在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。所知，是染淨一切法；這一切法的所依，「即阿賴耶識」。阿賴耶識，在大小學派中是有諍論的，所以先要引經來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什麼地方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢？「薄伽梵於《阿毘達磨大乘經》伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性。「無始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的。「一切法等依」的等字，表示多數，不必作特殊的解說。「由此」界為一切法所依的因體，就「有」了生死流轉的「諸趣」，和清淨還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。涅槃，是捨離了染界而證得，並不是從此無始來的界所生。無性及《成唯識論》的解釋，把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點：世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說。

【附論】真諦的譯本裡，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在《究竟一乘寶性論》釋裡，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點（所依），是有兩個不同的見解：一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏上，如《勝鬘經》、《楞伽經》等；把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心、妄心兩大派；真諦的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向。

「即於此」《阿毘達磨大乘經》「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起：一切種子識就是阿賴耶識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。講到種子識，得注意種子與本識的關係。依本論說，是『非一非異』。但後來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械的分割說的。不但本論說『阿賴耶識為種子』、『虛妄分別種子』，本論與《大乘莊嚴經論》並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。事實上，無著、世親的本義，是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的、一味的，波是動的、差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關係，亦復如是。這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。攝藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它為「阿賴耶（藏）」。「勝者我開示」的勝者，是一切菩薩，不一定是大菩薩。菩薩最初發心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識。對劣者的小乘、凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。

上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。現在就將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」，略加詮釋。阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執藏二義來解釋：

一、攝藏義：「一切有生」，就是一切有為諸法；這是惑業所生的雜染法，所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中，雜染法「為」賴耶所生的「果性」。「又即此」賴耶「識」在「彼攝藏」一切雜染法的關係中，賴耶「為」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉』的意義，即是說本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種子和本識融成一體，從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關係。

無性論師根據《阿毘達磨經》的『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性』[A6]，解釋本論的第二頌，所以就建立了『展轉攝藏』的道理。護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基、測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以各取一邊，固執不通。依無著、世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所：本識是因性，雜染是果性。

論到互為因果，這是不錯，但並不互為攝藏，攝藏是專屬於阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因為具能所藏而稱為阿賴耶。要知道：阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的，而是特殊的。建立阿賴耶的目的，在替流轉還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴耶，就可說明萬有的生起及滅後功能的存在。一切種子識，是一切法的根本、一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民意才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統攝的機構。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有展轉攝藏的意義，本識的特色一掃而空，和建立賴耶的本旨距離很遠了。諸法如有攝藏的性能，為什麼不也稱為阿賴耶呢？

二、執藏義：在所引的《阿毘達磨經》中，本沒有這個定義。初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面。一切「有情」的第七染污意「攝藏（就是執著）此識為自我」，所以「名」為「阿賴耶識」。我，有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執為自我，生起我見。這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識。經中說『無我故得解脫』，並不是破除外道的我見就算完事，這還是不能解脫的；不使第七識執著第八種識為自內我，這才是破人我見最重要的地方了。

阿賴耶識還有別的名字，這裡先引《解深密經》，證明「此識亦名阿陀那識」。「阿陀那識甚深細」的甚深細，可從第三句的「凡愚」來說明：因為執我的凡夫對阿陀那的境界不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞對阿陀那的境界不能通達，所以說名甚細。阿陀那所攝取的「一切種子」，猶「如瀑流」。《成唯識論》說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬如種子（種與識隔別）；但《楞伽經》等說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關係。《解深密經》也是這樣，因為無始過患所熏習的關係，在阿陀那識的大海裡，以識為自性的種子，就高高低低的動盪起來，形成洶湧澎湃的大瀑流（種與識合一）。佛說：「我於」凡夫、二乘，「不開」示「演」說這一切種識。為什麼不說？「恐彼分別執為我」呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執。上文的『攝藏此識為自我』，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執我的，是染污意的俱生我執。此中說的『分別執為我』，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執。

【附論】《解深密經》對於本識攝持諸法的思想，特加詳細發揮。它以一切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以攝取為義，能攝取自體、攝取諸法的種子。後期的唯識學，以攝藏的賴耶為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與《解深密經》的旨趣，多少不同。以《解深密經》說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬於阿賴耶識。

引了《解深密經》來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中復問：「何緣此識亦復說名阿陀那識」？「執受一切有色根故，一切自體取所依故」。阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。

一、執受色根義：「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麼叫有色根呢？因為根有二類：一、有色的五根，二、無色的意根。為了簡別無色的意根，所以說有色。欲、色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來（但生命的存在，不單是色根）。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢？平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕、熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所以說：阿陀那識和執受有著特深的關係。

二、執持自體義：相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂『三事和合』，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有『羯邏藍』，就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的熏習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。

【附論】阿陀那，真諦譯為『無解』，玄奘譯為『執持』。《成唯識論》以執持、執受、執取三義解釋它，《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如《唯識述記》說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」；像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其它屬於自己，所以有攝它為自體與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裡看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能；它與生命論有關。

阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這裡特舉佛說為證。這裡，雖引有「心、意、識」的「三」法，主要的在證明心是阿賴耶識。

引『心、意、識三』[A9]之教，本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以前，先把意建立起來，可說是旁論，這裡才算討論到主題。「心體第三」，是從識、意、心的次第逆數上去，心體是在第三。這第三的心體，和識、意二者的意義既不相同，故「離阿賴耶識」，就「無別」的心體「可得」。這樣，就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識「為種子」，第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉」起。若不建立第三心體為種子，則意及識皆無轉變現起的可能了。有人要問：第八識既名為阿賴耶，為什麼「亦說名心」呢？阿賴耶識，「由種種法熏習種子所積集」，所以也叫心——心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心。

【附論】心是一切種子心識：從種子現起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者（染意）及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識（因），所依（意）及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識。總之，從種生起（即轉識，轉即是現起）的現識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內在的統一。它與轉識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現行。《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》與《成唯識論》的基本不同，就在這裡。真諦說染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依。『阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉』[A10]，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執持色根、執取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說：意是本識的現行。要談心、意、識，必然是一種七現（除〈攝決擇分〉及《顯揚聖教論》）。從種現的分別上說，阿陀那（取）就是染末那。細心，本是一味而不可分析的，種子是識（分別為性）的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執持根身、攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執持根身的作用，據《密嚴經》說，是染末那兩種功能的一種。

細心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習、攝取根身為自我的一分我執，讓它與種子心對立起來，建立心、意的不同。不應把染意與賴耶看為同樣的現識。假定純從能分別的識性上說，那麼，末那就是阿陀那。

說『心、意、識三』的教典，不獨是大乘有之，小乘教中也有，所以這是大小乘的共教（有人作本論科判，把它看為大乘不共教，是一個大錯誤）。不過大小乘對它的解釋，迥然不同。大乘說它就是一切種子識，小乘卻不然，所以這裡需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因為阿陀那與阿賴耶，是「深細境所攝故」。《唯識三十論》說它是『不可知』[A11]的，《解深密經》說它是『甚深細』[A12]的，這不是小乘人的淺智所能認識，所以佛對小乘也只單單說名心，不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時，「聲聞」的目的，唯在求自利的解脫，而「不於一切境智處轉」，所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法，但依四諦十六行相等，已經可以達到盡智、無生「智得成，解脫成就」，無須為他們再說深細的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不知不達，能得解脫』嗎？這是密意說的，意思說：無我等共相，是遍於一切法的，決沒有偏知通達一分而可以證真斷惑。「菩薩」就不然，他以利他為前提，求一切種智為目的，決「定於一切境智處轉」。如不為菩薩說，「離此（一切境）智」，就「不易」也不能「證得一切智智」，所以非為他們說這甚深的境界——心就是阿賴耶不可。

第一句是結上起下的文詞。賴耶的三相，主要在與諸法互為因果，說明一切法的緣起。這所說的「緣起，於大乘中」是「極細甚深」的，不但微細到世間粗心不能了達，而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。這緣起有多種不同的意義，這裡且略說二種：「一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起」。

一、「分別自性緣起」：為什麼會有一切事物這樣的現象？要知其所以然，必須探研它的原因，從它的原因上就可以「分別」它差別現象的所以然。「自性」，就是一一法不同的自體。「阿賴耶識」為諸法的因緣性，「依止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在，所以有種種「諸法生起」。假若說宇宙間唯有一法為因，那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這樣，它在無始以來，就受種種諸法的熏習，所以能為種種法自性現起的緣性。它能「為緣性」，所以「能分別」，就是能現起各各不同的「種種自性」。

【附論】奘譯的分別自性，指諸法各各差別的自體。這各各的差別自體，是由賴耶中無始的熏習而有；賴耶的種子有種種，所以能分別諸法自性的種種。依真諦譯，諸法的種種差別，是因賴耶受種種熏習而生起的，這點和奘譯相同。但說這種種不同的諸法皆以賴耶虛妄分別為其自性，自性指諸法同以賴耶為自性，這與奘譯不同了。

二、分別愛非愛緣起：「自體」，就是名色所構成的生命體。這名色的自體，在「善趣、惡趣」之中，可以分為可「愛」的和「非愛」的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體；不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因，就是「十二支緣起」，所以十二緣起「名分別愛非愛緣起」。因十二有支緣起的業感差別，所以有三界五趣四生的種種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起，十二支緣起叫做業感緣起。實際不然，這二種緣起，在唯識學上，都是建立在賴耶識中的。不過一在名言熏習上說，一在有支熏習上說。一切法皆依賴耶，就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是統一的，不是對立的。

【附論】整個宇宙人生的構成，可以分兩類：一是差別不同的質料，一是能夠令質料成為物體的組合力。如一支軍隊，其中有統領全軍與組織全軍的長官，有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒，二者配合起來，就可以組成一支強有力的部隊（其實長官還是組成軍隊的要素）。如果在長官與士卒之間，缺少了任何一方面，是不能成為軍隊的。眾生也是這樣，質料因和組合因，缺一不可，質料因就是名言熏習，組合因就是有支熏習（業力）。我們的賴耶中，有三界五趣各式各樣的名言種子，因和合因的業力不同，所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自體，其他的名言種子還是存在，但因缺少了配合的業力，暫時不能發現。不過，在原始佛教的契經中，主要在說有支緣起；如論及質料因，那就是蘊、界、入了。

上來建立緣起的正理，下面指責外道「於阿賴耶識中」，不明緣起正理而生起的錯誤。「若愚第一緣起」，是不了阿賴耶識中的名言熏習為諸法生起的真因，錯認了質料因，於是就橫生種種的「分別」——執著。一、數論師妄執「自性為」萬有的生起「因」。他說：具有三德（勇、塵、闇）而能生大等二十三諦的自性，是實有的不壞滅法；大等二十三諦，是從自性轉變而成，是無常的有壞滅法。一切法從自性轉變生起，後變壞時，還歸結在自性中。自性是本有的、常住的，所以它能為萬有的本質因。二、宿命論者執現在所有的一切都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失敗，且也有不勞而獲的，這為什麼？是命定的必然的生起，與現在的行為無關。三、婆羅門計執大「自在」天的「變化為」萬有的生「因」。他們說：大自在天修一切苦行，由他變化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰以為是一個人格神的摩醯首羅天，但在哲人的思想中，計執為萬物唯一的本體，給予理性化了！四、吠檀多哲學的「實我」論，主張梵我為宇宙的實體。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合於大我，於是就產生唯我論。據唯我論者說：一切唯是梵我的顯現，我就是萬有的本質。五、無因緣的外道，他們執一切法皆是「無因無緣」而有的。烏鴉為什麼黑？自然是這樣的。棘刺為什麼尖？自然是這樣的。沒有理由把它說明，就以為一切一切都是無因無緣而自然有的。

「若愚第二緣起」，這是在造業受果方面的錯誤：一、數論外道執「我為受者」。他立我與自性的二元論，我要受用諸法，而發生一種要求；自性因神我的要求，就生起大等二十三諦的諸法給它受用；也就因此，神我受了自性的包圍，不得解脫。二、勝論與一般外道計執「我為作者」。為作者、為受者，即是造業、受報都由於自我。

當時印度有這麼多的外道妄執，所以佛教建立阿賴耶識，糾正他們對於宇宙人生的計執。依賴耶中的有支熏習，建立第二緣起，否認自我靈魂的存在，但並不否認生命的相續，業果的循環確乎是有的；依賴耶中的名言熏習，建立第一緣起。他們所說的自性等，是常住不變的。常住的東西，怎可變化為諸法的因呢？無因論者，抹煞一切因果的關係，是同樣的錯誤。佛教說的阿賴耶識就不同，賴耶受種種雜染法的熏習，所以能生種種法，並不是一因所生，也不是無因，故依賴耶建立緣起，不同於外道所計執的。

外道的妄執，很像「生盲」摸象一樣。有「眾多」生下來就瞎了眼的「士夫」——人，從「未曾見象」。一天，一個明眼的人牽隻象讓他們去觸摸認識。摸後，問他們象是什麼樣子？那摸著「象鼻」的生盲說：「象如犁柄」；摸著象「牙」的說：「如杵」；摸著象「耳」的說：「如箕」；摸著象「足」的說：「如臼」；摸著象「尾」巴的說：「如箕」；摸著象「脊梁」的說：「象如石山」。這些生盲者，各就他自己所觸到的，以為是象的全體而瞎說，這是極大的錯誤！那些不明「了此二」種「緣起」的，謬起種種計執，什麼「自性為因」呀……「我為受者」呀，和那瞎子一樣的錯誤，可笑亦復可憐！愚癡凡夫，沒有智慧，從來沒有認識過諸法的真因，所以叫「無明生盲」。他們不了解「阿賴耶識自性、因性及果性等」，「如」那生盲「所不了象之自性」一樣。

萬有緣起的阿賴耶識，如果作一簡「略」的「說」明，那麼，「阿賴耶識用異熟識一切種子」為它的「自性」。阿賴耶識中的一期自體熏習成熟，就是分別愛非愛緣起的變異成熟而生果。賴耶攝持自體熏習，渾然無別，稱為異熟識，就是果相。這一味相續的異熟賴耶識裡，攝持一切種子，為一切法的能生因，就是因相。此中雖未特別說到自相，其實自相已含在因果二相中。因果從它的作用變化上說，自相從它的渾然一體上說。異熟識一切種子的阿賴耶識，它能遍「攝三界」「一切趣等」的「一切自體」。自體，如果隨用分別，那就是一期的名色；如果攝歸唯識，那就是依賴耶所攝的一期自體熏習為本而顯現的即識為體的十八界了。

一、種子的二類：種子有「外、內」兩類。外種，如穀麥等，內種，就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生，原是從世間的外種子上悟出來的。見到世間的穀麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立為種子。因此，關於種子的定義（六義），也是通於內外種的。

二、種子的三性：「不明了」，是說種子的性質不是善、不是惡，而是無覆無記的。它沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。從種子的能熏因與所生果上，雖也可說有善惡，但在賴耶中，只能說它是無記。

三、種子的假實：於與唯二字，世親所依的論本有，無性所依的論本上是沒有的，這是兩師所依論本的不同。奘譯本，是依世親釋本而翻譯的。「於二」兩字，世親接著上文，讀為『不明了於二』。意思說：外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通於有記及無記兩類。但依無性釋，沒有於字，連下文讀為『二世俗勝義』[A30]，意思說：兩類種子中，外種是「世俗」的，內種是「勝義」的。這裡說的世俗勝義，就是假有實有。凡是自相安立的緣性，叫勝義實有；在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。外種是依識所變現而假立的，所以屬於世俗；內種即萬法的真因緣性，屬於勝義。

四、種子的六種定義：內、外、世俗、勝義的「諸種子」，「當知有六種」定義。不論內種、外種，都須具備六個條件，否則，是不成其為種子的。今分解如下：

(一)、「剎那滅」：有能生性的種子，在它生起的一剎那——最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法，才是種子。假使常住不變法，那就前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義，沒有生滅變化也不能起生果的作用而成為種子。

(二)、「俱有」，(三)、「恒隨轉」：《成唯識論》學者說種子有兩類：一是種生現的俱時因果，叫做種子。一是種生種的異時因果，叫做種類。俱時因果的種子，合乎俱有的條件而缺恒隨轉義；異時因果的種類，合乎恒隨轉的條件而缺俱有義。因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。這思想的根據在《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》因緣有七義中說：『無常法與他性為因，亦與後念自性為因。』[A31]一般學者，把種子六義與《瑜伽師地論》七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；與他性為因的，是種子的同時生起現行。其實《瑜伽師地論》的本義並不如此，它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類，配合俱有義及恒隨轉義，所以就不具六義了。本論說因緣，不談種生種，種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現與現熏種的現行上。在它能生的動作上，是剎那滅的；在生果的時候，是必然因果俱時有的；賴耶的能生性（名言熏習），無始時來如流水一般的相續下去，不失它的功能，直到最後（對治道生），必然是恒隨轉的。凡是種子，必具備這樣的定義。

(四)、「決定」：這是說每一功能性（種子）有它不同的性質，不隨便變化，什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法，這樣就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義容易相混，引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定——善的功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行；引自果看為引生自類的現行——賴耶種唯引賴耶識，穀麥唯引穀麥果（《成唯識論》約色心辨）。無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混。

(五)、「待眾緣」：種子，雖恒時隨轉，有它功能性的存在，但並不即刻生果，要等待眾緣的助成。不然，賴耶中有無量的差別種子，便會一時頓現了。這眾緣，雖說可以通說到一切，但世親說要由善惡業熏它，才會生起現行，這才是待緣的本義。

(六)、「唯能引自果」：賴耶中的種子雖然很多，但引生果法的時候，沒有絲毫的紊亂，各自種子引各自的果法。這如世間的穀麥等種，唯生穀麥等果一樣。種子雖有等流（名言）種子、異熟（有支）種子兩種，但具有六義，是依名言種子說的。業種約增上緣建立，它不具足恒隨轉、決定、引自果等義。

五、種子的所熏：熏習，必有能熏和所熏。要怎樣的所熏，才能受能熏的熏習？本論說：凡是為所熏的，必須具備四個條件。

(一)、「堅」：堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，它沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持香氣，立刻要消散無餘。賴耶是相續一類、固定一味的，所以可被熏習。這簡別轉易間斷的轉識不能受熏。

(二)、「無記」：這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏，惡不能受善熏，善惡都不是所熏法；唯有無覆無記性，能受善惡的熏習，才是所熏性。這和極臭的大蒜、極香的檀香都不能受熏，只有不是香臭所可記別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性，所以賴耶是所熏習。這簡去善法與惡法的受熏。

(三)、「可熏」：有容受熏習的可能性，叫做可熏；和教育學上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流，它非堅密得不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏。這簡去體性堅密的真實常住法不能受熏。《成唯識論》又說要有自在為主才是可熏，所以又簡去不自在不為主的心所法。

(四)、「與能熏相應」：所熏的還要與能熏性同時同處，不即不離。假使剎那前後不同時、它身間隔不同處，雖具備了上述的三義，那還不能算是所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是所熏性。

「所熏」，「非異此」阿賴耶一切種子識另有可熏性的東西，唯有阿賴耶識具備上面的四個條件，才「是為熏習相」。前面講的種子六義，可通內外種子，而這裡說的熏習四義，不但不通於外種，就是其它的內法也不具足；唯有內法中的阿賴耶，才夠這資格。轉識——從緣所起的諸法，都是能熏，小乘共許，所以無著沒有提到能熏的定義。不過討論到何謂所熏，卻大有諍論，所以非建立它的定義不可。後代《成唯識論》所說的能熏四義，那是它所特有的。

何謂所熏，是大小乘不同的，所以在自立定義以後，下一頌要破經部譬喻師六識前後受熏的異計。「六識無相應」，是說六識與受熏的定義不相符合。為什麼呢？有「三差別相違」故。1.六識的所依差別，2.六識的所緣差別，3.六識的作意差別。六識間，所依、所緣、作意各不相同，因此，前識與後識也就沒有一類相續的堅定性。既然轉易不定，那怎能成為所熏？這不是說能熏與所熏間的不同，是說受熏法在前後相續間不能有差別相違的現象。不但六識的前後差別不成受熏者，就是前後一類相續——經部師的前念熏於後念，也還是不能成立的。凡是熏習，與能熏必須同時相應。經部師既然「二念」前後「不俱有」，在所熏四義中，就缺了能熏所熏和合相應的條件，所以也不成熏習了。後念識是前念識的同「類」，前識、後識同是識，所以在時間上雖不俱有，還是可以受熏的——經部師這樣解說。但在唯識家的見解，還是不成！同類就可以受熏嗎？那聖者的淨識和凡夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也都應該互相受熏了！其它如色蘊與受蘊、行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一類；色界與法界，同是界之一類，這一切同類的，都應該互相受熏了。這樣的推「例」其「餘」，就「成」很大的過「失」了！經部師既不承認這些同類法可以互相受熏，那麼前後識的同類受熏，當然也不能成立！無性把『類例餘成失』看作經部中的另一派主張有不相應行法的識類及剎那類受熏，不可信！

六、種子的生因和引因：「此外內種子，能生、引應知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一種能夠引長殘局，使已破壞的人物獲得暫時存在的力量。如人一期生命的存亡，死了卻還有屍骸暫時存留著，這使屍骸不與生命同時頓滅的力量，就是引因。「枯喪由能引」，是證明引因的必要。喪，是內有情界的喪亡；枯，是外植物界的枯萎。有情遺骸的存在，荳麥等枯桿的殘留，這都是引因的力量。假使沒有引因，動物死了，草木枯了，就應什麼都頓時散滅。事實證明，死屍、枯枝是「任運」的漸「後」漸「滅」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，彎弓的力量，使箭驀直飛去，暫時不墮，這就是引因。

世親的意見：內名言種，由阿賴耶識中的異熟習氣，招感生起一期的生命自體，從入胎、出胎起，相續執持下去，乃至老死；在它一期生命流中，都叫做生因。死了以後，阿陀那識不復執持這個生命的自體，只剩個死屍，乃至死屍完全消滅；這遺骸的殘存，是引因。外種亦復如是，從發芽至開花、結果的這一期間，皆名生因；從枯焦以至殘枝的毀滅，這其間是引因。無性說：內識種在最初入胎受生、生起名色，是生因；六處以後，從幼小乃至死後的死屍，都名引因。外種開始發芽叫生因；長大抽葉、開花、結果，乃至枯焦毀滅，這都名為引因。此說固然也有相當的理由，但與本論文不合。

魏譯沒有這兩頌，唐、隋的譯本雖有，世親也沒有解釋。

七、種子的內外不同：「為顯內種非如外種」，又特別的再說兩偈。先說有無熏習的不同：照上面看，內種、外種同樣的具有六義、具有生引二因，好像二者是沒有差別的，可是在熏習的一點上，卻顯然有著不同。內種『熏習故生』[A32]，下面用三種熏習攝一切種，就是說內種必由熏習而有的意思。「外」種則「或無熏習」，或有或無，沒有一定。如香花的熏習苣蕂，引起苣蕂中的香氣，這苣蕂中的香氣，是有熏習的。若從炭中生苣蕂，從牛糞堆裡生香蓮華，從毛髮裡生蒲等，這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華，牛糞也不會熏生蓮花，那怎麼生蓮花呢？這是沒有熏習而生的。小乘學者有這樣的兩派：一是主張有些東西沒有種子可以生起，由於大眾共同的業力所感，自然會生起來。一是主張非有種子不可，比方這個世界壞了，以後再成，草木等的生起，不是無因有的，是由它方世界吹來的。本論此頌，同於第一派。但「非內種」也可以沒有熏習，內種是必有熏習的，因為沒有「聞等熏習」，記憶及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主張什麼都由學而成，沒有不學而成的事。假使不承認內種必有熏習，就應該「作」聞思熏習的反而忘「失」，「不作」聞思熏習的反而獲「得」果生。這與真理事實都「成相違」而有「過」失。再說假實的不同：內種是萬法生起的真因，實是種子；外種只是假立的，所以說「外種內為緣，由依彼熏習」。外種是以有情的內種為因緣的，由阿賴耶識熏習，才有外種顯現，又從外種引起芽等果法。沒有阿賴耶的熏習，外種就不會有；實際上，芽等也還是從賴耶現起的。

上面說的甚深緣起，再從四緣上略為料簡一下。要說明分別自性緣起，先得提出轉識——受用緣起來一談；知道了受用緣起，也就明白轉識與賴耶的互為因緣了。

除賴耶以外，「其餘」諸識，總名為「轉識」。轉，是生起、現起的意思。轉識都是由本識生起，所以陳譯作『生起識』。轉識「普於」三界「諸趣」所有的「一切自體」，是能受用者。賴耶攝受自體熏習，因業感成熟，現起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用，受用苦樂的果報，這完全是屬於轉識；賴耶只能現起，它沒有任何苦樂的享受。能受用者，本論下文說有二種：一、六識叫受用識，能受用六塵境界；二、所依的身者識，它能執受諸趣的自體。這七識，「應知說名能受用者」。

「《中邊分別論》」就是《辯中邊論》。彌勒的本論中，曾說到這受用識。它把諸識分為兩類：「一則名緣識」，就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識；「第二名受者」，就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有三種心（所）法：一、「能受用」，就是受蘊；二、「分別」，就是能取境界相貌而安立言說的想蘊；三、「推」，就是行蘊，行蘊本包含許多的心所，但主要的是思心所，佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量，所以這裡稱之為推。能受用、分別、推，這三種「心（所）法」，都是與轉識俱有相應，能助成受者識共同受用境界。

【附論】一般的講解如此，世親造真諦譯的《攝大乘論》也同。然在他譯的世親釋《辯中邊論》裡，卻有不同的解說，不過有點雜亂。現在依《大乘莊嚴經論》的體系，給《辯中邊論頌》作一本義的解說：『緣識』是種子阿賴耶識。『受者』是從本識現起的能取能受用者，這其中又分為三類：一、『能受用』，是前五識，五識依於五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。二、『分別』，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念、計度二種分別，所以分別是第六識的特色。三、『推』，是第七識。推者推度，第七推度，妄執第八為我，所以名推。此三，固然都是受用的轉識，但望於賴耶心王，它就是心所；從心所生名為心所，七轉識是由本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，也還稱之為識，它又即現起心所現的貪等、信等的心所。《大乘莊嚴經論》第五卷說：『能取（受用）相有三光，謂意光、受光、分別光。意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識。』[A33]意光就是《辯中邊論頌》的推，受光就是《辯中邊論頌》的能受用，分別光就是《辯中邊論頌》的分別。該論不很明白的說這三者就是七、六、前五的三類識嗎？這唯識的本義，在世親論中，已經開始改造了。

說到轉識，自然要說它與本識的關係。轉識就是一切雜染品類諸法，因一切雜染諸法都是以識為體的。本識與轉識的關係，本論引「《阿毘達磨大乘經》中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識，「於識藏」就是轉識望於種子阿賴耶識的攝藏，現行諸法皆從賴耶種子所生，所以是賴耶的所生果，賴耶就是諸法的因。反之，阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習，那賴耶為現行諸法的果，諸法又是賴耶的因了。所以說：「更互為果性，亦常為因性。」

「第一」分別自性「緣起」，在本轉「二識」的互為因果中，無疑是屬於「互為因緣」的。「第二」愛非愛「緣起」，又是什麼緣呢？十二有支緣起，由無明等的增上勢力展轉引發，使那行等的業力，於善惡趣感受異熟的果報，所以四緣中「是增上緣」攝。第三的「六識」就是受用緣起，由那「幾緣所生」呢？由三種緣：一、「增上」緣，就是六識各自的所依根；二、「所緣」緣，就是六識各自的所緣境；三、「等無間緣」，就是前念的無間滅意根。六識各從它的自種子起，按理是應該說有因緣的，但從種生起，是分別自性緣起所攝，這裡只是從它依根緣境的受用邊講，所以只說其餘三緣。如第二緣起的無明、行等，每一法也由它的種子生的，但從種生的因果關係不屬於十二連鎖，所以不談因緣。

如上所說的「三種緣起」，第一分別自性緣起，又叫做「窮生死」，它是依無受盡相名言熏習建立的；第二分別「愛非愛趣」緣起，是建立在招感業果的意義上的；第三「能受用」緣起，是在依根而受用境界上建立的。這三種緣起，或是因緣，或增上緣，或具三緣；如把它總合起來，是「具有四緣」的。轉識與本識，本論是以不同的方法、觀點來處理，這是本論的特色，學者不容忽略。

現在且討論「煩惱雜染」，為什麼離了賴耶就「不」能「成」立？因為離了賴耶，「諸煩惱及隨煩惱（煩惱就是根本六煩惱，隨煩惱就是大、中、小的三品隨惑）熏習所作」的那些「種子體」，如果說「於六識身」中攝藏，決定是「不應理」的。現在且拿眼識來說：如主張「眼識」為所熏習，它與能熏的「貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅」，「此」眼識「由彼熏」習而「成」煩惱的「種」子，「非餘」耳識等，乃至更不須阿賴耶。但這受熏的「眼識」現行，「若已」剎那落「謝滅」去，立刻有「餘識」生起，為餘識「所間」隔，那眼識顯然已不能一味相續了。熏習必然攝持在所熏的相續中，現在所熏的眼識既然沒有現在，熏習怎又能獨存？這樣，「熏習」的種子，及「熏習所依」的眼識，都「不可得」。如果說從這前「先滅」去了的、為「餘識所間」隔了的、「現」在並「無有體」的「眼識」，因眼識的生起而「與彼貪等俱生」，這怎麼合理呢？因眼識早已「過去」，「現」在並「無」實「體」呀！譬「如」說「從過去」久遠「現」在「無」有「體」的「業」力，而能引「生」新的「異熟果」，這自然是不合理的。

不但貪等煩惱的熏習不成，就是與「貪等俱生」的「眼識」，這與貪等俱生眼識「所有」的「熏習亦不成就」。為什麼呢？因眼識所有的熏習，無有所熏的依住處。這眼識的「熏習」，當然「不住貪中」，因為「貪欲是能依」的不自在之心所；並且它「不」能一類相續的「堅住」，後念或者就有善心的生起。也「不」能說眼識的熏習「住所餘識中」，因為其餘的耳等「諸識」，彼此間的「所依」，是各各差「別」的。既不是前後一味相續，怎可以受熏呢？並且，眼識與耳識等「又無決定俱生」俱「滅」義。經部不承認二識同生，那當然不能為眼識熏習的所依。眼識的熏習，也「不得住」在眼識「自體中」，因為既是「自體」，「決定無有俱生俱滅」的。總之，「眼識」決不能成為「貪等煩惱及隨煩惱之所熏習」；同時，「此」眼「識」也決「非（眼等）識所熏」習的。「如說眼識」不能受煩惱的熏習，與貪等俱的眼識自身也無所熏習，「所餘」耳等諸「轉識」，「亦復如是」不能受熏，「如」其所「應」知的道理，應當加以比類了解，這裡不再一一的別說了。

這是明離欲識退生下界的初生染識不成。如「從無想等上」界「諸地」死「沒，來生此間」欲界的天人，他那初生的一念識，就是為欲界「煩惱及隨煩惱所染」所繫而屬於欲界的「初識」，從何而生呢？上界諸天的有情，久已滅卻了下界的染識，也就因他離卻下界的染識，才得上生色、無色界。現在從上界又還生到下界來，那為欲界惑所染所繫的初生「識生時」，豈不是「無種子」而生嗎？因為欲界染識熏習的「所依止」的六識，「及彼」煩惱的「熏習」，都「已過去」，「現無」自「體」。現無自體的過去染識，當然不能為初生染識的生因，所以非承認有阿賴耶識持雜染種相續來現在不可。上界有情雖沒有欲界染識，但這染識的種子，阿賴耶中還是存在。待到上界壽盡還生下界時，那染識就可從賴耶中的種子生起現行了。

再從無漏心生以後的煩惱上去推察。「對治煩惱識」，就是無漏心最初生起，小乘在初果，大乘在初地。這對治心「若已生」起，那時，「一切世間」有漏的「餘識」都「已滅」去，像光明與黑暗一樣，不能同時並存。可是，對治識初生，只是對治見道所斷的煩惱，修道所斷的煩惱是對治不了的，還是存在。這時，假使「離阿賴耶識」的持種以外，那修道才能對治的見斷「所餘」的「煩惱及隨煩惱種子」，在什麼地方呢？若說就「在此對治識中」，這是「不」合「道理」的。「此對治識」的「自性」是「解脫」離繫的，它怎能攝持有繫縛的惑種？如果說攝持染種，又怎麼說自性解脫？並且，受熏持種者必須與能熏俱生俱滅，對治識「與餘煩惱及隨煩惱」的能熏現行「不俱生滅」，它怎能攝藏其餘修道所斷的種子呢？這樣，所餘的煩惱種不是要因無所依住而散失了嗎？修道的惑種，必然還在，還在有漏識中，這有漏識就是阿賴耶。

「復於後時」，就是在得了對治識以後。小乘或大乘，在見道後，出無漏觀的時候，有漏的「世間識」還要「生」起。這時，假使「離阿賴耶識」為它的能生因，那世間識的「諸熏習及所依止」的六識，「久已過去，現無體」性，那出觀以後的有漏六識，「應無種子而更得生」！若許無種而可生，也該許可無學聖者還要轉成凡夫，這過失太大了！

由上種種的道理看來，可見必須建立阿賴耶識，作為煩惱雜染的所依。假使想「離阿賴耶識」以外另行建立，那結果，是「煩惱雜染皆不得成」立。

死，是生命最後崩潰的階段，嚴格的說，是最後的一念；它是『有』（生命的存在），不要誤解為死後。有情的生命「將」告結束的死「沒時」，因「造善造惡」而有「或下或上」的「所依漸冷」的不同。若這有情生前是造善的，他所依的身體，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸漸的冷到心；到了心窩，才徹底的全身冷透了。這所依的漸冷，表顯識的漸離，生命也就漸漸的完了。經說『壽、煖、識三，更互依持』[A37]。煖沒有了，知道是識再不持色根；從這執持的一點，可以有力的證明阿賴耶。「不信有阿賴耶識」，那以什麼為執持壽、煖而最後離身的識呢？「是故」以下，總結生雜染非依賴耶不可。

先總標四種差別的名字。

「引發差別」，指「新」熏而「起」的「熏習」。為什麼叫引發呢？由業力的熏發，能引發某一類自體熏習成熟，感受異熟果。本論的意見，賴耶必有引發熏習的差別作用，「若無」有這新起的熏習，那「行為緣識，取為緣有」的聖教「應不得成」立了。身口意的三業（行）活動，必然熏成種子在阿賴耶（識）；這業種，再由取力的熏發，才為能感三有果報的有。有『行緣識，取緣有』的事實，賴耶中必有引發差別存在。

由「行、有為緣」的力量，有情「於諸趣中」招感「異熟」果的「差別」，這能感異熟差別的種子，就叫異熟差別。這也是推果知因。假使這緣起的阿賴耶識沒有異熟差別的功能，那因行、有為緣而感得「後有諸法生」起的事實，也就「應不成」立。

引發差別與異熟差別，有什麼不同？異熟差別指能生異熟的種子，不是異熟果體，主要在說明有業種才有異熟果。引發差別，在說明應有新熏的業種。引發就受熏說，異熟就能得果說。

緣是所緣，相有為境及為因的意義。這「緣相差別」，就是染污「意中我執」的所「緣相」。染意有內緣執我的作用，所以推論到本識有為所緣相的差別。「若無」緣相差別，「染污意中」的「我執所緣，應不得成」。一切種子賴耶識融合一味，相續如流，似乎有恒在不變的相狀，所以染意緣之而執我。《成唯識論》說染意唯緣賴耶見分，其實不然，它是緣一切種識的瀑流。這裡所講的賴耶差別，都是就種子識說的，這緣相差別自也不能例外。還有更明白的根據，到『入所知相』中再說。