「非(眼等)識所熏」習的「如說眼識」不能受煩惱的熏習與貪等俱的眼識自身也無所熏習「所餘」耳等諸「轉識」「亦復如是」不能受熏「如」其所「應」知的道理應當加以比類了解這裡不再一一的別說了

二 離欲後退煩惱雜染不成

復次從無想等上諸地沒來生此間爾時煩惱及隨煩惱所染初識此識生時應無種子由所依止及彼熏習並已過去現無體故

這是明離欲識退生下界的初生染識不成如「從無想等上」界「諸地」死「沒來生此間」欲界的天人他那初生的一念識就是為欲界「煩惱及隨煩惱所染」所繫而屬於欲界的「初識」從何而生呢?上界諸天的有情久已滅卻了下界的染識也就因他離卻下界的染識才得上生色無色界現在從上界又還生到下界來那為欲界惑所染所繫的初生「識生時」豈不是「無種子」而生嗎?因為欲界染識熏習的「所依止」的六識「及彼」煩惱的「熏習」都「已過去」「現無」自「體」現無自體的過去染識當然不能為初生染識的生因所以非承認有阿賴耶識持雜染種相續來現在不可上界有情雖沒有欲界染識但這染識的種子阿賴耶中還是存在待到上界壽盡還生下界時那染識就可從賴耶中的種子生起現行了

三 對治識生煩惱雜染不成

復次對治煩惱識若已生一切世間餘識已滅爾時若離阿賴耶識所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中不應道理此對治識自性解脫故與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故復於後時世間識生爾時若離阿賴耶識彼諸熏習及所依止久已過去現無體故應無種子而更得生是故若離阿賴耶識煩惱雜染皆不得成

再從無漏心生以後的煩惱上去推察「對治煩惱識」就是無漏心最初生起小乘在初果大乘在初地這對治心「若已生」起那時「一切世間」有漏的「餘識」都「已滅」去像光明與黑暗一樣不能同時並存可是對治識初生只是對治見道所斷的煩惱修道所斷的煩惱是對治不了的還是存在這時假使「離阿賴耶識」的持種以外那修道才能對治的見斷「所餘」的「煩惱及隨煩惱種子」在什麼地方呢?若說就「在此對治識中」這是「不」合「道理」的「此對治識」的「自性」是「解脫」離繫的它怎能攝持有繫縛的惑種?如果說攝持染種又怎麼說自性解脫?並且受熏持種者必須與能熏俱生俱滅對治識「與餘煩惱及隨煩惱」的能熏現行「不俱生滅」它怎能攝藏其餘修道所斷的種子呢?這樣所餘的煩惱種不是要因無所依住而散失了嗎?修道的惑種必然還在還在有漏識中這有漏識就是阿賴耶

「復於後時」就是在得了對治識以後小乘或大乘在見道後出無漏觀的時候有漏的「世間識」還要「生」起這時假使「離阿賴耶識」為它的能生因那世間識的「諸熏習及所依止」的六識「久已過去現無體」性那出觀以後的有漏六識「應無種子而更得生」!若許無種而可生也該許可無學聖者還要轉成凡夫這過失太大了!

由上種種的道理看來可見必須建立阿賴耶識作為煩惱雜染的所依假使想「離阿賴耶識」以外另行建立那結果是「煩惱雜染皆不得成」立

丙 業雜染非賴耶不成

云何為業雜染不成?行為緣識不相應故此若無者取為緣有亦不相應

假使沒有阿賴耶識十二緣起支中的行緣識及取緣有皆不得成十二緣起或約三世說或約二世說一世說約二世說前十支從無明到有是現在(或過去)因老死二支是未來(或現在)果本論是採取二世說的

怎麼說「行為緣識不相應」呢?如現在起身口意的三業是行支這業行與賴耶俱生俱滅熏成業種攝藏於賴耶中這就是識支因業行而有賴耶識種叫行緣識若不談阿賴耶識這業力熏成的識中業種就是行緣識的『識』是什麼呢?不能說是六識六識是有間斷不堅固前後相違差別的不能受熏成種所以說除阿賴耶行緣識不成

怎麼說「取為緣有亦不相應」呢?取是四取有是臨近招感後有果報的有支熏習賴耶識中的業種子由取力的熏發使它成為感受後有果報的有支熏習這叫取緣有假使不立阿賴耶識就是沒有從業所有的業種沒有業種取又熏發那個呢?又有什麼東西因取而名為有呢?所以說取緣有不成行是現業有是成熟的業種都在現世說若不許有阿賴耶識這業雜染就不得成立

丁 生雜染非賴耶不成

一 約生位辨

(一) 約非等引地辨

(1) 結生相續不成

云何為生雜染不成?結相續時不相應故若有於此非等引地沒已生時依中有位意起染污意識結生相續此染污意識於中有中滅於母胎中羯羅藍更相和合若即意識與彼和合既和合已依止此識於母胎中有意識轉若爾即應有二意識於母胎中同時而轉又即與彼和合之識是意識性不應道理依染污故時無斷故意識所緣不可得故設和合識即是意識為此和合意識即是一切種子識?為依止此識所生餘意識是一切種子識?若此和合識是一切種子識即是阿賴耶識汝以異名立為意識若能依止識是一切種子識是則所依因識非一切種子識能依果識是一切種子識不應道理是故成就此和合識非是意識但是異熟識是一切種子識

「生雜染不成」就是在一期生命的初生到命終的異熟果上證明必有阿賴耶識的存在現在且就非等引地的「結相續時不相應」來說等引印度話是三摩呬多是色無色界的定名通於有心無心離開昏沈掉舉平等所引的定心叫等引或說等的本身就是定由定引發功德所以叫等引簡單說等引地就是上二界非等引地就是欲界結生相續是後生接續前生在結生相續的過程中必須有阿賴耶識假使沒有結生相續是不可能的

如有眾生在「此非等引地」的欲界死「沒已」後仍在非等引地的欲界受「生時」死有與生有之間有中有身「依中有位」的「意」根「起染污意識」而作「結生相續」的活動這「染污意識」緣生有境而起瞋或愛它「於中有中」剎那「滅」後就進入生有位「於母胎中羯羅藍更相和合」和合就是父精母血的羯羅藍與入胎的識事相互結合成為新生命的自體當最初和合時唯有異熟識攬赤白二渧為所依而攝受為自體完成結生相續的工作假使不承認有阿賴耶識誰與羯羅藍和合呢?假「若」說「即意識與彼」父精母血「和合」「既和合」了以後又「依止此」和合的意「識」「於母胎中」復「有意識轉」起那麼「即應有二意識於母胎中同時而轉」了最初入胎時的意識有攝受生命自體的力量當然不能失掉依止它再生起一個意識這不是同時有兩個意識嗎?在一身中同時有兩個意識生起這是不可能的契經中有明白的證據並且這「與彼」羯羅藍「和合之識」說它「是意識性」是根本「不應道理」的為什麼?一「依染污故」:中有末心的意識緣生有而起瞋愛是染污的入母胎的三事和合識就依止這染污意識而生結生相續識的所依識必定是依染污而起的但一般的意識卻不然不一定是依染污的有時也依不染污所以入胎和合識與意識有其不同不應說它是意識性「時無斷故」(隋譯:此句與上文的依染污故合為一句):結生相續的和合識從入胎到老死在一期生命中是相續不斷的意識卻有時間斷像無想定等可見和合識與意識不同「意識所緣不可得故」:意識的所緣明了可得但母胎中的和合識所緣境是不可知的緣境不可知的和合識自然不是緣境明了可得的意識性了雖然上座部說有所緣行相不可知的細意識但這在唯識家看來那就是阿賴耶識不過名字不同罷了

縱然退一步承認這「和合識即是意識」那麼是「此和合意識即是一切種子識」呢?還是以這和合意識為依止「依止此識所生」的其「餘意識是一切種子識」呢?若說「和合識是一切種子識」那和合意識「即是」大乘所說的「阿賴耶識」不過你不歡喜稱它阿賴耶「以異名立為意識」罷了若說依止和合識所生的「能依止識是一切種子識」那就很可笑了!「所依」止的和合「因識非一切種子識」所生的「能依果識」反稱它「是一切種子識」這樣因果倒置怎麼合乎「道理」?這樣「成就」這與羯羅藍「和合識非是意識但是」阿賴耶果相的「異熟識」與因相的「一切種子識」

(2) 執受根身不成

復次結生相續已若離異熟識執受色根亦不可得其餘諸識各別依故不堅住故是諸色根不應離識

有情受生所得的色根從出胎到老死在一期生命中不爛不壞這是阿陀那識執取的力量假使「離異熟識」在其餘的轉識中求這「執受色根」的功能是決定「不可得」的為什麼呢?「其餘諸識各別依故」:色五根是眼識等各別的所依如眼識依眼根這眼識充其量也只能夠執受眼根它既不依耳等根自然也不能執受它們耳識等也是這樣「不堅住故」:諸識縱能各自執受自己所依根但或起或不起常被餘識所間斷間斷時又有誰去執受呢?轉識雖不能遍執諸根不能恒常執受諸根但諸色根卻是這樣相續不壞必有它的執受者所以應信受「是諸色根不應離識」勿以為離開了能執受的識諸色根還可以靈活的存在離了識的執受色根便要爛壞死人和活人的差別就在於有無識在執受根身必有執受的識既不是轉識那就非承認阿賴耶識的存在不可

(3) 識與名色互依不成

若離異熟識識與名色更互相依譬如蘆束相依而轉此亦不成

契經說:『識緣名色名色緣識如是二法展轉相依譬如蘆束俱時而轉』《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23-24)假使「離異熟識」那「識與名色」的「更互相依譬如蘆束相依而轉」的聖教與事實就「不」得「成」是阿賴耶識是非色的受等四蘊轉識也都攝在名中是羯羅藍名色以識為緣識又以這名色為所依止相續而轉假使沒有根本識與名色相依而轉的識是什麼呢?若說識是意識名中的識蘊是五識身這也是講不通的因為羯羅藍位還沒有前五識有識支的識有名中的識同時相依如二蘆束不能說它同是一識這樣非在名中的意識以外別立異熟識不可

(4) 識食不成

若離異熟識已生有情識食不成何以故?以六識中隨取一識於三界中已生有情能作食事不可得故

資養增益維持有情的生命叫食凡是有情不能無食所以經上說:『一切有情皆依食住』《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, b11)佛陀說食有四種:段食觸食思食識食前三種食且不談由於有漏識的執受一期的生命才相續而住不死不壞因此識有維持有情生命資養有情根身的作用所以叫識食假使「離異熟識已生有情」的「識食」就「不成」立因為六識在無心位中有所間斷在有心位中也隨著所依根所緣境三性三界九地等種種差別而轉變所以這不遍三界不恒時有的「六識中」「隨」便「取」那「一識」把它作為是「三界中已生有情能作食事」的識是絕對不可能的因此諸轉識以外必另有一類不易恒時相續遍於三界執持身命的異熟識在

(二) 約等引地解

(1) 結生心種子不成

若從此沒於等引地正受生時由非等引染污意識結生相續此非等引染污之心彼地所攝離異熟識餘種子體定不可得

前從非等引地(欲界)的受生說明異熟識的存在這裡再約等引地(色無色界)來說:如有有情「從此」欲界死了在「等引地」的色界或無色界去受生當他結生相續的「正受生時」一定「由非等引」(散心)的「染污意識」去「結生相續」這結生心是中有的末心它繫著上界的定味而起愛著所以必是染污的散心這「非等引」的散心不屬於非等引地(欲界)它是為上界煩惱所繫而屬於「彼」等引「地所攝」的這受生的染污意識從何而生呢?若說在欲界臨死的一剎那中帶有種子可是欲界死沒的那一念是非等引地心受生的是等引地心二者不能俱生俱滅怎能受熏而成為上界的染心種子?若說在定地受生的初一剎那心帶有種子可是種是生現義種子是因有種是持種義種子是果把一剎那心的種看為種(能)與有種(所)理論上如何可通?若說過去生中所得的色界心為現在的色界心作種子這更不成能攝持那色界熏習的轉識(他不承認賴耶)早已長時間斷種子又在那裡立足?若以為轉識間斷不成種子熏習是住在色根中的這不但下界的色根不能為上界的心種色根也不是所熏法「離異熟識」不論以其「餘」的那一法作「種子體」決「定不可得」所以必須承認有阿賴耶識無始時來攝持上界繫心的熏習從這熏習生起上界的結生相續心

(2) 染善心種不成

復次生無色界若離一切種子異熟識染污善心應無種子染污善心應無依持

上面講的等引地受生是通約上二界說的現在單就無色界來說「生無色界」的有情假使「離一切種子異熟識」那麼這無色界的「染污善心」就「應無種子」為它的生起之因「應無」生起它的所「依持」法了除異熟識以外其它的一切都不能合乎攝持種子的定義唯有阿賴耶識攝受種子染污善心才能各從自種生這裡所說的善心是指無色的三摩地心貪著愛味這三摩地的是染污心無性把種子與依持分開前者約種子賴耶說後者約現行賴耶說世親以為種子就是所依止有種子就有依止種子沒有依止也不可得依世親的解釋所知依就是依於種子種子指能生性依指現行從種子生有依和種子二名其實還是一件事

(3) 出世心異熟不成

又即於彼若出世心正現在前餘世間心皆滅盡故爾時便應滅離彼趣若生非想非非想處無所有處出世間心現在前時即應二趣悉皆滅離此出世識不以非想非非想處為所依趣亦不應以無所有處為所依趣亦非涅槃為所依趣

前從界地的不同辨明賴耶的存在這裡再就有漏無漏的不同來說「又即於彼」無色界天上的有情前五識是沒有的如果不承認異熟識那就只有第六意識這樣無色界有情在無漏「出世心正現在前」的時候除這現前的無漏心外其「餘」的一切有漏「世間心皆滅盡」了也「便應」該「滅離彼」無色界「趣」的異熟不再繫屬於無色界異熟總果報體是建立在識上的生在某一趣就有某一趣的異熟識無色界無漏心現前如果不立賴耶為異熟體那就沒有異熟趣的世間心這豈不就要不由功用證得無餘涅槃而超出三界嗎?然而事實上卻並不如此要避免這重大的過失應建立異熟賴耶識

再單從無色界最高級的非想非非想處的有情來說非非想定是不能引發無漏慧的所謂『無漏大王不在邊地』《三論玄義》卷1(CBETA, T45, no. 1852, p. 14, c18-19)因為非非想定的有情心識闇鈍觀行微劣的緣故「若生非想非非想處」要斷非非想的煩惱非依下地無所有處等定生起無漏心不可當這「無所有處出世間心現在前時」如果沒有異熟識那它屬於那一趣呢?「即應二趣悉皆滅離」這無漏的「出世識」是依無所有處定生當時沒有非非想繫的有漏心所以「不以非想非非想處為所依趣」他還是非想非非想處的有情所以也「不應以無所有處為所依趣」又不可說「涅槃為所依趣」這無漏心現前的時候還是有餘依的不是究竟無餘依的涅槃並且涅槃也不是有情所依的異熟體這三者皆不可為所依趣而他必然還有異熟的趣體這不能不依於異熟識了

二 約死位辨

又將沒時造善造惡或下或上所依漸冷若不信有阿賴耶識皆不得成是故若離一切種子異熟識者此生雜染亦不得成

是生命最後崩潰的階段嚴格的說是最後的一念它是『有』(生命的存在)不要誤解為死後有情的生命「將」告結束的死「沒時」因「造善造惡」而有「或下或上」的「所依漸冷」的不同若這有情生前是造善的他所依的身體就從下漸漸的冷到心若生前是造惡的就從上漸漸的冷到心到了心窩才徹底的全身冷透了這所依的漸冷表顯識的漸離生命也就漸漸的完了經說『壽識三更互依持』《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, c6)煖沒有了知道是識再不持色根從這執持的一點可以有力的證明阿賴耶「不信有阿賴耶識」那以什麼為執持壽煖而最後離身的識呢?「是故」以下總結生雜染非依賴耶不可

戊 世間清淨非賴耶不成

云何世間清淨不成?謂未離欲纏貪未得色纏心者即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故非彼所熏為彼種子不應道理又色纏心過去多生餘心間隔不應為今定心種子唯無有故是故成就色纏定心一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣加行善心為增上緣如是一切離欲地中如應當知如是世間清淨若離一切種子異熟識理不得成

三雜染的非賴耶不成已如上說了二清淨的非賴耶不成茲當解釋於中先說世間的清淨不成世間清淨是說以世間的有漏道離下八地修所斷惑而上生有尚「未離欲」界所繫(「纏」)的「貪」愛「未得色」界所繫的定「心」者他因為要想出「離欲纏貪」希望上生色界就「以欲纏善心」「勤修」厭下欣上的「加行」這「欲纏」的「加行心」「與色纏」的定「心」界地既不同定散也有差別「不」能與它「俱生滅」這欲纏加行心既「非彼」色纏定心「所熏」習不能熏習成種說它能「為彼種子」自然是「不應道理」的了如果說色纏定心的生起不以欲纏的善心為緣而是以過去的色纏定心為種子但這還是不成「色纏心過去」或過去「多生」了過去的色纏心在這長時的過程中為「餘心」所「間隔」既已間斷就「不應為今定心種子」因間斷了的過去心現在決定「無有」自體無有怎麼可以說它是種子?因此可以「成就」這樣的理論:「色纏定心」的現起因「一切種子異熟果識」持著色纏心的種子「展轉傳來」「為今」色纏定心生起的親「因緣」至於勤修欲纏所繫的「加行善心」只是引發色纏定心的有力的「增上緣」罷了

離欲界貪欲而引生色界定心是「如是」依色界心起離色界貪欲的加行善心求生無色界定心也是這樣都是以異熟識所執持的種子為親因緣而以欣上厭下的加行善心為增上緣所以說「一切離欲(欲是欲貪)地中如應當知」這上面就是成立世間清淨要以賴耶為所依

己 出世清淨非賴耶不成

一 約出世心辨

(一) 聞熏習非賴耶不成

云何出世清淨不成?謂世尊說依他言音及內各別如理作意由此為因正見得生此他言音如理作意為熏耳識?為熏意識?為兩俱熏?若於彼法如理思惟爾時耳識且不得起意識亦為種種散動餘識所間若與如理作意相應生時此聞所熏意識與彼熏習久滅過去定無有體云何復為種子能生後時如理作意相應之心?又此如理作意相應是世間心彼正見相應是出世心曾未有時俱生俱滅是故此心非彼所熏既不被熏為彼種子不應道理是故出世清淨若離一切種子異熟果識亦不得成此中聞熏習攝受彼種子不相應故

先引聖教說明出世清淨的因緣再說明出世清淨離本識為因也不得成立所引的聖教是大小共許的生起出世清淨的正見須有兩個因緣:一「依他言音」就是多聞正法依所聞教法而作自心「內各別如理作意」就是如理思惟「由此」聽聞教法與自心的一一如理觀察「為因」緣通達諸法實相的出世的「正見」——無分別智才「得生」起

因「他言音」而引起的「如理作意」就是由聞所成的聞慧這如理作意的熏習若有阿賴耶識可熏於阿賴耶識中若不承認賴耶的存在那「為熏耳識?為熏意識?為兩俱熏」呢?不能說熏於能聞的耳識它聽法以後「若於彼法」而作「如理思惟」那時的「耳識」尚「且不得起」不能與作意俱生俱滅怎樣能受熏成種呢?也不能說熏於意識「意識」不能堅住它「為種種散動」的「餘(五)識所間」隔怎麼可以受熏?各別熏習耳意二識尚且不可兩俱受熏的不成更顯然可知縱然當時的意識曾受聞熏習但在後來「與如理作意相應」的意識「生時」曾受「聞所熏」的「意識」「與彼」熏習所成的「熏習」「久」已謝「滅過去」現在決「定無有」意識及彼熏習的自「體」沒有怎麼可以「復為種子」「能生後時」與彼「如理作意相應之心」呢?

縱然聞熏習有體能生後時的如理作意心——思修慧但這「如理作意相應」的意識「是世間心」那出世「正見相應」的意識是「出世心」世與出世有漏與無漏性質上是相違的它們從來不「曾」「有時俱生俱滅」所以世間「心非彼」出世心「所熏」習世間「既」然從來「不被」出世的正見心所「熏」習說它「為彼」正見心生起的「種子」也還是「不應道理」的所以「若離一切種子異熟果識」那「出世清淨」的正見「亦不得成」不成的主要理由是「此」世間的有漏意識「中」對於依他言音的正「聞熏習」沒有適合「攝受(持)彼」出世清淨正見「種子」的條件能攝能生性為自體持令不失這才與熏習的定義相應意識不能攝受能生性為自體亦不能保持它不失故「不相應」

(二) 辨聞熏

(1) 因

復次云何一切種子異熟果識為雜染因復為出世能對治彼淨心種子?又出世心昔未曾習故彼熏習決定應無既無熏習從何種生?是故應答:從最清淨法界等流正聞熏習種子所生

賴耶是雜染的雜染法為清淨法的因緣這是很可討論的這「一切種子異熟果識」既然「為雜染因」又怎麼「復為出世能對治彼」雜染的「淨心種子」?這是『染為淨因難』論主批評有漏的如理作意說它沒有受過無漏的熏習所以不成正見之因這理由可以同樣批評賴耶受熏的無漏的「出世心」由「昔」至今也「未曾」熏「習」過何來它的熏習?所以說「故彼熏習決定應無」「既無熏習」這出世的無漏心「從何種生」呢?這是『未熏無種難』論主的見解應這樣說:「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」這是解答未熏無種難的至於染為淨因難則置之不答因為論主根本不承認異熟識為清淨心的種子

談到出世心的因緣先要說到清淨種子的來源清淨種子就是正聞熏習正聞熏習的來由是因為聽聞最清淨法界的等流正法三乘聖法從此生的法界是本性清淨而離染顯現的所以叫清淨法界世尊遠離二障親證這離言說相不像小乘的但離煩惱障所以最為清淨因大悲心的激發憐愍救度一切苦惱有情就從內自所證的清淨法界用善巧的方法宣說出來這雖不就是法界卻是從法界流出是法界的流類並且也還平等相似眾生聽此清淨法界等流正法的影像教也就熏成了出世的清淨心種譬如某一名勝地我們從未去過也不曾知道去過的人要使大眾前往遊覽起見就用攝影機把它映下來公示大眾並說明經過的山川道路我們所看到的當然只是這名勝的影像並非本質並非親歷其境但因此我們心中就留下這名勝的影子甚至發心前往遊歷正聞熏習也是這樣清淨法界究竟是怎樣眾生沒有親證到但由佛陀大悲顯示出來眾生聞此清淨法界等流的正法也就熏習成清淨的種子了!

【附論】聞熏習以清淨法界為因無分別智為果因果皆屬於真實性所以聞熏習也是真實性的就是佛陀的等流正法是真實性的等流也屬於真實性正法與聞熏習為什麼不屬遍計性及依他性?因為依他性是虛妄雜染遍計執性是顛倒之因正法是真實性的等流聞熏習又是正法的熏習所以雖是世間的卻能引發真實性的無分別智復能悟入諸法的真實性這與平常的有漏無漏的觀念略有點不同現在是說:一個向生死流轉的遍計依他性路走一個向出世真實性的路走就是在向生死流的心中發生一個向清淨真實性反流的動力漸漸把它拉轉來本論但建立新熏不說本有這不是有漏唯生有漏無漏唯生無漏的見解所能理解的能得出世心由清淨法界的等流正聞熏習因此法界雖沒有內外彼此的差別卻也不是內心在纏的法界——如來藏是諸佛證悟的法界這與本有無漏的妄心派或真心派都有其不同

(2) 所依

此聞熏習為是阿賴耶識自性?為非阿賴耶識自性?若是阿賴耶識自性云何是彼對治種子?若非阿賴耶識自性此聞熏習種子所依云何可見?乃至證得諸佛菩提此聞熏習隨在一種所依轉處寄在異熟識中與彼和合俱轉猶如水乳然非阿賴耶識是彼對治種子性故

聽聞正法所熏成的出世清淨心種依於阿賴耶識這聞熏習與阿賴耶的關係還大可研究:這「聞熏習為是阿賴耶識自性」呢?「非阿賴耶識自性」呢?「若」說「是阿賴耶識自性」那它就是雜染法雜染法只是增長雜染法決不能自己對治自己那怎麼「是彼」阿賴耶的能「對治」者的「種子」?「若」說「非阿賴耶識自性」那「聞熏習種子」以賴耶為「所依」的道理又「云何可見」呢?

聞熏習種子確是依於賴耶但卻不可說它以賴耶為自性能依與所依是不一定同性的從眾生發心「至證得諸佛菩提」這「聞熏習」「隨在一種所依轉處」它總是「寄在異熟識中與彼和合俱轉猶如水乳」這就是說:曾聞正法的人隨他在那一界那一趣所依異熟的現起之處聞熏習就寄在那一趣的相續的異熟識中以賴耶為所依但並不是賴耶自性譬如水之與乳可以融合一味但乳不是水水不是乳二者自性是各別不同的聞熏習在異熟識中也是這樣雖融合無間然聞熏習「非阿賴耶識」自性反而「是彼」賴耶的能「對治」道的「種子性」

【附論】淨種的所依本論說是寄在異熟識中賴耶是生命(蘊界)的中心它執持有色諸根而遍於根身中轉所以有處說清淨種是六處中的殊勝功能(有人以為這六處是說第六意處並不正確)大乘經中又都說蘊界中有這勝能

聞熏習不是賴耶卻與它和合這頗不易於理解也是學者諍論的所在妄心派以妄識為中心的這又以妄識的細心賴耶為主體賴耶與妄染的種子無異無雜(也有不一義)而清淨種子卻寄於其中不就是賴耶也不離賴耶說它是非一非異真心派是以清淨的心性(如來藏)為中心這現起虛妄的在纏真心也可以叫做阿賴耶它與清淨的稱性功德(淨種)無異無雜(也有不一義)而說一切虛妄熏習不離於如來藏藏識然也並非即是真心結果又是個非一非異真心派說虛妄熏習是客真常的如來藏藏識是主體妄心派說正聞熏習是客虛妄的異熟藏識才是主體我們可以看出真妄二派所說明的事實是一樣的不過各依其一據點說明罷了以妄心為主體的有漏法的產生很容易說明而清淨寄於其中從虛妄而轉成清淨(轉依)就比較困難了以真心為主體的無漏法的生起很容易明白而雜染覆淨而不染及依真起妄又似乎困難了些我們要研究不同的思想要知道它們不同的所依不然只是滾成一團而已

(3) 品類

此中依下品熏習成中品熏習依中品熏習成上品熏習依聞修多分修作得相應故

這是說明聞熏習有三品的不同或可就三慧的熏習分為三品也可就一一慧的熏習各分三品「依下品熏習成中品熏習依中品熏習成上品熏習」有二種解釋有的說:下品熏習轉滅轉成中品熏習由中品熏習又轉成上品熏習始終只是一類熏習的演進有的說:由下品熏習產生新的中品熏習那舊有的下品也就隨著而轉成中品再由中品熏習產生新的上品熏習下二品也就隨著轉成上品約一品展轉增勝說似乎是合於本論的思想如今天聞法如理思惟明天又如理思惟凡前後意義相同的後後融攝前前融合成更深刻嚴密的思惟熏習並不是彼此間隔別不融這三品是「依聞修多」多的「修作」才獲「得」從下成中從中成上的「相應」相應是依此有彼的意義

(4) 體性與作用

又此正聞熏習種子下上品應知亦是法身種子與阿賴耶識相違非阿賴耶識所攝是出世間最清淨法界等流性故雖是世間而是出世心種子性又出世心雖未生時已能對治諸煩惱纏已能對治諸嶮惡趣已作一切所有惡業朽壞對治又能隨順逢事一切諸佛菩薩雖是世間應知初修業菩薩所得亦法身攝聲聞獨覺所得唯解脫身攝

聞熏習不是賴耶自性那它的自性是什麼呢?「正聞熏習種子」的「下上品」它是「法身」的「種子」法身的意義有廣狹不同:有時單指有情本具的如來藏性有時指賴耶轉染還淨因無量清淨熏習而顯現的大圓鏡智有時總指佛果位上的一切這裡的法身約果智的法身說這是法身的種子所以是法身所攝聞熏習種子「與阿賴耶識相違」是能對治賴耶的所以「非阿賴耶識所攝」它是「出世間最清淨法界等流性」是因淨法界而有的所以在它聞熏的時候「雖是世間」沒有生起無漏心卻能成為「出世心種子性」平常的世間雜染法是向生死方面走的所以不但是惡就是善心也不能成為出世心的種子性現在的聞熏習雖是世間而能成為出世的種子性是因為它有掉過頭來趣向涅槃的關係

在地前未得出世無漏智的菩薩「出世心雖」還「未生」現行但它的聞熏習已有對治惑業生三雜染和生善的作用:一「能對治諸煩惱纏」纏是煩惱的現行無漏種有殊勝力能伏令不起「能對治諸嶮惡趣」受聞熏的菩薩既對治了粗惡的現行煩惱就不會再新造十惡業也就不會墮入嶮惡的三趣了縱然有時還要墮三惡道也能很快的脫離受苦也很輕微「已作一切所有惡業朽壞對治」過去所造的惡業除極重的定業以外大都能滅壞或者減輕「隨順逢事一切諸佛菩薩」他既離三雜染的惡的一分就能生人間天上見佛聞法修集種種的功德善根由此我們可以知道種子也有偉大的作用它就是不起現行也有某種力量內在活動著聽聞正法的熏習力把眾生從生死裡拔出來但這不唯是聽聞而已是由聞法而熏發悲心生起堅固的大菩提心(小乘是出離心)持戒修定廣學教理都不一定能解脫生死非有有力的厭離心或菩提心不可有厭離心或菩提心才會在內心發生一種反流作用才能從生死趣向解脫如上所說的正聞熏習「雖是世間」但它的勝性確是出世間的因此不但出世心生起以後就是「初修業菩薩所得」的聞熏習也是「法身」所「攝」換句話說也是以法身為自性而不是以賴耶為自性的「聲聞獨覺」行者「所得」的聞熏習呢?也不是阿賴耶識自性所攝但不是法身攝「唯解脫身攝」解脫身是離煩惱障而顯現的人無我性法身是離煩惱所知二障而圓滿顯現的真實性小乘只能斷煩惱障得解脫身所以小乘的聞熏習就以解脫身為自性

【附論】初業菩薩的聞熏是世間法卻不是有漏種(賴耶)現(轉識)所攝是法身所攝依真諦譯去理解是這樣:法身具常樂我淨四德(本有的無為功德)四德的道是無漏有為能開顯本具的四德所以聞熏習是四德的道的種子聞熏習外面直接聞法界等流正法而熏習間接的引發本具四德的內熏在賴耶中出現一種非出世的而鄰近出世的功能是世間的出世影像外愈熏內也愈動也就更逼近真實性這聞熏習在法界未開顯以前說它依賴耶一到轉依它就與解性賴耶(具性德的法界)融合為一切淨法的所依

又此熏習非阿賴耶識是法身解脫身攝如如熏習上品次第漸增如是如是異熟果識次第漸減即轉所依既一切種所依轉已即異熟果識及一切種子無種子而轉一切種永斷

上面依出世心未起以前的聞熏習說它的作用與體性這裡是出世心生後的聞熏的作用與體性「又此熏習非阿賴耶識是法身解脫身攝」這是把聞熏的體性總結的提一下作為轉染成淨的所依止聞熏習經「如」是「如」是展轉的「熏習」它由「下」品而「中」品由中品而「上品」的「次第漸增」那時雜染品法所依的「異熟果識」也就「如是如是」的「次第漸減」這樣的染習漸減淨習漸增到最後雜染品類的種子徹底滅盡妄染的阿賴耶「即轉」為純粹清淨的法身不再是雜染依而是清淨的「所依」法身(解性賴耶出纏)了「既一切種」識(就是雜染法)的「所依轉」變了那「異熟果識」(果相)「及一切種子」(因相)的賴耶自性因「無」有雜染「種子而轉」不復存在因一切雜染種的永斷「一切種」類的染法也徹底的「永斷」得究竟涅槃

復次云何猶如水乳非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉而阿賴耶識一切種盡非阿賴耶識一切種增?譬如於水鵝所飲乳又如世間得離欲時非等引地熏習漸減其等引地熏習漸增而得轉依

前說聞熏習與阿賴耶識『和合俱轉猶如水乳』很有融合而不能分離的樣子但從轉依上看卻又可以分離所以引起這一段問答既然「猶如水乳」般的融成一味「非賴耶識」自性的聞熏「與阿賴耶識同處俱轉」為什麼二者不共存亡——「阿賴耶識」的「一切」雜染「種盡」「非阿賴耶識」自性的「一切」清淨「種增」呢?兩者和合但不是一體所以還是可以分離的「譬如」水乳雖然融合一味而鵝「於水」中飲乳的時候「鵝所飲」的只是「乳」並不飲水乳飲完了水還是存在水如清淨種乳如雜染種修道者斷雜染種不斷清淨種也就是這樣的「又如」欲界的有情想修發上界的禪定他在「世間得離欲」的「時」候阿賴耶識中的欲界「非等引地」的「熏習」如是如是的「漸減」上界「等引地」的「熏習」也就同時如是如是的「漸增」於是「轉」去下界的劣「依」而得上界的勝依離欲界的熏習而轉增上界的熏習如此現在所說的轉捨染種而轉得淨種所依亦復如是

【附論】無漏最初的一念從何而生?這在薩婆多的三世實有思想中是不成問題的清淨無漏法未來早存在不過假藉現在的有漏加行善把它引生起來就是所以他們最初一念的無漏沒有同類因因為從不曾有過無漏但有俱有相應因等所以還是從因緣生在否認未來實有而主張現在有的這最初一念無漏心產生的因緣確乎很成問題小乘學者有幾個不同的解說:一經部本計:他說聖道無漏種子現在就存在的不過有為無漏法還沒有生他從薩婆多出來卻主張現在有他的『聖道現在』不過把有部的未來有拉到現在來而已化地末計也有這個意見經部譬喻師:他不承認凡夫現有無漏為性的無漏種無漏法的產生是由有漏法轉成的也可以叫做無漏種大眾與分別說者:主張心性本淨就是無漏的根據綜上小乘諸說一說有本有無漏因二說有漏將來可以轉成無漏三說有漏無漏間有一共通的心性

唯識家主張唯有現在不承認未來實有它怎樣解答這問題呢?在《瑜伽師地論.本地分》《大乘莊嚴經論》等主張有本有的無漏種子叫做本性住種這是採取經部本計與化地末計的也就是有部未來法的現在化本論的見解本有無漏種不能成立本論的定義:『內種必由熏習而有』沒有熏習是不成種子的無漏種是什麼時候熏成的呢?論主不贊同本性住種的主張所以採取了經部的思想另闢路徑建立聞熏習的新熏說但這思想是否圓滿呢?種子從熏習而有熏習的定義是『俱生俱滅』帶彼『能生因性』有漏世間心熏成的聞熏習能否成為出世清淨心因呢?本論的見解是可能的但自有人覺得有待補充那麼除採用經部的新熏說以外只有兩條路可走:一在新熏(生)以上加上〈本地分〉的本有種像護法《成唯識論》所說他的解說是:因本有種的深隱《攝大乘論》所以不說其實這聞熏習只是引生無漏心的增上緣親生的因緣還是本有無漏種他雖然很巧妙的會通了但與本論『內種必由熏習而有』的定義是否吻合呢?二在新熏種以外承認有本有種但不同於《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》的有為無漏本性住種而是諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本淨說)世親的《佛性論》說二種佛性在行性佛性外還有理性佛性這本有的佛性是一切眾生所共有的如來藏性沒有離纏的有情雖不能顯現但是本來具足的實際上〈本地分〉的無始傳來的六處殊勝的本性住種和世親說的理性佛性蘊界處中的勝相——如來藏原是一個只要把《瑜伽師地論》的六處殊勝與《楞伽經》《密嚴經》《無上依經》《最勝天王般若經》等的如來(界)藏比較一看就可知道不讀大乘經的唯識學者理性佛性上再加《瑜伽師地論》的本性住性習所成性真是頭上安頭但承認這個思想就得承認唯是一乘不能說有究竟三乘這麼一來又與《瑜伽師地論》不合了

新熏的思想說雜染依賴耶建立但其中又插入清淨的成分這清淨的成分一方依於雜染的賴耶一方又屬於法身所攝所以似乎難知!真諦說解性賴耶是清淨法界是每個眾生的如來藏性故聞熏習初為世間雖依賴耶實際就內與法界相應的其聞熏習與解性和合或轉依的時候雜染熏習依於賴耶清淨法界是以無漏界為依的這樣說或者還可以通得過去

依本論的新熏說建立三乘的差別以二障可對治不可對治來分別:眾生本沒有大小乘的差別由於聞法的關係有熏成大乘的種性有熏成小乘的種性有熏成大小乘兩種種性熏成小乘種性的人現在證阿羅漢果入無餘涅槃到此就算究竟成為定性的聲聞有人疑問:他既可以熏成大乘為什麼會有定性聲聞?這是不成問題的他熏得了小乘的種性很快的就入無餘涅槃他心中存著先入為主的小乘見不受大乘的熏習所以他的所知障沒有辦法對治假使有了小乘種性在沒有進入不可轉變的階段那還是可以熏成大乘迴小向大的但永不成佛的無性有情似乎不易建立或可以說:約未熏以前叫他做無性受熏以後沒有不成佛或證二乘果的

二 約滅定識辨

(一) 正辨滅定識非賴耶不成

又入滅定識不離身聖所說故此中異熟識應成不離身非為治此滅定生故

小乘三果的聖者與不退菩薩以上方能修入滅盡定「入滅定」也叫入滅受想定它雖沒有受但「識不離身」也是「聖」者佛陀在契經中「所說」的這「應」該「成」立「異熟識」就是「不離身」的識不能說是其他轉識因為修入此定目的在對治粗動的轉識所以轉識一定不起但並「非為」厭離異熟識對「治此」識而修習引「生」「滅定」所以滅盡定中不妨有異熟識這是大乘學者標揭自己的主張

小乘論師講到滅定要有細意識都出發於種子的所依與根身的執受之要求因為滅盡定是無漏清淨的所以雖不是建立清淨依也附帶在此一談

又非出定此識復生由異熟識既間斷已離結相續無重生故

這破有部的主張有部說:雖在滅盡定中不起識的作用但出定後必然復生意識如隔日瘧一樣它雖然不在發作但瘧病並沒有離身所以滅定雖沒有識也可以叫做識不離身論主破它說:決「非出定」後「此識復生」可以名為不離身不離身識是異熟識它不同轉識的斷已復生「異熟識」不斷則已「既間斷已」就捨離此身捨身以後「離」了「結」生「相續」更攝持開展另一新生命之外決「無重生」之理有部的生命存亡由於命根意識不妨斷而復續並不是什麼異熟識唯識家認為總異熟果是建立在果報識上的所以不許異熟識可斷兩家的定義不同

又若有執以意識故滅定有心此心不成:定不應成故所緣行相不可得故應有善根相應過故不善無記不應理故應有想受現行過故觸可得故於三摩地有功能故應有唯滅想過失故應有其思信等善根現行過故拔彼能依令離所依不應理故有譬喻故如非遍行此不有故

再破經部譬喻師它是主張滅定有細意識的此定叫無心定也叫滅受想定想與意識能不能脫離關係?有意識有沒有受想心所?這都是問題經部師上座主張沒有受想等心所但有不離識而假立的觸上座的弟子大德邏摩主張觸也沒有在論主看來若說「以意識故」佛說「滅定有心」這有種種的過失

「定不應成故」約定體難此定叫無心定定中既有了意識心無心定體怎麼建立?若說沒有五識所以叫無心定那麼一切定都應該叫無心定因為一切定都是沒有前五識的事實上其餘的一切定有意識存在雖沒有五識不叫無心定可見滅定既稱為無心定不能說它有意識存在「所緣行相不可得故」約所緣行相難緣境的時候心上現起一種了境的相貌名為行相一般意識的所緣境及其行相皆明白可知但滅定識的所緣境及行相不像一般意識的明了可知所以不可說滅定中識是意識

「應有善根相應過故不善無記不應理故」約三性難滅定是善的就應該有無貪等善根心所與它相應因為心識的本性是無記的必須與善心所相應心識才能成相應善如果有善心所那就有下面所說有心所的過失了假如說它沒有善心所那它怎麼是善呢?決不能說它是不善無記的因為它確是善性的而且是無漏性的是聖人所入的

以下是從若有善根心所應有心所作難難它不成滅受想定「應有想受現行過故」想是遍行法它是與心不相離的現在既有非遍行的善根心所那受想也就該存在現行了假如受想現行那與滅受想定的名稱自語相違再進一步說若有意識有受也該有「觸可得」了因為觸是成立在根境識三和合上的根境識三和生觸由觸思等諸心所才能生起呀!入滅盡定它還有可意觸或中容觸不然出定不應該有這感覺因為「於三摩地」中「有」觸的「功能」所以知道有觸可得既然有觸就應該有從觸引起的覺受假定有了覺受那就「有唯滅想」的「過失」可以名為滅想定不可名滅受想定了並且於三摩地中若有觸受心所的功能那定中也就「應有其思」想尚能現起為什麼沒有思呢?就是「信等善根」也應當「現行」了這還成什麼滅受想定呢?所以不應說不離身識是第六意識

上面是據有心所的見地作難但經部不承認以為心心所可以分離修此定的聖者但厭離心所並不厭離心所以定中有意識沒有從意識生起的心所論主不許它有心無所所以說心是所依心所是能依「拔彼能依」的心所「令離所依」而留下所依的心王這是「不應」道「理」的!因為心王與心所無始時來就互不相離存則俱存滅則俱滅並且還「有譬喻」像無想定也是離了能依心所所依的心就隨之而滅但經部還是不同情它也有譬喻如出入息是身行四禪以上的有情出入息的呼吸(身行)滅了而身仍然存在這樣想是心行也不妨受想滅而細意識存何必要責令心與受想的心行俱有俱無呢?論主的見解不能用身行作比喻不然語行的尋伺滅了語也應當不滅所以其中大有差別身口意三行對於身口意有遍有不遍遍行的滅了法必定隨滅不是遍行的滅了法可以仍然存在出入息不是遍行的所以出入息滅了身體還存在伺於語是遍行所以尋伺滅了語也就隨滅想於心也是遍行的所以受想滅時心定隨滅「如」身行「非遍行」的意義「此」受想的意行中是「不有」的所以不能用身行作比喻

又此定中由意識故執有心者此心是善不善無記皆不得成故不應理

魏譯有這一段沒有前一段陳譯隋譯有前一段又沒有這一段釋論說:『今當略顯第二頌義』《攝大乘論釋》卷3(CBETA, T31, no. 1597, p. 335, c5-6)可知這本是兩種不同的誦本本譯是把它糅合了滅盡「定中由意識故執有心」此細心無論說它「是善不善無記皆不得成」故應許不離身識是異熟識賴耶不也是無記嗎?怎麼得成呢?假如它許可意識是異熟無記那也就是賴耶的別名也可以成立了但它不許是異熟無記所以說它無記不成是約威儀工巧等無記心說的

(二) 附論色心無間生為種不成

若復有執色心無間生是諸法種子此不得成如前已說又從無色無想天沒滅定等出不應道理又阿羅漢後心不成唯可容有等無間緣

熏習為種說小乘有好幾派有主張色心受熏為種的有主張心心所法受熏為種的色心為種子的有以為剎那剎那前色引後色前心引後心但主張無色界無色無心定無心的學者覺得這有通不過的地方如無色界沒有色無心定沒有心這色心的種子是什麼呢?因此經部中的先軌範師主張色心互持種子無色界沒有色但是有心就以這心持色法的種子無心定雖沒有心但還有色就以這色持心法的種子這裡所破的「有執色心無間生是諸法種子」是約前後自類引生說的論主認為這「不得成」立「如前」破二念不俱有等「已說」它無熏習的可能了論主又從無色界無色無心定無心(六識)的見地破斥他:「又從無色」界沒生欲色界的時候色法久已斷滅現在色法的生起以什麼為種呢?又有從「無想天沒」或從「滅定等出」心法在無想天及二無心定中也久已斷滅現在心法的生起又以什麼為因呢?若許有阿賴耶識攝持色心的種子就沒有這樣的過失「又阿羅漢」的最「後心」剎那滅了以後不再生色心他灰身泯智入無餘依涅槃了若以前剎那的色心為後剎那色心的種子那麼羅漢的最後心不再生色心也「不成」立如是永遠不能入無餘涅槃了唯把種子建立在賴耶中才能因對治道起時染分的種子分分除去獲得轉依他把色心作為能生的種子——因緣是錯誤的前念的色心望於後念的色心只「可容有等無間緣」而已經部學者不但承認心有等無間緣色法也有等無間緣的所以本論採取經部的思想承認它有等無間緣不過不許它也有親因緣本論承認它有等無間緣有說這是論主縱許的

庚 結成賴耶

如是若離一切種子異熟果識雜染清淨皆不得成是故成就如前所說相阿賴耶識決定是有

總結上面的所說可知安立三「相」的「阿賴耶識決定是有」

辛 別釋轉依非賴耶不成

此中三頌:菩薩於淨心遠離於五識無餘心轉依云何汝當作?若對治轉依非斷故不成果因無差別於永斷成過無種或無體若許為轉依無彼二無故轉依不應理

再從轉捨雜染依的見地證實非有賴耶不可「菩薩於淨心」的淨心指出世的清淨無漏心在出世淨無漏心現前的時候是一定「遠離於」眼等「識」的其餘有漏善或無記的意識也不會生起所以說「無餘」這時候唯無漏的意識現前如果沒有阿賴耶識持雜染種這染「心」的「轉依」怎樣安立呢?這先簡去五識與有漏的意識使他理解轉依沒有其他染心可以轉依非接受賴耶不可或轉去依他性中的雜染分轉顯清淨分這是在現行上說又一切雜染分的熏習離去淨分漸增到最清淨法界全體現前具足一切功德這也叫做轉依是就種子方面說雖下文說到六識轉依或約三性說轉依但主要的是所知依染習的轉依這轉依本是說轉去雜染依的有漏界使它徹底的不存在轉得最清淨依的無漏法界所以這轉依的寂滅不但說捨染還是說因捨雜染而顯現的清淨——大般涅槃

「若」說「對治」就是「轉依」這不能成立因為出世淨心最初現前的時候但是無漏對治道並「非(永)斷」雜染的種子所以以對治為轉依是「不成」的若承認對治就是轉依那就「果因無差別」了如小乘的究竟果是阿羅漢前三果雖也是果但還在因地修行對治道如大乘的極果是佛位十地菩薩也還在因中修行都不是轉依的涅槃若說對治就是轉依小乘初果大乘初地以上——因就與轉依的究竟果不是沒有差別了嗎?所以這種主張「於永斷」染種的轉依正義「成」為很大的「過」失

【附論】有人說:本論的見解要到最後金剛道才是斷初地以來的無漏心只是對治罷了他的根據就是這一頌這完全錯誤了!這是破他:不立賴耶對治道生起時不能安立因果的差別如果建立阿賴耶在初地無漏現起時未嘗不斷雜染的種現不過不是永斷而已本文的斷是永斷是彼果斷的大般涅槃在彼果斷的究竟轉依上講所以說淨心現前不就是轉依因為尚未永斷不然就有因果無差別的過失了有了阿賴耶的染種在對治道雖斷其一分它還沒有究竟轉依所以能建立因果的差別

假使不立賴耶那是說「無種」為轉依呢?還是說「無體」叫轉依呢?(無體世親說無識體無性說無有種體)「若許」這二者「為轉依」不能成立!如不立賴耶那麼在一念淨心現前時根本就沒有雜染種子與識體可為對治的所治可使它轉有成無既「無」有「彼二」者滅「無」的意義說為「轉依」是決定「不應理」的!若建立阿賴耶識轉依則成因為一切種子在阿賴耶識中可為能對治道所對治的對象轉捨一切雜染分轉依而得清淨的法身

第三項 成立賴耶差別

甲 總標

復次此阿賴耶識差別云何?略說應知或三種或四種

前面以教安立以理安立三相及抉擇賴耶為染淨依主要在成立本識說明它與種子的關係——因果等總相這裡再談談它的差別:賴耶是一味的它的種種差別相是根據現實推論所得宇宙人生有著多種多樣的差別作用可知宇宙人生的真因緣也該有種種的差別性賴耶的差別就是種子作用的差別這先總標「或三種或四種」的兩類下面一一的分別

乙 三種差別

此中三種者謂三種熏習差別故:一名言熏習差別我見熏習差別有支熏習差別

這裡只說到「三種熏習差別」的名字沒有加以解說因為在所知相中有較詳細的說明差別雖有三種其實就是一個名言熏習不過據某一點的特殊意義又分別建立而已

「名言熏習差別」:名言有二:(一)在心識上能覺種種的能解行相(表象及概念等)叫顯境名言(二)在覺了以後以種種言語把它說出來叫表義名言(表義名言古代本是言說法後代又以文字表達也是表義名言的一類)顯境表義二種名言發生相互密切的關係因言語傳達而引生思想因思想而吐為言語離了名言我們就不能有所知也不能使人有所知我們能知所知的一切不過是名言假立我們了境的時候由名言而熏成的功能在將來有能分別所分別種種的名言現起這能生性就是名言熏習一切如幻行相皆是名言這在唯識學的成立上有極端重要的地位

「我見熏習差別」:染污末那執賴耶為自內我熏成了我見熏習因我見熏習的關係眾生有各各的差別以自為我以彼為他眾生界的彼此獨立的人格(拿人講)就是建立在這我見熏習上

「有支熏習差別」:上天堂入地獄流轉諸趣而受苦樂異熟的差別是有支熏習的力量因為造了福非福不動業而熏成的種子為三有的差別因所以叫有支

這三種熏習能賅括宇宙人生一切法的差別因

丙 四種差別

一 總標

四種者引發差別異熟差別緣相差別相貌差別

先總標四種差別的名字

二 引發差別

此中引發差別者謂新起熏習此若無者行為緣識取為緣有應不得成

「引發差別」指「新」熏而「起」的「熏習」為什麼叫引發呢?由業力的熏發能引發某一類自體熏習成熟感受異熟果本論的意見賴耶必有引發熏習的差別作用「若無」有這新起的熏習那「行為緣識取為緣有」的聖教「應不得成」立了身口意的三業(行)活動必然熏成種子在阿賴耶(識)這業種再由取力的熏發才為能感三有果報的有有『行緣識取緣有』的事實賴耶中必有引發差別存在

三 異熟差別

此中異熟差別者謂行有為緣於諸趣中異熟差別此若無者則無種子後有諸法生應不成

由「行有為緣」的力量有情「於諸趣中」招感「異熟」果的「差別」這能感異熟差別的種子就叫異熟差別這也是推果知因假使這緣起的阿賴耶識沒有異熟差別的功能那因行有為緣而感得「後有諸法生」起的事實也就「應不成」立

引發差別與異熟差別有什麼不同?異熟差別指能生異熟的種子不是異熟果體主要在說明有業種才有異熟果引發差別在說明應有新熏的業種引發就受熏說異熟就能得果說

四 緣相差別

此中緣相差別者謂即意中我執緣相此若無者染污意中我執所緣應不得成

緣是所緣相有為境及為因的意義這「緣相差別」就是染污「意中我執」的所「緣相」染意有內緣執我的作用所以推論到本識有為所緣相的差別「若無」緣相差別「染污意中」的「我執所緣應不得成」一切種子賴耶識融合一味相續如流似乎有恒在不變的相狀所以染意緣之而執我《成唯識論》說染意唯緣賴耶見分其實不然它是緣一切種識的瀑流這裡所講的賴耶差別都是就種子識說的這緣相差別自也不能例外還有更明白的根據到『入所知相』中再說

五 相貌差別

(一) 總標

此中相貌差別者謂即此識有共相有不共相無受生種子相有受生種子相等

這是標舉義如下釋

(二) 共不共相與有受生無受生相

共相者謂器世間種子不共相者謂各別內處種子共相即是無受生種子不共相即是有受生種子

阿賴耶識中應有兩類種子:一「共相」種——能現起「器世間」的依報「種子」「不共相」種——能現起有情世間的正報「種子」「各別內處」就是有情各各不同的內六根六根是有情生命的自體我的不是你的你的不是我的這叫不共相其它不屬於有情的自體似乎離卻有情獨立存在的身外物屬於宇宙的大自然的一切有情共業所感的這叫共相所以有共不共的差別在於緣境熏習時的觀念的不同如緣茶壺把它認為非生命的就熏成共相種若緣眼等把它認為有情的就熏成不共相種因種子而生起現行也就有共不共的差別

《成唯識論》以淨色根為不共中不共以根所依處的色香味觸的扶根塵為不共中共共與不共的差別在是否為其它有情所受用它根據自變自緣的定義所以說淨色根不是其他有情所共變是不共中的不共不過依《辯中邊論》說:『似自他身五根性現』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c12)顯然是說淨色根和扶根塵都是自它共變的共不共相的本義就是屬不屬於有情的意思屬於有情的我們覺得它一一有情各各不同這就叫不共相不屬於有情的就是共相共相既不攝為有情的自體就是不生覺受的東西所以「共相」種「即是無受生種子」「不共相」既攝為有情的自體它的種子「即是有受生種子」共不共相的分別主要是在有沒有覺受

對治生時唯不共相所對治滅共相為他分別所持但見清淨如瑜伽師於一物中種種勝解種種所見皆得成立

這是說對治道生的時候共不共相有滅不滅的差別某一有情的無漏道「對治生時」他個人的「不共相」是「所對治」的對象漸漸的損減到盡「滅」但器世間的「共相」「為他」沒有現起無漏有情的「分別所持」所以不因一人的對治道起而整個器世間滅去所以在對治道生的聖者也不滅共相的器世間「但」能不同一般人的所見而「見」到「清淨」的世間共相不共相如此賴耶中的共不共相種子也可推論其存亡共相種子不是轉滅只是轉為清淨《成唯識論》說共變的第三家義有情各變自己的器界所以他在對治生時他自變的一分器界就隨之被對治了而其它有情所變的則不隨滅所以不因他個人的一分消滅以至影響到整個的世界譬如一室千燈一盞燈光熄了餘燈仍然照樣的輝煌著它與本論有著某種的差別本論的見解正像經上說的『如來見於三界不如三界所見』《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉:「如來如實知見三界之相無有生死若退若出亦無在世及滅度者非實非虛非如非異不如三界見於三界」(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c13-15)對象是同的不過眾生不得自在佛已得自在眾生不清淨佛已得清淨所以共相的器世間不能說它是滅只可說世界淨化了!「如」修止觀而得成就的「瑜伽師」他「於一物中」能隨心中「種種」不同的「勝解」觀想它是金石是白骨而「種種所見」差別的異相「皆得成立」瑜伽的意義是相應修習止觀而得到相應的叫瑜伽師

此中二頌:難斷難遍知應知名共結瑜伽者心異由外相大故淨者雖不滅而於中見淨又清淨佛土由佛見清淨

「難斷」除而又「難遍知」的「應知名共結」共結是一切有情共同(相似)結使所起的共相個人的事情容易解決有關大眾的事情就難得解決所以說共相是難斷難遍知的(結是繫縛義)修「瑜伽者」也只能做到隨觀「心」而「異」見「由」這共相是非有情所攝的「外相」世界無邊是非常廣「大」的所以不能把它斷滅出世的清「淨者」「雖不」能把廣大的共結世界「滅」掉但它「於」共相「中見」的卻不是不堪的穢濁世界而是沒有染污的清「淨」世界『心淨則國土淨』《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉:「欲得淨土當淨其心隨其心淨則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c4-5)就是這個意思「清淨佛土」到初地以上的菩薩也可以見到少分這裡說「由佛見清淨」是約究竟說的佛住的清淨國土並不一定是另一世界所以《法華經》中說佛住此土的靈鷲山雖然劫火洞然此土不壞

復有別頌對前所引種種勝解種種所見皆得成立:諸瑜伽師於一物種種勝解各不同種種所見皆得成故知所取唯有識此若無者諸器世間有情世間生起差別應不得成

這頌魏譯中沒有世親也沒有解釋既然說「別頌」該是上二頌的另一誦本本譯又把它綜合了頌中成立「所取唯有識」的道理唯心所現的思想此頌可以略見一斑餘義如文可知「此」下是結文如上所說的共相種不共相種的差別相「若無」有的話「器世間」與「有情世間」就該要渾成一團它們「生起」的種種「差別」相就都「不」能「成」立了!

(三) 麁重輕安相

復有麁重相及輕安相:麁重相者謂煩惱隨煩惱種子輕安相者謂有漏善法種子此若無者所感異熟無所堪能有所堪能所依差別應不得成

「麁重相」指根本「煩惱隨煩惱」的染污「種子」「輕安相」指一切「有漏善法」的「種子」麁重與輕安的分別在有堪能與無堪能如人生病身體沈重四肢無力這就是無所堪能的麁重相若人健康身體輕快精神飽滿這就是有所堪能的輕安相換句話講有為善及出世可能的叫輕安無為善及出世可能的叫麁重怎麼知道賴耶中有這二相呢?「若無」這二相的差別那眾生「所感異熟」果報為什麼有「無所堪能有所堪能」的「所依差別」呢?有情所感的異熟所依有有堪能與無堪能兩者可知賴耶中必有這二相的差別

(四) 有無受盡相

復有有受盡相無受盡相:有受盡相者謂已成熟異熟果善不善種子無受盡相者謂名言熏習種子無始時來種種戲論流轉種子故此若無者已作已作善惡二業與果受盡應不得成又新名言熏習生起應不得成

從生果的功能有盡無盡推知賴耶有這二相這就是有支與名言兩種熏習「有受盡相」是那已經「成熟」而感受「異熟果」的「善不善種子」因善不善熏成的業種子有增上的力量助感異熟果這感果的力量盡了所感得的異熟果報也就告一段落這叫有受盡相的種子「無受盡相」就是那「名言熏習種子」從「無始時來」有「種種戲論」名言的熏習成為生死「流轉」中轉起名言戲論的「種子」這叫無受盡相的種子

賴耶中假使沒有受盡相那「已作」「善」「已作」「惡」的「二業」就應感果無窮業種「與果」而「受」用有「盡」的意義則「不得成」如果沒有無受盡相「新名言熏習」的「生起」也就「應不得成」立因為要有無始時來的本有名言熏習才能現起新熏的名言種假使沒有本有的名言種就沒有名言的現行新起的名言熏習也就無從熏習而成有新名言的熏習可知必有本有的種子本論說內種必從熏習而有這本有的名言熏習應該是無始來法爾熏成的戲論種

(五) 譬喻相

復有譬喻相:謂此阿賴耶識翳為譬喻故此若無者由不實遍計種子故顛倒緣相應不得成

譬喻相是說「此阿賴耶識」應以「幻翳為譬喻」幻喻有二種:或者譬喻所生所現的似有非實的幻事或者譬喻能幻者——如幻師能積集草木等幻化象馬等事阿賴耶識能集種種的種子顯現一切法是陽焰渴鹿見陽焰以為是水是說由夢心夢見種種事是眼翳由眼有眚翳妄見髮毛火輪空花等這譬喻都是譬喻能現起實無其事而好像有體的虛妄相賴耶應有這種譬喻相假使沒有那「由不實遍計種子」而現起的種種「顛倒緣相應不得成」不實遍計種子從其它的譯本上看就是虛妄分別種子種子的本身是虛妄分別為自性的從它所現起的也是虛妄分別法從不實遍計種子現起種種似有而實無的幻事成為亂識顛倒緣的境相因有非義為義的亂相可知賴耶中必有如幻翳的虛妄分別種子

(六) 具足不具足相

復有具足相不具足相:謂諸具縛者名具足相世間離欲者名損減相有學聲聞及諸菩薩名一分永拔相阿羅漢獨覺及諸如來名煩惱障全永拔相及煩惱所知障全永拔相如其所應此若無者如是次第雜染還滅應不得成

一般凡夫一切障都沒有遠離叫「具縛者」由這具縛的凡夫可知賴耶中的染種悉皆具足「名具足相」「世間離欲者」如外道等修定斷滅欲界修道所斷的煩惱這叫「損減相」

「有學聲聞」永拔一分煩惱障見道以上「諸菩薩」永斷煩惱所知障各一分這叫「一分永拔相」無學的「阿羅漢」及「獨覺」拔去全分煩惱障名「煩惱障全永拔相」「諸如來」完全拔去煩惱所知二障這叫「煩惱所知障全永拔相」從凡夫的具足二障到三乘聖者的拔去一分或拔去全分所依的賴耶種也該有損減一分或完全轉依有具足相與不具足相的差別假使沒有這差別那有情的「雜染」「次第」到「還滅」的階段皆「不得成」了

第四項 辨賴耶是無覆性

何因緣故善不善法能感異熟其異熟果無覆無記?由異熟果無覆無記與善不善互不相違善與不善互相違故若異熟果善不善性雜染還滅應不得成是故異熟識唯無覆無記

總異熟果是無覆無記性這思想與有部相同不過所指不同「能感異熟」的因性是「善不善法」而所感的「異熟果」體是「無覆無記」這是什麼道理呢?「由異熟果無覆無記」才能「與善不善互不相違」為善不善所感的果報為什麼不是善不善呢?因為「善與不善」是「互相違」的若「異熟果」是「善」的就不能依之而起不善如果永遠是善「雜染」流轉就不得成若異熟果是「不善性」的那就不能生起善法這樣清淨「還滅」也就因此「不得成」立因有這樣的關係「異熟識」決定是「無覆無記」

第三章 所知相

第一節 出體相

第一項 略釋三相

甲 總標

已說所知依所知相復云何應觀?此略有三種:一依他起相遍計所執相圓成實相

「所知」法的「依」止「已」經「說」過「所知相」也得研究一下這所知相如果要作廣泛的說明那真是千差萬別言不勝言概「略」的說「有三種:一依他起相遍計所執相圓成實相」這三相中依他起是中心依依他起而顯現為義就是遍計執相遍計是遍所計度的意思離卻錯誤的認識通達無義就是圓成實〈所知依〉章重在說明染淨諸法的因性這因性就是阿賴耶識但怎麼叫唯識?究竟唯什麼識?在〈所知依〉章裡幾乎沒有談到這〈所知相〉章就是要說明依這因性賴耶所現起的一切法分別它的心境空有也就是建立唯識所以本章在說明唯識義方面是很重要的

乙 依他起相

此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識此復云何?謂身身者受者識彼所受識彼能受識世識數識處識言說識自他差別識善趣惡趣死生識此中若身身者受者識彼所受識彼能受識世識數識處識言說識此由名言熏習種子若自他差別識此由我見熏習種子若善趣惡趣死生識此由有支熏習種子由此諸識一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性是無所有非真實義顯現所依如是名為依他起相

「依他起相」是什麼?本論用三義來說明:它的因緣是「阿賴耶識為種子」它的自性是「虛妄分別所攝」:就是說它以亂識為自體的它的別相是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」是明了顯現的意思

【附論】虛妄分別唯識學上有不同的解釋:玄奘傳的唯識虛妄分別但指依他起真諦傳的唯識卻通指依他與遍計他譯的《中邊分別論》說:虛妄分別是能取所取分別分別是有能取所取是無他譯的世親釋也有這個思想《大乘莊嚴經論》的『非真分別故(或譯虛妄分別相)是名分別相……不真分別故是說依他相』《大乘莊嚴經論》卷5〈12 述求品〉:「非真分別故是名分別相所取及能取二相各三光不真分別故是說依他相」(CBETA, T31, no. 1604, p. 613, c15-28)也是通指依他與遍計為虛妄分別的

依他與遍計都可稱為虛妄分別的但定義應該稍有不同依他起是識為自性的識生時能顯現種種的顛倒緣相對這所緣相又認識不清而起顛倒在這兩方面識都含有虛妄的成分所以依他起是能現起虛妄的分別分別的本身也是虛妄至於遍計相它是分別所起的虛妄相這虛妄相雖似乎離心而有其實還是以分別為性的所以也說是虛妄分別真諦說:虛妄是遍計性(他譯作分別性)分別是依他性有時又說:虛妄是遍計性虛妄分別是依他性有時更進一步的說:依他是虛妄分別性遍計也是虛妄分別性這種見地是採取《大乘莊嚴經論》的我認為依他遍計的本義是似有的心——分別無實的境——虛妄這兩者從依他看到遍計從遍計看到依他在凡夫位上是俱有俱無而不能相離的因此依他與遍計都是虛妄分別的都是似有非實無實而似有的也都可以用如幻來比喻的真實性顯現(清淨法)這兩者都不能存在的《大乘莊嚴經論》的體系確是這樣不過從《辯中邊論》說的『三界心心所謂虛妄分別』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉:「三界心心所是虛妄分別」(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, a17-18)本論說的『虛妄分別所攝諸識』看來虛妄分別是側重在依他起

先解說諸識:玄奘傳的唯識學總是說八識但《中邊分別論》說『根』『塵』『我』『識』的四種《大乘莊嚴經論》說六種本論說十一識或多或少開合沒有一定初期的唯識學是把萬有歸納成幾類這幾類攝盡萬有而這都是識所顯現以識為自性的所以建立種種識奘傳的唯識學把萬法中常人所看為能分別者建立為識再拿這識去解釋一切一是歸納的一是演繹的

諸識可分為十一識:一「身」識就是五色根「身者」識世親說是染污末那染末那為什麼叫身者?這是值得研究的身識的身是五色根這身者識的身字也應該是根身下文的受者識是能受識的所依可見這裡的身者應是根身的所依體阿陀那識不是執受根身為根身的所依嗎?真諦不是說阿陀那是末那的異名嗎?世親以染末那為身者識與末那亦名阿陀那識當然有重大的關係「受者識」就是無間滅意是六識生起所依的無間滅意根這身者與受者就是本論所說的二種意「彼所受識」就是所取的六塵「彼能受識」就是能取的六識「世識」是相續不斷的時間「數識」是一四等數目「處識」是有情的住處「言說識」是依見聞覺知而起的語言「自他差別識」是有情間自他各各的差別十一「善趣惡趣死生識」是在善惡趣中的死生流轉宇宙間種種差別的相狀把它歸納成十一種這十一種都是以識為自性而明了顯現的所以一切都叫識

再解說阿賴耶識為種子:這十一識都是從賴耶中的熏習所生這又可以分為三類:「身身者……言說識」的九識「由名言熏習種子」而現起的是第一類「自他差別識」「由我見熏習種子」而現起的是第二類「善趣惡趣死生識」「由有支熏習種子」為因而現起的是第三類一切法不出十一識一切種不出三熏習這就是解釋阿賴耶識為種子

再說虛妄分別所攝:從賴耶種子生起的「諸識」可以總攝「一切」三「界」五「趣」三種「雜染所攝」的「依他起相」依他起就是三雜染這是《解深密經》所說的現在用十一識來總攝它這十一類都是識所以三雜染所攝的依他起相是「虛妄分別」為自性的意義「皆得顯現」若但說三種雜染不知它是否唯識現在把這些都攝歸於識都稱之為識(識就是虛妄分別)那麼三雜染所攝的依他起相一切都是虛妄分別為自性的了這「諸識皆是虛妄分別所攝」也就可知它「唯識為性」

談到唯識就要知道無義妄心所取的對象叫做義在我們看義是離心以外實有的實際上它根本沒有獨立的自體不過在分別心上現起這似境的影像罷了所以外境不是客觀的存在而是內心妄現的影像像我們在五蘊和合上妄執有我這我就是毫無自體唯是妄心倒計的義這義是無所有的它是以虛妄分別心為依而顯現的所以論說「是無所有非真實義顯現所依」這為非真實境相所依的就是唯識為性的「依他起相」因此我們知道:依他起相是賴耶種子所生是虛妄分別為自性是非真實義的所依

丙 遍計所執相

此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現

凡夫因無始來的虛妄熏習在虛妄分別心現起時就在這「無義唯有識中」有種種「似義」的分別相「顯現」這似義就是「遍計所執相」《成唯識論》說『或復內識轉似外境我法分別熏習力故諸識生時變似我法此我法相雖在內識而由分別似外境現』《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, b2-4)很可為本論的遍計執性作註腳

丁 圓成實相

此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相由似義相永無有性

「於彼依他起相」上因遍計性的「似義相永無有性」就是徹底通達遍計性無依他諸法因空卻遍計執性所顯的空相叫圓成實相

現在我們可以獲得三相的基本而簡單的認識:依他起是虛妄分別的心遍計執是似義顯現的境圓成實是因空卻遍計所執性所顯的諸法空相《辯中邊論》說:『唯所執依他及圓成實性:境故分別故及二空故說』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c27-28)它也說境故是遍計所執分別故是依他起二空故是圓成實這是唯識學上三相的定義

【附論】依他與遍計論中的解說似乎有些不同因之後代的唯識學也有不同的諍論但據我看來這完全是一貫的且先說似乎不同:一虛妄分別心中現起似義的影像似義是遍計性分別是依他起這像本文及《辯中邊論》的『境故』『心故』《成唯識論》卷一的『或復內識轉似外境我法分別熏習力故諸識生時變似我法』《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, b2-3)卷十的『然相分等依識變現非如識性依他中實不爾唯識理應不成』《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 59, a5-7)《楞伽經》的『由自心執著心似外境轉彼所見非有是故說唯心』《成唯識論》卷2:「如入楞伽伽他中說由自心執著心似外境轉彼所見非有是故說唯心」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, c7-10):都是這個見解從虛妄分別心中生起能所取能取所取是遍計性虛妄分別是依他起如《辯中邊論》的『虛妄分別有於此二都無』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, b16-17)《大乘莊嚴經論》的『如彼起幻師譬說虛分別如彼諸幻事譬說二種迷』《大乘莊嚴經論》卷4〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 611, b20-21)《成唯識論》卷八的『有義三界心及心所由無始來虛妄熏習雖各體一而似二生謂見相分即能所取如是二分情有理無此相說為遍計所執……聖教說虛妄分別是依他起二取名為遍計所執』《成唯識論》卷8:「有義三界心及心所由無始來虛妄熏習雖各體一而似二生謂見相分即能所取如是二分情有理無此相說為遍計所執二所依體實託緣生此性非無名依他起虛妄分別緣所生故云何知然諸聖教說虛妄分別是依他起二取名為遍計所執」(CBETA, T31, no. 1585, p. 46, a15-21)從緣所現起的如身身者等能取所取是依他起依他是可以有二分的像《大乘莊嚴經論》的『所取及能取二相各三光不真分別故是說依他相』《大乘莊嚴經論》卷5〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 613, c27-28)《成唯識論》的『或識相見等從緣生俱依他起』《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 59, a7-8)取緣起所現為境而見為實境才是遍計性甚至在同一論中就有這似乎不同的見解你能說它自相矛盾嗎(除《成唯識論》它是引述各師的異見)?它雖然是一貫的但論師間卻分化出對立的思想

           \            \         ┌─相識──────所取──┬─似義顯現         │    \        │         │     \       │         │      \      │    虛妄分別─┴─見識──────能取──┘                  \                   \

唯識的本義依他的虛妄分別心是有遍計的似義顯現境是無論中不同的解說甚至似乎矛盾都只是兩者圓滿的解說怎樣才是依他有?是賴耶種子所生的虛妄分別為性的在分別自性緣起的立場上一切依賴耶所生的無不是識能取是識——賴耶的見識所取也是識——賴耶的相識在藏識所現中是依他起總攝起來只是一藏識隨義安立有十一識怎麼才是遍計性?是分別心所取的似義顯現為性的在受用緣起的認識上凡夫亂識所取的一切無不是境所取的境相是境似有離境的內心也未嘗不是境在望文生義的學者看來見識相識與能取所取有一種差別其實只是一心一境從境的認識上理解它以虛妄為性從種所生一切唯識而現有二分反之唯識所現的幻相我們並不能了達成為我們所認識的早就是遍計性了從凡常的見地理解到一切唯識見相都是依他起的依種子所生虛妄分別為性的而成為我們的認識見相都是遍計性縱橫觀察安立只是虛妄分別為依他(推本歸識)顯現似義(隨取成境)為妄計而已!

唯識的特義在有心無境一切的物相我們初看起來好像有實在的外境有別體的能取所取其實一切境界皆是虛妄分別心所現的都是虛妄分別心所攝的遍計性上見到的種種探其實際只是種種的識所以有十一識四識或見識相識等若說見分是識相分不是識這就與唯識本義不合

第二項 廣成唯識

甲 明一切無義成唯識

一 出十一識體以攝法

此中身身者受者識應知即是眼等六內界彼所受識應知即是色等六外界彼能受識應知即是眼等六識界其餘諸識應知是此諸識差別

從上面看來這段文似乎是十一識的解釋但從下文的意義看來這是在總攝一切法要成立一切法唯識必須先把十一識提一提知道了什麼是一切法才好說明唯識

十一識中的「身」識「身者」識「受者識」就是眼耳鼻舌身意的「六內界」「彼所受識」就是色聲香味觸法的「六外界」「彼能受識」就是眼識耳識鼻識舌識身識意識的「六識界」一切法不出六根六塵六識的十八界這十八界是有情的一切所以這五種識已能賅攝一切法的自性至於「其餘」的世等「諸識」不過「是此」身等「諸識」的「差別」相依身等五識的作用而安立的

二 辨唯識無義

(一) 譬喻顯示

又此諸識皆唯有識都無義故此中以何為喻顯示?應知夢等為喻顯示謂如夢中都無其義獨唯有識雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現而於此中都無有義由此喻顯應隨了知一切時處皆唯有識由此等言應知復有幻誑鹿愛眩翳等喻

上面的「諸識」是以虛妄分別為自性的「都」是「無義」的所以也「皆唯有識」理論與實際固然是這樣但我們不知唯識所現有「何」譬「喻」可以「顯示」此義呢?「應知夢等為喻顯示」夢等譬喻在夢境實有的學者——像有部他們還是不會因此而信解唯識不過對那承認夢境是假的經部就很有力量

「夢中」的境界是「無其義」而「唯有識」的這是大家所能體會到的在夢中「雖」見到「種種色聲香味觸」以及房「舍」樹「林」大「地」高「山」「似」乎有「義」相「影現」但誰也承認這些「都無有」實在的境「義」唯獨是心識的變現「由此」夢「喻」的「顯」示「應隨」即「了知」:我們在「一切時」一切「處」所見到的種種外境不就是真實也像夢境一樣不是實有的「唯有識」所變現罷了

【附論】夢心的譬喻有不同的解釋:妄心派說夢心是虛妄分別心睡眠心所像賴耶中的虛妄分別種子因睡眠相應的夢心現出種種夢境來真心派說:心本是明明白白的覺知由於睡眠的力量使它成了錯亂的夢心因夢心而生起夢境這樣明知的心是真心因無明的晦昧真心所以真心就轉成夢心一樣的妄心因妄心而有種種的分別事識(六識)與六塵

「由此」——前文『夢等』的「等言」(言就是字)「應知」不但夢境是這樣「復有幻誑鹿愛眩翳」的比「喻」幻誑就是那變幻術的在沒有中幻出種種東西好像是實有的欺誑無知的嬰孩地上的水分受陽光的蒸發化成水氣上升在陽光的映照中遠遠望去好像波動的池水這叫陽焰一心想找水喝的渴鹿就誤認它為水所以陽焰也叫做鹿愛空中原沒有花但在眼目昏眩或有障翳的人看來便覺空中天華亂墜從這種種的譬喻我們應該知道外境都是無實的不過由虛妄橫計為實有罷了

若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者如從夢覺便覺夢中皆唯有識覺時何故不如是轉?真智覺時亦如是轉如在夢中此覺不轉從夢覺時此覺乃轉如是未得真智覺時此覺不轉得真智覺此覺乃轉

從上面的夢等譬喻發生這麼一個問題:如唯識家所說我們醒「覺」明了的「時」候於「一切時」一切「處」所見到的種種現象「皆如夢」中所見的一樣是虛妄不實「唯有識」的那麼做夢的人夢中固然不知道夢境是假但他「如從夢覺」以後「便」會「覺」得「夢中」的境界不過「唯有識」的變現我們不是明明醒覺的嗎?「何故」現在「覺時」的人「不」能「轉」(生)起這樣的認識——現前所見到的境界不是實在唯有識呢?

要曉得我們現在是在生死長夜的大夢中從來沒有醒悟過所以所見到的一切都誤認為實有假使從無明夢中醒過來得到通達無義的無分別智起「真」實「智覺」了知諸法實相的「時」候自然也能「轉」起這樣的認識:所見的一切唯識無義「如在夢中」的時候「此覺」知它無實的認識「不轉」要「從夢」中醒「覺時」那能知夢境無實的明「覺」「乃」得「轉」起這樣我們現在「未得真智覺時此覺」自然「不轉」如果「得」了無分別的「真智覺」像地上菩薩「此」唯識無義的「覺」慧「乃」能「轉」起所以不能因自己在夢中否認夢境的無實

(二) 教理比知

其有未得真智覺者於唯識中云何比知?由教及理應可比知

得現量智的聖者可以悟入唯識如從夢覺但那「未得真智覺」如在夢中的凡夫「於唯識」無義的道理應以什麼方法使他「比」類推度而「知」?這可「由」聖「教及理」論來證明「比知」聖教是由聖者現知現見後而說的在他本身是現量但在我們聖教就成為比量的材料和根據還有佛菩薩所說的餘事可信他的誠實不妄可信這唯識的見解我們雖不能完全明白也必然可信所以比知中有所謂『信聖人語故』《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, b3)

此中教者如《十地經》薄伽梵說:如是三界皆唯有心又薄伽梵《解深密經》亦如是說謂彼經中慈氏菩薩問世尊言:諸三摩地所行影像彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏:當言無異何以故?由彼影像唯是識故我說識所緣唯識所現故世尊!若三摩地所行影像即與此心無有異者云何此心還取此心?慈氏!無有少法能取少法然即此心如是生時即有如是影像顯現如質為緣還見本質而謂我今見於影像及謂離質別有所見影像顯現此心亦爾如是生時相似有異所見影現

「《十地經》」是《華嚴經》的〈十地品〉它的「三界」所有「唯」是一「心」的聖教很可作為有心無境的明證但這唯有心的心地論派說是真心賴耶攝論派說是真妄和合的賴耶與奘傳的唯識不同又在「《解深密經》」〈分別瑜伽品〉裡慈氏菩薩請問佛陀關於心境是一是異的問題「慈氏菩薩問世尊言」:「三摩地」中「所行」的「影像」它「與」能緣的「心」應當說是「有異」?還是「無異」呢?心在境界上轉叫行就是緣慮故所行所緣所取有同樣的意義專注一心叫三摩地三摩地所行的影像如修不淨觀的先到荒山墳塚間看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髏然後在修定時觀想這樣的境相即於定心中現起潰爛及骨骸的情境這定心所現的像明鏡中現起的影像一樣所以叫影像影像是內心所現起的它的本義如此唯識學說一切皆是自心的影像它的認識都從定中的經驗得來所以它與修定的瑜伽者有特別的關係

「佛」的意見:應「當」說它是「無異」的!因為那所緣的「影像」並不是心外的就「是」我們心「識」的一分所以「我說」它就是「識」——凡「所緣」慮的境界都是「唯識所現」的我說識的識是能分別的心是見識也是指出它的自性所緣唯識所現的識是所分別的境是相識是依識而現起的能分別的是識所分別的也是識那麼怎可說它是異的呢?

『我說識所緣唯識所現故』二句魏譯作『彼念唯識所明識我說』《攝大乘論》卷1(CBETA, T31, no. 1592, p. 101, a22-23)陳譯作『我說唯有識此色相境界識所顯現』《攝大乘論》卷1〈2 應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 118, b27-28)隋譯作『唯識所現我說唯識』我說識的識都有所緣即是識的意義本譯不明

慈氏菩薩又問:「世尊」!心是能緣的境是所緣的如果像方才所說的「三摩地」中「所行」的「影像即與此」能緣的「心無有」別「異」無異就是一法一法就不應有能所的差別「云何此心還」能緣「取此心」呢?心若可以緣心那與世間的眼不自見刀不自割指不自觸的理論不是相違反了嗎?

佛又答覆他說:「慈氏」!你以為一法才不能自取嗎?要知道不論什麼法不論它是一是異都是不能取的根本上「無有少法能」夠緣「取少法」不過雖沒有能取的心所取的境然卻在這樣的能緣「心」「生」起的「時」候「即有」那樣的所取的「影像顯現」並不真是離能緣心以外有什麼可為心識所緣的東西!這「如」依止自己的面目等本「質為緣」於水鏡中「還見」自己的面目的「本質」不明的人就以為「我今見」到了「影像」並且以為「離」開自己面目的本「質」「別有」一個「所見」的「影像顯現」其實這是錯誤的!有情的虛妄分別「心」也是這樣在它「如是生」起的「時」候就自然的現起所取的義「相」並且還「似」乎「有異」於心的「所見影」像顯「現」所以有能取的心所取的境這種別體能所的觀念根本具有錯亂的成分

【附論】本論所說的本質與影像就是虛妄分別心與似義顯現境與《成唯識論》所說的本質相分影像相分完全不同不可混濫

佛教的緣起論在法與法之間沒有一法是能取者的不過在緣起的關係下顯現有能取所取的了境作用罷了如說『依止』並不是像世俗的『人依於壁』也是在緣起的前後或同時的關係上安立為能依所依這種見解本是佛教的共義所以不是另有一法從這裡到那裡去依止它或者取它在剎那生滅的見解上這是不可能的因此達到了『法法不相及法法不相知』的定義這是緣起論的特色這正確的緣起論彼此也存有多少不同的見解唯識學也是在這個原則上而善巧建立的剎那間妄心起時就自然有所取影像顯現這不是心識把那實有的東西攝下來成為影像而是妄心因名言熏習而映出的影像似現能取所取的關係

即由此教理亦顯現所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像一切無別青瘀等事但見自心由此道理菩薩於其一切識中應可比知皆唯有識無有境界又於如是青瘀等中非憶持識見所緣境現前住故思所成二憶持識亦以過去為所緣故所現影像得成唯識由此比量菩薩雖未得真智覺於唯識中應可比知

「即由此」上面所引的聖「教」唯識無境的思想在「理」論上也就可以明「顯」的表「現」出來如修不淨觀的行者「於定心中」「隨」他觀想「所觀見」的種種「青瘀」膿爛「等所知影像」實際上所知的「一切」並「無」心外「別」物的「青瘀」膿爛「等事」「但」由心識的顯現隨心識的所欲還「見」到「自心」罷了「由此」修觀的事實與理論「菩薩」對「於一切識中」(或是十一識或是一切的認識)也就「應可比知皆唯有識」「無有」離心的「境界」

有人說:定中見到的青瘀等影像並不是觀行者的心識所現而是由於昔日在荒郊野塚間見到過青瘀腐爛等相貌現在只是憶持只是過去境相的重現不能說是三摩地中心識所現的影像這種說法不然!定中所見到的「青瘀」白骨充滿「等」影像並「非憶持識」追憶過去所見的外境因為過去並不曾這樣見過何況定中「見」的「所緣境」界很明顯的「現」在心「前」堅固安「住」絕不同憶持識所見的過去落謝影像隱約不明忽有忽滅的所以定中所見的影像唯識所現的理論是無可否認的

外人說:定中所見的是修所成的現量境你說它不是憶持從前所見的外境成立它是唯識那麼人們由過去聞法或思惟正法現在仍能憶持不忘這憶念所及的境界應當是離識別有不是自心還見自心的了!這也是唯識的:「聞思所成」的「二憶持識」「以過去為所緣」但過去已經過去了過去就不是現在是非有現在心上現起似乎過去的所緣這是現似過去實際上還是現在現在心上「所現」似的過去「影像」這不是自心所現嗎?因此「唯識」的理論「得成」「由此比量」道理「菩薩雖」還「未得真智覺」但「於唯識」的理論已「可」從「比」量獲得正確的「知」見

(三) 通釋妨難

(1) 有色非識疑

如是已說種種諸識如夢等喻即於此中眼識等識可成唯識眼等諸識既是有色亦唯有識云何可見?此亦如前由教及理

「種種諸識」的自性不出十八界這十八界皆唯有識的道理前「已說」「如夢等喻」顯示明白了但有人還疑惑:十八界識「中」「眼識等」的六識「識」是能分別的「可」以「成」立為「唯識」「眼等」的五根識色等的五境識這「諸識既是有色」法怎麼可以說它「亦唯有識」呢?論主說:這「由」前面所引的聖「教及」所辨的比量道「理」已經可以知道如何又起疑惑呢?

(2) 色相堅住疑

若此諸識亦體是識何故乃似色性顯現一類堅住相續而轉?與顛倒等諸雜染法為依處故若不爾者於非義中起義顛倒應不得有此若無者煩惱所知二障雜染應不得有此若無者諸清淨法亦應無有是故諸識應如是轉

外人說:這自然還大有疑問:「若此」五根五塵的「諸識」它的「體」性也「是識」的話它應該與心一樣的起滅無常變幻莫測為什麼在我們的認識上這五根五塵有「一類」的「堅住」的「相續而轉」的「似」於「色性」的狀態「顯現」?一類是前後一類相似不覺它有什麼顯著的變化堅住是長期存在有安定不動的形態相續是無間斷的現起這一類的堅住的相續的是色(物質)的特性怎能說它與不一類不堅住不相續的心是同一的東西?

論中解答這問題不從問處作正面直接的解說而是直探迷悟根本來說明的我們的認識誰都承認沒有究竟眾生是有根本錯誤的我們的認識有什麼錯誤?基本的錯覺在那裡?這一類堅住相續而轉的色性似乎是離心實有的色境就是錯誤的根本所在無始以來的虛妄熏習使我們的妄心起時自然現起似色的義相這才成為顛倒錯誤所以這一類堅住相續而轉的色境是為「顛倒等諸雜染法」作所「依處」的顛倒等諸雜染法決非完全出於意識的幻想在所見的影像上有它的根據就是非義為義它雖不是實有的外境卻也自然的顯現為實有的境相所以一般人總覺得它是客觀的存在假使沒有這一類堅住的色相那「於非義中起義顛倒」就「不得有」了!如果這非義為義不是倒相那我們就沒有顛倒大家能正見法相不是成佛了嗎?我們還有顛倒還沒有認識諸法的真相除了非義為義還有什麼作為顛倒的所依呢?正因有非義為義的色性顯現所以引起顛倒「若無」非義所起的義顛倒「煩惱所知二障雜染」也就「應不得有」因為煩惱所知二障是從根本顛倒——非義計義所引起的如果沒有二障就沒有所治所捨法那能治能得的「諸清淨法」也就「應無有」!所以根境「諸識應」當「如是」現似色性相續而「轉」總之凡夫有顛倒所以必須承認這似色是倒相似色是倒相所以一切唯有識

此中有頌:亂相及亂體應許為色識及與非色識若無餘亦無

這是引《大乘莊嚴經論.述求品》頌來助明上述的理論:「亂」是錯亂顛倒若於無中現有非義似義而為虛妄諸識生起的因性叫「亂相」相就是因(依止)與境界異譯都作『亂因』「亂體」就是虛妄分別——能分別的自體顛倒錯亂的自體那為亂識生起的因性——亂相就是似義顯現的「色識」那亂識的自體就是「非色識」雖都是識卻現起色與非色的二分這二者是相依而有的依非色識而現起色識也因非色似色的色識生起見似色為色的非色識既相依而共存自然也就一滅而共滅所以「若無」色識的亂相「餘」非色識的亂體「亦無」這是說遍計依他的展轉相依:亂相是遍計執性(從種生邊也可通依他)亂體是依他起從依他起而有遍計性因遍計性而有依他的亂識

(3) 自性和合疑

何故身身者受者識所受識能受識於一切身中俱有和合轉?能圓滿生受用所顯故

這段文魏譯本沒有

在「一切」有情的生命相續「身中」「身」等五種「識」都「俱有和合」而「轉」從來沒有分離這是什麼道理呢?一切眾生的根識三者於一切受「生」中必須「圓滿」具有的不能說有根塵沒有識有塵識沒有根或有根識沒有塵要圓滿具有才能於一切趣中「受用」受用必依根緣境而發識因受用「所顯」這五種識於一身中有和合俱轉的必要

【附論】身等五種識就是根識的十八界依一般的見解這十八界不能說在一有情的生命體中都和合俱轉的不但無色界的有情不具足十八界就是受生欲界的人身也不得具足名色六處是有情受生的生命主體能受識與所受識似乎不能說和合俱轉所以奘譯的世親釋論不說有五種識只說身身者受者的三識(六處)和合俱轉不過依唯識的見地說不妨說五識一切唯識有識就必然現似六根為所依與六塵為所緣以有情的生命為中心這一切都不離識都和合俱轉

(4) 差別影現疑

何故如說世等諸識差別而轉?無始時來生死流轉無斷絕故諸有情界無數量故諸器世界無數量故諸所作事展轉言說無數量故各別攝取受用差別無數量故諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故所受生死種種差別無數量故

十八界識既可總攝一切法為什麼又安立六種差別識呢?所以問:「何故如說世等諸識差別而轉?」五種識是有情受生的生命的全體從有情為中心來解答這一問題:因為有情從「無始時來生死流轉」相續「無斷絕」現有三世久暫等時間的影像所以建立世識「有情界」在種類方面在生命個體方面都有「無數」無「量」的差別因此建立數識有有情必有它的所住處這有情所住的「器世界」也有「無數量」的地點及形態所以要建立處識有情在「諸所作事」的見聞覺知上彼此「展轉」的互相傳達產生各式各樣不同的「言說」「無」有「數量」所以建立言說識一切有情「各別攝取」各自的根身依此而有「受用」各自境界的「差別」自他受用有「無數量」的差別所以要建立自他差別識有情隨業升沈中有可「愛」的業果異熟和「非愛」的「業果異熟」「受用」苦樂的「差別」「無數」無「量」及有情的一期生命結束另起一新的生命「所受生死種種」的「差別無數量」所以要建立善趣惡趣死生識

上來先以夢等譬喻顯示次以教理比知末後討論到有色非識色相堅住自性和合差別影現的問題其唯一的目的在成立一切法皆唯有識無有其義

乙 安立三相成唯識

一 約轉識能所成唯識

(一) 約多識論者說

復次云何安立如是諸識成唯識性?略由三相:一由唯識無有義故由二性有相有見二識別故由種種種種行相而生起故

前雖歸納一切法為十一識並討論到唯識無義但依識為中心展開為一切唯識的體系還沒有建立這十一種識可以「略由三相」中「成」立它「唯識」為「性」三相就是三種方法或三種形式

「一由唯識無有義故」:一切法唯是虛妄分別的亂識沒有似義顯現的所取義所取義是沒有實體的這是唯識的根本義下面的兩相不過為說明現象給予唯識的一種解說罷了「二由二性有相有見二識別故」:二性就是相識和見識雖然唯是一識但在亂識現起的時候就有一分所取的相一分能取的見的二性差別現前這相見皆是識所以叫相識見識一般人以為相是外境見是內心實際上兩種都是識「三由種種種種行相而生起故」:種種就是多種多樣在能所交涉的心境上有種種的行相現起所以雖唯是一識而成為千差萬別的不同現象

【附論】由上三相成立唯識經中也常有談到思想本是一貫的不要把它看成這是一分義那是二分義或三分四分義這只是說:諸法唯是一識在識現起時有相見的二性在相見二性的心境交涉中有種種的行相而結論是一切唯識

《密嚴經》說:『一切唯有覺所覺義皆無能覺所覺性自然如是轉《大乘密嚴經》卷2〈2 妙身生品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 731, c24-26)』上二句是說唯識義下二句是說二性義該經又說:『眾生心二性內外一切分所取能取纏見種種差別』《宗鏡錄》卷60:「密嚴經偈云眾生心二性內外一切分所取能取纏見種種差別」(CBETA, T48, no. 2016, p. 760, c7-8)前二句是說二性義後二句是說種種義都是一貫無礙的(護法引此頌證明它的四分義不免穿鑿)唯識的主要思想在顯示所取的境沒有實體一切唯識為性但眾生心一旦生起因無始的熏習力就自然有境與心的二分現前若沒有相分也就沒有見分所以成了二性但不是有心境判然不同的體性仍然是識同時在心境的關係上那見聞覺知的行相有著無量無邊的差別這差別同樣的還是唯識

有人以本論說有二性為理由說見相二分是依他起其實《攝大乘論》說的二性固然可以解說為依他起(相分就是識)還可以解說為一依一遍或者二性皆是遍計性如果說:說二性成立唯識所以是依他起下面還說有種種難道也是依他起嗎?

所以者何?此一切識無有義故得成唯識有相見故得成二種:若眼等識以色等識為相以眼識識為見乃至以身識識為見若意識以一切眼為最初法為最後諸識為相以意識識為見由此意識有分別故似一切識而生起故

這一段是從多識論的見地解說三相來成立唯識在能受識方面有六識的差別不是一意識的隨根得名這叫多識論者「一切」諸「識」「無有」實「義」都是依名言而安立的所以「得成唯識」雖沒有實義然「有相見」俱時現前所以又「得成二種」二種就是二性「眼等」前五「識」現似色等的境相就「以色等識為相以」了別色境的「眼識識為見乃至以」了別觸境的「身識識為見」「意識」呢?它「以一切」法——從「眼」到「法」的「諸(十二)識為相」換句話說:一切眼根識一切耳根識乃至一切法識凡是意識所緣的都是意識的相而「以」了此一切相的「意識識為見」意識識為什麼能遍以諸識為相呢?「由此意識有分別故」五識是有漏的現量性只有自性分別不能分析綜合推比聯想等所以說它無分別意識就不然具有三種分別能隨念計度所以名為有分別有分別不但現在能遍緣一切因遍緣一切而熏成的意識種子在它現起時也自然「似一切識而生起」意識上似現一切法的義相所以它能以一切法為相

二種與種種論文上沒有明顯的段落所以論師間的見解也有不同有人說:五識是二種意識是種種世親說:不但意識有二種與種種前五識也有二種與種種如眼識了色有青黃赤白種種的行相耳識緣聲也有男女牛馬等種種的聲音但依論文看來可以這樣說:前五識有二種意識有二種還有種種意識以一切為相意識識為見不能說它不具二種它的以一切為相似一切識而生起下文說它『無邊行相分別而轉』正是意識的種種遍所計義三相中的種種依論文看是專指意識的

此中有頌:唯識二種種觀者意能入由悟入唯心彼亦能伏離

「唯識二種種」總標唯識二性種種的三相「觀者」是修瑜伽的行者觀行人由觀察唯識二性種種這三相的「意」趣而「能」悟「入」唯識所現「由悟入唯心」就能悟入遍計性的義相無性與一切唯心安立的依他起進一步「彼」虛妄分別心的依他相也「能伏離」悟入平等法界在以三相悟入唯識時雖通達義相無實但還有唯心的影像顯現——依他覺這似有亂識心相還是似義顯現的細分真能遣除似義的遍計境那能見的依他識相也就不復存在才能真正達到境無心亦無的地步加行位的世第一法(或可兼忍)能伏唯心的依他相通達位能離即離能所的分別證真實性心境本是不能離的都是似有實無實無而似有的不過在修習求證的過程中先通達所知無實再反觀心亦不可得在這實踐的修持上發揮建立有心無境的唯識學

(二) 約一意識者說

(1) 約一意識成立唯識

又於此中有一類師說一意識彼彼依轉得彼彼名如意思業名身語業又於一切所依轉時似種種相二影像轉:謂唯義影像及分別影像又一切處亦似所觸影像而轉有色界中即此意識依止身故如餘色根依止於身

在「此」三相安立唯識「中」「有一類」一意識「師」主張唯「一意識」其餘的諸識沒有別體一類師奘師說是古師的不正義故論云『有一類師』好像說另有一部分學者主張一意識不是正統的共同的思想真諦卻譯為『諸師』好像說這是一般共同的主張不論是另一部分或是大家的意見佛教是有多心論和一意識論兩派的在小乘學派中都是討論六識的一體與別體就是本論也還在六識上立論(也可以看作七心現行)但把這思想引申到唯識學中就轉化為八識差別或一體的思想了本論有時明顯的說到六識有時在應說六識的地方又但說意識特別在這段中兼採這兩個不同的思想無著論師在這點上還在旋迴躊躇間後來護法他們是特別發揮多心論的

一意識師並不是不說前五識主要的諍論在五識有否離意識而獨立的自體依一意識師看五識只是意識多方面的活動本來是一意識但由「彼彼」眼等根為「依」止而「轉」起時就「得彼彼」眼等識的「名」字雖有不同的名字其實還是一個意識不過隨所依的根而了不同的境所以給它不同的名字罷了如一個人在他深研學問方面叫他做學者若他又善於繪畫又叫他做畫家有各種不同的技能他就有多種不同的名字這可舉一個喻:「如意思業名身語業」《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c25)在內心思慮決定而未達到身語動作的階段這思心所叫意業由思發動而生起身語的動作雖仍舊是思心所但因所依的不同動身的思名為身業發語的思名為語業這身語業與意業合有三種業的名字其實只是一思這譬喻是經部學者所承認的現在說一意而立為六識與一思而立為三業相同都只是體一而隨用異名

世親說:一意識師在一意識外另有阿賴耶沒有談到別有末那從下面安立義識中看這一意識師似乎已建立賴耶種識與染意的一意識本來在說明能受六識的一體從意識依五根轉而安立前五識從意識推論到細分而安立執受身根的身者識末那當然也沒有別體至於賴耶據真諦譯說:『此本識入意識攝以同類故』《攝大乘論釋》卷5〈2 釋應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 185, a8-9)

二部釋論都這樣問:如染污意根為雜染依依染意而生起的就成為雜染意識隨所依的色根而轉色根是無分別的識也應該成為無分別了?這不盡然!因為「於一切所依轉」的「時」候有現「似種種相」的能取所取的「二影像轉」二影像就是「唯義影像」「分別影像」其實本文是一意識師以三相成立唯識前面說一意識就是初相由唯識這種種相二影像轉就是後二相的由二性由種種唯一意識安立為六識不是沒有境相嗎?雖唯一意識卻也現起義及分別的影像在《攝大乘論》的體系上似義是遍計執性的分別心才是依他起現在說義與分別二性都是依意識似現的影像很有能取所取皆遍計執性的意趣但這二者雖是顯現的影像若指出它以分別心為性這所現的也就是依他起了

一意識師要轉向細意識方面安立唯識了這意識(心識的統一)在欲色界「一切處」中意識也內在的「似」現「所觸」的「影像而轉」這所觸的影像不是說前五識中身識的所觸如定中沒有身識但還有苦樂的覺受這覺受自然是意識的所以意識也似有覺受所觸的影像而轉現起所觸影像的理由是因為「有色界中」的「意識」是一定「依止身」根的意識既依止身根就自然要依身根而現起所觸的影像「如餘色根依止於身」這是舉同喻來說明眼等有色諸根要依止身根才得存在若身根損壞或受某種強烈的觸擊諸色根也就隨之損壞或引起變化意識也是這樣既依身根而起作用那身根觸觸而有何變化或損壞意識也就生起連帶關係因觸受所觸而變化或者損壞所以意識在有色界中必然內在的現起微細的所觸影像而覺受它這樣說來意識不就是一般所說的阿陀那嗎?似所觸影像與依止身就是阿陀那的執受有色諸根和與根身共同安危——身者識一意識師的唯識學從意識出發向了別五塵轉(外)向執受根身轉(內)比上面的多識論者明確而進步得多

(2) 引經證成一意識

此中有頌:若遠行獨行無身寐於窟調此難調心我說真梵志又如經言:如是五根所行境界意各能受意為彼依又如所說十二處中說六識身皆名意處

有一分學者不信受一意識的理論所以要引阿含本教來證明:一引《法句經》的獨行教:一切時一切處無不隨心所至所以心叫「遠行」心又是「獨行」的每一個有情唯有一意識並非有多識共同取境「無身」是說心沒有質礙的色法這無質礙的住在身中所以上面說『依止於身』這叫「寐於窟」有的說:窟是心臟這猿猴般的心難調難伏假使能「調」伏「此難調」伏的「心」就能得自在可以自己控制自己遠離一切三業不淨這才可「說」他是「真梵志」(淨行)引此經證明一意識重要在獨行二字

引《中阿含經》的意能遍受教:又有「經」中說:「五根所行」的「境界」「意」「能」一一的領「受」同時「意」又「為彼」五根起用的所「依」意能總受一切的境界它又是五根要作取境活動的所依意實在是精神活動的大本營本經是把一切心識的活動總括在意中五根所取的它一一能領受可見一般所說的五識只是意的別名因此五根取境也得依意為依一意的見解明白可見從識的自性上說意是統一的根本的心識的總名從識的作用差別上看意又現起六識的活動

引意處教:「又如」經中常常「說」到「十二處」這十二處是攝盡一切法的十二處就是眼等的六內處與色等的六外處並沒有談到六識那怎能攝盡一切法呢?內六處不是有意處嗎?「六識身」都是攝在這意處中六識「皆名意處」由此看來六識唯有一意識是很可成立的

一意識師引三經來證明無著論師沒有加以批判可見一心論的思想至少在無著論中與多心論有同等的地位

二 約本識因果成唯識

若處安立阿賴耶識識為義識應知此中餘一切識是其相識若意識識及所依止是其見識由彼相識是此見識生緣相故似義現時能作見識生依止事如是名為安立諸識成唯識性

這是多識論者還是一意識師的思想很難斷定不過世親說一意識師『別有阿賴耶識』《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1597, p. 339, c28-29)論文又說『若意識識』沒有說六識從這兩點看來這是一意識師的

上文都是依六識或一識在認識論的立場上安立唯識但為什麼有所取的似義顯現還沒有說到現在要依從本識種子生起的本體論上安立唯識把緣起的賴耶種子與緣起所生的轉識合為一整然的體系「若處安立阿賴耶識識為義識」那麼除意識識及所依止其「餘」的身等「一切識」「是」阿賴耶識的「相識」「意識識及所依止」的染污意「是」阿賴耶識的「見識」

義識魏譯作『塵識』無性解說為『因義』這是說:阿賴耶識為一切的所依才有其餘的相識和見識義與『顯現為義』的義相同它的含義不很明瞭我想:或是賴耶為種子是依遍計種種諸法而熏成的這名言戲論的遍計種子就從新熏得名為義吧!本文的意思是說:六(一意識)七識屬於賴耶的見識其餘一切識屬於賴耶的相識這賴耶是相見識所依的根本前面依轉識安立唯識分別見相雖不談賴耶其實就是賴耶的見識與相識本論談賴耶重在一切種子識從一切種子識而現起一切識時本識的一分取性就轉為六識所依止的意(阿陀那)成為賴耶的見識了一切法為什麼叫相識呢?相就是依止因「由彼相識是此見識生」起的所「緣相」在相識的「似義現」起時就「能作見識生」起的「依止事」因此稱為相識

這樣阿賴耶識有相見的二識這相見識就是分別所分別的諸識諸識皆從一切種子識而現起所以能「安立諸識成唯識性」

【附論】由識現起一切的唯識思想最早的是《解深密經》經中以一切種子心識為根本一方面現起『有色諸根及所依執受』《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b12-13)『相名分別言說戲論習氣執受』《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b13)(相)另一方面『阿陀那識為依止為建立故六識身轉』《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b19)從一本識而轉起二類奠定唯識思想的基本體系

             ┌有色諸根及所依         ┌二執受┤   一切種子心識┤   └名相分別言說戲論習氣         └六轉識

《解深密經》雖以一切種子心識為出發但它側重種識的不一所以在二種執受中有戲論習氣這一切種子識是心它為六識所依止的時候這又名為阿陀那的本識就轉稱為意它側重本識的現行所以除本識以外沒有別立也不應別立轉識的末那到慈氏的《中邊分別論》從識現起似根似塵似我似識四類所以說:『根塵我及識本識生似彼』《辯中邊論述記》卷1〈1 相品〉(CBETA, T44, no. 1835, p. 3, b1-2)本頌的內容各方面有不同的解說無性論師說:根我三法是所取相識是能取相

         ┌根    ┌所取──┤塵   識┤    └我    └能取───識

這與《解深密經》相比塵就是《解深密經》的『諸根及所依』處《解深密經疏》卷3(CBETA, X21, no. 369, p. 244, b1 // Z 1:34, p. 364, a17 // R34, p. 727, a17)但沒有習氣有『我』『我』既是所取相這就有研究的必要了有人在論典的比較研究中發見四事中與我相當的有『我心熏習』那麼《中邊分別論》與《解深密經》可說完全一致不過在慈氏無著的論典裡把『我』解說為熏習到底是不經見的只可聊備一說真諦的傳說把它分為二能二所似乎最合本頌的真義:

         ┌似根識     ┌所取相┤     │   └似塵識   本識┤     │   ┌似我識     └能取相┤         └似識識

在本識為種子而生起分別心時一方面似現根塵的相識一方面現起我識的見識這樣與《解深密經》有一個不同就是所取相中沒有習氣能取相中多一個染末那這是可以解說的《中邊分別論》的本識——緣識立足在種識融然合一的見地特別重在種子這樣所取相中自然不能再說習氣本識重在種子它的一分取性現行就是《解深密經》所說的六識依止性的阿陀那把它與四惑相應的特殊作用從本識中分離出來建立末那所以說阿陀那就是末那再從《中邊分別論》去看《大乘莊嚴經論》它在虛妄分別的『熏習因』——阿賴耶中現起了『所取及能取二相各三光』《大乘莊嚴經論》卷5〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 613, c27-28)依釋論的分解是這樣:

         ┌句光(器世間)     ┌所取相┤義光(塵)     │   └身光(根)   本識┤     │   ┌意光(染末那)     └能取相┤受光(前五識)         └分別光(意識)

《大乘莊嚴經論》的能取三光與《中邊分別論》全同不過把六識開為二類而已所取三光中義就是根但多了一器世間的句光在本論中雖然總攝一切法為十一識但後六種是差別自性只是身等五識把它與安立賴耶為義識配合起來是這樣:

                 ┌(身識)        ┌似義影現為相識─┤        │        └(所受識)   賴耶為義識┤        │        ┌意識識(能受識)        └似分別影現為見識┤                 └所依止(身者識受者識)

本論的體系與《中邊分別論》《大乘莊嚴經論》可說是全同的器世間是所受識的差別它從一意識的見地所以總合能受用的六識為一意識識所依止中的身者識是染意受者識是無間滅意為義識的賴耶自然就是心了從這些比較中可以得一結論:所取相中的根能取相中的六識是一切無諍的此外還有細心現行與種子如果把本識側重在細心現行上那所取相中就多一習氣能取相中就不能再有末那這是《解深密經》所說的如果把本識側重在種子上那所取相中就不能再有習氣能取相中就有另立染意的必要這是《中邊分別論》《大乘莊嚴經論》《攝大乘論》說的這樣慈氏無著的唯識學一種為心七轉為意及識是正統而一致的主張

此外還有一個思想體系:世親的《大乘莊嚴經論釋》《攝大乘論釋》大體上順從本論的見解但他的《辯中邊論》卻別作解說他的解釋現起四事不用本識為種的見解而用諸識各別現起的見解所以把根識都看為所取的義這四者都是所取相世親釋也有它的根據〈攝決擇分〉也是根據這四種境界證明多心俱生的這個見解直向轉變有三的思想前進

   似根─┐   似塵─┴(本識)所了   似我──末那所了   似識──六識所了

從種識現起的一切確乎都可以成為我們的所取的但這種解說使唯識傳統的思想從一本識而現起能分別所分別二相的體系隱晦不明我們不能說這是錯誤只能說是重大的轉變如果這都是所取的境塵應是本識所了知的本識應是側重現識的但它沒有說到種子又別立末那這與《解深密經》《中邊分別論》《大乘莊嚴經論》《攝大乘論》等都不相合它是八識現行的差別論不再是《解深密經》的一本現六轉現的七心論也不是《大乘莊嚴經論》等一種心七轉現的八識論這思想在《唯識三十頌》中更見圓熟:

              ┌根身           ┌執受┤   阿賴耶識──能了┤  └種子           └處──器世間   末那識───能了────賴耶   六識────能了────六塵

這與所取四境比較把根塵轉化為根與器界又根據《解深密經》的二執受加上種子三能變的體系把古典中賴耶一識能變的見解改變這兩大體系成為攝論宗與唯識宗重要的區別點不過雖有古說與後起的不同但同是唯識學中權威的思想古人不能分疏這不同的體系只偏依一己所重的自是非他結果永遠是此路不通!像真諦他側重《攝大乘論》自然接近古義但他的《中邊分別論》與《決定藏論》無法諱飾三能變的痕跡於是乎補充解說改文但他本人所譯的論典終於不能避免自己撞著玄奘依《唯識三十頌》特別依護法義自然接近世親的新義但對《攝大乘論》等就是有小小的潤飾到底不能改變《攝大乘論》的體系那些一筆抹煞古義以為唯有玄奘所傳才是正確的見解這豈止膽大而已!我們先要理解它的差別然後再作融貫不然牽強附會的圓融與偏執者一樣的走上絕路!

丙 成就四智成無義

諸義現前分明顯現而非是有云何可見?如世尊言:若諸菩薩成就四法能隨悟入一切唯識都無有義一者成就相違識相智如餓鬼傍生及諸天同於一事見彼所識有差別故二者成就無所緣識現可得智如過去未來影緣中有所得故三者成就應離功用無顛倒智如有義中能緣義識應無顛倒不由功用知真實故四者成就三種勝智隨轉妙智何等為三?一得心自在一切菩薩得靜慮者隨勝解力諸義顯現得奢摩他修法觀者才作意時諸義顯現已得無分別智者無分別智現在前時一切諸義皆不顯現由此所說三種勝智隨轉妙智及前所說三種因緣諸義無義道理成就

這裡說的還是為了成立唯識不過從無義方面去成立「諸義」在我們的五識上自然「現前」「分明顯示」不是我們意識所能轉移的「而」說它「非是有」是唯識所現這「何」以「見」得呢?「世尊」在《阿毘達磨大乘經》中早就解答過這個問題他說:「若諸菩薩」能「成就四法」的正確認識就「能隨」之「悟入一切唯識」知道它「都無有義」四法是:

「成就相違識相智」:「餓鬼傍生及諸天人」在「同」「一事」物上各有所「見」「彼」等「所」認「識」的大「有差別」這類有情以為是這樣那類有情卻又是那樣如江河中的水在餓鬼見到那是膿血火焰在傍生界的魚類見到是坦蕩的大路弘偉的宮殿在諸天見到是七寶莊嚴在人類看來是清冷的流水古人所謂『一境應四心』《成唯識論述記》卷7(CBETA, T43, no. 1830, p. 488, c19)就是這個道理在同一對象上有種種不同的認識可知我們所認識的一切不是事物的真相是我們自心的變現通達這種意義的智慧叫相違識相(彼此不同的認識)智得了這智慧就可悟入唯識無境的道理

「成就無所緣識現可得智」:我們的認識不一定要有所緣的真實境界才能生起沒有真實的所緣識也可以現起「如過去未來」的境界「夢」中所見的夢境水中見到的月「影」這些都不是實有的但在這非實有的所「緣中」能「有所」認識有境界可「得」這種認識的境界不是唯心無義嗎?明白這樣道理的叫無所緣識現可得智

【附論】無所緣識在佛教中有很大的諍論:有部他們主張識一定要有所緣才得生起那怕緣涅槃也還有實有的涅槃作所緣經部他們主張可以有無所緣的識在空有的諍論中這也是主題之一主張實有的過去未來都是實有是實有的識才能緣之而起所謂『所緣有故三世實有』主張無的過去未來皆非實有雖然沒有識仍可以有所謂『所緣無故過未亦無』大乘中世俗心可說有所緣的但所緣是非實有的空宗稱之為自性唯識宗稱之為義雖還有不同大體上都是許可無所緣(義非實有自性非有或法性無行相)而生識的

「成就應離功用無顛倒智」:無顛倒智是對於所緣的境界獲得真實正確的認識不再發生錯誤的執著如果說:一切義都確如我們凡夫所認識的一樣離名言而實有的那麼我們「能緣」這諸「義」的「識」就「應」該「無顛倒」錯誤而解脫諸障了!我們竟可以「不由功用」而自然的「知」道「真實」了但實際上我們的認識還有顛倒錯誤要覺知真實獲得自由解脫仍須加一番功行才行這就可以反證所認識的義沒有真實了

「成就三種勝智隨轉妙智」:有三種殊勝的智慧能隨心而改變所緣如果能修得這三種的勝智微妙智那唯識無義的理論就可以在實踐中親切的證實三種是:(一)隨自在者智而轉:已獲「得心自在」的「一切菩薩」和已「得靜慮」的聲聞緣覺都能「隨」他的增上「勝解力」使「諸義顯現」如欲令大地變水就變為水變火就變為火由此可知離心之外沒有實在的義假使外境是實有的怎能隨意解力而自在轉變呢(這不但三乘聖者凡是能得靜慮者都能有這種經驗)?(二)隨觀察者智而轉:「得」了殊勝的「奢摩他」(止)在定中「修法觀者」在他「才作意」的「時」候「諸」教法的「義」相就都「顯現」在前如修無常無我的行者如能觀心成就便有無常相或苦相無我相等隨心所念而分明現前這無常無我等諸義的顯現都是隨修法觀者的觀念而轉變生起可見並不是有離心實義的存在(三)隨無分別智而轉:「已得無分別智」的大地菩薩在他「無分別智現在前時」「一切」遍計所執性的「諸義皆不顯現」由這也可知諸法唯心心外無境假使心外的境是實有的聖者的無分別智不但不能使義相不顯還根本不能成立甚至壞有為無是顛倒不是真智「由此所說三種勝智」的「隨轉妙智」及「前」面「所說」的「三種」理由(「因緣」)「諸義無義」的「道理」可說已有充分的理由使它「成就」了

第二節 釋名義

第一項 正釋三性

若依他起自性實唯有識似義顯現之所依止云何成依他起?何因緣故名依他起?從自熏習種子所生依他緣起故名依他起生剎那後無有功能自然住故名依他起若遍計所執自性依依他起實無所有似義顯現云何成遍計所執?何因緣故名遍計所執?無量行相意識遍計顛倒生相故名遍計所執自相實無唯有遍計所執可得是故說名遍計所執若圓成實自性是遍計所執永無有相云何成圓成實?何因緣故名圓成實?由無變異性故名圓成實又由清淨所緣性故一切善法最勝性故由最勝義名圓成實

此下解釋三性的名義三性都有二問異譯在答文中也分為兩段如說:『成分別……說名分別』本譯稍不同對依他起性提出兩個問題:假使說「依他起自性實」在「唯有識」是那不真實的「似義顯現之所依止」那麼為遍計執所依這該成為他依怎麼反「成」為「依他起」呢?又有什麼理由得「名」之為「依他起」呢?這兩個問題世親說初『問自攝受』《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1597, p. 341, a8-9)次『問為他說』《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1597, p. 341, a9)無性說初問法體次問名稱在問題的答覆中二釋都是把它綜合而解說的就是說問題雖有兩個答覆卻只一番雖依各種譯本看答覆也有兩節但把它分答似乎不很適當像上文的『何等名為熏習?熏習能詮何為所詮?』答覆時也是名體總答的遍計執性與圓成實性的問答也如此依他生故:依他起法的現起是「從自」類的「熏習種子所生」的所以種子有『引自果』的定義這現行望能生的種子叫做他「依他」種子為「緣」而生「起」所以「名依他起」依他住故:依他起性的東西在「生」起的「剎那」是剎那即滅的決「無有功能」可以「自然」安「住」唯有在其他諸法的相互依持下才能剎那間發生作用所以「名依他起」前一答是約依自種子他而生說的後一答是約依現法他而暫住說的或者是前依種子親因說的後依其他助緣說的一切法剎那生起不能有一剎那的安住因為它是即生即滅的若生而可住那就可以延長而不滅所以說在剎那生起間可有緣起作用這叫做住非是不動不變的意義簡單說仗因托緣而起的就是依他起

遍計所執性也有兩個問題:「遍計」「自性」是「依依他起」的「似義顯現」它本身「實」在「無所有」那它就應該叫做依他起才對怎麼「成」為「遍計所執」性呢?又依什麼理由得「名」為「遍計所執」性呢?論中的解答也有兩句:一遍計相故:意識生起時對於所分別的似義有無量種種的行相所以「無量行相」的「意識」能周「遍計」度一切境界它是能遍計者意識無量行相的遍計是顛倒的是非義取義的亂識但非義取義不是全出於意識的構思無始妄熏習力意識生起的時候自然的現起亂相——義這亂相就是遍計所執性它是意識分別所取的所分別所以是亂識「顛倒生」起的所緣「相」前面說亂相為因能生亂體也就是此義它是能遍計的所緣是遍計心所遍計的所以叫「遍計所執」性遍所計故:似義顯現的亂相它的「自相實」在是毫「無」自體的依本譯說:它「唯」是那能「遍計」的虛妄分別心的「所執」而已但依陳隋二譯看來這似義並沒有它的自體『唯有遍計』的亂識為它的自性離卻名言識不復存在它是分別——識所現的所以叫遍計性也就是有人說的『實無唯計』總之遍計本是妄識的能緣作用前說它的能生遍計——意識這說它是遍計的假立它所以稱遍計執性都從遍計的分別心來

圓成實性也有兩個問題:若說「圓成實自性是遍計所執」性的「永無有相」沒有遍計所執性為什麼「成圓成實」自性呢?又有什麼理由可以得「名圓成實」性呢?論文中也舉二句來答覆:一無變異性故:遍計性永無所顯的法性是恒恒時常常時「無」有「變異」的它是諸法的真實「性」就是在欺誑的亂相顯現時它也還是如此離卻亂相而顯現真相時它也還是如此這不變異的性是圓滿成就真實所以叫「圓成實」性勝義故:勝義有兩個意思:(一)勝義是「清淨」的勝智的「所緣性」(義)因勝智的通達而獲清淨的就是圓成實它不像遍計執性的是雜染顛倒的所緣(二)勝義是「一切善法」的「最勝性」它是一切善法中最殊勝的所以也稱為勝義善「由」此二種的「最勝義」所以「名圓成實」性

這三性的名義撮要說來:仗因(種子)托緣而有的名依他起為識所緣依識而現的叫遍計執法性所顯的是圓成實

第二項 別辨遍計執性

復次有能遍計有所遍計遍計所執自性乃成此中何者能遍計?何者所遍計?何者遍計所執自性?當知意識是能遍計有分別故所以者何?由此意識用自名言熏習為種子及用一切識名言熏習為種子是故意識無邊行相分別而轉普於一切分別計度故名遍計又依他起自性名所遍計又若由此相令依他起自性成所遍計此中是名遍計所執自性由此相者是如此義

遍計所執性是在能遍計及所遍計的能所關涉上構成的所以說「有能遍計有所遍計遍計所執自性乃成」因之要說明遍計所執性也得說明能遍計與所遍計什麼是「能遍計」?什麼是「所遍計」?由能所構成的「遍計所執自性」又是怎樣的呢?這三個問題一一的答覆:

能遍計:「意識是能遍計」這意識《成唯識論》解說為『意及意識(六七二識)名意識故』《成唯識論》卷8(CBETA, T31, no. 1585, p. 45, c26-27)第七是意第六是意識綜合起來叫意識這是一種巧妙的解說依本論看能遍計的意識就是第六識因為意識是「有分別」識有分別的解說是「由此意識用自名言熏習為種子及用一切識名言熏習為種子」自名言熏習的種子就是在第六意識能分別時這能分別熏成它能分別的見識種子一切識名言熏習的種子就是在第六意識緣眼等見識及色聲等的相識時因所分別而熏成意識的相識種子由這二類種子所以第六「意識」現起的時候起「無邊」的「行相」於所緣的一一法中「分別而轉」因為「普於一切分別計度故名」能「遍計」這與上文的『由此意識有分別故似一切識而生起故』『無量行相意識遍計』都是指意識而言的第六意識是迷悟的關鍵起惑造業修行證真都是在意識中它在遍計顛倒中確是最極重要的所以本論特別的說是意識

【附論】依本論的見解『意識是能遍計』『無量行相意識遍計』意識是能遍計這是不成問題的但眼等五識染污意藏識是否能遍計呢?表面上看似乎不是能遍計中沒有說眼識等然從另一方面看卻不然似義顯現是遍計所執性這是否唯是意識的緣相呢?如一意識成立唯識的時候說『於一切所依轉時似種種相二影像轉』《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c25-26)它的一意識是總攝六識的這可知道六轉識分別都有似義顯現的緣相又如『色相堅住疑』中說『乃似色性顯現一類堅住相續而轉與顛倒等諸雜染法為依處』《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b26-27)又稱亂相為『色識』這都可見六識都有似義顯現的緣相五識也是亂識能說它不是能遍計嗎?護法說:唯第六第七意識是能遍計他是以『意識是能遍計』的論文為根據的安慧說:不但意識是能遍計八識也是能遍計虛妄分別就是亂識有虛妄分別生時必有似義顯現所以眼等識不能說它不是能遍計二師各有依據並且都可在本論中獲得根據我們怎樣抉擇呢?從本論的體系來說六識皆有似義顯現緣相不僅限於意識有能分別必有所分別所分別就是似義顯現那麼為什麼唯意識是能遍計呢?眼等識緣境或是唯一剎那或是行相昧劣說它能遍計要難理解些所以特別拿意識來說應該這樣說:五識染末那有俱生的能遍計意識不但有俱生的而且還有分別生的能遍計賴耶呢它是『根本分別』也該是能遍計不過染意與種子心到底是一而二二而一的從能生性融合的瀑流建立賴耶它雖是即識為性的卻側重在種子從它取性的虛妄分別心上說建立末那所以有了末那的能遍計可以不必說賴耶的能遍計性如果把俱生的我法執分屬賴耶與末那那麼像安慧所說的也還適當遍計是需要周遍計度的五識可說周遍計度嗎?遍也不一定是念念遍緣一切不過是種種而已世親論師等都說前五識不但二性也還通種種為什麼不可稱為遍計呢?

所遍計:「依他起自性名所遍計」這點出所遍計是什麼能遍計的所緣皆是從種子生起的依他起因此立依他起為所遍計

遍計所執性:「若由此相」「由此相」「是如此」的意「義」究竟是什麼意義呢?如果周遍計度以種種的行相去遍計依他起「令依他起自性成」為遍計的「所遍計」這成為所遍計的依他就「名遍計所執自性」能遍計與所遍計都是依他起而能遍計所計的所遍計就叫做遍計所執自性所遍計與遍計所執性到底是同呢?異呢?有人以為不同:所遍計是種子所生的依他遍計執性是在依他上執為實有自性依他是有的遍計執性是無實的依本論看來並不如此依他起為性的所遍計就是在亂識生時從熏習力自然現起的相識它雖然唯識為自性的但在有漏的虛妄分別心中並不能了解不但亂識見它是實有的義這似現為義的本身也現起一種似實有的相這倒相使亂識不能不顛倒非經聞熏思修不能理解它非義似義也就是不能認識它唯識為性所以它雖是名言熏習所生唯識為性的如在能遍計心上出現的時候它就是遍計所執性總之約從種所生唯識為性的方面它是依他起性的所遍計但在能所交涉的認識上為緣而生亂識的執著上它就是遍計所執性遍計所執性是所遍計的認識化再說一句如此心生如此義現在我們眾生的有漏心中所遍計與遍計執性是一事的兩面並不能分離到了地上的菩薩後得智生起這所遍計的似義顯現才能透視它是唯識非義稱為了達依他起能了達而已它的義相還不能全去因妄習漸滅漸除所遍計的似義相漸漸的淡化直到五地這唯識的依他相與無義的真實相才有並觀的可能所遍計與遍計執性勿太機械的分裂它才是!(真能通達依他起能知者既不是能遍計它也不成為所遍計了

復次云何遍計能遍計度?緣何境界?取何相貌?由何執著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境於依他起自性中取彼相貌由見執著由尋起語由見聞等四種言說而起言說於無義中增益為有:由此遍計能遍計度

為要顯示遍計所執自性所以再說明「能遍計度」的意識「遍計」是怎樣的成為計度這就提出六個問題給予一一的解說「緣何境界」?能遍計心的所緣境——所遍計是依他起的名言就是唯識為自性的似義意言意識「緣」這「名」言依他起法「為境」界「取何相貌」?當能分別所分別的時候「於依他起自性」的名言「中」「取彼」與名相應的「相貌」就是似義顯現的義相這緣名取相二義是遍於一切的虛妄分別心「由何執著」?執著是「由」取相而心中生起肯定的堅決的妄「見」認為確實如此必然如此非義而肯定它確有此離心的境界便是「執著」「由何起語」?不但自己執著還要傳達他的意見給別人這主要的就是言語我們的言語都是「由尋」伺發動的因尋伺語行的思慮才能引「起語」言「由何言說」?言說的來源不外把自己的認識吐露出來而自己的知識又不外眼見耳聞鼻舌身的覺意的知所以「由見聞等四種言說而起言說」「何所增益」?見聞覺知所感的一切境界本來是似義顯現假無實體的但一經言說使人隨名起想又誤認它為實有「於無義中增益」它「為」實「有」因這種種關係意識「遍計能遍計度」

第三節 辨一異

復次此三自性為異?為不異?應言非異非不異謂依他起自性由異門故成依他起即此自性由異門故成遍計所執即此自性由異門故成圓成實由何異門此依他起成依他起?依他熏習種子起故由何異門即此自性成遍計所執?由是遍計所緣相故又是遍計所遍計故由何異門即此自性成圓成實?如所遍計畢竟不如是有故

在大乘佛法中說到真俗空有都是認為非一非異的現在說到「三自性」也同樣的說是「非異非不異」在同一「依他起自性」中「由」三種「異門」而「成」為三性從同一的依他起性上說不能說它是不一從異門安立上看又不能說三性是不異異門是在同一事情上約另一種意義作另一種說明或者另一種看法並非說它就是三個東西無性說『異門密意』與世親的見解不同那麼依什麼「異門」建立「此依他起成依他起」呢?約「依他熏習種子」為緣而「起」的意義成立為依他起唯識家說因緣特重在種子所以這裡說依他起略去依他而住的意義著重在這一點上遍計所執性又是怎樣安立的呢?「由是」能生「遍計」心的「所緣相」「又是遍計」所現的「所遍計」影像所以成為遍計所執性這與上面釋名義中的定義完全相同圓成實呢?因為「如」遍計「所遍計」的義相「畢竟不如是有」就是依他起法因通達遍計執性增益的義相究竟不如是有而顯出空性成立為圓成實性

此下陳隋二譯有建立一意識的一段文本譯與魏譯都沒有隋譯的世親釋論也沒有解說

第四節 辨品類

第一項 總辨三性品類

此三自性各有幾種?謂依他起略有二種:一者依他熏習種子而生起故二者依他雜染清淨性不成故由此二種依他別故名依他起遍計所執亦有二種:一者自性遍計執故二者差別遍計執故由此故名遍計所執圓成實性亦有二種:一者自性圓成實故二者清淨圓成實故由此故成圓成實性

「三自性」各又分為二類「依他起」有「二」類:一「依他熏習種子而生起」的這就是仗因托緣而生的依他起側重在雜染「依他雜染清淨性不成」的這是說它本身不是固定的雜染或者清淨它如果為虛妄分別的所分別成遍計執性就是雜染的如以無分別智通達它似義實無成圓成實性就是清淨的這自身沒有一成不變性隨他若識若智而轉的所以也名為依他

【附論】平常把依他分為雜染依他清淨依他二種像有漏的八識是雜染依他八識轉成的無漏智是清淨依他但本論沒有這個解說又有人依染淨不成而建立依他的染分淨分在依他法上起遍計執是依他的染分依他本具的清淨法性是依他的淨分但這還是不能圓見本論的正義

遍計所執性也有二類:一「自性遍計所執」就是遍計諸法一一的自性如色聲等「差別遍計所執」就是遍計色聲諸法的差別不同的義用像色等的無常義苦義空義等自性遍計執諸法的自相差別遍計執諸法的共相由遍計諸法的自性及差別所以有兩種遍計所執自性圓成實性也有二類:一「自性圓成實」法法本具的成實性迷悟不變凡聖一如的自性清淨特別多在凡夫位上說「清淨圓成實」這自性清淨性雖本來不染但因離染而顯現這離垢真實性在見道以上建立由自性本具和離染所顯的二義在無差別中建立兩種圓成實或可以說:自性圓成說但約不生滅的法性說清淨圓成實就是下文說到的四種清淨名圓成實

第二項 別辨遍計品類

復次遍計有四種:一自性遍計差別遍計有覺遍計無覺遍計有覺者謂善名言無覺者謂不善名言如是遍計復有五種:一依名遍計義自性謂如是名有如是義依義遍計名自性謂如是義有如是名依名遍計名自性謂遍計度未了義名依義遍計義自性謂遍計度未了名義依二遍計二自性謂遍計度此名此義如是體性

遍計性的品類上面雖說有兩種的差別若再加分析尚有四種五種等不同先說明「四種」的「遍計」:「一自性遍計差別遍計」這與前所說的一樣毋須再釋「三有覺遍計」即「善名言」者的遍計「四無覺遍計」即「不善名言」者的遍計如成年人能用言語表達所認識的叫善名言的有覺遍計如嬰兒的咿呀及牛羊等不能以言語傳達他的意境叫不善名言的無覺遍計這兩種都是從名言熏習種子現起名言的相不過一個能起表義名言一個不能起表義名言罷了還可以這樣分別:凡是遍計心上似義顯現只能直取它的義相不能尋思構畫就是無覺的不善名言如能安立名想尋思構畫就是有覺的善名言《大乘莊嚴經論》說:『意言與習光名義互光起非真分別故是名分別(遍計)相』《大乘莊嚴經論》卷5〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 613, c14-15)也就說到這二種遍計

再說「五種」「遍計」:「一依名遍計義自性」聽到某一不知意義的名字就去推度那名下所詮的義是什麼以為「如是名有如是義」這叫依名遍計義自性「二依義遍計名自性」現見某一義相不知它的名字就去推想那義的能詮名是什麼以為「如是義有如是名」這叫依義遍計名自性「三依名遍計名自性」依已經了解所詮義的名「遍計度未了義」的「名」如聽見一譯名譬如說阿賴耶根本不知它的意義現在用我國習知的名字去譯它說阿賴耶就是藏依藏名去計度阿賴耶名這樣的遍計叫依名遍計名自性「四依義遍計義自性」依已知名稱的義「遍計度未了名」的「義」如初見電燈不知它是什麼東西見它能放光知放光是燈名的所詮義因此以燈義去推度這電燈這叫依義遍計義自性「五依二遍計二自性」就是以已了義的名及已了名的義推求未了知的名義或因名而推想到義或因義而推想到名「遍計度此名此義如是體性」這叫依二遍計二自性

第三項 廣辨十種分別

復次總攝一切分別略有十種:一根本分別謂阿賴耶識緣相分別謂色等識顯相分別謂眼識等並所依識緣相變異分別謂老等變異樂受等變異貪等變異逼害時節代謝等變異捺洛迦等諸趣變異及欲界等諸界變異顯相變異分別謂即如前所說變異所有變異他引分別謂聞非正法類及聞正法類分別不如理分別謂諸外道聞非正法類分別如理分別謂正法中聞正法類分別執著分別謂不如理作意類薩迦耶見為本六十二見趣相應分別散動分別謂諸菩薩十種分別:一無相散動有相散動增益散動損減散動一性散動異性散動自性散動差別散動如名取義散動如義取名散動為對治此十種散動一切《般若波羅蜜多》中說無分別智如是所治能治應知具攝《般若波羅蜜多》義

上來分析遍計執性這裡再約「十種」「分別」來說遍計執與分別意義上有點不同:遍計執性是在能所遍計的關係上說分別卻不妨別說能遍計的分別心

「一根本分別」:就是「阿賴耶識」賴耶是一切種子識以虛妄分別為自性一方面它本身是虛妄分別另一方面它又是一切分別的根本為一切分別生起的依止所以也可說賴耶是能遍計

「二緣相分別」:就是「色等識」色等一切法為緣而生顛倒分別是能分別的所緣相它本身是虛妄分別為自性是識的一分並且依色等相而生起分別所以名為緣相分別

「三顯相分別」:這是「眼識等」的六識識「並」六識「所依」的染意「識」這七轉識能顯了境相它是能分別又因之而起分別所以名為顯相分別

這三種分別統攝分別的一切根本分別就是阿賴耶識為義識緣相分別就是身識彼所受識的相識顯相分別就是彼能受識及所依止的身者識的見識這三者都是識本身就是分別不必一定說因它而現起分別安立賴耶為義識段說意識及所依止是一意識師的思想這裡說眼識等並所依止是依多識論者的見地

「四緣相變異分別」:這是由緣相分別的變異轉動而產生的分別如「老」死「等」的「變異」「樂受」與苦捨的三受「變異」「貪」癡三毒的「變異」殺縛拷打的「逼害」變異寒暑「時節」新陳「代謝」的「變異」「捺落迦」餓鬼傍生「等」的「諸趣變異」「欲界」色界無色界的「諸界變異」因這種種的變異而引起分別叫做緣相變異分別

「五顯相變異分別」:這是在識及所依止的顯相分別上因「如前所說」的種種「變異」而起的「所有」一切的「變異」如因根有利鈍而識有明昧的變異這叫顯相變異分別這兩者就是因一切法(現)變異而生的分別根本分別微細不可知所以不說根本變異分別

「六他引分別」:這是因從他聽「聞非正法類及聞正法類」而引起的「分別」

「七不如理分別」:「外道」們聽「聞」那些「非正法類」而於其中生起的不稱正理的妄「分別」

「八如理分別」:「正法中」的佛弟子聽「聞」種種如理的「正法類」引生正見的「分別」這三者他引分別是總如理不如理是別是依分別生起的思想學說的邪正而分別不像前四五兩種是有情俱生的分別

「九執著分別」:是「不如理作意類」的「薩迦耶(身)見為本」而起的「六十二見趣相應」的「分別」是小乘所對治的對象以我見為主體引起六十二種各別的意見所以叫見趣六十二見以五蘊三世來分別:如說色是我我有色色屬我我在色中第一句是我見後三句是我所見色蘊有這四句識四蘊也各有四句總成二十句再約三世相乘過去二十句現在二十句未來二十句成六十句加上根本的身異命異(常見)身一命一(斷見)的二種合成六十二見

「十散動分別」:這是大乘「菩薩」不共所對治的「十種分別」散是散亂動是流動因這散動分別為障礙使無分別智不得現前使我們不見諸法的真實性《大般若經》中說的無分別智就是對治這散動分別的這十種散動分別依《大般若經》而立雖然整個《大般若經》都是遣除十種分別而〈學觀品〉有一段文特別說得具足現在且引無性《攝大乘論釋》所引《大般若經》文然後再一一的對照解說經云舍利子問世尊言:『云何菩薩應行般若波羅蜜多?』『舍利子!是菩薩實有菩薩不見有菩薩何以故?色自性空不由空故色空非色色不離空色即是空空即是色何以故?舍利子!此但有名謂之為色此自性無生無滅無染無淨假立客名別別於法而起分別假立客名隨起言說如如言說如是如是生起執著如是一切菩薩不見由不見故不生執著如說於色乃至於識當知亦爾』《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1598, p. 405, b14-22)陳隋二譯都引證《大般若經》文魏譯也是沒有的唯識學者把這段經文配為對治十種散動這也就是唯識家對《大般若經》的一種見解(一)「無相散動」:聽說到無譬如說無我以為什麼都沒有自體這無相就是分別(遍計所執性)要對治這無體的妄執所以經說『實有菩薩』意思說:諸法真性為菩薩的自體即是大我不可說無

【附論】『實有菩薩』一句唯識系所傳的《大般若經》中有我國其餘的譯本都是沒有的從空宗的見解看來『實有菩薩』一句可說非常奇特根本不通唯識家說:我空無我不在無其所無在因無而顯的諸法真實性在有情中就是如來藏一切有情平等具有這真實所以一切有情有佛性這就是大我唯識學究竟是真常不空論者

(二)「有相散動」:聽說到有就以為什麼都有虛妄雜染都是真實這有相就是分別為要對治這有相的妄執所以經說『不見有菩薩』依依他起的五蘊而妄計的小我這是不可得的現在就說不見這樣的菩薩世親說不見依他遍計無性只說不見遍計所執性

(三)「增益散動」:於似義顯現的非有中計有執為實有叫增益對治這增益的妄執所以經說『色自性空』遍計性的實有色法但是假相安立不是自相安立了知它本無自性空就可對治增益散動

(四)「損減散動」:真實性的實有法妄執為無就是損減對治這損減執所以經說『不由空故』色性與法性並不是沒有的不因遍計性空而無由此可以對治損減散動

(五)「一性散動」:執依他圓成是一法這是錯誤的因為法與法性不能說是一法是無常法性是常怎麼可說是一性呢?要對治這計執所以經說『色空非色』就是說法性的色空不是法的色換句話說圓成實不是依他起

(六)「異性散動」:先從依圓二性來說執依他圓成截然不同這是不對的因為圓成實是依他離義而顯的怎麼可說是異?為對治這執著所以經說『色不離空』就是依他與空性有不能相離的關係再從遍圓二性來說圓不能說是異所以經說『色即是空空即是色』遍計色就是無所有它與圓成空性不異古人有的以不離解『即』有的以相即解『即』依本論的見解不離並非是即——依他不能說即是空性只能說不離遍計不能說不離空性只能說當體即是空性

(七)「自性散動」:於諸法執有自性如色自性聲自性為對治這妄執所以經說『此但有名』就是一切諸法但依假名安立不能妄計一一法的真實自性

(八)「差別散動」:於諸法中分別是生是滅是染是淨這種種分別名為差別為對治這種妄計所以經說『此自性無生無滅無染無淨』

(九)「如名取義散動」:或者聽到某一種名字就依名而取其義為真實名是假立並非名中就有真實的所詮義為對治這散動所以經說『假立客名別別於法而起分別』這不過假名安立依名的假立而起分別並非實有所取的義

(十)「如義取名散動」:還有見到某一事就如其所取的義而推度它的名字以為這法確有這名字為對治此種散動所以經說『假立客名隨起言說』名字是假立的並不能真實詮表

真能「對治」上述的「十種散動」唯有無分別智所以「一切般若波羅蜜多」經「中」都「說無分別智」由這無分別的智慧掃蕩一切有分別的散動這十種「能治」的智與「所治」的分別「應知具攝般若波羅蜜多」經中的要「義」

第五節 釋妨難

第一項 異門無別難

若由異門依他起自性有三自性云何三自性不成無差別?若由異門成依他起不即由此成遍計所執及圓成實若由異門成遍計所執不即由此成依他起及圓成實若由異門成圓成實不即由此成依他起及遍計所執

「三自性」是「由」不同的意義與不同的觀點的「異門」而說明「依他起自性」的那為什麼「三自性不」混雜而「成」為「無差別」呢?要知道:在依他熏習種子起的「異門」「成」立它為「依他起」並「不即由此」從種子生的定義去「成」立「遍計所執及圓成實」在依遍計所緣相及遍計所遍計的「異門」「成」立為「遍計所執」性卻並「不即由此」定義去「成」立「依他起及圓成實」在依所遍計畢竟不如是有的「異門」「成」立「圓成實」性卻並「不即由此」定義去「成」立「依他起及遍計所執」三自性既都是觀待它不同的異門而安立在隨義安立的差別上自然也還是體系嚴整毫不紊亂如一人有多種技能立有多種的名字一樣

第二項 名不稱體難

復次云何得知如依他起自性遍計所執自性顯現而非稱體?由名前覺無稱體相違故由名有眾多多體相違故由名不決定雜體相違故

這段文在成立唯識無義的教理上有很重要的地位「依他起自性」成為所遍計的認識境就是依虛妄分別而起的「遍計所執自性」的似義「顯現」這似義顯現的遍計執性怎麼知它「非」是「稱」合依他起的法「體」呢?從種子所生虛妄分別為性的本來是依他起在它顯現為義成為亂識所計的境界就說它不合乎依他起性的本相是都無所有的這確乎不易理解簡單的答覆一句依他起是名言識雖一切都是意言假立但我們認識時覺得它確乎如此不知它因意言的假立而無實甚至覺得它離名言識而別有意境所以義境不能稱合依他的本相要說明義境的不稱名言用三種理由來成立:

稱體相違:由顯境名言識的假名(依他起)覺得這是什麼那是什麼這就是本論說的『緣名為境……取彼相貌』這似義顯現屬遍計所執性如心裡泛起茶壺的名言才覺得這是茶壺一般人覺得這茶壺(義)與茶壺的名言一致其實不然在沒有安立茶壺名言的時候只能認識其他名言假立的形相不能認識它這是茶壺若說名與義是稱合的那在不知它名字的時候也該覺知它是茶壺才對在沒有「名」言以「前」義「覺」就「無」能現起名「稱」與義「體相違」所以知道遍計所執性顯現不就是依他起性

【附論】名前無覺可知義覺是依名言而成這豈不可以成立名義的一致嗎?不然!名都是意言安立的因觀待不同名與義沒有一定的關係但遍計所執性顯現為義時因無始熏習而有倒相現前這似義的能遍計也覺得它確乎如此或者覺得它離名言而有或者認為與名一致離名而有這固可用名前無覺去掃破它的妄執成立唯是意言但它唯是意言安立而我們的義覺卻覺得它確乎如此不能正覺它唯識唯是假立這又得用名前無覺去擊破它隨言(依他)執義(遍計)的一見了

多體相違:如果依名覺義認為名言與義體一致那世間的任何一法它的「名」字都「有眾多」名言既有多種那某一法也該隨名而有「多體」了但事實與此「相違」一法雖有多名而並沒有多體可見名義是不相稱的

雜體相違:反之同一名字可以表顯不同的所詮法如『瞿』字可以表詮九法可見「名」稱是「不決定」表詮那一義的這樣詮種種義的一名這與名一致的義就在一名之中而成為「雜體」了這也是與事理「相違」的

此中有二頌:由名前覺無多名不決定成稱體多體雜體相違故

這是重頌前義「成」字貫通三相違就是:「由名前覺無」「成稱體」相違由「名」字眾「多」成「多體」相違由名「不決定」成「雜體相違」本頌的前半頌《顯揚聖教論.成無性品》中也有

法無而可得無染而有淨應知如幻等亦復似虛空

這是順便解說因遍計執性真實性所起的疑難引《大乘莊嚴經論.隨修品》偈來解答遍計所執性既是「法無」所有怎麼顯現「而可得」成為我們的所認識的?圓成實是清淨的法性它本不是雜染所染污的既然本來「無染」自然也就沒有離染的清淨怎麼又說「有淨」呢?這不是等於沒有生而說有死嗎?「如幻等」先答第一個問題:譬如幻化象馬等的幻事雖說沒有象馬的實體但似象似馬還是顯現可得遍計所執性的無實而可得也是這樣

【附論】要注意的:這以幻化譬喻遍計執性與下面的『幻等說於生說無計所執』不同幻化喻平常都頑固的執著它是喻依他起的這固然有根據但依本文與《大乘莊嚴經論》看是可以譬喻二性的《大乘莊嚴經論》說:『如彼起幻師譬說虛分別如彼諸幻事譬說二種迷』《大乘莊嚴經論》卷4〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 611, b20-21)這幻師指『依呪術力變木石等以為迷因』《大乘莊嚴經論》卷4〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 611, b23)就是依他起性的『起種種分別(如十一識)為顛倒因』《大乘莊嚴經論》卷4〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 611, b24)指幻師所幻的幻相成為顛倒迷執的所依它雖不是象但這象相馬相也確是幻相具有的形態所以也可以稱之為幻那遍計所執的能取所取二迷就是所見象馬等相貌顯現這也叫做幻事這兩者都有似有而實非有非有而現可得的定義從它種子所生唯識為性的幻相來說它是可得而無實的稱為依他起性從成為所遍計的遍計心境來說它是無實而現可得的稱為遍計執性我們雖可以從差別的觀點把它分為二事:實象實馬的倒相它沒有實體是遍計所執性是無幻象幻馬的緣起相顯現可得是依他起性是如幻但幻的本義可以譬喻二性是可以表示無實與現有的後來一分唯識學者以為幻不能說是無實無實不能說如幻把無實與可得分配二性忘了幻相就是無實的可以譬喻遍計所執性因之更走上依他實有上去

再來解答第二個問題:「似虛空」本來如此從沒有絲毫的變化也無所謂清淨不清淨但被烏雲所遮時它雖依然如此而可說受不清淨法的隱覆風吹雲散晴空顯現它雖還是如此卻不妨說它清淨圓成實性的清淨也是這樣因它離垢清淨不是新淨所以又說本性清淨這兩者的本體沒有差別但可以假說差別就是一在因位在染上建立一在果位離染上建立也就因此諸法雖不能染污圓成的本來清淨但要顯現本來清淨非離去染污不可古人說『修證則不無污染則不得』正是這個意思

第三項 依他都無難

復次何故如所顯現實無所有而依他起自性非一切一切都無所有?此若無者圓成實自性亦無所有此若無者則一切皆無若依他起及圓成實自性無有應成無有染淨過失既現可得雜染清淨是故不應一切皆無

根據遍計依他異門安立的觀點討論依他為什麼不是徹底沒有「如所顯現」的一切法確是「實無所有」的像幻象幻馬的不是真實那為什麼說遍計所執無實「而依他起自性」顯現可得「非一切」所現的也於「一切」時中「都無所有」呢?圓成實性是依他起上離去遍計執性(顯現為義)而顯出的真實性假使依他起法(唯識所現)如遍計所執性一樣的是「無」「圓成實自性亦無所有」了「若」依他起是「無」「則一切」法「皆」應是「無」!依他起是雜染的圓成實是清淨的因此「若依他起及圓成實自性無有」便「成無有」雜「染」清「淨」的「過失」「既」然「雜染清淨」是明白顯「現」的「可得」「故不應」說依他起法「一切皆無」!總之似義顯現的雖然不是實有但從它唯識為性種子所生的緣生法說並非完全沒有《辯中邊論》說『非實有全無』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c19)就是這個道理

此中有頌:若無依他起圓成實亦無一切種若無恒時無染淨

這是重頌文義明白可知

第六節 通契經

第一項 依三性通大乘經

甲 通方廣教

一 正釋三性

諸佛世尊於大乘中說方廣教彼教中言:云何應知遍計所執自性?應知異門說無所有云何應知依他起自性?應知譬如幻光影谷響水月變化云何應知圓成實自性?應知宣說四清淨法何等名為四清淨法?一者自性清淨謂真如實際無相勝義法界二者離垢清淨謂即此離一切障垢三者得此道清淨謂一切菩提分法波羅蜜多等四者生此境清淨謂諸大乘妙正法教由此法教清淨緣故非遍計所執自性最清淨法界等流性故非依他起自性如是四法總攝一切清淨法盡

緣生法的唯識無義虛妄無實已可宣告成立現在就以這成立的三性說貫通一切大乘經

方廣是一部經的別名?還是大乘經的總稱?這雖難確定但據《集論.法品》的解釋這是大乘經的總稱《大乘莊嚴經論.述求品》也說到幻等八喻以為『世尊處處說如幻如夢如焰如像如影如響如水月如化如此八譬』《大乘莊嚴經論》卷4〈12 述求品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 612, c17-18)可見不是一經的名字開顯廣大甚深的法性所以叫方廣(有人見後《梵問經》有『密意』二字判方廣教是顯說錯)

「佛」在「大乘中說方廣教」凡是怎樣說的「應知」在說「遍計所執自性」?「應知」依「無所有」的「異門」而說的像無實不可得非有等就是「依他起自性」又怎樣可知呢?凡是說「如幻焰」等八種譬喻就可以明白他在說依他起性「圓成實自性」呢?凡是「宣說四清淨法」就「應知」是說圓成實性本論的圓成實範圍很大凡是清淨法都包括在內所以本論沒有別立清淨依他的必要四清淨是:

「自性清淨」:它的本體從來是清淨的不是染污所能染污就是在眾生位也是清淨無染的這自性清淨隨義立名異名是很多的這裡且說六種:(一)「真如」:真是真實不虛如是如如不變這真實不變的法性說名真如(二)「空」:這不是說無所有是因空所顯的諸法空性(三)「實際」:不虛假叫實究竟叫際就是諸法的究竟真實性(四)「無相」:於法性海中無有虛妄不實的亂相(五)「勝義」:勝是殊勝的妙智義是境界妙智所證的境界叫勝義(六)「法界」:三乘聖法依此而有所以名為法界此自性清淨即在纏真如一切眾生本具的如來藏性

「離垢清淨」:這「即」是真如等的自性清淨法「離一切障垢」顯現出的清淨本來面目離垢清淨與上面的自性清淨不但是一體並且沒有增減垢淨不過在因位未離垢時叫自性清淨在離垢的果位叫離垢清淨罷了

「得此道清淨」:能得能證這清淨法性的道像三十七「菩提分法」十「波羅蜜多等」這裡說的是單指無漏道?還是也該攝地前的世間有漏道?依本論的思想說厭離於雜染趨向於清淨的雖還在世間就攝屬清淨法如前說的正聞熏習尚且是法身所攝世間波羅蜜多像加行無分別智等當然是包含在這得此道清淨中的

「生此境清淨」:能生此清淨道的所緣境就是「諸大乘妙正法教」也是清淨的圓成實攝這大乘教法為什麼是清淨的呢?「由此法教」是引生「清淨」無漏道果的因「緣」不像顯現似義的亂相是雜染的因緣所以「非遍計所執自性」它是佛陀悟證「最清淨法界」的「等流性」不像依他起是從遍計妄執熏習所生所以也「非依他起自性」不是依遍二性當然是圓成實性了這「四法」可以「總攝一切清淨法」

【附論】四種清淨就是三種般若:生此境清淨是文字般若得此道清淨是觀照般若自性離垢清淨是實相般若龍樹菩薩說:三般若中實相般若是真般若觀照般若在它能顯發般若方面文字般若在能詮顯般若方面說它是般若無漏妙智契證實相無相的空性境智不二為超越能所融然一味的實相般若離垢清淨不但是一般人心中的寂滅性而已

唯識家平常把圓成實分兩大類:一不變異圓成就是自性離垢清淨無顛倒圓成就是得此道生此境清淨他們把自性離垢清淨單看為無生滅不變異的法性把四智菩提(生滅)攝在得此道中但從另一方面看法性本來清淨由聞教法而修清淨道由修清淨道而顯現離垢的清淨這離垢清淨是攝有果位福智的陳那論師有《般若經》注釋把四清淨解說為四種般若離垢般若與一般所說的離垢清淨不一樣

此中有二頌:幻等說於生說無計所執若說四清淨是謂圓成實自性與離垢清淨道所緣一切清淨法皆四相所攝

此二頌是引用《阿毘達磨大乘經》的「幻等說於生」的生是依他緣生法「說無計所執」的計所執是遍計性餘文是重頌圓成實其義可知

二 依他八喻

復次何緣如經所說於依他起自性說幻等喻?於依他起自性為除他虛妄疑故他復云何於依他起自性有虛妄疑?由他於此有如是疑:云何實無有義而成所行境界?為除此疑說幻事喻云何無義心心法轉?為除此疑說陽焰喻云何無義有愛非愛受用差別?為除此疑說所夢喻云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生?為除此疑說影像喻云何無義種種識轉?為除此疑說光影喻云何無義種種戲論言說而轉?為除此疑說谷響喻云何無義而有實取諸三摩地所行境轉?為除此疑說水月喻云何無義有諸菩薩無顛倒心為辦有情諸利樂事故思受生?為除此疑說變化喻

為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢?有人「於依他起自性」的虛妄分別法生起各種不同的疑惑「為」了要「除他虛妄」法中的「疑」惑所以說幻等八喻實際上八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑是可以互相通用的現在偏據某一點解說這八喻的差別

幻喻:「由他於此」依他起性「有如是疑」:似義顯現的遍計執性就是所遍計的依他起性這似義既然都無所有「實無有義」怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢?「為除此」種「疑」惑就「說幻事喻」來開示他:如幻術所變的象馬牛羊雖不是真實的象馬但象馬的幻相能成為我們認識的對象依他起性也是這樣雖沒有像亂識所見的實有的色等境義但顯現可得能成為能遍計心心所法遍計所行的境界

陽焰喻:有人這樣疑惑:若依他起「無」有實「義」所見的義相是沒有的那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢?「為除此疑」就「說陽焰喻」:如春天的陽光照耀那上騰的水汽它雖不是水但能生起渴鹿的水想色等依他起也這樣雖不是實色但它現起的倒相能使心心所生起世親的解釋不同:依他起法就是心心所為什麼心心所法轉現義相呢?這像陽焰一樣它不是水而生水覺

所夢喻:又有疑惑:若依他起「無」有實「義」怎麼會「有愛」的受用「非愛」的「受用差別」呢?同樣的是沒有似乎不能有這差別吧?「為除此疑」就「說所夢喻」:如夢中所夢見的種種境界雖都並無其事但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情勞倦或舒適的生理感覺依他起也是這樣雖所現的沒有真實可是有可愛和不可愛的受用差別現前

影像喻:又有這樣的疑惑:若依他起「無」有實「義」那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢?「為」剷「除此」種懷「疑」就「說影像」的譬「喻」:如鏡中的影像是沒有實質的因外有本質的關係鏡中自然現起影像來依他起的愛非愛果也是這樣雖沒有愛非愛的實義但依淨不淨的善惡業因自有可愛不可愛的果報現起

光影喻:有人起這樣疑惑:若依他起「無」有實「義」怎麼會有「種種識轉」變生起?「為除」去「此」種「疑」惑就「說光影」的譬「喻」:如人在燈光下作種種手勢牆壁上就有種種的影像現起所謂『如弄影者有其種種光影可得』《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 344, b29-c1)這光下所現出的光影自然是不實在的依他起的種種識也是這樣雖沒有真實的種種識但有種種諸識轉起這與陽焰喻的心心法轉不同前者是說沒有實境可以有心法的生起此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識

谷響喻:又有一種疑惑:若依他起「無」有實「義」怎麼會有「種種」(見聞覺知)的「戲論言說」差別「轉」起呢?「為除此」種「疑」惑「說谷響喻」:如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響這回聲本沒有人在說但聽起來好像實有其事依他起的言說也是這樣雖沒有實在的見聞覺知的言說但可現起種種言說的語業

水月喻:或者還有人會這樣想:若依他起「無義」為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢?「為」要破「除此疑」就「說水月」的譬「喻」:水中本沒有實在的月然因水的澄靜明淨能映出相似的月影來依他起的定中境界像變水為地變地為水等也是這樣雖不是真實的但由三摩地的力量就隨種種的勝解不同現起似乎真實的定境

變化喻:若依他起「無」有實「義」那發大菩提心的「菩薩」以「無顛倒」的正見「心」「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業「故思」於生死中「受生」不是毫無意義嗎?換句話說:既然沒有真實有情的生死痛苦也都不是實有的何須菩薩示現受生去化度呢?「為除此疑」所以「說變化」的譬「喻」:如善於變化的幻師以樹葉稻草等變為象馬車乘他明知這象馬車乘是假的但還是要變因為變的東西也還有用處菩薩的受生也是這樣明知諸法無實但仍變現種種身相利樂有情

從這種種的譬喻來看雖然一切無實但心境業果言說度生等事都顯現可得龍樹解釋幻等譬喻著重在諸法空無實義就是說雖有種種的相用而實際卻是空無所有本論的八喻則說雖不是真實卻顯現可得把它結歸在有上幻等喻本是可通似有與非實的

乙 通梵問經

世尊依何密意於《梵問經》中說如來不得生死不得涅槃?於依他起自性中依遍計所執自性及圓成實自性生死涅槃無差別密意何以故?即此依他起自性由遍計所執分成生死由圓成實分成涅槃故

「《梵問經》」就是《思益梵天所問經》經中說「如來不得生死不得涅槃」世間的生死和出世的涅槃分明是有的怎麼說如來的正智中都不可得呢?這在唯識三性的見解中看來這是依「依他起自性」的通二性「生死涅槃無差別」的意義而說因為「即」是「此依他起自性」但從它的隨染邊說就是「遍計所執分成」為「生死」不能說它是涅槃從它的隨淨邊說就是「圓成實分成」為「涅槃」不能說它是生死的只是一個依他起自性從它的通二性而顯出的依他無定實來說就沒有生死可得也沒有涅槃可得如來根據這個依他不定的深義所以說不得生死不得涅槃

【附論】這與空宗的解說通達諸法無自性在空性寂滅中無生死涅槃可得不同本論在依他諸法的無實性隨染淨而轉變上說真常論者又每以如來藏心的本來清淨常住不變說明生死本無何來涅槃?這又是一家之說這些在大乘學派的解說中是隨處可以發現他觀點不同的

丙 通阿毘達磨大乘經

《阿毘達磨大乘經》中薄伽梵說法有三種:一雜染分清淨分彼二分依何密意作如是說?於依他起自性中遍計所執自性是雜染分圓成實自性是清淨分即依他起是彼二分依此密意作如是說於此義中以何喻顯?以金土藏為喻顯示譬如世間金土藏中三法可得:一地界於地界中土非實有而現可得金是實有而不可得火燒鍊時土相不現金相顯現又此地界土顯現時虛妄顯現金顯現時真實顯現是故地界是彼二分識亦如是無分別智火未燒時於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現所有真實圓成實自性不顯現此識若為無分別智火所燒時於此識中所有真實圓成實自性顯現所有虛妄遍計所執自性不顯現是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分如金土藏中所有地界

「《阿毘達磨大乘經》中」「說」一切「法有三種:一雜染分清淨分彼二分」這一切法三分的見解佛陀「依」什麼「意」趣要這樣「說」呢?這是依依他的安立三性而說的「於依他起自性中」隨染的「遍計所執自性」的一分就「是雜染分」的一類在依他起性中隨淨的「圓成實自性」的一分就「是清淨分」的一類「即」此「依他起」性本身不定屬某一邊那就「是」有「彼」染淨「二分」的一類

關於依他起本論確是說虛妄雜染是染種所生的三雜染虛妄分別為自性是亂相是亂體但又說他是通染淨二分的說得最明白就是這《阿毘達磨大乘經》

「於此」三自性為三類法的意「義中」且「以金土藏為」譬「喻」來「顯示」它藏是界義等於現在所說的礦礦中蘊藏多量礦產所以稱為藏「譬如世間金土藏」——金礦「中」有「三法可得:一地界金」地是堅性的能造大種土與金是所造的色法在金礦沒有掘發鍊淨以前「於地界中」只見土而不見金所以「土」是「非實有」的卻顯「現可得」「金是實有」的反「而不可得」以世俗的眼光來看土與金雖都可說是實有的但這裡的意見是這樣:金是實在不變的縱然雜在土中或把它粉碎它的質量仍然是那麼多所以說是實有的土卻不同金從土中鍊出以後金中不再有土的成分了所以說它是非實有的在採發後加以「火」的「燒鍊」這「時」非實有的「土相不現」而實有的「金相」就「顯現」可得了這樣當「此地界」的「土」相「顯現時」就是「虛妄顯現」「金」相「顯現」的「時」候就是「真實顯現」而含有土金兩法的「地界」就「是」具「彼」虛妄真實的「二分」

「識亦如是」以下是合法這識真諦譯作『本識』這雖只一字之差卻大有諍論奘師門下都以為這識是八識八識都是依他起在虛妄分別的依他起上執為實有就是遍計所執性離遍計所執性而顯的空性是圓成實真諦譯作本識是富有一心論的意趣在取性本識中染習所現的能取所取的轉識雖然是染種所生是依他但從它的能取所取關涉上是雜染的遍計執性所以有時說『七識是分別性』《攝大乘義章卷第四》卷4(CBETA, T85, no. 2809, p. 1045, a10)若本識離去染習解性與無漏聞熏現起的一切是清淨的真實性從本論的體系看來談轉染轉淨或是單從轉識的能所上說或是從本識的因果上說其實可以綜合的現在從依他的中心所知依賴耶具二分為義識與安立見相作一綜合的解說:在虛妄分別心「無分別智火未燒時」就是世間生死隨染的階段取性的賴耶識無始來與戲論的熏習融為一味從它現起虛妄的見識與相識在從種所生的意義上它固然是唯識為性的依他起但它是虛妄亂相亂體能所交織成的遍計所執性因轉識的遍計熏成遍計所執種子又攝藏種子在賴耶中連一切種識在末那的認識中也成為遍計所執性所以說「於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現所有真實圓成實自性不顯現」「此識若為無分別智火所燒時」就是從凡入聖到究竟滿證的階段因聽聞法界等流的正法熏成聞熏習解性賴耶識開始活動因加行無分別智的觀察唯識無義聞熏習力漸漸的增盛起來引生無分別智正覺無義的真實性但這時不但賴耶中的染習還很多就是從種所現的根身等也還都是雜染的這樣的無分別智久久熏修賴耶中的取性染習漸盡淨智漸增到最後一切雜染都清淨了解性賴耶與淨智融然一味為一切清淨法的所依這清淨識不是虛妄一切都名為圓成實性所以說「於此識中所有真實圓成實自性顯現所有虛妄遍計所執自性不顯現」這「虛妄分別識」就是「依他起自性」可以「有彼二分」正與「金土藏中所有地界」一樣

【附論】地論師把依他起解說為真妄和合與這譬喻很有共同的意義遍計是虛妄的圓成是真實的依他是染淨間的連繫當然具有虛妄真實的二分所以說:獨妄不成依他獨真也不成依他真妄和合才成為依他我覺得:依他是唯識的唯識是無義的唯識的真相與無義本來不能截成兩橛但在凡夫位上它永遠與義合流所以它是虛妄的到成佛無義的唯識本相才能全體顯現不再有絲毫的妄染它是真實性的它隨緣無性妄心派從生死位中識的虛妄分別出發特別發揮了依他起的雜染但久而久之一分學者幾乎忘卻了識的虛妄從遍計性的熏習(就是戲論習氣)或遍計所執種子而來於是連成佛以後還覺得識是虛妄的其實就是妄心派在說明轉染成淨也非談依他通二分不可依他具二分的真妄和合論者只是從已證真實性的聖人識的見解出發特別發揮了依他的無義本相

丁 通餘經

一 長行

世尊有處說一切法常有處說一切法無常有處說一切法非常非無常依何密意作如是說?謂依他起自性由圓成實性分是常由遍計所執性分是無常由彼二分非常非無常依此密意作如是說如常無常無二如是苦無二不淨無二不空無二無我無二寂靜不寂靜無二有自性無自性無二不生無二不滅無二本來寂靜非本來寂靜無二自性涅槃非自性涅槃無二生死涅槃無二亦爾如是等差別一切諸佛密意語言由三自性應隨決了如前說常無常等門

佛陀在其餘的經中「有處說一切法」皆是「常」住的「有處」又「說一切法無常」「有處」更「說一切法」是「非常非無常」的這不同的說法到底是「依何密意」而「說」的呢?這還是依依他異門安立三相說的「依他起自性由圓成實性」法性真如體的常住「分」所以佛陀說一切法「是常」同時依他起中又「由遍計所執性」的虛妄無常「分」所以又說一切法「是無常」而依他起的本身在隨染遍計性無常的方面看不能說是常在隨淨圓成性常住方面看不能說是無常由「彼」依他的通「二分」所以佛陀說一切法「非常非無常」經中似乎矛盾的解說只是「依此」三性的一性「密意作如是說」「如常無常無二」是依依他安立三性的一性而說的「如是」苦無二「等差別」凡是「一切諸佛密意語言」也是依三性的密意而說所以「由三自性」的見解都「應隨」他所說的而給以「決」擇明「了」像「苦」是遍計性「樂」是圓成性「無二」(非苦非樂)是依他起的具二分「淨」是圓成實「不淨」是遍計性「無二」(非淨非不淨)是依他起「空」是遍計「不空」是圓成實「無二」(非空非不空)是依他起依真我說圓成實是我遍計是無我依妄我說「我」是遍計性「無我」是圓成實「無二」(非我非無我)是依他起「寂靜」是圓成實「不寂靜」是遍計性「無二」(非寂靜非不寂靜)是依他起「有自性」是圓成「無自性」是遍計「無二」(非有自性非無自性)是依他起「生」是遍計性「不生」是圓成實「無二」(非生非不生)是依他起「滅」是遍計性「不滅」是圓成實「無二」(非滅非不滅)是依他起「本來寂靜」是圓成實「非本來寂靜」是遍計性「無二」(非本來寂靜非非本來寂靜)是依他起「自性涅槃」是圓成實「非自性涅槃」是遍計性「無二」(非自性涅槃非非自性涅槃)是依他起「生死」是遍計執「涅槃」是圓成實「無二」(非生死非涅槃)是依他起這不過是一往之談其實不一定如此像本來寂靜等都可以通遍計圓成二性的

二 偈頌

此中有多頌:如法實不有如現非一種非法非非法故說無二義依一分開顯或有或非有依二分說言非有非非有如顯現非有是故說為無由如是顯現是故說為有自然自體無自性不堅住如執取不有故許無自性由無性故成後後所依止無生滅本寂自性般涅槃

第一頌解說無二第三句的非法非非法結釋前二句:「如」義顯現「法」的「實」性是「不有」的所以說「非法」雖沒有實體但「如」顯「現」的「非一種」的萬有差別明白的顯現可得所以說「非非法」由這非法非非法的見解「故說無二義」

第二頌解說三分:「依」依他起中的隨染隨淨的「一分」而「開顯」解說「或」依清淨的真實性說「有」「或」依雜染的遍計所執性說「非有」如果通「依」依他的具「二分」而「說」那它就由遍計所執性而「非有」由圓成實性而「非非有」本頌還可約依他的顯現可得而無實的見解來說這與下一頌的意義大體相同

第三頌解說有無義:「如」遍計執性能取所取的似義「顯現」都是「非有」實體的「是故說」之「為無」但「由」它的因無始來戲論熏習的轉變力而有「如是」的「顯現」「是故」又「說為有」

第四頌與第五頌是從《大乘莊嚴經論》引來的第四頌解說一切法無自性的含義這有小乘共許的三義與大乘特有的見解共有四個意義「自然」無:約未來說諸法從未來生起的時候必有種種因緣不是自然現起的約這無自然生性所以說無自性「自體無」:約過去說過去了的自體已經滅無是不會再現起的所以說無自性「自性不堅住」:約現在說諸法一剎那間生而即滅不能有剎那的安住相約這不堅住性所以說無自性這三種無自性義是大小乘所共許的「如執取不有」:這約大乘不共義說遍計所執性的無自性依他起上似義顯現的如我們執取為實有的沒有實有的自相這叫遍計所執相無自性

【附論】前三種從緣起生滅上說明過去現在未來的無自性若執為實有就是增益執《解深密經》說生無自然性也是與小乘共的不過小乘雖離去生無自然性建立因果相續只能厭離無常並不能通達法空所顯的真實性所以又為大乘說遍計所執性的相無性這如執取不有的相無性在唯識學中就是無義空宗的無自性與『如執取不有』的思想很接近所謂『諸法無所有如是有如是無所有愚夫不知名為無明』但認識論上的執取非有立足於緣起無自性說不如唯識學者那樣的分成二截依性空者的意見無一法可取的無相義實是《阿含經》的本義

第五頌依前相無自性的定義成立無生無滅等:由一切諸法都是無自性的故成立一切「無生」以無生為前提能成立無「滅」無生無滅的東西自然是「本」來「寂」靜以本來寂靜所以諸法的「自性」本來「般涅槃」這前前的能為後後的所依止所以說「由無性故成後後所依止」

第二項 依四意趣四秘密決了一切佛言

復有四種意趣四種秘密一切佛言應隨決了四意趣者:一平等意趣謂如說言:我昔曾於彼時彼分即名勝觀正等覺者別時意趣謂如說言:若誦多寶如來名者便於無上正等菩提已得決定又如說言:由唯發願便得往生極樂世界別義意趣謂如說言:若已逢事爾所殑伽河沙等佛於大乘法方能解義補特伽羅意樂意趣謂如為一補特伽羅先讚布施後還毀訾如於布施如是尸羅及一分修當知亦爾如是名為四種意趣

照字面上講意趣是別有用意不單是在文字表面上可以理解的秘密是不明顯難以理解現在用這兩者解說如來說法的深義密意因此這兩者定義是:依某一種意義而為他說法叫意趣因這說法決定能令有情深入聖教得大利益叫秘密這「四種意趣」與「四種秘密」於「一切佛言」都「應隨」它所說而給以「決」擇「了」別現在先說「四意趣」:

「一平等意趣」:如佛曾這樣說:「我昔曾於彼時彼分即名勝觀正等覺者」勝觀(毘婆尸的義譯)並不就是現在的釋迦牟尼而佛卻說他就是這並不是一佛是約佛佛道同諸佛法身平等的意趣而說文中的彼時彼分指彼毘婆尸佛成佛的時候或者彼分可以說是彼成佛的地點

「二別時意趣」:佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生所以方便說:「若誦多寶如來名者便於無上正等菩提已得決定」不會再有退轉又說:「由唯發願便得往生極樂世界」實際上單單持誦多寶如來的名號並不能於無上菩提得不退轉唯憑空口發願也不能往生西方極樂世界佛陀的意思是約另一時間說的若持誦多寶如來的名號就可種下成佛的善根雖然還不能直登不退但將來一定要修證菩提如魚吞了鉤一樣雖然還在水裡可說已經釣住了發願往生極樂也如此久久的積集福德智慧的善根將來定能往生極樂如俗語說『一本萬利』並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利而是說由這一個本錢經過長久的經營才可以獲得萬利發願為往生之因念佛為不退之因佛陀是依這種意思說的

「三別義意趣」:經上說「若已逢」遇承「事」禮拜供養多如「殑伽河沙」數的諸「佛」「於大乘法方能解義」不是短期間的參究所能通達的這裡說的解義是指悟證勝義說的若是平常的聞思理解那又何須逢事這麼多佛呢?

「四補特伽羅意樂意趣」:這就是稱機說法有的「補特伽羅」慳貪不捨佛陀就「為」他「讚」歎「布施」的功德使他除去慳貪他布施了卻又執著布施為最究竟「後」來佛又「毀訾」布施說這布施不過是下品的善根不是究竟這種前後不同的說法不是佛陀的矛盾而反表現了他的善巧能適應聽眾的根機「如於布施」於「尸羅(戒)及一分修」的世間禪定也都是這樣或讚或毀這等於《大智度論》中說的『為人悉檀』《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, a4)

四秘密者:一令入秘密謂聲聞乘中或大乘中依世俗諦理說有補特伽羅及有諸法自性差別相秘密謂於是處說諸法相顯三自性對治秘密謂於是處說行對治八萬四千轉變秘密謂於是處以其別義諸言諸字即顯別義如有頌言:覺不堅為堅善住於顛倒極煩惱所惱得最上菩提

再談「秘密」「一令入秘密」:諸法的實相本來是無我但因一分眾生聽說無我誤認為斷滅便生恐怖不敢問津本來是一切法性空可是眾生不能接受法空的道理不但不能得利益反而離去佛教所以要攝引他到佛教來非方便說法不可於是佛在「聲聞乘中或大乘中依世俗諦理」方便「說有補特伽羅」與「諸法自性差別」但這只是一時的方便不是佛教的勝義

「二相秘密」:為令有情悟入所知的真相所以佛在「說諸法相」的時候總是廣「顯三自性」這三性是一切法的總相

【附論】本論這樣的解說看不出它的秘密何在《大乘莊嚴經論》中說的秘密意義才明白可見:它說為令小乘悟入無我要使他不恐怖所以說諸法有自性差別這是令入秘密(初時教)依三無性說一切法空是相秘密(第二時教)二秘密的本意在此

「三對治秘密」:眾生有八萬四千的煩惱佛針對所治的煩惱「行」「說」「對治」的「八萬四千」法門彼此各各不同因所治煩惱不同的關係

「四轉變秘密」:不以一般的定義而「以其別義」說「諸言諸字」所以不能照字面上看「即」在這所說的字句中「顯」示「別」一種意「義」論中舉的偈「頌」即是一例不堅的堅是剛強不聽招呼難調難伏調伏這難調的心叫做不堅不堅就是調柔的無散亂定對於這調柔定起堅固的覺慧「覺」了這「不堅」的調柔定「為堅」「善住於顛倒」不是說起虛妄錯謬的見解是說常樂我淨是四顛倒要除去這顛倒就得通達這顛倒不為它所迷惑而能善巧的安住於無常等「極煩惱所惱」這煩惱是修無邊的難行苦行身心所受極大的疲勞這樣做去就可證「得最上菩提」若依一般的解釋住顛倒起煩惱怎樣會成佛呢?必須以另一種解說才能符合正理所以說它是秘密

第三項 由三相造大乘法釋

若有欲造大乘法釋略由三相應造其釋:一者由說緣起二者由說從緣所生法相三者由說語義此中說緣起者如說:言熏習所生諸法此從彼異熟與轉識更互為緣生

這裡且一談解釋經典的方法「若有」人「欲造大乘法」教的解「釋」須從三方面去解說:一「由說緣起」義「由說從緣所生法相」「由說語義」前二屬於境相後一語義則是說菩薩的大行如來的果德這三者包括了大乘佛法的全部——性

「說緣起」:「如」《阿毘達磨大乘經》頌「說」:從名「言熏習所生」的一切「諸法」就是賴耶為轉識的因「此」名言熏習又「從彼」一切法的熏習而成這是說轉識為賴耶的因所以「異熟」阿賴耶識「與」三雜染的「轉識」展轉「更互為緣」而「生」這就是本論〈所知依分〉所說的分別自性緣起(兼通餘二緣起)這樣我們可以知道:緣起是側重從一切種生一切法而一切種又從一切法熏習得來種生現現熏種構成萬有生起的因緣

復次彼轉識相法有相有見識為自性又彼以依處為相遍計所執為相法性為相由此顯示三自性相如說:從有相有見應知彼三相復次云何應釋彼相?謂遍計所執相於依他起相中實無所有圓成實相於中實有由此二種非有及有非得及得未見已見真者同時謂於依他起自性中無遍計所執故有圓成實故於此轉時若得彼即不得此若得此即不得彼如說:依他所執無成實於中有故得及不得其中二平等

說緣生:從「彼」賴耶為種子所生起的「轉識相法」就是根識四識或本論的身身者等十一識這從本識轉變生起的轉識分為二類:「有」似所取的「相」「有」似能取的「見」這相都以虛妄分別「識為自性」的因虛妄分別識的本識賴耶中有名言熏習就自然的現起相識和見識上面說的緣起就是阿賴耶識為義識此中說的緣生若色識等及眼識等的諸識以相為體就是相識眼識識等以見為體就是見識「又彼」從種所生的轉識有三種相:(一)依他起是遍計圓成二自性的所依故說「以依處為相」(二)非實有的似義顯現而見為實有的遍計所執性以能「遍計」的「所執為相」(三)因通達諸義無實所顯的圓成實是諸法的真實性所以以「法性為相」用本識來顯示緣起用轉識來顯示緣生法相是本論的特色這個見解「如」有頌「說」:「從有相有見應知彼三相」怎樣以有相有見的轉識解「釋彼」三「相」呢?相見之中有遍計相有依他相有圓成相從緣所生的有相有見是依他起依此緣生的依他性顯現為義的「遍計所執相於依他起相中」「實」在是「無所有」的「圓成實相於」依他起「中」卻是「實有」的像《辯中邊論》說:『虛妄分別有於此二都無此中唯有空』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, b16-17)怎知此有彼無呢?「由此二種」——遍計的「非有及」圓成的是「有」在未見真理的同一時間遍計的非有是可得的圓成的有是不可得的在已見真理的同時遍計的非有是不可得的圓成的有是可得的故論說「非得及得未見已見真者同時」上面的解說就是說「於依他起自性中無遍計所執故有圓成實故」圓二性是一有一無的所以「於此」依他起中隨染隨淨而「轉」的「時」候「若」凡夫「得彼」遍計所執性的時候「即不得此」圓成實性「若」聖者「得此」圓成實性「即不得彼」遍計執性這也「如」頌「說」的:於「依他」起中遍計「所執」是「無」的圓「成實」性「於」依他起「中」是「有」的因此有「得及不得」在依他起「中」凡夫與聖人「二」者是「平等」平等的就是說:在凡夫顛倒執著的時候於依他起中有得不得而聖人正見時於依他起中也是一樣的有得不得不過所得與不得恰好相反罷了

【附論】支那內學院根據本論的緣起與緣生判緣起為唯識宗判緣生為法相宗太虛大師說法相必宗唯識不能劃為二宗曾經有一度的諍辯根據本論看緣起是說本識為種說一切法從種子生種子從一切法生並不能成為唯識的根據像經部他們建立種子為因緣並不建立唯識反之緣生法相卻說明真妄有無顯現為義的遍計性是無分別識的依他性顯現可得有心無義這才是真正的唯識拿〈所知依分〉和〈所知相分〉二分來看〈所知依分〉是講緣起只成立賴耶為萬有的生起歸著還沒有明白的建立唯識〈所知相分〉說緣生處處可以見到安立唯識無義所以根據本文而分唯識法相二宗根據不免薄弱至於唯識法相是否可以分宗那又是另一問題

說語義者謂先說初句後以餘句分別顯示或由德處或由義處由德處者謂說佛功德:最清淨覺不二現行趣無相法住於佛住逮得一切佛平等性到無障處不可轉法所行無礙其所安立不可思議遊於三世平等法性其身流布一切世界於一切法智無疑滯於一切行成就大覺於諸法智無有疑惑凡所現身不可分別一切菩薩等所求智得佛無二住勝彼岸不相間雜如來解脫妙智究竟證無中邊佛地平等極於法界盡虛空性窮未來際最清淨覺者應知此句由所餘句分別顯示如是乃成善說法性最清淨覺者謂佛世尊最清淨覺應知是佛二十一種功德所攝謂:於所知一向無障轉功德於有無無二相真如最勝清淨能入功德無功用佛事不休息住功德於法身中所依意樂作業無差別功德修一切障對治功德降伏一切外道功德生在世間不為世法所礙功德安立正法功德授記功德於一切世界示現受用變化身功德斷疑功德令入種種行功德當來法生妙智功德如其勝解示現功德無量所依調伏有情加行功德平等法身波羅蜜多成滿功德隨其勝解示現差別佛土功德三種佛身方處無分限功德窮生死際常現利益安樂一切有情功德無盡功德等

「說語義」:是「先說初句」為總綱「後以餘句分別顯示」第一句的意義這是唯識家釋經的一種軌則這語義又有二類:一「德處」是就「佛」陀的果「德」而說「義處」是就菩薩的利益安樂度脫眾生的行門而說是所依處

「最清淨覺」是初句總標以「不二現行」到「窮未來際」等二十一句(魏譯分十九句)去解釋它這是大乘經稱讚佛德經文本論用二十一種功德配合二十一別句而這二十一種功德都是在顯示初句『最清淨覺』這裡只把它總攝一表不去逐句的解說了(本文出《大方廣佛華嚴經》《解深密經》也有)

        ┌不二現行………………………………於所知一向無障轉功德┐        │趣無相法………………於有無無二相真如最勝清淨能入功德│        │住於佛住……………………………無功用佛事不休息住功德│        │逮得一切佛平等性………於法身中所依意樂作業無差別功德│        │到無障處……………………………………修一切障對治功德│        │不可轉法……………………………………降伏一切外道功德│        │所行無礙…………………………生在世間不為世法所礙功德│        │其所安立不可思議………………………………安立正法功德│        │遊於三世平等法性……………………………………授記功德│        │其身流布一切世界…………於一切世界示現受用變化身功德│    最清淨覺┤於一切法智無疑滯……………………………………斷疑功德├世尊二十一種功德        │於一切行成就大覺……………………………令入種種行功德│        │於諸法智無有疑惑…………………………當來法生妙智功德│        │凡所現身不可分別…………………………如其勝解示現功德│        │一切菩薩等所求智………………無量所依調伏有情加行功德│        │得佛無二住勝彼岸………………平等法身波羅蜜多成滿功德│        │不相間雜如來解脫妙智究竟……隨其勝解示現差別佛土功德│        │證無中邊佛地平等…………………三種佛身方處無分限功德│        │極於法界………………窮生死際常現利益安樂一切有情功德│        │盡虛空性………………………………………………無盡功德│        └窮未來際…………………………………………(究竟功德)┘

復次由義處者如說:若諸菩薩成就三十二法乃名菩薩謂於一切有情起利益安樂增上意樂故令入一切智智故自知我今何假智故催伏慢故堅牢勝意樂故非假憐愍故於親非親平等心故永作善友乃至涅槃為後邊故應量而語故含笑先言故無限大悲故於所受事無退弱故無厭倦意故聞義無厭故於自作罪深見過故於他作罪不瞋而誨故於一切威儀中恒修治菩提心故不悕異熟而行施故不依一切有趣受持戒故於諸有情無有恚礙而行忍故為欲攝受一切善法勤精進故捨無色界修靜慮故方便相應修般若故由四攝事攝方便故於持戒破戒善友無二故以殷重心聽聞正法故以殷重心住阿練若故於世雜事不愛樂故於下劣乘曾不欣樂故於大乘中深見功德故遠離惡友故親近善友故恒修治四梵住故常遊戲五神通故依趣智故於住正行不住正行諸有情類不棄捨故言決定故重諦實故大菩提心恒為首故如是諸句應知皆是初句差別謂於一切有情起利益安樂增上意樂此利益安樂增上意樂句有十六業差別應知此中十六業者:一展轉加行業無顛倒業不待他請自然加行業不動壞業無求染業:此有三句差別應知謂無染繫故於恩非恩無愛恚故於生生中恒隨轉故相稱語身業此有二句差別應知於樂於苦於無二中平等業無下劣業無退轉業攝方便業十一厭惡所治業此有二句差別應知十二無間作意業十三勝進行業:此有七句差別應知謂六波羅蜜多正加行故及四攝事正加行故十四成滿加行業:此有六句差別應知謂親近善士故聽聞正法故住阿練若故離惡尋思故作意功德故此復有二句差別應知助伴功德故此復有二句差別應知十五成滿業:此有三句差別應知謂無量清淨故得大威力故證得功德故十六安立彼業:此有四句差別應知謂御眾功德故決定無疑教授教誡故財法攝一故無雜染心故如是諸句應知皆是初句差別

「三十二法」見《寶積經》「於一切有情起利益安樂增上意樂」是總標其餘的三十二法是別釋這三十二法本論用菩薩的十六業來配攝所依的經文有三十八句不知與三十二法是怎樣開合的陳譯說『後有十六業及十六句合三十二法』《攝大乘論釋》卷6〈2 釋應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 197, a14-15)也不明了無性釋說『三十二法由十六業分別顯示』《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1598, p. 411, c16)這合於本論的意見但三十八句與三十二法的關係還是不得明了列表如下:

         ┌令入一切智智故……………………………………一展轉加行業─┐         │自知我今何假智故…………………………………二無顛倒業  │         │摧伏慢故……………………………………………三不待他請自然│         │                       加行業   │         │堅牢勝意樂故………………………………………四不動壞業  │         │非假憐愍故………………………………無染繫┐        │         │於親非親平等心故………………恩非恩無愛恚├五無求染業  │         │永作善友乃至涅槃為後邊故………生生恒隨轉┘        │         │應量而語故…………………………………語業┬六相稱語身業 │         │含笑先言故…………………………………身業┘        │         │無限大悲故…………………………………………七於苦於樂於無│         │                       二中平等業 │         │於所受事無退弱故…………………………………八無下劣業  │         │無厭倦意故…………………………………………九無退轉業  │         │聞義無厭故…………………………………………十攝方便業  │         │於自作罪深見過故─┬……………………………十一厭惡所治業│         │於他作罪不瞋而誨故┘                   │         │於一切威儀中恒修治菩提心故……………………十二無間作意業│         │不悕異熟而行施故…………………………布施┐        │    於一切有情│不依一切有趣受持戒故……………………持戒│        │    起利益安樂┤於諸有情無有恚礙而行忍故………………忍辱│        ├十六種業    增上意樂 │為欲攝受一切善法勤精進故………………精進├十三勝進行業 │         │捨無色界修靜慮故…………………………禪定│        │         │方便相應修般若故…………………………智慧│        │         │由四攝事攝方便故…………………………四攝┘        │         │於持戒破戒善友無二故………………親近善士┐        │         │以殷重心聽聞正法故…………………聽聞正法│        │         │以殷重心住阿練若故…………………住阿練若│        │         │於世雜事不愛樂故……………………離惡尋思├十四成滿加行業│         │於下劣乘曾不欣樂故┬………………作意功德│        │         │於大乘中深見功德故┘          │        │         │遠離惡友故┬…………………………助伴功德┘        │         │親近善友故┘                       │         │恒修治四梵住故………………………無量清淨┐        │         │常遊戲五神通故………………………得大威力├十五成滿業  │         │依趣智故………………………………證得功德┘        │         │於住正行不住正行                     │         │諸有情類不棄捨故……………………御眾功德┐        │         │言決定故………………………………決定無疑│        │         │                教授教誡├十六安立彼業─┘         │重諦實故………………………………財法攝一│         └大菩提心恒為首故……………………無雜染心┘

如說:由最初句故句別德種類由最初句故句別義差別

上二句頌德處「由最初」(最清淨覺)一「句」總標出佛的功德再以餘「句」來分「別」顯示別「德」的「種類」下二句頌義處「由最初」(於一切有情起利益安樂增上意樂)一「句」總標出菩薩的利益安樂有情然後一「句」一句的分「別」顯示其「義」——利益的「差別」

第四章 入所知相

第一節 長行

第一項 能入觀體

如是已說所知相入所知相云何應見?多聞熏習所依非阿賴耶識所攝如阿賴耶識成種子如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言

本章主要在說明唯識現觀的證入「入」是悟入的意思「所知相」就是上面說的一切法的三性合起來講就是:以現觀悟入一切法唯識——從次第悟入三性到悟入平等法界真正悟入法性的現觀是出世正見出世正見要先由如理作意的加行智——唯識觀引生所以現在先明能入的唯識觀唯識觀的觀體從「多聞熏習所依」而來可以說多聞熏習是正觀的因緣多聞大乘法教熏成的聞熏習叫多聞熏習熏習所依可以作兩種解釋:一熏習的所依:《瑜伽師地論》說是六處相續本論說是寄在異熟識中所依就是熏習:熏習為淨法的所依多聞熏習在有漏位中雖然寄於異熟識中融合似一但實屬於法身「非阿賴耶識所攝」因它是賴耶的對治種子性這聞熏習「如阿賴耶識」攝持雜染的熏習為雜染的所依種它也這樣的「成」為清淨的所依「種子」能生唯識的觀慧這觀慧是「如理作意所攝」的意言性意言就是意識它以名言分別為自性以名言分別的作用而成為認識所以叫意言在意言生起時「似法似義而生似所取事」就是現起意言的相識法是所聽聞的大乘教法義是大乘教法中所詮的義理這法與義都是意識觀想中所似現的所觀影像相所以叫似法似義似所取事這是能觀意識的相識另一方面「有」能認識能觀察的「見」就是見識總這能見所見的兩方面就是如理作意所攝的現觀的自體——「意言」意言下真諦譯有『分別』二字

本文的前三句是說「多聞熏習」後一句是說「如理作意」雖可看為能生正見的二因二緣但不應這樣分為二事論意是指出多聞熏習所生的如理作意為能入的觀體

第二項 誰能悟入

此中誰能悟入所應知相?大乘多聞熏習相續已得逢事無量諸佛出現於世已得一向決定勝解已善積集諸善根故善備福智資糧菩薩

具備什麼條件的人才能引發觀慧「悟入所應知」的唯識「相」?這在諸經論中或說夙習三多或說五事具足本論說具有四種力的菩薩才能悟入因力:除一分小乘種姓其餘具有大乘種姓的人就是對於「大乘」教法曾經「多聞熏習」在身心六處或心「相續」的賴耶中熏成了清淨的熏習這聞熏習是悟入法相的主因善友力:單有聞熏習還不夠要「已得逢事無量諸佛出現於世」逢事指供養禮拜讚嘆出家修學等既逢遇諸佛為善知識自然能聞法修行漸漸的悟入法界所以眾生不怕不能了生死只怕不能見佛聞法多多見佛聞法是解脫的主要條件作意力:由多聞熏習親近善友的關係對大乘甚深的教法「已得一向」的堅固「決定」的「勝解」沒有猶豫有這勝解力任憑遇到什麼違逆的外緣或任何思想都不能使他動搖信念破壞他對於大乘法的修習任持力:對於某種事業所有堪能擔當的力量叫任持力對大乘教法生了堅固的信念以後進一步的實行六度四攝自利利他的事業——法隨法行即是「已善積集諸善根」具備這四種條件那就成為能悟入「善備福」德「智」慧「資糧」的「菩薩」

這四種力或約次第說:由多聞大乘教法受其熏習就常能值遇諸佛於是就產生了堅強不拔的勝解力更進一步去實踐積集無量善根培植無量功德『聽聞正法親近善友如理作意法隨法行』(1)《雜阿含經》卷30:「有四種入流分何等為四?謂親近善男子聽正法內正思惟法次法向」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b19-21)(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷66:「如契經說有四種預流支謂親近善士聽聞正法如理作意法隨法行支因」(CBETA, T27, no. 1545, p. 342, a22-23)正是這見道的因緣或約前二引生後二說:由多聞教法逢遇諸佛所以能對大乘妙法深生信解積集善根具有這四種力的菩薩就可以悟入唯識性了

第三項 何處能入

何處能入?謂即於彼有見似法似義意言大乘法相等所生起勝解行地見道修道究竟道中於一切法唯有識性隨聞勝解故如理通達故治一切障故離一切障故

具備四力的菩薩從什麼地方去悟入唯識呢?論文說有二種:一從所觀境處去悟入二從所經歷的位次中漸漸的悟入

先說所觀境處:「即於彼有見」的如理作意觀中所現的「似法似義意言」處去悟入這意言為性的似法似義相是從聽聞「大乘法相等所生起」的由聽聞教法的因生起意言的法義相為所觀與從此悟入的境界這大乘法相不唯記聞名相而已法是法界等流所起的教法詮顯清淨法界的教法因聞熏習而生起的唯識無義法空無性等似法似義相才是悟入諸法唯識的所觀處再說所經歷的位次:《成唯識論》把修行的位次分為五位——資糧加行通達修習究竟本論只說四位因為地前的資糧加行二位可以總攝為勝解行地這四位都悟入一切法唯識性不過依所悟入的有相似的正證的淺深分為四位差別在「勝解行地」的時候修習現觀還不能現證法界「隨」於所「聞」的一切有為無為有漏無漏等教法以及「一切法唯有識性」的道理思惟觀察引生明確的「勝解」隨解起觀「見道」位上修習現觀能「如理通達」意言的非法非義非能取非所取現證一切法唯有識性「修道」位中更進一步的去修習對「治一切障」的勝道就是十一重無明或二十二重愚及其粗重的能治道到「究竟道中」就遠「離一切障」礙證得無上的佛果

平常說唯識指虛妄講所以在見道契入真實的時候就說是悟入唯識的性或說唯識觀進一步就是入空其實唯識是無義的無義是唯識的不過初證法界時雖見到無義還不能同時現觀唯識未能體用圓觀二諦並觀以上的法界可以叫法性心自性清淨心依然是悟入唯識見道的離有漏虛妄識相見無義的空性只是唯識真相中的一面

第四項 由何能入

甲 總標

由何能入?由善根力所任持故謂三種相練磨心故斷四處故緣法義境止觀恒常殷重加行無放逸故

「由何能入」是說悟入的方便第一方便莫過於從因力善友力作意力所起的積集福慧資糧的善根力「由善根力所任持」才能悟入所知相但這善根力應使它精進不退遠離顛倒所以又說「三種相練磨心」「斷四處」的兩種方便真正的悟入主要在正觀所以說第四種以似法似義為所觀境的「緣法義境」而「恒常」無間斷的「殷重」恭敬的「加行無放逸」的去實踐「止觀」妙行

乙 別釋三練磨心

無量諸世界無量人有情剎那剎那證覺無上正等菩提是為第一練磨其心由此意樂能行施等波羅蜜多我已獲得如是意樂我由此故少用功力修習施等波羅蜜多當得圓滿是為第二練磨其心若有成就諸有障善於命終時即便可愛一切自體圓滿而生我有妙善無障礙善云何爾時不當獲得一切圓滿?是名第三練磨其心

善根力所任持已在『誰能悟入』中說過所以不再解說這裡且解說三練磨練磨心就是訓練磨勵自己克服自卑自棄的惰性

釋論說這三種練磨心不單在勝解行地它這樣的分判:第一練磨心在勝解行地第二練磨心已得淨心意樂是地上的菩薩第三練磨心已得無漏妙智在金剛喻定其實地上到十地滿心的菩薩是無須這樣練磨其心的勝解行地的菩薩每起意志薄弱而退屈的心理所以需要這三練磨心勝解行地的菩薩聽到無上正等菩提甚深廣大難可證得便生起退屈心不敢前進為對治這種心理所以思惟觀察:在「無量」的「諸世界」中每個世界都有「無量」的「人」趣「有情」這無量的人類每一「剎那」中他們都在「證覺無上正等菩提」可見成佛並非希有難得只在我願不願去行『彼既丈夫我亦爾不應自輕而退屈!』《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1598, p. 414, b18)『彼何人也?予何人也?有為者亦若是』只要我肯努力前進無上菩提是不難證得的由此可將那懦弱退屈的心理消除於無形這叫「第一練磨其心」

勝解行地的菩薩發起菩提心以後聽說所修的波羅蜜多甚深難行便生退心像這樣甚深廣大的難行苦行不是我所能修的為對治這種退心應作這樣的觀察:「由此」清淨增上的「意樂」就「能行施等波羅蜜多」意樂就是勝解和欲所顯的淨信施等波羅蜜多有大功德有大功能如能得明確的勝解生起這欲得的希求自然會進一步的去實踐「我」只要「已」能「獲得如是意樂」「由此」意樂只要「少」少「用」些「功力」去「修習」「施等波羅蜜多當得圓滿」可知主要在獲得修行六度的技巧——意樂無須乎因難行大行而擔心這樣就可以奮勇前進叫「第二練磨其心」

勝解行地的菩薩在進行六波羅蜜多的時候聽說諸佛的圓滿菩提具一切功德離一切障礙不容易證得於是又生退心認為佛果菩提是高不可攀不是我這樣的人所能證得的為對治這種退屈應這樣思惟:世間的一切凡夫「若有成就」有「障」的十「善」雖然平平無奇但「於命終時」「即便」因之而招「可愛一切自體圓滿」的人天果報「而生」「我」以出世離欲的動機去修行自然能「有」微「妙」的遠離妄執的「無障礙善」到那時豈有「不當獲得」殊勝妙果的「一切圓滿」的菩提?有因必有果只問我有沒有妙因不必因妙果的圓滿而退心這叫「第三練磨其心」

此中有頌:人趣諸有情處數皆無量念念證等覺故不應退屈諸淨心意樂能修行施等此勝者已得故能修施等善者於死時得隨樂自滿勝善由永斷圓滿云何無?

三頌中的第一頌《大乘莊嚴經論》中也有初頌重說第一練磨心諸趣中單言「人趣」因為佛陀都是在人趣證等覺的所以只說人趣次頌重說第二練磨心「淨心」簡去不善與無記心因為菩薩求無上菩提以菩提心行波羅蜜這心是純淨的「勝者」指菩薩這菩薩「已得」淨心意樂「故能修施等」波羅蜜多第三頌重說第三練磨心「善者」是修有障善的常人他們「於死時」能「得隨」自己所愛「樂」的「自」體圓「滿」的果報修「勝善」的菩薩「由永斷」障礙的妙善「圓滿」的無上佛果怎會不能獲得呢?這三種練磨從頌文的意見看來:初練磨是怕自己不是成佛的根性第二練磨是覺得難行苦行沒有方法可以做到第三練磨是懷疑證得佛果的可能

丙 別釋斷四處

由離聲聞獨覺作意斷作意故由於大乘諸疑離疑以能永斷異慧疑故由離所聞所思法中我我所執斷法執故由於現前現住安立一切相中無所作意無所分別斷分別故

有四處是悟入所知的障礙應先加以斷除:

「斷作意」:菩薩發心後最怕的是聲聞獨覺自求出離的作意二乘以求證自身解脫的小乘果為最終的目的發菩提心則以求無上菩提利樂一切有情為前提小乘那種急求自證的作意在大乘現觀心中當然是要不得的不然就要退墮成小乘所以必須「離聲聞獨覺」的「作意」

「永斷異慧疑」:異慧是一種不如理的見解疑是對於大乘教理不能決定信解如《解深密經》中說:一類菩薩對勝義諦空性『非義執義』錯解了一切皆空又有一類菩薩對勝義諦的空無相法疑惑它不是佛說不能決定信仰求證無上菩提的菩薩對「於」這「大乘」的異慧「諸疑」惑一定要「離疑」獲得堅固明確的理解

「斷法執」:如果對於所聞思的教法起我能修行的執著以為這樣修行才對那樣修行不對這種分別雖比不修行的好但對於體悟真實相是很大的障礙《般若經》中稱之為『法愛生』所以要「離」卻「所聞所思法中」所起的「我我所執」

「斷分別」:「於」我們見聞覺知中任運「現前」顯「現」安「住」的色等境界與從定心思惟觀察而「安立」的境界(如修假想觀觀察青瘀等不淨相在定中現出的青瘀相叫做安立相)不論任運現前住的或定心安立的「一切相中」都要「無所作意無所分別」斷除這緣相所生的遍計分別才能悟入法界

這斷四處可以看做前後的次第:第一要離小乘心第二要抉擇諸法性相獲得正見斷除疑惑與錯亂的見解再進一步去修正行這要在所聞思的法門中離去我執再進一步泯滅一切的分別遠離一切戲論法執這是斷除四處的次第抉擇正見與正行不同正見重在明辨抉擇正行重在離執先要由抉擇正見理解有其所有無其所無才能不墮斷常引發無所住的正行這是因解而行的正軌一分學者見到經中一切不可得等就以為什麼都不分別就行這是誤解菩薩的正行甚深般若了!

此中有頌:現前自然住安立一切相智者不分別得最上菩提

本頌也是引用《大乘莊嚴經論》的這是重頌最後的斷分別處聲等所緣相「自然」的安「住」在分別心中所以叫自然住餘義明顯無須重釋

第五項 由何云何而得悟入

由何云何而得悟入?由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言由四尋思謂由名自性差別假立尋思及由四種如實遍智謂由名自性差別假立如實遍智如是皆同不可得故以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行即於似文似義意言推求文名唯是意言推求依此文名之義亦唯意言推求名義自性差別唯是假立若時證得唯有意言爾時證知若名若義自性差別皆是假立自性差別義相無故同不可得由四尋思及由四種如實遍智於此似文似義意言便能悟入唯有識性

上文只說明了三練磨心與斷除四處還有『緣法義境止觀恒常殷重加行無放逸』的止觀行這裡才給予解說「由何云何」問中提出了兩個問題這兩個問題釋論說從『由聞熏習』到『有見意言』是解答第一由何而得悟入『由四尋思』以下是解答第二云何而得悟入然藏要本的校勘中說依西藏譯本『如是皆同不可得故』以上是答第一問這似乎更接近本論的意思扼要的說:由何是說明悟入的所由——觀智云何是說明觀智怎樣觀察所緣才能悟入

由何悟入:要悟入唯識理須「由聞熏習」的「種類」就是從聞熏習所生起的「如理作意所攝」的顯現「似法似義」的「有見意言」起初聽聞大乘教法有了聞熏的種子然後生起聞思修慧考察思惟經中所詮的法義這法義就是觀心所似現的影像非由這如理作意的有分別意識是不能悟入唯識的這如理作意的有見意言因所推求所悟解的不同分為四尋思四如實遍智二類「四尋思」是:「名」尋思「義」尋思「自性」假立尋思「差別假立尋思」推求觀察叫尋思名與義是指諸法的能詮名及所詮義自性是諸法的自體像色聲等差別是諸法上所具有的種種差別像常無常可見不可見等在加行時依尋思的觀察慧推求這名及名義的自性差別實無自體可得而唯是假立的這觀慧就叫做四尋思這尋思慧還在推求理解中還未達到生起決定智的階段所以進一步修「四種如實遍智」:「名」如實遍智「事」如實遍智「自性」假立如實遍智「差別假立如實遍智」所觀察的雖還是名義等四事但是尋思以後獲得的四種正確決定的觀智所以叫做四如實遍智「由」這四種尋思四種如實遍智定解名義等是假有實無「同」是「不可得」的才能悟入唯識

云何悟入:這四尋思四如實智的觀察所緣相再作一解說:「菩薩」為「如實」的悟「入唯識」性於是乎精「勤」勇猛地「修」習四尋思四如實遍智的殊勝「加行」修習加行就是在如理作意心中所現的「似文似義」的「意言」上去推求觀察自性差別四者在下面叫做『六相意言』這只是開合不同

怎樣推求呢?先「推求」這似「文」的「名」字:「唯是意言」為性不是離識實在的東西也沒有親得所詮的作用如生死涅槃煩惱菩提的一一名稱都不過是識上現起的名言相這是名尋思佛法中原有名名身句身文身文是詮自性的名詮差別的句的所依所以此中只舉文作代表其餘的可以例知再以觀察慧「推求依此」似「文」的「名」下所詮「之義」「亦唯」是「意言」為性無有實義名與義是互相觀待而假立的離卻假立的名不會有義的覺慧本是離名無體的但在情執的凡夫無不隨名言相去推想它的實義——這是義尋思再進一步以觀察慧「推求」探究依「名義」的「自性差別」亦「唯是」意識上的「假立」譬如我們發聲相續成為一個名字集合幾個名字成為一句名能詮表一事一物的自體如說『無著』句能詮表事物的差別如說『無著是唯識學者』這能詮自性的名都是在意中所起的名言相依名言相而假立的——這是自性假立尋思差別假立尋思「若」能超過推求的尋思那「時」就能「證得唯有意言」知道虛妄分別的依他起的如幻假有同「時」也就能「證知若名若義」與名義的「自性差別皆是假立」的「自性差別」這一切遍計性顯現的「義相」都是「無」所有的「同不可得」證知這唯識假有似義無實就是四如實遍智論文把這尋思推求遍智實證又作一總結:「由四尋思及由四種如實遍智於此似文似義意言便能悟入唯有識性」——上來重在悟入遍計無義

【附論】四尋思四如實智的分界線在:未證悟以前是四尋思證悟以後是四如實智這裡所說的證悟是漸次的悟入還不是圓證無相法界只證到一分遍計的相無自性證到沒有別體能取所取的法界依一般講在未通達圓成以前是不能通達依他如幻的如《厚嚴經》說:『非不見真如而能了諸行』《成唯識論》卷8(CBETA, T31, no. 1585, p. 46, c5-6)所以在依他起上離卻遍計所執性由無所得而證悟圓成實是根本無分別智由此根本智而起後得智才能了知依他如幻然而本論是主張次第悟入三性的在主張頓悟圓成實性無相法界者以為本論的次第悟入不過是觀心次第的相似悟實在還沒有悟入總之大乘修道的過程中確有這麼一個階段先悟外境無內心有再進一步不但所觀境空能觀心亦亡這是修唯識觀必經的階段

第六項 何所悟入如何悟入

於此悟入唯識性中何所悟入?如何悟入?入唯識性相見二性及種種性若名若義自性差別假自性差別義如是六種義皆無故所取能取性現前故一時現似種種相義而生起故如闇中繩顯現似蛇譬如繩上蛇非真實以無有故若已了知彼義無者蛇覺雖滅繩覺猶在若以微細品類分析此又虛妄色香味觸為其相故此覺為依繩覺當滅如是於彼似文似義六相意言伏除非實六相義時唯識性覺猶如繩覺亦當除遣由圓成實自性覺故

『猶如繩覺』四字本譯似乎把它比喻依他起性比較各譯這是譯錯了的應該譯為『伏除猶如繩覺非實六相』或『伏除非實六相義時猶如繩覺』這裡有兩個問題:一「何所悟入」問所悟的境界「如何悟入」問悟入的譬喻在由何云何以後闡明四尋思四如實智的所悟還是在悟入唯識

何所悟入:悟入唯識就是悟入前面安立唯識的三相:(一)「入唯識性」無有實義(二)「相見二性」的差別(三)「及種種」的行相生起這三種是所悟入的境界名有三種:(1)(2)名自性(3)名差別義也有三種:(1)(2)義自性(3)義差別合有六種觀察這「名」「義」的「自性差別」是以識為性而「假」立的這「六種義」都「無」所有像上面已一再說過既知這一切皆無有義便是悟入初相的唯有識性若觀察雖都是虛妄分別都有「所取」相「能取」見的二「性現前」『如此心生如此相現』沒有能取所取的各別實體就是悟入第二相的相見二性在這見相交涉能所取性現前時於「一時」間內心中「現似種種」所認識的「相義而生起」雖有這種種相義實無所有還是自心所現的於是悟入第三相的種種性這三相其實是同一唯識觀雖然次第解說不但不是前後悟入並且不是條然不同的三種觀

如何悟入:舉一個繩蛇的譬喻說明這悟入的次第與境界「如」在幽「闇中」的一條「繩」人們見了意識上「顯現似蛇」的義相以為它是蛇「譬如繩上」的「蛇」相「非」是「真實」的因為這裡根本「無有」蛇在「若」使「已了知彼」繩上的蛇「義」是「無」那誤認為「蛇」的錯「覺雖滅」去沒有了但「繩」的「覺」知還是存「在」的這比喻眾生由無明錯覺遍計所遍計的名言境以為是實有的若觀察到遍計的義無實以唯識的覺慧遣除遍計所執性這實有外義的錯覺雖消滅了但唯有識的感覺還是存在的上面雖知道蛇是虛妄的可是「若」再進一步「以微細品類分析」這條繩子便會發現「此」繩也是「虛妄」的知道它是用「色香味觸為其」體「相」以「此」色香味觸的「覺」知「為依」那「繩」的知「覺當」然就跟著消「滅」這樣「於彼似文似義」所假立的「六相意言」雖然用唯識無境的正觀「伏除」了「非實」有的「六相」的遍計性「義」「猶如」用「繩」的見解遣除了蛇覺但這「唯識性覺」如繩覺一樣也應「當除遣」因為名言相在還不能親證法界要怎樣去除遣呢?「由圓成實自性」的「覺」慧才能除遣它像下文所說的——上來重在悟入依他性唯識

【附論】圓成實自性覺是正覺圓成實性呢?抑是觀圓成實相而覺其平等一如呢?《楞伽經》中說到大乘觀行次第是分為三種的:一觀察義禪就是觀察所取義不可得唯識所現緣真如禪進觀能觀的心亦不可得這等於以圓成實自性覺遣除似唯識性一樣如來禪那觀能觀心空的空相亦不可得而契入如來所證的法界空宗的觀法直觀一切皆空事實上只是一門深入雖可分為觀一切法皆不可得再返觀能觀心亦不可得更進一層觀空相亦不可得但這觀門差別無須分成三種觀法怎樣觀境空也同樣的觀心空與空空

第七項 悟入所知相

如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執性悟入唯識故悟入依他起性云何悟入圓成實性?若已滅除意言聞法熏習種類唯識之想爾時菩薩已遣義想一切似義無容得生故似唯識亦不得生由是因緣住一切義無分別名於法界中便得現見相應而住爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起由此菩薩名已悟入圓成實性

修法觀的「菩薩」推求觀察「悟入意言似義相」現沒有實在的義相所以「悟入遍計所執性」「悟入」這「唯」是意言分別心「識」為性也就「悟入依他起性」但不知怎樣「悟入圓成實性」?「若已滅除」「唯識之想」就是悟入圓成實性這意思說:對於「意言」為性的從「聞法熏習種類」(生)的似文似義似境似心的觀想也滅除了「菩薩」因推求悟入名自性差別沒有實體所以「已遣」除了遍計性的「義想」「一切似義」既然「無」有「得生」的可能那麼「似唯識」的義想也「不得生」義是所觀境識是能觀心所觀的義境既已遣除能觀的心識當然也就不能現起了但是為什麼似義的所取相不生唯識的能取相也就不生呢?如果從遍計無依他有的思想去看那麼沒有遍計所執性正不妨唯識得生為什麼也就不能存在呢?如果說這似唯識想是遍計性的別體能取這不但與境是遍計分別是依他說矛盾並且別體能所取的遍計性無實也不妨依他的唯識所現為什麼證入法界的根本智還不能通達唯識所現呢?要知道:有漏位上的依他心就是能遍計它沒有不與顯現為義的所遍計構成密切的聯繫有則俱有無則俱無起初觀有心無境悟解心上現起的義相無義但再加觀察覺知這唯心所現之想還是義相無有實體的於是乎漸觀漸微達到一切相不顯現能遍計的心也不生進入了『一切法不生則般若生』《大智度論》卷62〈40 照明品〉:「舍利弗已問供養般若事今問『行者云何生般若波羅蜜?』佛答:『若行者觀色等諸法不生相是則生般若波羅蜜』舍利弗復問:『云何觀色等不生故般若波羅蜜生?』答曰:『色等因緣和合起行者知色虛妄不令起不起故不生不生故不得不得故不失』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 498, b7-13)的聖境

在觀心上達到義不可得識也就不可得時這就悟入圓成實性悟入「一切義無分別名」的法界「於法界中」親證「現見」與法界「相應而住」這時候的「菩薩」那「平等平等」的「所緣能緣無分別智已得生起」能緣智是無分別的所緣的真如境也是無分別的在這如智的無分別中所取能取的行相都不可得能所雙亡所以叫平等平等「由此」平等平等的無分別智現前「菩薩名已悟入圓成實性」了這親證法界的聖境我們是不能想像的世人的認識不能超出能取所取的範圍而這所悟的是寂滅的法性能知的是般若都非世間所有雖有時施設法性是所證般若是能證但只是隨世俗說實際上能所並泯難思難議我們只能說這是離卻一切妄執戲論直覺萬有的實相

此中有頌:法補特伽羅不淨究竟名所行差別

長行中說『住一切義無分別名』這就是真如法界是在一切相都不可得的見解上安立的雖然真如無名卻非用一無名之名來表示不可順便就在這裡把十種名說明一下:一「法」名:五蘊十二處十八界等諸法的名字「補特伽羅」名:有情命者壽者眾生預流一來不還等名「法」名:如一經一偈一句的能詮教法「義」名:教法中所詮的義理「略」名:就是總名一名而能通於多法的如眾生等通名「廣」名:一一法各別的別名人有人的別名法有法的別名「性」名:性是能生的根本阿等字母是文字的根本稱為性名「不淨」名:六凡的名字「淨」名:已斷除雜染法的四聖名字這是約補特伽羅說的也可以約法上講如煩惱等是不淨善法是淨「究竟」名:就是諸法實相真如法界的無分別名這十者都是約「名」字「所行」境界的「差別」而建立的

如是菩薩悟入唯識性故悟入所知相悟入此故入極喜地善達法界生如來家得一切有情平等心性得一切菩薩平等心性得一切佛平等心性此即名為菩薩見道

「如是菩薩」先通達遍計無依他有更進而通達遍計義無而依他識也不可得這樣的「悟入」了「唯識性」也就是「悟入」了「所知」法的真「相」由於「悟入」親證「此」真如法界就進「入極喜地」極喜地又譯為歡喜地即初地《大乘莊嚴經論》用四義來解說:一通達法平等通達我平等觀察一切法與一切有情都平等無有彼此差別所作平等了知自己所作的一切與其他菩薩所作的平等佛體平等知道自己所證悟的與諸佛所悟的無二他這樣的「善」巧深「達法界」的平等是從來所未得到的境界於是引生從來未有的大歡喜所以名極喜地登地的菩薩深入諸佛自證的法界具有佛慧的氣分所以名「生如來家」為真佛子悟入佛的知見大悲熏心能繼承諸佛自覺覺他的家業所以名生如來家紹隆佛種那時能悟得三事平等正所謂『心佛及眾生是三無差別』《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c29)凡聖雖有染淨的不同但心性(法界性)是平等的(講唯心的即以此為出發點)在生佛間不增不減所謂『在聖不增在凡不減』由此悟「得一切有情平等心性」(眾生界)「一切菩薩平等心性」(菩薩界)「一切佛平等心性」(如來界)雖有三位差別而心性是平等平等的釋論解說為一有情平等:指一切有情的如來藏性平等不二菩薩平等:指諸大菩薩所起的意樂所作的事業平等諸佛平等:指十方三世一切諸佛的法身而說悟入三事平等「即名為菩薩見道」見道約最初見到真理的階段此後就踏上修習的道路了這名字大小乘共有不過所見的真理有深淺不同

第八項 悟入義利

復次為何義故入唯識性?由緣總法出世止觀智故由此後得種種相識智故為斷及相阿賴耶識諸相種子為長能觸法身種子為轉所依為欲證得一切佛法為欲證得一切智智入唯識性又後得智於一切阿賴耶識所生一切了別相中見如幻等性無倒轉是故菩薩譬如幻師於所幻事於諸相中及說因果常無顛倒

為什麼要修行悟「入唯識性」呢?悟入唯識性有什麼「義」利呢?因為要成辦五事簡單說要成佛所以要修行悟入唯識這五事要由根本後得二智才能成辦「由緣總法」的根本智在修加行智的時候就緣總空性相所以一悟一切悟通達真如遍一切一味獲得這根本無分別智此無分別智是「出世」無漏的並且是在「止觀」中所發的妙「智」「由此」根本無分別智以「後」所「得」的後得智這二智起初是前後別起的五地以上才慢慢的打成一片這後得智稱為「種種相識智」因為能通達能分別及所分別的諸相都以識為自性的由此二智的修習就可成辦五事:

「斷及相阿賴耶識諸相種子」:為要斷除阿賴耶中能生一切染法的種子性所以要悟入唯識性怎樣叫及相呢?無性說:不但要斷除賴耶的能生種子性同時還要斷除種子的能熏因賴耶攝持的種子是果雜染能熏法是因要斷果必先除因所以說及相就是及因的意義但世親說:『此中及相是及因義於阿賴耶識中諸雜染法種子名阿賴耶識諸相種子復舉相者為欲顯示即彼種子是所緣相』《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1597, p. 352, b24-26)這是說:種子一方面是能生因同時又為第七識的所緣相所知依中說『緣相差別』藏譯但說是『相差別』相就是所緣與因的意思因此第七識的我執緣相就是緣賴耶的種相並不是執著賴耶的什麼見分一般說賴耶緣種子是約現行賴耶緣種子賴耶說其實現行賴耶就是第七識種子賴耶就是染末那所緣《解深密經》說賴耶緣種子就不立第七識了所以以《攝大乘論》的體系來講是不容許染末那以外藏識自緣種子的這雖是一字之微但所關極大不可略過

「為長能觸法身種子」:觸是證得的意思聞熏習是能證法身的種子由下品轉為中品中品轉為上品因根本後得二智的修習於是雜染法就慢慢消滅清淨法就漸漸增長前面的賴耶染種因聞熏習而漸捨這法身種子展轉增勝與解性賴耶融為一體

「為轉所依」:雜染種子捨除一分清淨種子增長一分轉賴耶的染依得法身的淨依名為轉所依或可約捨遍計性而證圓成實性說

「為欲證得一切佛法」:生起諸佛的正法功德如十力四無所畏十八不共法以及佛果位上的一切功德

「為欲證得一切智智」:一切智智原是包括在一切佛法之內本來說前四事就夠了同時清淨的無礙妙智也是無所不攝所以用為總結「入唯識性」的目標所在這轉染成淨的五事功德都非入唯識性不可所以現證無分別在大乘佛法中成為根本而最重要的了

照論文看成辦五事通於二智的作用真諦論也是這樣說不過照世親釋所說『無分別智斷一切障證得佛法此後得智復何所用』《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1597, p. 352, b27-28)看來很像前五事單是根本智的作用後面所說的才是後得智的功能如依論解論五德是智的功用:像斷見所斷惑是根本智的力量修所斷惑後得智也有斷除的力量這五德是通於二智的但後得智還有它不共的作用出世止觀的根本無分別智不能了達諸法的幻相不能為人說法所以要起「後得智」「於一切阿賴耶識所生一切了別相中」釋論說:『謂識為因見相分中由後得智見如幻等及宣說時皆無顛倒』《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1597, p. 352, c4-5)這了別相不單指能了別能了別與所了別都是明了顯現的所以叫了別相從賴耶種子所明了顯現的能了別見及所了別相後得智能正「見」它的「如幻」如化的唯識「性」「無」有顛「倒」而「轉」譬如幻師幻現象馬等知道它是虛妄假有的決不迷惑顛倒執為實有「菩薩」於所取能取的了別相中「如幻師」「於所幻事」一樣「於」了別的「諸相中」了知如幻不起顛倒為了要利他又為諸眾生「說因果」法能如實巧說「常無顛倒」這如幻師的以幻告人使人知幻是幻一樣

第九項 悟入依止

於此悟入唯識性時有四種三摩地是四種順決擇分依止云何應知?應知由四尋思於下品無義忍中有明得三摩地是煖順決擇分依止於上品無義忍中有明增三摩地是頂順決擇分依止復由四種如實遍智已入唯識於無義中已得決定有入真義一分三摩地是諦順忍依止從此無間伏唯識想有無間三摩地是世第一法依止應知如是諸三摩地是現觀邊

在這修行「悟入唯識性」的過程中「有四種三摩地是四種順決擇分」的所「依止」真實的抉擇要到證悟實相的見道是根本智在煖世第一的四加行位以世俗智慧抉擇諸法的性相這四加行是隨順抉擇的因所以稱為順決擇分這順決擇分的慧是在定的所以說這四種的三摩地為順決擇分的所依止

在「由四尋思」推求名義無性的觀心中可以分為兩級:一「於下品無義忍」的階段:忍是印可堪忍的意思是觀慧的別名順決擇位的觀義無所有的下品忍尋求名自性差別皆是意言理解它唯識無境這時「有明得三摩地」明是智慧得是獲得在能發最初得到無義忍的定心叫明得三摩地這就「是煖順決擇分」的「依止」順決擇分的初位為什麼叫煖呢?這像鑽木取火在未得火而將發時必先有煖氣煖是火的前相現在修習唯識觀在未得真抉擇智慧之前最初現起順於決擇分的智慧前相所以稱為煖位

「於上品無義忍」的階段:由下品無義忍而作進一步的尋思推求名自性差別皆無所有於是觀心漸深「有明增三摩地」即智慧的光明增長所以稱為明增這「是頂順決擇分」的「依止」『頂』也是從譬喻得名山的最高峰叫做山頂在那兒可以極目四望萬物瞭然在上山的過程中到了山頂就不會徒勞往還一定能達到目的修觀也是如此如達到頂位對唯識無義之理更能認識清楚並且不會再退所以稱之為頂平常說頂墮是說那將到未到而退墮若已到頂是決不會退的

「復由四種如實遍智」能如實了知名義等無實這時「已」悟「入唯識」「於無義中已得決定有」能發「入真義一分」的四如實智所依的「三摩地」悟入唯識無義通達了遍計相無自性但還沒有證圓成實的勝義無性所以叫入真義一分這真義一分三摩地「是諦順忍」的「依止」加行位的第三位名為諦順忍就是順乎諸法的諦實性而忍可於心的如實智《成唯識論》分忍位為下忍中忍上忍的三位下忍印前所取境空中忍觀察能取心也不可得上忍印能所取空現在並不分別只說一入真義一分的諦順忍著重在印所取空

「從此無間伏唯識想」是第四世第一位從前忍位進到世第一位無間隔的伏除了唯識的能取想通達了依他起的能分別亦空此時所依的定心「有無間三摩地」「是世第一法」的「依止」因為世第一法只有一剎那從忍位無間的引起就一剎那無間的證入見道所以在時間上是無間的

上面的四種「三摩地」「是現觀邊」無漏的智慧現證諸法的實相名為現觀四加行慧是現觀前的方便鄰近於無漏智而不是真正的無漏智所以名為現觀邊修行的過程:先觀所取無次觀能取亦無剎那引生真無漏智現證了不可得的真實相以此過程判四加行與見道但或者覺得世第一法只一剎那前三加行既未伏唯識想現在一剎那間怎樣伏滅呢?於是把伏唯識想的加行推求行相放在忍位上分為三忍但從本論的觀點觀義是無是尋思行相是煖頂位四如實智是悟入真義一分依唯識的思想果真在悟入無義以後再別別的推求能取也不可得嗎?推求也應該屬於煖頂位因為若觀能取識不可得那識也早是所取的義相了忍是如實智的印所取義空義空唯識想也自然的漸泯漸寂所以本論的解說忍位是悟入唯識義空義不得生自然『似唯識想亦不得生』所以本論的觀心次第是這樣:

                     ┌尋思位(煖頂)    由依唯識故境無體義成──遍計義無─┴悟入位(忍)    以塵無有體本識即不生──依他識滅──世第一法    應知識不識由是義平等──圓成實證──見道

第十項 云何修道

如是菩薩已入於地已得見道已入唯識於修道中云何修行?於如所說安立十地攝一切經皆現前中由緣總法出世後得止觀智故經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故而得轉依為欲證得三種佛身精勤修行

地上「菩薩」悟後的修道是「如所說安立十地」法門的教法總「攝」這「一切經」為地上菩薩的所觀境在定心中「皆」明了「現前」能觀的智慧就是「緣總法出世後得止觀智」——根本智後得智出世是根本止觀智後得是不是出世的呢?它雖是清淨而是世間的因為它的觀境有相這要「經於無量百千俱胝那庾多劫」不斷的二智數「數修習」才能獲「得轉依」斷德果——涅槃並且「為」了「欲證得三種佛身」智德果——菩提發起這「精勤」勇猛的「修行」

第十一項 現觀差別

聲聞現觀菩薩現觀有何差別?謂菩薩現觀與聲聞異由十一種差別應知:一由所緣差別以大乘法為所緣故由資持差別以大福智二種資糧為資持故由通達差別以能通達補特伽羅法無我故由涅槃差別攝受無住大涅槃故由地差別依於十地而出離故由清淨差別斷煩惱淨佛土故由於自他得平等心差別成熟有情加行無休息故由生差別生如來家故由受生差別常於諸佛大集會中攝受生故十一由果差別十力無畏不共佛法無量功德果成滿故

本譯的十一種差別魏譯與隋譯合併了六七二種都只有十種

「菩薩」的「現觀與聲聞」的現觀自然有著他的別「異」這裡就「由」二者的「十一種差別」來說明也就是顯明大乘現觀的所以大「所緣差別」:聲聞以小乘教法為所緣菩薩卻「以大乘法為所緣」「資持差別」:修福慧的資糧能生任持的力量能引發現觀入證的功德叫資持小乘沒有大福大智資糧不過多少積點厭離世間的善根作為一種解脫的因緣罷了菩薩則不然他是「以大福」德大「智」慧「二種資糧為資持」才能引發出世現觀「通達差別」:菩薩現觀不但同小乘一樣的「能通達補特伽羅」無我還能通達「法無我」「涅槃差別」:小乘攝受無餘涅槃為最終目的菩薩以「攝受無住大涅槃」為標的永遠的不住生死不住涅槃利益眾生這約安住無差別理而說「地差別」:「依於十地」的修行「而出離」「清淨差別」:菩薩不但「斷煩惱」而且連「習」氣都拔除因之心得清淨小乘只能斷煩惱而不除習氣的同時菩薩「淨佛」國「土」得到土淨這更不是聲聞現觀所能做到的「自他得平等心差別」:菩薩待他人等於待自己自己想得解脫就得「成熟有情」於是勤修「加行」「無休息」地去化導有情使自他同得自在小乘不能通達自他平等一體只自顧個人的解脫「生差別」:小乘雖說也是佛子但不能算是佛的嫡子經上稱他為『婢子』菩薩「生如來家」中紹隆佛種才是如來的真子「受生差別」:小乘人見佛的變化身都於母胎中受血肉不淨的所依身菩薩則「常於諸佛大集會中」即受用土中「攝受」蓮花化「生」十一「由果差別」:菩薩由於因中修六度萬行「果」上「成滿」「十力」四「無畏」十八「不共佛法」以及「無量」的殊勝「功德」小乘只能得三明六通而已所以《法華經》比小乘聖者為挑糞的工人大乘佛果是個大富尊豪的長者

第二節 偈頌

第一項 本論自頌

此中有二頌:名事互為客其性應尋思於二亦當推唯量及唯假實智觀無義唯有分別三彼無故此無是即入三性

這是論主的結頌現觀次第前一頌約四尋思講在煖頂位後一頌約四如實智講在忍及世第一法位「名」是名言「事」是義觀待義而假立名觀待名而詮表義這名義都是由互相觀待而假立的沒有獨立的實在體所以叫「互為客」這互相觀待假立的名義「性」我們「應」該去「尋思」觀察它觀察它的虛妄假立——這叫名尋思及義尋思「於」名義的自性差別「二」者「亦當」以尋思去「推」求了知它「唯」是心「量」所現的「唯」是名言「假」立沒有實在的自體——這叫自性尋思及差別尋思(量是能量即是知識唯量就是唯心的意思)

次以四如「實」遍「智」「觀」察那煖頂四尋思所推求的本「無」有「義」悟入「唯有」虛妄「分別」的「三」類有的地方講四種也有講六種的這裡只講三種因為義是無所有的唯是名言分別所以只悟入唯是名分別自性分別差別分別三種觀無義而悟唯有分別這是忍位的階段進一步「彼」義既「無」相「此」依他分別也「無」生起的可能伏除唯識想了「是即」悟「入三性」的次第也可說到這時才真正的悟入三性實智觀義無與唯識所以悟入遍計性與依他性觀義無分別亦無就是泯依他相而悟入圓成實性這臨入實證的一剎那就是世第一位

第二項 引分別瑜伽論頌

復有教授二頌如《分別瑜伽論》說:菩薩於定位觀影唯是心義想既滅除審觀唯自想如是住內心知所取非有次能取亦無後觸無所得

「教授」是佛教開示人們修行的方法重在修習止觀的次第像《大乘莊嚴經論》的〈教授品〉也是專門開示這現觀次第的這兩頌「如《分別瑜伽論》說」《分別瑜伽論》相傳是彌勒菩薩說的可惜已經佚失了

這兩頌的初二句說煖頂位的四尋思:「菩薩於」三摩地——「定位觀」名義等「影」像相「唯是心」的顯現沒有離心的名義自性差別忍位的四如實智悟入了影現的「義想」實無所有「既滅除」了義想就能「審」諦「觀」察這名義等「唯自想」心所現本論的義想與自想的想就是妄想的亂識這與前頌所說的『實智觀無義』的道理完全一樣「如是」既觀察到唯是自心便安「住」於「內心」了「知」其「所取」義想的「非有」進而滅唯識想「能取」的心「亦無」一剎那世第一法以「後」就能「觸」證到平等法性通達「無所得」的法界

第三項 引大乘莊嚴經論頌

復有別五現觀伽陀如《大乘莊嚴經論》說:福德智慧二資糧菩薩善備無邊際於法思量善決已故了義趣唯言類若知諸義唯是言即住似彼唯心理便能現證真法界是故二相悉蠲除體知離心無別物由此即會心非有智者了達二皆無等住二無真法界慧者無分別智力周遍平等常順行滅依榛梗過失聚如大良藥消眾毒佛說妙法善成立安慧并根法界中了知念趣唯分別勇猛疾歸德海岸

「現觀」就是阿毘達磨換言之就是以現觀的智慧通達諸法的實性加行與後得無分別智也包括在這裡本論與《分別瑜伽論》的四頌都注重在由起尋思到證真的過程現在這「五」個「伽陀」則總括五位貫徹了現觀的始終

這五頌依唐譯的世親釋論第一頌顯示資糧道第二頌的上半顯示加行道後半及第三頌顯示見道第四頌顯示修道第五頌顯示最後的究竟道這似乎是玄奘臆改的本頌有兩個地方講到證法界因此在以頌判位方面有很多不同的解說五頌各配一位見於世親的《大乘莊嚴經論釋》隋二譯的世親《攝大乘論釋》也如此這比較接近原意現在就依此來講吧

資糧道:要悟入唯識性對於「福德」「智慧」的「二資糧」(也就是前面所說的四種力)「菩薩」是必須「善」巧具「備」積集到「無邊際」的廣大眾多因為要入唯識性決不是些微資糧可以勝任的菩薩在這資糧道中「於」似法似義的一切「法」「思量」推度能修習止觀在定中「善」能「決」了這種種法義是心上所顯現的都無所有「故」能「了」解這「義趣」——種種顯現的似義「唯」是名「言類」類是生起的意思因為在定中決了所以有人就把這後二句判屬加行道的煖頂尋思位其實資糧道也是修定的不過沒有深入罷了這時雖沒有入加行位但對於無義唯識的理解已獲得明確的勝解

加行道:資糧位中「若」是已能了「知諸義唯是」名「言」到了加行位中就可以安「住似彼」義相顯現「唯」是「心」性的正「理」了安住唯心是煖頂的定心觀察這時候實際還不能圓證法界但在四如實智的通達遍計無相時唯識顯現的境界已悟入真義一分所以這裡說「便能現證真法界」這時悟入遍計義相是唯識所現也有無二的意義或者悟入沒有離心的外境境無心亦不生「故」別體所取與能取的「二相」就可以把它「蠲除」淨盡

見道:在加行位「體知」到「離心」以外更「無別物」無義即無識當下「即」能體「會」到能取「心」亦「非有」有「智者」的菩薩「了達」遍計境與依他心「二」者「皆無」於是就平「等」的安「住二」相皆「無」所有的「真法界」中

修道:「慧者」就是具有根本後得二「無分別智」的人他的智「力」能「周遍平等」的「常」常時隨「順」真如法界而「行」親證真如法界以後更能數數的以二無分別智來隨順觀察這就能「滅」除所知「依」就是滅除阿賴耶識中的一切雜染分這如荊棘叢林的「榛梗」不把它根本鏟除永遠是觸處牽礙賴耶中的雜染種子是「過失」熏習的總「聚」就等於榛梗我們要想出世直達菩提必須把它滅除不然牽流三界永無自在分以無分別智滅除賴耶的榛梗——雜染種子「如」服阿伽陀的「大良藥消」除「眾毒」一樣這一切全在數數修習無分別智的現觀

究竟道:這裡並不開顯究竟位的果德在說明由此可以迅速的趣入究竟果海「佛說」的大乘「妙法」是由不共世間的無分別後得智「善」巧「成立」的菩薩以無分別智作總相緣「安」立無分別智「慧」於如如「法界中」「並根」是說無分別智相應的出世心智慧與根共同安住於法界中這似乎就是表示智慧安住在根本心與法界融合一味之中阿賴耶識是有漏位的根本所以叫它根本識但《金光明經》說第八根本識就是真心至少在解性賴耶出纏與法界相應的果位它是淨法的根本念是意念趣是種種的義相這種種義相皆是意念上所現起的實際上皆無所有唯是分別諸菩薩如能由無分別智「了知念趣唯分別」這就能精勤「勇猛」的修行很速「疾」的「歸」到功「德海」的彼「岸」就是圓滿究竟佛果的境界

第五章 彼入因果

第一節 總明因果

如是已說入所知相彼入因果云何可見?謂由施精進靜慮般若六種波羅蜜多云何由六波羅蜜多得入唯識?復云何六波羅蜜多成彼入果?謂此菩薩不著財位不犯尸羅於苦無動於修無懈於如是等散動因中不現行時心專一境便能如理簡擇諸法得入唯識菩薩依六波羅蜜多入唯識已證得六種清淨增上意樂所攝波羅蜜多是故於此設離六種波羅蜜多現起加行由於聖教得勝解故及由愛重隨喜欣樂諸作意故恒常無間相應方便修習六種波羅蜜多速得圓滿

「入所知相」重在從妄入真的唯識觀「已」在上面「說」過大乘現觀是般若方便相助成的無論是「彼入」的「因」及彼入的「果」都不是偏修智慧的所以對能入的因及所得的果——布「施」持「戒忍」辱「精進靜慮般若」的「六種波羅蜜多」有加以解說的必要

先說「由」修「六波羅蜜多得入唯識」的入因:修唯識觀的「菩薩」理解一切唯識無義於是「不著」世間的一切「財位」——利祿並且能將自己所有的施濟群眾他對自己所受的清淨「尸羅」(戒法)能嚴持「不犯」就是一點小小的過失也要慚愧懺悔決不放過在修行的過程中遇到什麼自然的人事的身體的種種痛「苦」為了向自己所希求的目標前進能忍受一切的磨練不會移「動」為道的意志那麼對「於」止惡行善的「修」行便能精進不「懈」再接再厲去做著財位犯尸羅不能忍苦懈怠放逸這都是「散動」的「因」素使我人不得以安寧的精神去體解正法若把這些散動的因素克服了「不」再使它「現行」的「時」候就自然容易做到「心專一境」入於甚深的禪定有定力「便能」發生「如理簡擇諸法」的有無假實的智慧因之便「得」悟「入唯識」入唯識的因雖說有六種波羅蜜多但主要的還在智慧縱有前五波羅蜜多還是不能悟入的但若沒有前五波羅蜜多做助伴做基礎如實智慧也是同樣的不能發生所以說由六波羅蜜多得入唯識

再說「六波羅蜜多成彼入果」:「菩薩依六波羅蜜多」對治六障悟「入唯識」以後便「證得」了「六種清淨」——與離障的無分別智相應的「增上意樂」(即有強勝功能的欲勝解)「所攝」的「波羅蜜多」證得清淨增上意樂的聖者縱然「離」了「六種波羅蜜多」的「現起加行」清淨的六度依舊在增進如布施必須要有受施的人所施的物和布施的動作常人離了這些就失其布施的意義但在悟入唯識的菩薩則不同他具備了幾種特殊的力量還是在修習前進的「由」他對「於聖教」獲「得」了殊「勝」的理「解」力:理解聖教所說的種種波羅蜜多雖極為深奧難行如果能去實行必能獲大利益這根本的信念他再也不會退失的對波羅蜜多起「愛重」的作意力:因見到六度有無窮的功德起愛敬尊重想對波羅蜜多起「隨喜」的作意力:這就是自己雖沒有實行但見他人在修六度或者稱嘆六度心中非常同情口中不息的讚嘆這也等於自己去身體力行對波羅蜜多生起「欣樂」的「作意」力:勝解了六度的殊勝功德因此希望自己能夠獲得圓滿這波羅蜜多由勝解力及三種作意力菩薩便能「恒常無間相應」不離的「方便修習六種波羅蜜多速得圓滿」

此中有三頌:已圓滿白法及得利疾忍菩薩於自乘甚深廣大教等覺唯分別得無分別智悕求勝解淨故意樂清淨前及此法流皆得見諸佛了知菩提近以無難得故由此三頌總顯清淨增上意樂有七種相:謂資糧故堪忍故所緣故作意故自體故瑞相故勝利故如其次第諸句伽他應知顯示

這三頌依次解釋後面長行中所列的清淨增上意樂的七種相有的譯本在「所緣故」下加一『對治故』《攝大乘論釋》卷7(CBETA, T31, no. 1598, p. 419, c10)成八種相資糧相:「白法」是善清淨法如雪白的東西不受雜色的染污這裡就是說彼入因的六波羅蜜多前五是福德資糧般若是智慧資糧此二資糧在勝解行地「已」積集「圓滿」才能證得清淨增上意樂堪忍相:加行位上的四如實智是深刻的敏捷的「利疾忍」由這智慧才能勵行難行的六波羅蜜多印解忍可唯識無義的真理所緣相:「菩薩」以「自乘」的「甚深廣大教」為所緣甚深是智慧廣大是前五波羅蜜多也可說是神通或禪定或方便依大乘六波羅蜜多的教法修習總空性相才能了達諸法實性證得增上意樂作意相:「等」是周遍「覺」是了知周遍了知一切法都無有義「唯」是「分別」心的顯現由觀察慧——作意能知一切唯有分別那就能境空心寂不起分別「得無分別智」這是增上意樂的如實作意說有八種相的把這『得無分別智』解說為對治相自體相:意樂到底是什麼?「悕求」是樂欲是信的果「勝解」是深忍是信的因既指出因果信的本身就含攝於中也就是與欲勝解相應的「淨」信這與小乘的四證淨相當因為與無分別智相應自覺自證不由他悟所以「意樂」的自體「清淨」瑞相相:「前」是加行「此法流」指定中的觀心定心與水流一樣水淨了就能映現一切定心中也能觀一切因定心的法流水清淨所以「得見」十方「諸佛」現身說法這是證入清淨意樂必有的瑞相勝利相:得清淨意樂見諸佛說法這時就「了知」自己與無上「菩提」很接「近」是不「難」證「得」的了「由此三頌」以下「總攝清淨增上意樂」的「七」「相」

第二節 十門分別

第一項 長行

甲 數

何因緣故波羅蜜多唯有六數?成立對治所治障故證諸佛法所依處故隨順成熟諸有情故為欲對治不發趣因故立施戒波羅蜜多不發趣因謂著財位及著室家為欲對治雖已發趣復退還因故立忍進波羅蜜多退還因者謂處生死有情違犯所生眾苦及於長時善品加行所生疲怠為欲對治雖已發趣不復退還而失壞因故立定慧波羅蜜多失壞因者謂諸散動及邪惡慧如是成立對治所治障故唯立六數又前四波羅蜜多是不散動因次一波羅蜜多不散動成就此不散動為依止故如實等覺諸法真義便能證得一切佛法如是證諸佛法所依處故唯立六數由施波羅蜜多故於諸有情能正攝受由戒波羅蜜多故於諸有情能不毀害由忍波羅蜜多故雖遭毀害而能忍受由精進波羅蜜多故能助經營彼所應作即由如是攝利因緣令諸有情於成熟事有所堪任從此已後心未定者令其得定心已定者令得解脫於開悟時彼得成熟如是隨順成熟一切有情唯立六數應如是知

「波羅蜜多」的數目在佛說的聖教中或說四種或說六種十種隨機巧說並不一定但比較上六波羅蜜多是更適當更為常用的分類為什麼不增不減的決定「唯有六數」呢?本論提出三種理由:一因有慳貪毀犯等的六種障蔽「成立對治所治」慳貪等六「障」的道所以說有布施等六度從「證」得實相證得十力四無所畏十八不共法等「佛法所依」的條件及根據上看也要說布施等六度菩薩在「隨順」化導「成熟諸有情」使他獲得利益解脫的時候用這六度法門就足夠了所以只說六數這三種理由中第一對治六蔽在離障方面講即成斷德第二證諸佛法在證覺方面講即成智德第三成熟有情在利益眾生上講即成恩德斷二德是自利恩德是利他在這三德二利上顯示了大乘因果的全體所以只說六度不增不減以下再分別解說:

成立對治所治障:「為欲對治不發趣因」所以建「立施戒」二種「波羅蜜多」發趣就是發起出離生死趣向解脫心凡夫「不」肯「發趣」出世的原「因」主要在染「著」世間的「財位」與戀「著室家」的眷屬尤其是夫婦的關係不發趣的原因是貪愛戀著愛有境界愛與自體(生命)愛二種境界愛是世間五欲的享受與佔有財產與名位就是佔有獲得享受的對象從自我出發在這些上染著攝受為我所這是障礙發趣的一端布施正是對治這一染著的在生命愛方面不特愛著個人現在與未來的生命還有種族的生命愛夫婦與家室是生命愛的對象不能捨離家室出世心當然是不會生起所以建立淨戒從清淨梵行——不淫戒做起於妻室不生貪著出世心自然會生起來「為欲對治雖已發趣」而又「復退還」的原「因故立忍進波羅蜜多」出世心雖已生起但有時又會退墮這「退還因」主要是「處生死」中的「有情」不能善順菩薩的意見不能和樂共存不能接受教化不能知恩報恩反而時常「違犯」菩薩的身心使菩薩發「生眾苦」受人事的打擊於是生退墮心同時解脫生死不是短期間所能做到必須經「長時」修習「善品加行」在這長期的修習過程中勇猛心易發長遠心難持久之不期然的會「生疲怠」的惰性那就要退墮了(佛叫人修行必須處於中道不急不緩)所以以忍辱對治在感覺痛苦而生起的情感衝突以精進對治疲勞而生起的惰性「為欲對治」那「雖已發趣」並且「不復退還而失壞」正道的「因」所以建「立定慧波羅蜜多」「失壞因」有的因為意馬心猿種種「散動」有的因為誤起「邪惡」的智「慧」散亂心與顛倒的見解再也不能證入佛法久之還是為了這些因緣失壞這出世心所以建立定慧波羅蜜多以禪定來制伏散動以智慧來對治邪慧

證諸佛法所依處:證入佛法主要是定但不散動——禪定不是偶然的必須有不散動的因素這因素就是施進四種波羅蜜多由於修「前四波羅蜜多」的「不散動因」才能得禪定波羅蜜多「次一」慧「波羅蜜多」就是因那「不散動」而獲得的「成就」因「不散動」的定力「為依止」就會發生智慧由智慧的啟發能「如實等覺諸法真義」證悟法界以後「便能證得一切佛法」約「證」得「佛法所依」來說只要六波羅蜜多就足夠了

隨順成熟諸有情:布「施波羅蜜多」「能正攝受」「諸有情」所以四攝中的第一就是布施菩薩度生要想與有情發生關係使有情肯親近信仰首先必給予物質上精神上的救濟安慰這就是布施對所攝受的「諸有情」要達到和樂共處當然要「能不毀害」這就非「戒波羅蜜多」不可若能持戒遵守不殺不盜等和樂共處的律法那人與人間的糾紛就可以解決與有情更融洽了遵守戒律自己不毀害他人如他人來毀害自己那必要實行「忍波羅蜜多故雖遭毀害而能忍受」這樣自己固然可以少煩惱對方也會受感動而從新改善不然人事糾紛的結果還是不能做到隨順度生眾生做事或有力不勝任的這時候行菩薩道的人就要實行「精進波羅蜜多」盡「能」力無條件的幫「助」他「經營彼所應作」的事業那麼對方的感激是不可言喻的四攝中的利行也是這個道理「由如是攝」受「利」益有情的四種「因緣令諸有情於成熟」解脫的出世大「事有所堪任從此已後心未定者令其得定」這是禪定波羅蜜多「已」得「定者令得解脫」就是使他獲得智慧「於開悟時彼得成熟」這就是智慧波羅蜜多總之前四度是攝受有情的因緣後二是調伏眾生令解脫生死從這「隨順成熟一切有情」方面講也「唯立六數」不多不少

乙 相

一 六種最勝

此六種相云何可見?由六種最勝故:一由所依最勝謂菩提心為所依故由事最勝謂具足現行故由處最勝謂一切有情利益安樂事為依處故由方便善巧最勝謂無分別智所攝受故由迴向最勝謂迴向無上正等菩提故由清淨最勝謂煩惱所知二障無障所集起故

「相」是六波羅蜜多的體相要怎樣才能成為六度呢?六度的體相「由六種最勝」來顯示:一「所依最勝」:菩薩修習波羅蜜多是以大「菩提心為所依」的離卻上求下化的菩提心布施持戒等都不是波羅蜜多了「事最勝」:如布施內而身心外而資財一切的一切都能施捨其他的五度也如此在六度的量上是非常廣大「具足現行」的「處最勝」:菩薩修習六波羅蜜多不是為自己「一切有情」的「利益安樂事」「為」六度的「依處」這與前所依最勝不同前是與菩提心相應這是大悲心為根本「方便善巧最勝」:在修六度的時候為通達一切法性空的「無分別智所攝受」如布施時不見有施者受者及布施的財物三輪體空《般若經》說『以無所得為方便』就是這個意思平常說六波羅蜜多中般若是智慧前五是方便其實無分別智正是大方便能真實巧用無所得空才能動能出能領導萬行圓成佛果「迴向最勝」:將修波羅蜜多所得的一切功德「迴向無上正等菩提」不作其餘人天或小果的資糧前面的發菩提心上求下化是約修習六度的動機說現在是約修習以後的歸趣說兩者不同「清淨最勝」:這六度在無分別智斷除「煩惱所知二障」的雜染時以「無障」的清淨心去修習「集起」的所以叫清淨最勝具有這六相的布施持戒等才是真實的波羅蜜多

二 四句分別

若施是波羅蜜多耶?設波羅蜜多是施耶?有施非波羅蜜多應作四句如於其施如是於餘波羅蜜多亦作四句如應當知

根據前面的定義分別施等是否就是波羅蜜多這一一度有四句分別現在且以布施波羅蜜多為代表:一布「施非波羅蜜多」就是離六種最勝的布施是波羅蜜多非布施這是依六種最勝所行的持戒忍辱等是布施亦是波羅蜜多就是依六種最勝所行的布施非布施亦非波羅蜜多凡是離六種最勝所行的其餘戒等五度依這布施「作四句」「於餘」戒等「波羅蜜多亦作四句」可以例「知」

丙 次第

何因緣故如是六種波羅蜜多此次第說?謂前波羅蜜多隨順生後波羅蜜多故

為什麼「六」「波羅蜜多」要依這布施持戒乃至智慧的「次第」?依前生後由易生難從淺入深必然是這樣的普通人叫他布施財物還可以勉強而為但如叫他守持嚴謹的戒法就比較難以辦到先引導他布施其次再慢慢的教他持戒再一層層的深入到修習禪定智慧這是約依「前波羅蜜多隨順生後波羅蜜多」的次第說的真諦又說依後後而清淨前前的次第與《大乘莊嚴經論》同如要布施就必須持戒持戒布施才能清淨成就等依這前前生於後後或後後淨於前前的理由所以確立波羅蜜多這樣的次第

丁 訓詞

復次此諸波羅蜜多訓釋名言云何可見?於諸世間聲聞獨覺施等善根最為殊勝能到彼岸是故通稱波羅蜜多又能破裂慳悋貧窮及能引得廣大財位福德資糧故名為施又能息滅惡戒惡趣及能取得善趣等持故名為戒又能滅盡忿怒怨讎及能善住自他安隱故名為忍又能遠離所有懈怠惡不善法及能出生無量善法令其增長故名精進又能消除所有散動及能引得內心安住故名靜慮又能除遣一切見趣諸邪惡慧及能真實品別知法故名為慧

在這「訓釋名言」中先釋波羅蜜多通名次釋布施持戒等別名波羅蜜多解為到彼岸但到彼岸指什麼呢?涅槃嗎?不可小乘也可證得涅槃而他們所修的施等卻不能稱為波羅蜜多所以本論的解說:「世間」是凡夫「聲聞獨覺」是小乘凡夫小乘所修的「施等善根」都很微劣現在菩薩所修的「最為殊勝」「能」超過他們「到」大乘果的「彼岸」這殊勝的施等善根具這樣意義「是故通稱波羅蜜多」

再訓釋施等別名每一波羅蜜多中都有一離一得的兩個意義布施:在離一方面「能破裂慳悋貧窮」慳吝是貧窮的因貧窮是慳吝的果能修行布施則能捨離在得一方面「能引得廣大財位」的「福德資糧」由具有這兩方面的作用所以「名為施」持戒:在離一方面能「息滅惡戒惡趣」惡戒有二種:一是所持的不正戒像外道的戒一是不持善戒犯殺盜等這都叫惡戒是因三惡趣是惡戒應得的果報守持正戒能息滅這兩者在得一方面未來世「能取得善趣」可愛的果報現在世能得「等持」因為不犯戒就沒有懊悔熱惱不受他人的譏嫌心念放下就能引發安定因這些意義「故名為戒」忍辱:在離方面「能滅盡忿怒怨讎」忿怒是不能忍辱是因怨讎是忿怒引起的果你忿恨他人他人當然與你結成不解的深仇這唯有忍辱才能除滅在得一方面「自」己「能善住」於坦然「安隱」的境地亦可使「他」人安隱快樂因這兩方面「故名為忍」精進在離一方面「能遠離所有懈怠」及一切「惡不善法」懈怠放逸是生長惡不善法的因惡不善法是懈怠的果唯有修行精進才能遠離懈怠令未生惡不善法不生已生的惡不善法息滅在得一方面「能出生無量善法令其增長」廣大善法出生是未生善令生增長是已生善令增長這是精進的力用就是三十七道品中的四正勤因此「名精進」靜慮在離一方面「能消除所有」一切令心「散動」的不善法像五蓋失念散亂等在得一方面「能引得內心安住」於專一的境界不向外面馳求令內心得到安隱寂靜的喜樂由這樣的意義「故名靜慮」智慧在離一方面「能除遣一切」決定見性所攝的「見趣」如五見二十見六十二見百八見等同時還能遣除非見所攝分別的「邪惡慧」在得一方面「能真實品別知法」真實知法即根本無分別智因它能了知諸法的真實品別諸法即無分別後得智因它能了別諸法的品類差別由這理由「故名為慧」這六度的梵名中具有這兩方面的含義所以解說它的含義就是解說了六度的別名

戊 修習

一 總辨五種修

云何應知修習如是波羅蜜多?應知此修略有五種:一現起加行修勝解修作意修方便善巧修成所作事修此中四修如前已說成所作事修者謂諸如來任運佛事無有休息於其圓滿波羅蜜多復更修習六到彼岸

怎樣去實行「修習」六「波羅蜜多」呢?這波羅蜜多的「修」法「略有五種:一現起加行修」:就是因具備了施者受者施物等條件而現起的布施等加行因有加行的現起才可以修習布施持戒等「二勝解修」:就是『彼入果』中所說的『由於聖教得勝解』的修習「三作意修」:就是『彼入果』中說的『由愛重隨喜欣樂諸作意』所起的修習「方便善巧修」:無性釋說是由無分別智攝受而修應該說這就是『彼入果』中所說的『恒常無間相應方便修習』這四種修都是前面說過了的所以說「此中四修如前已說」「成所作事修」:這是約佛果位上的六度「如來」對六波羅蜜多的白法已經究竟圓滿無須乎再修不過為要成熟有情所以倒駕慈航「任運」的廣行「佛事無有休息」像舟子的往來度人不息在他「圓滿波羅蜜多」上「復更修習六到彼岸」所以《法華經》說:『佛自住大乘如其所得法定慧力莊嚴以此度眾生』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a23-24)

二 別辨作意修

又作意修者謂修六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意:一廣大意樂長時意樂歡喜意樂荷恩意樂大志意樂純善意樂

現在更說「六種意樂所攝」的「愛重隨喜欣樂」的三種「作意」三種作意是共通的修法修行六種意樂所攝的三作意才能顯示出它是大乘不共的修習這裡先將六種意樂的名稱總標出來下面再一一的解釋

若諸菩薩乃至若干無數大劫現證無上正等菩提經爾所時一一剎那假使頓捨一切身命以殑伽河沙等世界盛滿七寶奉施如來乃至安坐妙菩提座如是菩薩布施意樂猶無厭足經爾所時一一剎那假使三千大千世界滿中熾火於四威儀常乏一切資生眾具精進靜慮般若心恒現行乃至安坐妙菩提座如是菩薩所有戒精進靜慮般若意樂猶無厭足是名菩薩廣大意樂

廣大意樂:「菩薩」從初發心「乃至」經過「若干無數大劫」才能「現證無上正等菩提」修行布施波羅蜜多的菩薩「經爾所」——這樣長的「時」間如果把這無數大劫的長時間合為一剎那以這樣的剎那再集成無數大劫在這長久的時間「一一剎那」中「假使」能「頓捨一切身命」——內施並且「以殑伽河沙等」那樣廣大「世界」所「盛滿」的金銀琉璃等「七寶奉施如來」——外施這樣一直到自己「安坐妙菩提座」而「菩薩」的「布施意樂猶無厭足」之想不但修習布施這樣修習持戒忍辱乃至般若也莫不這樣「世界滿中熾火」這顯示住處的極其痛苦「於四威儀常乏一切資生眾具」這顯示資糧不足不易修行菩薩在這樣的環境下對於「戒精進靜慮般若」修習的意樂「心」仍是「恒」常「現行」一直到「安坐妙菩提座」他的「意樂猶無厭足」這名為「菩薩」行六波羅蜜多的「廣大意樂」

又諸菩薩即於此中無厭意樂乃至安坐妙菩提座常無間息是名菩薩長時意樂

長時意樂:「菩薩」於六波羅蜜多的修行像上面說的「無厭」足的廣大「意樂」一直到「安坐妙菩提座」在這時間內能時「常無間息」的修習「是名菩薩」六波羅蜜多的「長時意樂」

又諸菩薩以其六種波羅蜜多饒益有情由此所作深生歡喜蒙益有情所不能及是名菩薩歡喜意樂

歡喜意樂:「菩薩以」「六種波羅蜜多饒益有情」有情固然心生歡喜就是菩薩自己也生大歡喜而且「由此所作深生歡喜」是那「蒙益有情」的歡喜「所不能及」的比如小孩得到母親給與心愛的玩具固然歡喜做母親的見到自己的兒女喜樂心中的快樂實比小孩有過無不及這名為「菩薩」行六波羅蜜多的「歡喜意樂」

又諸菩薩以其六種波羅蜜多饒益有情見彼於己有大恩德不見自身於彼有恩是名菩薩荷恩意樂

荷恩意樂:「菩薩以」「六種波羅蜜多饒益有情」「見彼」一切有情「於」自「己有大恩德」從「不見自身於彼有」什麼「恩」德因一切眾生無始以來沒有一個不曾做過自己的父母師長兄弟同學那一個於我沒有恩德呢?同時眾生又是我的福田可以增長我的功德完成自己的無上菩提假使沒有眾生六波羅蜜多就不能修習也就不能成佛所以覺得眾生於我有大恩德自然不會有什麼邀功求報的企圖這是「菩薩」行波羅蜜多的「荷恩意樂」

又諸菩薩即以如是六到彼岸所集善根深心迴施一切有情令得可愛勝果異熟是名菩薩大志意樂

大志意樂:「菩薩」所有一切「六到彼岸所集」的「善根」絕不擁為己有而以懇切的「深心」念念「迴施一切有情令得」到人天「可愛」的殊「勝異熟果」這叫「菩薩大志意樂」

又諸菩薩復以如是六到彼岸所集善根共諸有情迴求無上正等菩提是名菩薩純善意樂如是菩薩修此六種意樂所攝愛重作意

純善意樂:前面的大志意樂約迴施有情令得世間樂果說這純善意樂是將自己「所集」的「善根」「迴」施自己及「諸有情」「共」「求無上正等菩提」是約得出世究竟果說的令得世間果報其志雖大但不能算純善世間是染污法呀若迴求出世菩提妙果那就純淨純善了這是「菩薩」行六波羅蜜多的「純善意樂」

如上說的就是「菩薩修此六種意樂所攝」的「愛重作意」三種作意中的第一作意

又諸菩薩於餘菩薩六種意樂修習相應無量善根深心隨喜如是菩薩修此六種意樂所攝隨喜作意

修習六波羅蜜多的「菩薩」自己對於六到彼岸固然異常愛重就是對「於」其「餘菩薩」凡是能以「六種意樂修習」六波羅蜜多「相應」集「無量善根」的自己也「深心」的「隨喜」讚嘆這是「菩薩修此六種意樂所攝」的「隨喜作意」

又諸菩薩深心欣樂一切有情六種意樂所攝六種到彼岸修亦願自身與此六種到彼岸修恒不相離乃至安坐妙菩提座如是菩薩修此六種意樂所攝欣樂作意

修習波羅蜜多的「菩薩」不但「深心欣樂一切有情六種意樂所攝」的「六種到彼岸」的「修」行同時也「願」意「自身與此六種」意樂所攝的六「到彼岸修」從初發心到「安坐妙菩提座」的長時間中能「恒不相離」這是「菩薩修此六種意樂所攝」的「欣樂作意」

若有聞此菩薩六種意樂所攝作意修已但當能起一念信心尚當發生無量福聚諸惡業障亦當消滅何況菩薩!

這樣的修習六到彼岸不說菩薩的實修有大利益就是「有」人「聞此菩薩」的「六種意樂所攝」的三種「作意修」習六波羅蜜多「但」是「能」夠生「起一念」的清淨「信心」還能「發生無量福聚」種種的「惡業障」也能「消滅」「何況」真實修行這樣六波羅蜜多的「菩薩」!

己 差別

此諸波羅蜜多差別云何可見?應知一一各有三品施三品者:一法施財施無畏施戒三品者:一律儀戒攝善法戒饒益有情戒忍三品者:一耐怨害忍安受苦忍諦察法忍精進三品者:一被甲精進加行精進無怯弱無退轉無喜足精進靜慮三品者:一安住靜慮引發靜慮成所作事靜慮慧三品者:一無分別加行慧無分別慧無分別後得慧

六「波羅蜜多」「一一各有三品」的「差別」「施三品」:「一法施」:以清淨心為人說法令聽者得到法樂資長善根「二財施」:懷清淨心以資生眾具供養布施有德或貧窮的有情使他不受饑寒的痛苦「三無畏施」:眾生有災難等不幸事能安慰他幫助他免他內心的怖畏苦

持「戒三品」:「一律儀戒」:不作一切惡業離種種的雜染法「二攝善法戒」:修習一切善法集諸善根「三饒益有情戒」:不惱害有情利益一切有情

「忍三品」:「一耐怨害忍」:菩薩深入生死苦海作利益眾生事業的時候雖遭受有情無故的毀辱逼害都能忍受終不退屈自己的利生工作「二安受苦忍」:於生死海中救度眾生的時候遭受風吹雨打寒熱交逼自然界給予他的種種痛苦也能忍受不因痛苦而動搖了自己為法的大志「三諦察法忍」:以智慧審諦觀察諸法的實相了達空無自性於此無自性的甚深廣大教法能深信忍可

「精進三品」:「一被甲精進」:如軍隊要到前線作戰必須披起鎧甲發心修學的菩薩先修習六波羅蜜多積集福智資糧以助成精進所以譬如被甲「二加行精進」:披起鎧甲一切準備了向前出發叫做加行菩薩開始向菩提大道邁進也正像行軍一樣「三無怯弱無退轉無喜足精進」:像軍人到了前線雖大敵當前而不生恐怖菩薩修行也不因菩提路遠煩惱障重而自輕叫無怯弱當兩軍接觸的時候不論敵人的力量如何自己有進無退到勝利為止菩薩在修行的過程中縱然遇到強有力的魔軍與之作殊死戰務達降伏魔軍的勝利不會中道退轉這叫無退轉軍事獲得局部勝利以後不生矜喜不但勝而不驕並且繼續作戰以達到完全的勝利菩薩修行不因得到一點境界利益就生喜足若生喜足就會陷入魔鬼的圈套完全失敗這叫無喜足經中以五事說精進——『有勢』『有勤』『有勇』『堅猛』『不捨善軛』與這三品精進不過開合的不同只是把後面的三種括而為一稱為無退轉無怯弱無喜足精進

「靜慮三品」:「一安住靜慮」:在定中住心一境身心得到輕安「二引發靜慮」:在定中引發神通等殊勝功德「三成所作事靜慮」:由定中所引發的神通作種種利益眾生的事業

智「慧三品」:「一無分別加行慧」根本「無分別慧無分別後得慧」這在下面有詳細的說明

庚 相攝

如是相攝云何可見?由此能攝一切善法是其相故是隨順故是等流故

「相攝」是以六波羅蜜多與其餘的一切善法互相攝屬就是六波羅蜜多攝一切善法一切善法攝在六波羅蜜多中本論只說「由此」六到彼岸「能攝一切善法」的一面「是其相」的相是體相照無性的解說就是施等各自的體相意思說一切善法中的布施攝在布施中乃至智慧攝在般若中然本論此章實攝取《般若經》義六波羅蜜多的體相即是無分別智離了般若根本不成其為波羅蜜多在般若契會空性的融攝中施等才能到達彼岸所以六波羅蜜多的體相即是般若世親釋是能見此意的布施等一切善法與般若波羅蜜多相應隨順般若而趣入一切智智這叫「隨順」還有像佛果位上的大悲大智等果德那是波羅蜜多的「等流」了這樣看六到彼岸是可以攝盡一切善法的

辛 所治

如是所治攝諸雜染云何可見?是此相故是此因故是此果故

六度能攝一切善法那六度的「所治」也自然可以「攝諸雜染」法這也從三個意義來說明:例如布施的對治或是慳貪或是可以引起慳貪的或是慳貪所生起的煩惱與貧窮下賤等苦果都可以攝為布施所對治的雜染因為是慳貪的體「相」慳貪的「因」及慳貪的「果」持戒的對治是毀犯凡足以引起破戒的行為與因破戒而引起的惡趣果報等都攝為持戒所對治的雜染乃至般若的對治都可從這相果三者來統攝

壬 勝利

如是六種波羅蜜多所得勝利云何可見?謂諸菩薩流轉生死富貴攝故大生攝故大朋大屬之所攝故廣大事業加行成就之所攝故無諸惱害性薄塵垢之所攝故善知一切工論明處之所攝故勝生無罪乃至安坐妙菩提座常能現作一切有情一切義利是名勝利

「勝利」就是功德由於修習布施所以「菩薩」在「流轉生死」中得到大「富」大「貴」的勝利由於修習持戒便能得圓滿廣「大」的受「生」自體就是在天上受生由於修習忍辱與一切眾生和樂無諍所以能得到「大朋」——廣大的宗族「大屬」——廣大的朋友或部屬的勝利由於修習精進能得到「廣大事業加行成就」的勝利廣大事業釋論說是輪王治國平天下的大事這也是舉其一例廣泛一點說做什麼比較廣大些的事業都要有精進的力量才能完成由於修習靜慮能得到「無諸惱害性薄塵垢」的勝利煩惱塵垢最能惱害人們的身心若修禪定煩惱的惱害就自然會漸漸的輕微淡薄了由於修習般若能得到「善知一切工論明處」的勝利明是學問通常所說的五明處就是五種學問如工巧明(工論)即工藝學醫方明即醫藥學聲明即文法與聲韻學因明即論理學內明即宗教與哲學這六種勝利本來都是世間的世間的凡夫也有能達到這種果報的但菩薩修習六波羅蜜多所得的勝利不特得世間「勝生」的利益而且還有出世「無罪」的殊勝利益不會因而引起陷溺在世間的過失這是一點還有凡夫獲得這殊勝的果報是頃刻而盡的菩薩卻能展轉增勝「乃至安坐妙菩提座」第三凡夫獲得這些功德都是自己受用而菩薩卻「常能現作一切有情一切義利」就是把這些功德作為利益有情的工具這種種就是六波羅蜜多的「勝利」

癸 抉擇

如是六種波羅蜜多互相抉擇云何可見?世尊於此一切六種波羅蜜多或有處所以施聲說或有處所以戒聲說或有處所以忍聲說或有處所以勤聲說或有處所以定聲說或有處所以慧聲說如是所說有何意趣?謂於一切波羅蜜多修加行中皆有一切波羅蜜多互相助成如是意趣

世尊有時在「說」「施」波羅蜜多乃至有時在「說」「慧」波羅蜜多的地方都說到具足六度這「有何意趣」呢?「於一切波羅蜜多」中「修」習任何一種「加行」的時候事實上「皆有一切波羅蜜多」必須有其餘的五種為助伴「互相助成」如修布施要防護身口就有戒為助伴有時施於極端暴惡的有情他不但不感激反而毀罵你這就需要忍辱來助成布施了在修布施的過程中或生懈怠心這就需要精進在布施的時候心裡安定這就要靜慮為了要知布施的因果或通達布施的實相這就要有般若助成了布施如是其餘五度也可以例知這樣所以有時目的雖只說一度而同時就包括了其餘的五度

第二項 結頌

此中有一嗢陀楠頌:數相及次第訓詞差別所治功德互抉擇應知

這是重頌長行中次第所說的十門分別出於《大乘莊嚴經論》第十六品

第六章 彼修差別

第一節 建立十地

如是已說彼入因果彼修差別云何可見?由菩薩十地何等為十?一極喜地離垢地發光地焰慧地極難勝地現前地遠行地不動地善慧地法雲地如是諸地安立為十云何可見?為欲對治十種無明所治障故所以者何?以於十相所知法界有十無明所治障住云何十相所知法界?謂初地中由遍行義第二地中由最勝義第三地中由勝流義第四地中由無攝受義第五地中由相續無差別義第六地中由無雜染清淨義第七地中由種種法無差別義第八地中由不增不減義相自在依止義土自在依止義第九地中由智自在依止義第十地中由業自在依止義陀羅尼門三摩地門自在依止義

六波羅蜜多是「彼入因果」這彼入因果只分為因果二位「彼」果「修」的淺深「差別」這一章要給它說明這就是「菩薩」所證入的「十地」

極喜等十地是約離染方面安立的「對治十種無明所治障」所以建立十地菩薩在修行的過程中漸離十種無明所治障的隱覆也就自然次第深入「十相所知法界」因法界相「有十無明所治障住」所以在離障證真上建立十地地有多種的意義主要的是『依持』義種種修行的功德依之而成立依之而生起所謂『能生功德名為地』《成唯識論集解》卷9:「本業云地名為持能持百萬阿僧祇功德故亦名生成生成一切因果故故名為地」(CBETA, X50, no. 821, p. 802, b14-16 // Z 1:81, p. 296, c14-16 // R81, p. 592, a14-16)地的體性就是無分別智契證法界實相種種功德只是地的眷屬莊嚴在法界的本身上講唯一法界相是不能安立差別的在諸法畢竟空中初地即十地十地如空中鳥跡一樣難思難議所以現在安立十地雖也從所證十相法界上說主要在離障邊譬如飛機在空中飛行說它一小時可以飛幾千里實際上虛空無邊它本身沒有里數可以計算但就飛機飛行的速度而說它的遠近差別

「十相所知」的「法界」就是一「初地中」所得的「遍行」法界相這從遠離『異生性無明』所顯異生性無明依見道所斷的分別煩惱所知二障而立未入見道的時候不能了達諸法實相是凡夫就因有這障存在一入見道斷這異生性障就證悟諸法的實相遍一切一味相所以稱為遍行法界「二地中」所得的「最勝」法界相這從遠離『於諸有情身等邪行無明』所顯邪行無明就是於諸眾生身誤犯身口意的三業染行這在初地還是存在著因它的存在障於二地所以從初地趣證二地的時候不再依有情身等誤犯三業通達法界的清淨最為殊勝所以稱為最勝法界相「三地中」所得的「勝流」法界相從遠離『遲鈍性無明』所顯遲鈍性無明就是對所聞思的法門時常忘失不能明記能障三地的證德由二地進入三地的時候修習勝定契證法界的實相從平等法界現起大悲大智所起的等流法就因離去遲鈍性無明而現證通達契入三地的勝流法界實際上初地就已證諸法實相的現在因三地定力加深定中遍通一切法而不遺忘就約這特殊的意義說它證得勝流法界「四地中」所得的「無攝受」法界相從遠離『微細煩惱現行俱生身見所攝無明』所顯三地有漏心現起的時候尚有俱生微細的我我所見可以現起(意識相應)這微細的煩惱現行能障入四地從三地悟入四地時破除這微細障修三十七菩提分通達法界性中無我我所所以稱為無攝受法界「五地中」所得的「相續無差別」法界相從遠離『於下乘般涅槃無明』所顯聲聞緣覺厭離生死急求涅槃不知生死即是涅槃菩薩在五地中開始能真俗並觀通達法界的生死涅槃都無差別性所以就遠離了下乘的般涅槃障證得相續無差別的法界「六地中」所得的「無雜染清淨」法界相從遠離『粗相現行無明』所顯粗相現行別觀十二緣起的流轉門是雜染的還滅門是清淨的若染若淨的差別粗相現行障蔽了六地無染無淨的妙境菩薩入六地的時候修緣起智觀緣起畢竟空通達染淨平等證無染淨法界相「七地中」所得的「種種法無差別義」從遠離『細相現行無明』所顯細相現行是說前六地的菩薩對如來的種種教法還有微細的取相現行入了七地連這微細相也除了純無相觀通達如來一切法門法法皆是無差別便得種種法無差別法界相「八地中」所得的「不增不減」法界相從遠離『無相作行無明』所顯第七地雖然無相行但還是有功用行這無相有功用障礙了八地的無功用道菩薩在悟入第八地的時候離有功用相證得無生法忍通達諸法的不增不減得二種自在依止能任運的現起身相及國土八地菩薩得如幻三昧觀一切法無礙隨心所欲現的即能顯現叫「相自在依止」能觀諸世界隨心所欲變的何種國土即能變現叫「土自在依止」這兩者也是八地所證入法界的義相「九地中」所得的是「智自在依止」法界相從遠離『於饒益有情事不作行無明』所顯第八地的菩薩雖得無相樂但於無相寂滅還有些耽著還不能無功用行去利樂有情八地菩薩由佛的勸諭才從深定中起廣大的利他行也就是這個意義這對饒益有情的事未能無功用行是第九地的大障菩薩入九地時斷此大障得四無礙智說法自在便得智自在依止法界「十地中」所得的「業自在依止陀羅尼門三摩地自在依止」法界相從遠離『於諸法中未得自在無明』所顯第十地的菩薩通達十地位上的法界相得身口意的三業自在自在的化導一切眾生陀羅尼有能持能遮二義就是總持一切善法遮止一切惡法由定發慧能總持一切攝持不散三摩地是正定即於定而得自在因這種種深入離障顯真所以建立十地

此中有三頌:遍行最勝義及與勝流義如是無攝義相續無別義無雜染淨義種種無別義不增不減義四自在依義法界中有十不染污無明治此所治障故安立十地

這三頌是引述《辯中邊論.辯障品》的(十重法界出《寶雲經》《勝天王經》)前二頌重頌十相法界後一頌明安立十地的所以文義明顯不煩重述

復次應知如是無明於聲聞等非染污於諸菩薩是染污

上面所談的十種「無明」都是所知障而不是煩惱障「聲聞」緣覺「等」斷煩惱障證生空理入無餘涅槃這十種無明不障礙他們的解脫在他們的立場說是「非染污」的若在「菩薩」不但要斷煩惱障證生空理同時還要斷所知障證法空理這所知障十種無明是覆障法空理的所以在菩薩的立場說它「是染污」的因之這無明在小乘只是無覆無記的不染污無知在大乘則屬有覆無記性了龍樹菩薩說『小乘習氣於菩薩是煩惱』正是這個見解

第二節 十地名義

復次何故初地說名極喜?由此最初得能成辦自他義利勝功能故何故二地說名離垢?由極遠離犯戒垢故何故三地說名發光?由無退轉等持等至所依止故大法光明所依止故何故四地說名焰慧?由諸菩提分法焚滅一切障故何故五地名極難勝?由真諦智與世間智更互相違合此難合令相應故何故六地說名現前?由緣起智為所依止能令般若波羅蜜多現在前故何故七地說名遠行?至功用行最後邊故何故八地說名不動?由一切相有功用行不能動故何故九地說名善慧?由得最勝無礙智故何故十地說名法雲?由得總緣一切法智含藏一切陀羅尼門三摩地門譬如大雲能覆如空廣大障故又於法身能圓滿故

關於十地的名義簡略的解說一下:一「初地」「名極喜」地:因為「此」初登地的菩薩是「最初」獲「得能成辦自」己及其「他」有情「義利」的兩種殊「勝功能」極端的踴躍歡喜所以叫極喜地小乘見道只能自利不能利他所以不名為極喜「二地」「名離垢」地:菩薩在初地已能遠離粗重的犯戒垢但微細的毀犯仍然現行二地菩薩成就性戒能自然的「遠離」微細的「犯戒垢」二地是戒波羅蜜多圓滿所以叫離垢「三地」「名發光」地:這第三地為「無退轉」的「等持」(三摩地)「等至」(色無色定)「所依止」菩薩既得等持等至不再退轉因定力的深入克服無明黑暗在勝定中發出無邊慧光得聞持陀羅尼為「大法光明」的「所依」所以叫發光「四地」「名焰慧」地:四地菩薩修習三十七品等「諸菩提分法」生起智慧的火焰能「焚滅一切障」像火燒一切薪木一樣所以叫焰慧地「五地」「名極難勝」地:「真諦智與世間智」是「更互相違」的——一個無分別一個有分別一個不緣名相一個緣名相這二者不易合作所以初地到四地都是有真智時無俗有俗智時無真要二智並觀融然一味是很困難的登五地的菩薩能二智並觀二諦「合此難合」的二智「令」它「相應」這是極難能可貴的所以叫極難勝地「六地」「名現前」地:六地菩薩觀察十二「緣起智(加行智)為所依」「能令般若波羅蜜多」的無分別智「現在前」親證緣起即空的如性通達諸法緣起離一切染淨相所以叫現前地「七地」「名遠行」地:七地菩薩真俗二智平衡觀察可以不加強有力的功用到達了有「功用行最後邊」際過此入八地就是無功用行可以說這七地是有功用行與無功用行的分界線因為它在最後邊所以叫遠行地「八地」「名不動」地:這第八地「由一切相有功用行不能動」七地菩薩雖也無一切相但因為還有功用行不能任運自在而轉還不能說不動八地菩薩得無功用行非煩惱等能動所以叫不動「九地」「名善慧」地:因為九地「得最勝無礙智」無礙智就是法辯的四無礙得四無礙能遍十方世界為一切有情善說妙法『無礙力說法成就利他行』《十地經論》卷1(CBETA, T26, no. 1522, p. 127, a26-27)故叫善慧地「十地」「名法雲」地:有三種意義(一)「得總緣一切法智含藏一切陀羅尼門三摩地門」這十地的二智對一切法若真若俗能在一念心中遍緣一切這法智猶如大雲陀羅尼與三摩地門功德猶如水大雲的法智能含藏功德水所以叫法雲(二)「譬如大雲能覆如空廣大障」太空是廣大無量的像眾生無始來的微細障法智如浮雲可以覆蔽這如虛空一般廣大的惑智二障不使現前所以叫法雲(三)「於法身能圓滿」如大雲可以降注淨水充滿虛空法智能出生無量的殊勝功德圓滿所證所依的法身所以叫法雲

第三節 辨得差別

得此諸地云何可見?由四種相:一得勝解謂得諸地深信解故得正行謂得諸地相應十種正法行故得通達謂於初地達法界時遍能通達一切地故得成滿謂修諸地到究竟故

「得此諸地」有「四種」不同:「一得勝解」:得真正深刻的理解信忍十地的境界確如佛所啟示的那樣獲「得」這「諸地」的「深信解」也名為得十地「二得正行」:地上菩薩修「得諸地相應」得「十種正法行」如《辯中邊論》頌說:『謂書寫供養施他聽披讀受持正開演諷誦及思修』《辯中邊論》卷3〈7 辯無上乘品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 474, b22-23)(一)書寫(二)供養(三)轉施(四)聽聞(五)披讀(六)受持(七)開示(八)諷誦(九)思惟(十)修習菩薩能得與諸地的正法行相應也就稱為得十地「三得通達」:「初地」最初通「達法界」名為通達當初地通達法界「時」就是「遍能通達一切地」因為法界是無差別的初地的法界與十地的法界平等平等因之就稱為得十地「四得成滿」:於「諸地」「修」習的正行從初地「到」十地的「究竟」成滿約十地的圓滿證得說叫得十地

【附論】真諦譯說:隨得一相就可以證驗他已是地上的菩薩除了登地的菩薩是沒有這四種相的但依論文看來前二得相是地前後二得相才是地上的《大乘莊嚴經論.行住品》說:初地至七地得通達八地至十地得成滿與本論所說略有不同這四相得十地似乎是融貫經中所說得入十地的不同本論的意見或是約勝解十地說得十地或是約修正行說或是約通達法界說或是約修行圓滿說得十地前兩者是有漏的解行第三約證入法界真正的圓滿證得十地是第四的得成滿這與龍樹菩薩的五菩提天臺的六即佛等思想相同

第四節 辨修習

第一項 修止觀

修此諸地云何可見?謂諸菩薩於地地中修奢摩他毘鉢舍那由五相修何等為五?謂集總修無相修無功用修熾盛修無喜足修如是五修令諸菩薩成辦五果:謂念念中銷融一切麁重依止離種種相得法苑樂能正了知周遍無量無分限相大法光明順清淨分無所分別無相現行為令法身圓滿成辦能正攝受後後勝因

凡是地上「菩薩」不論在那一「地中」都要「修」習「奢摩他」(止)與「毘鉢舍那」(觀)二門這止觀是怎樣修得的呢?「由五相修」:一「集總修」集所有的大乘教法作總相觀察一法如此法法如此這可通於有相修及無相修的兩種但現在約有相修說所以又說第二「無相修」於離名相的一真法界性中觀察一切法皆不可得名無相修但無相修或者還有功用所以說第三「無功用修」不加作意不由功用能任運的止觀雙運無功用修「熾盛修」修習無功用行念念增勝不因得無功用道而停滯故名熾盛修「無喜足修」雖得念念增盛但不以此為滿足仍是著著上進所以說是無喜足修

由「五修」的因「菩薩」能「成辦五」種的「果」:一「念念中銷融一切麁重依止」:依止是阿賴耶識麁重是煩惱所知的二障阿賴耶識中的二障種稱為麁重所依像上面所說以五種修來修習止觀二行因它念念的增勝熾明熏成聞思修的無漏法身種子就能念念中銷解鎔散二障粗重的潛力使它不得存在獲得轉依「離種種相得法苑樂」:脫離種種戲論相——不但顛倒邪見的戲論要遠離就是佛見法見乃至涅槃見也都要遠離這就可以得法苑之樂法是法界離一切戲論通達法界定心寂靜而得現法樂住名為法樂或者法是教法依如來教法切實修行得到其樂無窮的法味所以叫法樂苑是譬喻得法樂如在花苑中隨意遊賞使人喜樂自在《大乘莊嚴經論》說這是修定的果意義也就在此「能正了知周遍無量無分限相大法光明」:修習止觀得無礙慧能通達諸法無有差別了知法界無限量一法遍一切法一切法即一法其量周遍其數無量沒有分齊沒有界限所謂『觸處洞明』而得無礙的大法光明《大乘莊嚴經論》中把它總攝為『圓明』二字可說言簡意盡「順清淨分無所分別無相現行」:清淨分是出纏的真實性因修習止觀得無分別智現證無相「為令法身圓滿成辦能正攝受後後勝因」:菩薩修習止觀步步上進不生喜足希求的唯一目的在使法身圓滿成辦圓滿法身在第十地成辦法身在佛地前前地中的修習能為圓成後後法身的殊勝因這前前攝受後後的因到最後能夠成辦究竟的佛果

真諦釋把五因次第配合五果一因成一果《大乘莊嚴經論》說:五果中的前二是修止所成辦的次二是修觀所成辦的後一是雙修止觀所成辦的實際上地上的菩薩每地都是定慧圓修的所以五果也就都是由止觀二者所成辦《大乘莊嚴經論》也只是約它的偏勝而說

第二項 修十度

由增勝故說十地中別修十種波羅蜜多於前六地所修六種波羅蜜多如先已說後四地中所修四者:一方便善巧波羅蜜多謂以前六波羅蜜多所集善根共諸有情迴求無上正等菩提故願波羅蜜多謂發種種微妙大願引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣故力波羅蜜多謂由思擇修習二力令前六種波羅蜜多無間現行故智波羅蜜多謂由前六波羅蜜多成立妙智受用法樂成熟有情故又此四種波羅蜜多應知般若波羅蜜多無分別智後得智攝又於一切地中非不修習一切波羅蜜多如是法門是波羅蜜多藏之所攝

十地菩薩所修的波羅蜜多約「增勝」說說初地修布施二地修持戒到十地修智度「十地中別修十種波羅蜜多」「前六地所修」的「六種波羅蜜多」已講過了這裡不再重說「後四地中所修四」種波羅蜜多說明如下:

「一方便善巧波羅蜜多」:修這波羅蜜多主要的在迴向菩薩六地「前六波羅蜜多所集」的資糧現在把這所集的「善根」不但為自利用而「共諸有情迴求無上正等菩提」菩薩具大悲智不厭生死而求涅槃不重自利而重度他這才是真正的方便善巧小乘學者沒有這種善巧所以觀三界如牢獄視生死若冤家要急急的求證涅槃

「二願波羅蜜多」:行菩薩道的大心有情「發種種微妙」不可思議的「大願引攝」眾生使他成為「當來波羅蜜多(到彼岸)」的「殊勝眾緣」願與同行同志的有情集合在一處實現清淨佛土佛教叫人發願的用意就是要吾人將修行集積的功德用在某一目的上因為各人的目的不同故雖同一功德而所得的結果大有差別大乘佛法不願將有用的功德消耗於人天小果上故特提出願波羅蜜多但發了願就得去實行所謂『願為行導』願海一定要由行山去填補才得滿足阿彌陀佛的淨土實現在西方極樂世界這不但憑他的四十八微妙大願可以奏功而是由於他的實踐所成的

「三力波羅蜜多」:又有二種:「思擇」力是以智慧思惟理解抉擇觀察「修習」力是實踐那思惟觀察的諸法由此「二力」能「令」所修的「六種波羅蜜多無間」斷的念念「現行」這二種力是遍通一切修的一是理解力一是實踐力

「四智波羅蜜多」:「由前六波羅蜜多」「成立」不可思議的殊勝「妙智」以自己所得的妙智在如來的大集會中「受用法樂」又以所得的妙智觀察有情的根性以六波羅蜜多去「成熟有情」使得解脫受用法樂是自利成熟有情是利他

方便智「四種波羅蜜多」是從第六「般若波羅蜜多無分別智」中所開出來的般若有加行無分別根本無分別後得無分別的三慧這後面的四波羅蜜多即屬於「後得智攝」善巧方便等不過是後得智作用的四種差別由此我們知道若單說六度那般若是總攝無分別智與後得智的若說十度那第六般若只限於根本無分別智因為後得智分屬後四度了

約增勝說固然是一地別修圓滿一波羅蜜多但就總相修集來說那就一地中並不唯修一度是遍修十度的所以「一切地中非不修習一切波羅蜜多」這樣的「法門」都「是波羅蜜多藏之所攝」波羅蜜多藏就是大乘法的總稱(除了秘密大乘法秘密法是波羅蜜多藏以外的稱為陀羅尼藏)並非單指《般若經》整個佛法不外乎大乘小乘總一切大乘教法名波羅蜜多藏總一切小乘教法名小乘法藏

第五節 修習位時

第一項 長行

復次凡經幾時修行諸地可得圓滿?有五補特伽羅經三無數大劫:謂勝解行補特伽羅經初無數大劫修行圓滿清淨增上意樂行補特伽羅及有相行無相行補特伽羅於前六地及第七地經第二無數大劫修行圓滿即此無功用行補特伽羅從此已上至第十地經第三無數大劫修行圓滿

菩薩修行成佛的時間也是一重要的問題這裡要討論它修行的時間要「經三無數大劫」在這三無數大劫中又分為五個階段「五補特伽羅」並非五個人只是在一個人修行經過的階段上說為五人經三阿僧祇劫成佛是大小乘共的不過阿僧祇的解釋在數量上有多少出入梵語阿僧祇中國話就是無數真諦譯本這裡又說有七阿僧祇劫及三十三阿僧祇劫二說他說『餘部別執』《攝大乘論釋》卷11〈5 釋入因果修差別勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 230, a25-26)『有諸大乘師』《攝大乘論釋》卷11〈5 釋入因果修差別勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 231, b23-24)可見係當時印度學派的異說大概不是無著本論所有是真諦三藏順便引述來的第一「勝解行補特伽羅」他雖沒有證真但對佛法已得殊勝的信解故稱他為勝解行地就是十住十行十迴向的菩薩他要「經」過「初無數大劫」的「修行」方得「圓滿」第二「清淨增上意樂行補特伽羅」與第三「有相行」第四「無相行補特伽羅」都能以無分別智契證諸法實性從初地到十地都可以稱為清淨增上意樂的菩薩在這親證法界的清淨增上意樂者之中「前六地」名為有相行補特伽羅「第七地」名為無相行補特伽羅從初地至七地要「經第二無數大劫」的「修行」方得「圓滿」此中只有兩類補特伽羅合前後二種共有四位並沒有五種的補特伽羅真諦說初地到四地是清淨增上意樂《大乘莊嚴經論》說初地是清淨增上意樂二地到六地是有相行第七地是無相行這樣把清淨增上意樂局在初地或前四地上雖不契合遍通十地的意義但是合於五補特伽羅的數目第五「無功用行補特伽羅」:菩薩「從」七地的無相有功用行進一步踏入第八地的無功用行「從此」到「第十」法雲「地」「經第三無數大劫」的「修行」就得究竟「圓滿」這五補特伽羅第一與第二的分別是有否親證在親證中又分為有相無相無功用三類攝表如下:

         ┌勝解行………………十住十行十迴向──初無數大劫         │    五補特伽羅┤       ┌有相行……初地至六地┐         │       │          ├─二無數大劫         └清淨增上意樂行┤無相行……七地───┘                 │                 └無功用行…八地至十地──三無數大劫

第二項 偈頌

此中有頌:清淨增上力堅固心昇進名菩薩初修無數三大劫

菩薩的修行在什麼時候才是三無數劫的開始呢?頌中說要具足四個條件:一「清淨」力具備福智的殊勝善根才能克服所要對治的障蔽「增上力」具備殊勝微妙的大願才能常常值遇大善知識展轉前進「堅固心」要具堅強的意志才不為魔力所動亂不致退轉墮落「昇進」要具備步步上進的精進力才能於所修的善行念念增勝達到圓滿具備了這四力才「名」為「菩薩」開始「初修無數三大劫」的修行大道

第七章 三增上學

第一節 增上戒學

第一項 出戒說處

如是已說因果修差別此中增上戒殊勝云何可見?如〈菩薩地〉正受菩薩律儀中說

依增上戒而修學名為增上戒學關於菩薩增上戒學的戒體戒相等本論並沒有一一的解說只是指出它的說處罷了「如〈菩薩地〉正受菩薩律儀中說」這〈菩薩地〉是瑜伽《十七地論》中的第十五地在這地中有一〈戒品〉廣談菩薩的律儀真諦又說:這菩薩地是指《十地經》中的第二地《十地經》中的第二離垢地確乎也說到菩薩的戒法但本論所指的應該是《瑜伽師地論》《瑜伽師地論》先出《攝大乘論》後造在《瑜伽師地論》既詳細說過這裡指出它的說處就是不須重說了

第二項 辨四殊勝

甲 總標

復次應知略由四種殊勝故此殊勝:一由差別殊勝由共不共學處殊勝由廣大殊勝由甚深殊勝

菩薩的增上戒「殊勝」於小乘戒的這可「由四」義來說明

乙 差別殊勝

差別殊勝者謂菩薩戒有三品別:一律儀戒攝善法戒饒益有情戒此中律儀戒應知二戒建立義故攝善法戒應知修集一切佛法建立義故饒益有情戒應知成熟一切有情建立義故

「差別」是品類的意思小乘戒的品類少大乘戒的品類多所以大乘戒是「殊勝」的大乘「菩薩戒有三品別:一攝律儀戒攝善法戒饒益有情戒」像在家二眾所受的五戒八關齋戒出家五眾所受的比丘戒沙彌戒比丘尼戒沙彌尼戒式叉摩那戒都是律儀戒是七眾弟子各別受持的它的功用重在消極的防非止惡菩薩的律儀戒像梵網戒瑜伽戒是七眾弟子修學大乘的通戒兼有積極行善利生的功能這裡的「律儀戒」為攝善法饒益有情「二戒建立」的所依後二戒要依律儀戒才能成立要自己先離惡才能進一步的修十波羅蜜多的善法以饒益成熟一切有情而且不修善法不利有情也就違犯菩薩的律儀這自他二利的功德都是依律儀戒的防非止惡而成立的「攝善法戒」「建立」在自己「修集一切佛法」的功德上菩薩所修的波羅蜜多等都屬此「饒益有情戒」「建立」在利益「成熟一切有情」上如四攝四無量心等行門都是大乘菩薩有三聚淨戒小乘沒有後二所以大乘戒殊勝

丙 共不共學處殊勝

共不共學處殊勝者謂諸菩薩一切性罪不現行故與聲聞共相似遮罪有現行故與彼不共於此學處有聲聞犯菩薩不犯有菩薩犯聲聞不犯菩薩具有身心戒聲聞唯有身語二戒是故菩薩心亦有犯非諸聲聞以要言之一切饒益有情無罪身意業菩薩一切皆應現行皆應修學如是應知說名為共不共殊勝

菩薩與聲聞的學處——戒有一部分是「共」通的有一部分是彼此「不共」的從這一點上建立菩薩的「學處殊勝」這可分為二類:一約二罪說:「菩薩」對於殺盜淫妄「一切性罪」這不論如來制與未制犯了就是有罪的菩薩一定「不現行」這「與聲聞」人的不犯性罪是完全「共」同的但關於「遮罪」的「不現行」(奘譯相似遮罪的相似二字其餘的譯本都沒有『相似遮罪有現行』故一句應作『遮罪不現行故』奘譯誤)菩薩「與彼不共」遮罪要佛制後才犯未制是不犯的如過午不食壞生掘地等這本來無關善惡但以時節因緣經佛陀制止那犯了就有罪因為這是適應時地的關係而制為僧團共守的規則如果違犯了就不行關於遮罪「學處」中「有聲聞犯菩薩不犯」的如在安居期中聲聞人縱然知道某一件事情如果超過開緣以外出界去做了對眾生有大利益但為了團體的規則所限是不能開的否則就有犯戒的罪了假使是菩薩他就不妨出界去做不但不犯罪而且得大功德其中也「有菩薩犯聲聞不犯」的如對眾生有大利益的事情菩薩應該去做而不去做就犯了菩薩的遮罪在聲聞人卻因謹守遮戒而不犯所以在這遮罪的不現行(不犯)上大小乘有著不同約三業說:「菩薩具有身心」的三業「戒」不但身犯成罪心犯也會招過但「聲聞唯有身語二戒」要身語犯了才有罪心中的起心動念雖是犯戒的方便但並不成罪小乘律儀並不是不注重內心的動機不過單單心思意念未通過身語二業是不成罪的菩薩則雖在心中思念還沒有見之身語二業的實行已是犯戒了的因之「菩薩心亦有犯」戒而「非諸聲聞」扼「要」的說:凡是關於「饒益有情」的事業只要是「無罪」的不論是「身意業」在行菩薩道的「菩薩」「皆應」該「行」與「修學」的否則就是犯罪為什麼要說無罪身意業呢?這是說:利益有情要不是惡或有覆性的才不犯不然雖說是利益有情仍然是犯以殺戒來說殺一救多固然是可以的可是還得看菩薩的用心怎樣若以慈悲心救多數眾生殺一惡眾生是無罪的若以瞋恚心殺那惡眾生雖說救多數的有情還不能說無罪這上面所說的就是「共不共殊勝」

丁 廣大殊勝

廣大殊勝者復由四種廣大故:一由種種無量學處廣大故由攝受無量福德廣大故由攝受一切有情利益安樂意樂廣大故由建立無上正等菩提廣大故

「廣大殊勝」「由四種廣大」來顯示:一大乘有「種種無量」的「學處」平常說『三千威儀八萬細行』這是依律儀戒數量上的「廣大」而說的修習菩薩的律儀能夠「攝受無量福德」資糧這是依攝善法戒的功德說菩薩「攝受一切有情」使他們於現生中獲得種種「利益」於未來生中得到「安樂」菩薩利他的「意樂廣大」殊勝這是依饒益有情戒意樂上說由上三種的廣大為所依菩薩律儀能「建立無上正等菩提」這是從「廣大」果說的小乘雖有律儀但在離惡行善利他得果上看都沒有菩薩律儀的廣大

戊 甚深殊勝

甚深殊勝者謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業而無有罪生無量福速證無上正等菩提又諸菩薩現行變化身語兩業應知亦是甚深尸羅由此因緣或作國王示行種種惱有情事安立有情毘奈耶中又現種種諸本生事示行逼惱諸餘有情真實攝受諸餘有情先令他心深生淨信後轉成熟是名菩薩所學尸羅甚深殊勝

從它的量上看是廣大從它的質上說微妙難思議是「甚深殊勝」這又可以分為三類:

方便善巧行十惡業:如有眾生要作無間大罪這時菩薩知道了如沒有好的方便阻止他而又不忍眼看他墮落這不妨以惡業來阻止他《雜寶藏經》就有這樣的記載:釋尊為菩薩時以憐愍心為救五百商人的性命寧願自己墮落無間獄殺了一個惡心船主凡是「菩薩」能以「由是品類」——悲心為出發「方便善巧行殺生等十種作業」這不但「無有罪」業並且「生無量福速證無上正等菩提」

現行變化身語兩業:前行殺生等的十種惡業殺的是實在的眾生現在不然是「菩薩現行」的「變化身語兩業」這化業也「是甚深尸羅」像菩薩示現「作國王」時「示行種種」逼「惱有情」的「事」而「安立有情」在「毘奈耶中」守法行善不作犯戒墮落的事如《華嚴經》所說:善財童子參禮無厭足王時見國王作惡多端以剜割耳鼻等種種殘酷刑法加諸人民勵行殺戮便生厭惡心不去參禮忽聞空中說:去去!不要疑惑原來無厭足王的殺戮有情不是真實的有情是神通變化的使真實有情不敢作惡這就是身語二業變化的一例

現諸種種本生事:佛陀在過去生中為菩薩時曾「現」行「種種諸本生事」或「逼惱」一部分「有情真實攝受」另一部分「有情」使所攝受的有情「心」中「深生淨信」然「後」展「轉」的教化他「成熟」度他解脫關於這一類事所攝受的是實有情所逼惱的是示現的因菩薩修行決不害一部分人去利益另一部分人

己 結

由此略說四種殊勝應知菩薩尸羅律儀最為殊勝

上面「略說」的「四種殊勝」不是二乘所能做到可以說明「菩薩」「律儀」的「最」「勝」

第三項 指餘廣說

如是差別菩薩學處應知復有無量差別如毘奈耶《瞿沙方廣契經》中說

「菩薩學處」廣說「有無量差別如毘奈耶」藏的「《瞿沙方廣契經》中」詳「說」此經中國沒有傳譯瞿沙的譯義是妙音有人說這是人名從問法的人得名所以叫《瞿沙方廣契經》大乘戒沒有像小乘戒那樣在達磨藏外另有毘奈耶藏都是附在經中說的像《虛空藏經》《梵網經》《瓔珞本業經》等都是大乘的律儀經

第二節 增上心學

第一項 標差別

如是已說增上戒殊勝增上心殊勝云何可見?略由六種差別應知:一由所緣差別故由種種差別故由對治差別故由堪能差別故由引發差別故由作業差別故

菩薩的「增上戒」學固然不是小乘所及就是菩薩的「增上」定學也不是小乘所能比擬的它的「殊勝」可以從「六種差別」中去說明

第二項 辨差別

甲 所緣差別

所緣差別者謂大乘法為所緣故

一切「大乘」教「法」不論世俗行相或勝義實性行相果相等皆「為」菩薩定心的「所緣」境與小乘定心的以小乘教法為所緣不同

乙 種種差別

種種差別者謂大乘光明集福定王賢守健行等三摩地種種無量故

菩薩有「種種無量」的深定現在舉出四種最重要的作代表:一「大乘光明」定從定發無分別慧光照了一切大乘教理行果名光明定三地名發光地所以有人把此定配前三地「集福定王」王是自在的意義菩薩在禪定中修集無量福德而獲得自在(定王二字魏譯與藏譯都連下讀為定王賢守)「賢守」賢是仁慈守是守護得此定的能深入慈悲心守護利樂有情「健行」即是首楞伽三摩地十地菩薩與佛是雄猛無畏大精進的健者健者所修的定最為剛健所以名為健行這四種三摩地光明定是重在契入真理的智慧集福定王重在修集福德這兩者還重於自利賢守定重在方便利他由自利利他達到究竟的健行這四定可以配十地:

  • 初地至三地——大乘光明

  • 四地至七地——集福定王

  • 八地至九地——賢  守

  • 十   地——健  行

丙 對治差別

對治差別者謂一切法總相緣智以楔出楔道理遣阿賴耶識中一切障麁重故

菩薩在定中能發「一切法」的「總相緣智」——無分別智這出世止觀智如「以楔出楔」的「道理」一樣能「遣阿賴耶識中」的二「障麁重」前菩薩成辦五果的第一果由修止觀『念念中銷融一切麁重依止』與這裡所說的對治差別相合怎麼叫以楔出楔?這是譬喻如竹管裡有粗的東西(楔)擁塞著不能拿出要把這東西取出先得用細的楔打進竹管去才能把粗的擠出來粗的一出來細的也就出來竹管就打通了這叫以細楔出粗楔諸法真實性中無有少法可得可著然因無始來為二障粗重所熏染蒙蔽不得顯現菩薩修習三摩地以定的細楔才能遣除二障的粗楔

丁 堪能差別

堪能差別者謂住靜慮樂隨其所欲即受生故

菩薩安「住靜慮」中能不受定力的拘限而受果就是入第三禪「樂」也能「隨其所欲」要何處受生「即」能到那裡去「受生」這自在受生的能力叫堪能小乘人不能做到這一步僅能厭離而入涅槃

戊 引發差別

引發差別者謂能引發一切世界無礙神通故

由禪定力「能引發一切世界無礙神通」隨往一切世界能自在無礙定有引發的力量名為引發

己 作業差別

一 引發神通業

作業差別者謂能振動熾然遍滿顯示轉變往來卷舒一切色像皆入身中所往同類或顯或隱所作自在伏他神通施辯念樂放大光明引發如是大神通故

引發差別約從定發通而說因通力而起的種種作業即「作業差別」「能振動」一切世界放種種光明「熾然」的烈焰所放的光明照十方世界無不「遍滿」本來所不見的他方世界諸佛菩薩與此界的幽闇處因光明遍照「顯示」可見因神通力能令四大體性互相「轉變」如變地成水變水成火等又能隨心所念「往來」十方世界剎那間即到「卷舒」約空間說卷須彌入一芥子舒一芥子納須彌約時間說舒一剎那為無量劫卷無量劫為一剎那八地以上的菩薩「一切」有情無情的「色像皆」可攝「入身中」在色身上顯現能應機變化應以何身得度即現何身而為說法隨「所往」而化身與它「同類」或「顯」示令眾生見或「隱」藏令不見能變魔為天變天為魔一切「所作」都能「自在」菩薩的殊勝神通能蔽「伏他」一切凡小的劣「神通」加被說法者「施」與「辯」才無礙加被聽法者能施「念樂」使他歡喜善解經久不忘在說法時為攝化他方一切有情來集會聽法所以「放大光明」「引發如是」的廣「大神通」造作這樣廣大殊勝的事業為小乘神通所不及的故名作業差別

二 引發難行業

(一) 正明十種難行

又能引發攝諸難行十難行故十難行者:一自誓難行誓受無上菩提願故不退難行生死眾苦不能退故不背難行一切有情雖行邪行而不棄故現前難行怨有情所現作一切饒益事故不染難行生在世間不為世法所染污故勝解難行於大乘中雖未能了然於一切廣大甚深生信解故通達難行具能通達補特伽羅法無我故隨覺難行於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故不離不染難行不捨生死而不染故加行難行能修諸佛安住解脫一切障礙窮生死際不作功用常起一切有情一切義利行故

引發差別中還能「引發」總「攝諸難行」的「十難行」:「一自誓難行」:無上菩提不是輕易能證得的然而能發「誓受無上菩提」的大「願」在上求下化的目的未達誓不中止「二不退難行」:久在「生死」海中和光同塵去化度有情雖受寒暑飢渴等「眾苦」的逼迫終「不能退」屈他堅強的志願「三不背難行」:「一切有情雖」是剛強難調不受教化而「行邪行」然菩薩終「不棄」捨他以無限止的慈忍用種種方便去引攝感化他「四現前難行」:縱然是菩薩大「怨」讎的「有情」也決不懷恨只要有機會菩薩便能「現作一切饒益」他的「事」「五不染難行」:「生在世間不為」利衰毀譽稱譏苦樂的「世法所染污」像淤泥中的蓮花一樣「六勝解難行」:「於大乘」的甚深微妙教法「雖」還「未能了」解明白但能「於一切廣大甚深」處「生」堅固的「信解」信佛所說的教法確能利益眾生沒有不是真實的「七通達難行」:人法二無我原是不容易通達的如小乘人就不能通達法無我但菩薩「能」「具」足「通達補特伽羅」與「法無我」「八隨覺難行」:「於諸如來所說」的「甚深秘密言詞」「能隨」它的正義而「覺」了這在下面詳說「九不離不染難行」:凡夫不離生死就要染著小乘不染生死就要捨離菩薩能「不捨生死」化度有情同時又「不」為生死所「染」污「十加行難行」:菩薩「能修」佛果無盡大行的加行像「諸佛」如來到斷除二障「安住解脫一切障礙」究竟成佛以後因悲願的熏發能「窮生死際不作功用」依法身現起應化身任運「常起」度脫「一切有情」的「一切義利行」這恒利有情的功能是佛陀果德的大用菩薩在因位上就能欣修此行以求達到度脫一切有情的目的這十難行總攝了菩薩從神通引發的一切廣大行

(二) 廣辨隨覺難行

(1) 約六度釋

復次隨覺難行中於佛何等秘密言詞彼諸菩薩能隨覺了?謂如經言:云何菩薩能行惠施?若諸菩薩無少所施然於十方無量世界廣行惠施云何菩薩樂行惠施?若諸菩薩於一切施都無欲樂云何菩薩於惠施中深生信解?若諸菩薩不信如來而行布施云何菩薩於施策勵?若諸菩薩於惠施中不自策勵云何菩薩於施耽樂?若諸菩薩無有暫時少有所施云何菩薩其施廣大?若諸菩薩於惠施中離沙洛想云何菩薩其施清淨?若諸菩薩殟波陀慳云何菩薩其施究竟?若諸菩薩不住究竟云何菩薩其施自在?若諸菩薩於惠施中不自在轉云何菩薩其施無盡?若諸菩薩不住無盡如於布施於戒為初於慧為後隨其所應當知亦爾

十難行中的第八「隨覺難行」「於佛」的「秘密言詞」「能隨覺了」前雖略說但還沒有明說這有關於大乘經的深義所以特別提出解釋像這段六度的經文就是秘密言詞都要給以不同的解說才能合乎佛意「能行惠施」一般的說需要廣作內外身物一切的布施才叫惠施然「菩薩」惠施雖「無少所施」卻已成為「於十方無量世界廣行惠施」怎麼講呢?這菩薩雖不行施但見他人行施生歡喜心這隨喜行施的功德就等於自己行施並且菩薩攝一切眾生為己體把他人看為自己一樣通達自他平等所以眾生行施就是自己行施雖自己不施絲毫已經是廣行布施了還可以這樣解:菩薩以空慧觀察一切知一切皆非我非我所什麼都不是自己的拿什麼去布施人?因此雖終日布施而不見少有所施不見有少少的布施才是真實的廣行布施一般的見解要甘心樂意的歡喜布施才是「樂行惠施」然而「菩薩於一切施都無欲樂」離去一切貪欲一切法不能味著心無所不捨才是真正的樂行惠施者「菩薩於惠施中深生信解」不是因他人的宣傳解說而信「菩薩不信」一切就是「如來」說的行施有什麼功德為什麼應該布施菩薩都不因此而信受菩薩的信解是自己從內心深處發出的信念明確堅定不由他人的教誨而起信仰去實「行布施」世間人或由自己的警策或由他人的鼓勵便能不斷的行施但「菩薩於惠施」這件事不但不要他人來策勵並且「不」須「自」己「策勵」自己這是因菩薩生性就會精進行施很自然的使他不得不去布施這不是策勵實在就是「菩薩」的「於施策勵」對布施發生愛重心時時刻刻的想行布施叫「於施耽樂」「菩薩」的大施從來不曾間斷過因此就「無有暫時」的「少有所施」這沒有片刻的間斷真是愛好布施到極點了『沙洛』表面看來是『堅密』義但從另一方面——秘密——看卻是『流散』的意思「於惠施中離沙洛想」就是在定中行施沒有散亂定中能遍緣一切有情分身無數等所以名「廣大」「施」顯了與秘密只是同一名詞的兩種不同含義常用的稱為顯了義也是人所共知的如說團結它的意義自然在結合上但甲與乙的結合等於在說甲與其餘丁戊等分離分離就是團結一名潛在的含義沙洛是堅密又是流散也只是這個意義中國文字中的亂字又可以作治講香字可作臭講也是同一意義這些是文字學上的普通現象佛經只拿它來應用而已不要以為秘密就是神秘殟波陀在明顯方面說是『生起』義在秘密方面講是『拔足』「菩薩殟波陀慳」似乎是生起慳心其實是拔起慳貪的根本除了慳貪的根蒂自然「其施清淨」究竟布施如小乘的安住究竟無餘涅槃自大乘看來它不能究竟布施利生「菩薩不住究竟」盡未來際利樂有情他的布「施」才是「究竟」的自在布施菩薩於施捨轉滅慳貪使他不自在「於惠施中」慳貪「不」能「自在轉」起菩薩的「施」才能「自在」無盡施無盡是般涅槃「菩薩不住無盡」的涅槃常行施捨所以「其施無盡」

「於布施」有此十種秘密言詞「於戒」於忍乃至「於慧」都「隨其所應」「當知」也有這十種差別如說:云何菩薩能護尸羅?不護少戒名為菩薩護淨尸羅等

(2) 約十惡釋

云何能殺生?若斷眾生生死流轉云何不與取?若諸有情無有與者自然攝取云何欲邪行?若於諸欲了知是邪而修正行云何能妄語?若於妄中能說為妄云何貝戍尼?若能常居最勝空住云何波魯師?若善安住所知彼岸云何綺間語?若正說法品類差別云何能貪欲?若有數數欲自證得無上靜慮云何能瞋恚?若於其心能正憎害一切煩惱云何能邪見?若一切處遍行邪性皆如實見

經中還有依十惡業道而說的秘密言詞似乎是說行十惡其實不然能「斷眾生」的「生死」截斷他的無始「流轉」使他不再受生這叫「能殺生」繫屬於魔而不繫屬於佛菩薩的「諸有情」不但「無有與者」魔王還常常來爭奪但佛菩薩把他「攝取」過來雖不信從也得想法攝受他這叫「不與取」諸菩薩「於諸」淫「欲」行「了知」它「是邪」行正知這種種欲邪行去「修正行」利益有情叫「欲邪行」佛說一切皆是虛妄菩薩「於」虛「妄」法「中能」詳細的「說」它「為妄」這叫「能妄語」貝戍尼習用的意思是離間如果彼此相離有間這離間就含有空義了菩薩「常居最勝」的「空住」所以叫「貝戍尼」波魯師顯義是粗惡語但它的密意波是善魯是所知所知彼岸指生死那邊的大般涅槃菩薩「善」能「安住所知彼岸」所以叫「波魯師」菩薩能善巧安立「正說」佛「法」的無量「品類差別」使它斐然成章叫「綺間語」離欲才能入定但菩薩念念「欲自證得無上靜慮」可以說是大欲——「能貪欲」菩薩的「心能」「憎」惡厭「害一切煩惱」嫉惡如仇這叫「能瞋恚」在依他起的「一切處」中所依的「遍行」——遍計性的「邪性」能「如實」的知「見」邪者見它是邪所以叫「能邪見」上面引的兩類經文可說是『正言若反』是不能用常用的訓釋去解釋的

(3) 約甚深佛法釋

甚深佛法者云何名為甚深佛法?此中應釋:謂常住法是諸佛法以其法身是常住故又斷滅法是諸佛法以一切障永斷滅故又生起法是諸佛法以變化身現生起故又有所得法是諸佛法八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故又有貪法是諸佛法自誓攝受有貪有情為己體故又有瞋法是諸佛法又有痴法是諸佛法又異生法是諸佛法應知亦爾又無染法是諸佛法成滿真如一切障垢不能染故又無污法是諸佛法生在世間諸世間法不能污故:是故說名甚深佛法

經中還有依佛行果來談「甚深佛法」的也「應」該正確的去解「釋」:一「常住法是諸佛法」這是約諸佛「法身是常住」說的一切佛法皆依這常住的法身「斷滅法是諸佛法」因為「一切」染污粗重的「障」垢在佛果上是「永」遠「斷滅」的「生起法是諸佛法」「變化身」的隨類應「現」從法身「生起」化一切有情所以說生起法是佛法「有所得法是諸佛法」「諸有情」的「八萬四千」煩惱「行」「及彼對治」的八萬四千法門「皆」是「可得」的不能說它沒有《辯中邊論》的以『許滅解脫故』《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c19)成立依他雜染的非全無