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攝大乘論講記

攝大乘論講記

懸論

一 釋題

在未講論文之前本論的題目先得略為解說

「攝」是含攝統攝的意思這可從兩方面來說:一以總攝別以略攝廣本論以簡要的十種殊勝廣攝一切大乘法這就叫以略攝廣如來說法每因聽眾的不同這裡講波羅蜜多那裡講十地現在總舉十義把大乘經中各別的法門總攝起來這就叫以總攝別

「乘」就是車乘能運載人物從此到彼有能動能出的作用眾生迷失在生死的曠野中隨著輪迴的迷道而亂轉眾苦交迫沒有能力解脫如來就以各種的法門把眾生從苦迫的曠野中運出來這能令眾生離苦的法門譬喻它叫「乘」但因運載的方法與到達的目的不同就有大小乘的差別小乘就是聲聞乘緣覺乘大乘就是菩薩乘「大」梵語摩訶含有大勝三義實際只是一個大義不過一從多顯大一從勝顯大而已所以這大字只要從量多質勝所顯的含容大與殊勝大去說明含容大:龍樹菩薩的《大智度論》曾作這樣解釋:大乘可以含容小乘能容納它所以是大譬如小乘所走的路只有三百由旬大乘的行程則有五百由旬所以小乘三百由旬的終點不過是大乘五百由旬行程裡的一個中站而已除此大乘還有它更遠的目的這樣大乘不一定離開小乘而是能含容小乘內容比小乘更廣博的佛法因此《般若經》說『菩薩遍學一切法門』《大智度論》卷86〈74 遍學品〉:「不以聲聞道不以辟支佛道不以佛道得入菩薩位菩薩摩訶薩遍學諸道得入菩薩位」(CBETA, T25, no. 1509, p. 659, b7-9)『二乘若智若斷皆是菩薩無生法忍』《大智度論》卷86〈74 遍學品〉:「二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分是故八人若智若斷乃至辟支佛若智若斷皆是菩薩無生法忍」(CBETA, T25, no. 1509, p. 662, b16-19)殊勝大:無著菩薩等一系大都偏重這一點大乘的思想小乘中沒有這部分獨有的思想要比小乘來得殊勝這多在大乘不共小乘的意義上發揮所以大乘好像是小乘以外的另一種殊勝的佛法殊勝是什麼?就是摩訶殊勝義是大義所以大乘亦名勝乘小乘亦可名劣乘這樣大小乘的差別不單是量的廣狹而且是質的勝劣本論是屬於這殊勝大一系的作品(以上約偏勝說)

殊勝就是摩訶現在就以本論所說的十種殊勝來解釋十種殊勝依一般說可分為境果三類:一二是境的殊勝三至八是行的殊勝十是果的殊勝果都是殊勝的都是大的不共小乘的而這殊勝的境果法可以運載眾生出離苦海所以叫大乘

「論」有教誡學徒分別抉擇的意思這如尋常所說

二 本論與釋論及翻譯

本論是無著菩薩造的從世親無性兩種釋論所依的本論考察起來已有些出入《攝大乘論》在印度是有好多種不同誦本的至於我國的各家譯本文句與意義上的不同那就更多了不管他論本如何出入這部論是唯識學中扼要而最有價值為治唯識學者所必須研究的聖典這是誰也不能否認的本論的釋論在印度有世親無性的兩種——還有其他不知名的也說不定在這兩種釋論的作者中世親是無著的兄弟又是他的弟子論理世親的解釋要比較確當比較能闡明無著的本意故研究本論應以世親釋為主無性釋作參考

本論在我國有三種譯本:一元魏佛陀扇多譯陳真諦譯唐玄奘譯這三種譯本文義大致相同釋論中的世親釋我國也有三譯:一真諦譯隋達磨笈多譯(裡面也含有本論)玄奘譯將這三種釋論的譯本內容比較起來相差就很遠了陳譯最多有十五卷隋譯與唐譯的都只有十卷講到翻譯的忠實真諦譯可說不很忠實但說他的見解錯誤那也不盡然細讀他的譯文有些思想是與無性釋相同的因此可以推想到他是參考無性釋或當時其他的釋論而綜合糅譯成的所以可說他的翻譯欠忠實不可一定說是思想的錯誤從他的譯文裡很多的地方可以見到初期唯識學的本義所以我們雖採用玄奘譯作講本但對真諦的譯本應以活潑的方法客觀的見解去看它不能抹煞它的價值此外無性釋有玄奘的譯本也可以作為參考

三 本論的組織

本論的魏譯是沒有分品分章的陳譯與隋譯分為十品每品又分為幾章唐譯分為十一品但沒有分章隋二譯的分為十品即依十種殊勝的次第這本是自然而合理的科判但第一品的初二章實際是全論的序說與綱要所以唐譯又別立一品合為十一品這些品與章的科分本非無著本論的原型也不是世親釋論所固有的大抵是後代學者的一種科判夾雜在論文中像《金剛經》的三十二分一樣如從本論的文段次第作嚴密的科判應分為三分十章:一序說所知依所知相入所知相彼入因果彼因果修差別此中增上戒增上心增上慧彼果斷彼果智結說此十章的初章即序說攝大乘末一章即結說攝大乘中間八章即個別的論述攝大乘的十種殊勝所以可總束為序說正說結說(但結說的文句過少)——三分如專從十殊勝的組織來說十種的前後次第有著不可倒亂的理由這在本論中自有說明如從十種殊勝的名義作深一層的研究即看出本論的重心所在——唯識行證的實踐即是從實踐的立場統攝大乘的一切十種殊勝不是為了理論的說明是為了大乘的修行而開示的佛法本不外乎轉迷啟悟轉染成淨的行踐轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵即是『知』正見正觀正覺般若阿毘達磨這些都無非是知的異名在聲聞藏中以知四諦為主在此唯識大乘中即以知三性為主此三性即真妄空有與染淨為大乘學者所應知的所以世親說:『所應可知故名所知所謂雜染清淨諸法即三自性』《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1597, p. 322, b29-c1)所應可知的所知是開示修行的術語含有指導去體認的意味與能知所知的所知意義不同此應知自性的染淨真妄(即三性)如知道他的因緣即能使之轉化轉化妄染的為真淨的因緣即是緣起即一切種子阿賴耶識從阿賴耶雜染種子所生起的即依他起染分而成為遍計執性的生死如對治雜染的種習熏成清淨種子即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃這與根本佛教的緣起中道一樣『此有故彼有』《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)即緣起的流轉生死『此無故彼無』《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)即緣起的還滅而涅槃轉染成淨與轉妄為真是可能的而眾生不能病根在無知所以大乘的修行以契入應知自性的真智為道體依本論說即由加行無分別智修習唯識無義的觀行進而悟入境空心寂的平等法界得根本無分別智再從根本無分別智引生無分別後得智不斷的修習智的修習與證入不但是無分別智而已無分別智——般若雖是大乘道的主體但與五波羅蜜多有相依共成的關係必須修行六波羅蜜多才能證入應知自性也唯有智證應知自性六波羅蜜多才成為名符其實的波羅蜜多理證與事行有互相推進的因果性智證中心的六度大行如從他的離障證真的前後階段說即有十地如約智體前後相生而次第完成說即由戒而定由定而慧本論對於慧學有特別的發揮由慧學而到達究竟圓滿即離分別的涅槃(應知自性的轉妄染為真淨)與無分別的佛智此二者與三學即戒解脫解脫知見這樣本論的十殊勝實即開示大乘學者應知的實行程序而已

四 攝論與阿毘達磨大乘經的關係

本論十殊勝的組織形式不是無著的創說就是攝大乘的名目也不是新立的這如本論的最初說『《阿毘達磨大乘經》中……有十相殊勝殊勝語』又末了說『《阿毘達磨大乘經》中〈攝大乘品〉我阿僧伽(即無著)略釋究竟』這可以看出《阿毘達磨大乘經》本有〈攝大乘品〉此品即有十種殊勝的教說無著依此品造論所以名為《攝大乘論》然從本論的體裁內容看無著的略釋決非注疏式的釋論也不拘泥的限於一經而廣引《華嚴經》《般若經》《解深密經》《方廣經》《思益梵天所問經》等經《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《分別瑜伽論》等論可以說本論是採取十種殊勝的組織形式要略的通論大乘法門的宗要所以《攝大乘論》所攝的大乘即是大乘佛法的一切這樣的解說決不是說本論與《阿毘達磨大乘經》的關係不深與〈攝大乘品〉的名稱無關是說無著總攝大乘的意趣是擴張而貫通到一切的如專從本論與《阿毘達磨大乘經》的關係說那麼本論不但在全體組織的形式上完全依著〈攝大乘品〉的軌則在各別的論述十殊勝時也常常引證如〈所知依〉章引用『無始時來界』及『由攝藏諸法』二頌成立阿賴耶識的體性與名稱引用『諸法於識藏』一頌成立阿賴耶識與諸法的互為因果〈所知相〉章引用『成就四法』一段成立一切唯識引用有關三性的『幻等說於生』二頌(據梵文安慧《辯中邊論疏》說)及『法有三分:一染污分清淨分通二分』一段又在〈增上慧學〉章中引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌成立無分別智此外沒有明白指出的偈頌或許也有引用該經的所以本論雖是大乘的通論而《阿毘達磨大乘經》仍不失為本論宗依的主經可惜此經沒有傳譯過來已經佚失我們只能從本論中想像它的大概了

五 攝論在無著師資學中的地位

瑜伽系的法相唯識學可以無著為中心彌勒是他的老師世親是他的弟子不管彌勒是從兜率天上下來或是人間的大德他的學說是由無著弘揚出去這是不成問題的世親是傳承弘布無著思想的人物所以研究法相唯識學當以無著為中心他的思想確也是法相唯識中最根本的

這一系的論典最早出的當推《瑜伽師地論》該論的內容有五分內地相傳是彌勒說的西藏說是無著造的內地傳說彌勒說《瑜伽師地論》早在西藏未有佛法一百多年前那時所傳說的《瑜伽師地論》(或《十七地論》)是指《瑜伽師地論》的〈本地分〉而說的〈本地分〉與〈攝決擇分〉的思想有相當的不同所以我想《瑜伽師地論》或不如內地所傳說全是彌勒說的也不同西藏所說全是無著造的可以這樣說:〈本地分〉是彌勒說的〈攝決擇分〉是無著造的彌勒說〈本地分〉在前中國人就傳說連〈攝決擇分〉也是彌勒說的無著造〈攝決擇分〉於後西藏人也就根據這點說它全是無著造的相信這種說法比較要近乎情理

〈本地分〉的主要思想是:一諸識差別論王所差別論種子本有論認識上所認識的境界都不離自心但諸法所依的離言自性卻是各有它差別自體的這種思想可說是初期的唯識思想還沒有達到唯識為體的唯識學依〈本地分.菩薩地〉而造的《大乘莊嚴經論》才算是達到徹底的唯識思想《大乘莊嚴經論》與〈本地分〉不同的地方是:一一心論王所一體論心所是心王現起的作用沒有離心的自體所認識的境界就是識的一分不許心色有各別的自體還有種子本有論這與〈本地分〉的主張相同《大乘莊嚴經論》雖可說是徹底的唯識思想但還不能算完備還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織到了《攝大乘論》出世唯識思想才算是真正完成了《攝大乘論》主要的思想是:一種子是新熏的這點與〈本地分〉《辯中邊論》《大乘莊嚴經論》諸論所說的完全不同王所有不同的體系這和〈本地分〉相同而異於《辯中邊論》《大乘莊嚴經論》諸論境就是識識與識之間是一心論的這也同於《大乘莊嚴經論》但已有轉向多心論的趨勢這樣看來《攝大乘論》的唯識說雖是繼承《大乘莊嚴經論》的但又接受了經部種子新熏的學說再看〈攝決擇分〉的思想:〈攝決擇分〉是抉擇〈本地分〉的它的王所差別諸識差別心色差別雖同於〈本地分〉而種子則又與《攝大乘論》的新熏思想相同無著的後期思想顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了

世親繼承無著《攝大乘論》及〈攝決擇分〉的思想又有所發揮他的名著《唯識三十論》是繼承〈攝決擇分〉而作的繼承無著世親大乘不共的唯識思想者要算安慧論師的一系至於護法的思想不能說是無著唯識的繼承者他的偉大在於融合《瑜伽師地論》《攝大乘論》兩大思想而把唯識學建立在《瑜伽師地論.本地分》的思想上故護法《成唯識論》說:諸識差別王所差別心色各別自體種子本有(〈本地分〉)新熏(《攝大乘論》及〈攝決擇分〉)合說這和代表無著唯識學的《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》的思想是有點不同的有人說:安慧學是唯識古學護法學是唯識今學護法的時代遲他的學說或許可稱今學其實他並不什麼新反而是復古的看他《成唯識論》的思想是復回到最初〈本地分〉的思想上去了這不是復古嗎?西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師護法的老師陳那是傳承世親的因明學陳那與他的再傳弟子法稱關於唯識的思想叫做隨理行派陳那與他的弟子護法思想上反流到〈本地分〉與經部有部更接近了《攝大乘論》的思想決與護法的唯識思想有所不同所以要認識《攝大乘論》的真意須向本論好好的探討一下同時取《辯中邊論》《大乘莊嚴經論》等論互相印證發明方可瞭然

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