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寶積經講記

正釋

甲一 序分

如是我聞:一時佛在王舍城耆闍崛山中與大比丘眾八千人俱菩薩摩訶薩萬六千人皆是阿惟越致從諸佛土而來集會悉皆一生當成無上正真大道

以下正釋經文依一般釋經的通例分本經為三分:一序分二正宗分三流通分序分中一般有通序與別序本經敘事簡要如《佛說阿彌陀經》一樣僅有通序即如是我聞等這是一切經典所共有的約文體來說這是佛經的特有體裁是佛將涅槃時告訴阿難將來結集的佛經應該說如是我聞等約意義來說『說方為令人生信故』(《大智度論》)《大智度論》卷3〈1 序品〉:「說方令人心生信故」(CBETA, T25, no. 1509, p. 75, c15)這部經有時間地點說者與聽法的大眾足見得信而有徵所以通序也叫做證信序通序或分為六種成就現在約五事來說:

「如是我聞」指出所聽聞的法門意思說這一法門是我所聽聞來的是結集經典者——阿難的自稱我聞或者是親從佛聞或者是從佛弟子展轉傳聞阿難說我聞表明了稟承佛說而不是結集者的杜撰所以在當初大眾結集時阿難宣說如是我聞經大眾一致審定公認為佛說含有一致無諍的意義也就因此古德解說為『文如義是』下面的文句與佛說一樣的(如)不增不減其中的意義正確恰當(是)不偏不倒通序本以證信為主要意義所以首說如是我聞即表示了確而可信:非杜撰不錯誤而為學者所可以信受奉行的法門

「一時」是說法與聽法的時間說到時間不但世間曆法——年種種不同就是日夜也不一定相同如我們這裡的時間與菲律賓馬尼拉就差了一點鐘佛法是一切世間的全人類的佛法並不限於印度一地所以只泛說一時——法會始終那一段時間而不說年

「佛」是宣說法門的法主佛的意義是覺者為一切究竟大覺者的通稱但這裡專指釋迦牟尼佛而說釋迦佛是出現於我們這個世界的佛是在這世界宣揚正法救度眾生的佛為什麼稱為佛呢?眾生一直在生死中怎麼也不得解脫癥結在情情是迷情情識有迷情的稱為有情以迷情為本的有情可說是盲目的活動糊糊塗塗顛顛倒倒沒有自主的苦樂升沈怎麼也不得自在解脫佛法是能使有情獲得究竟解脫的也就是轉化情識本位而成為正覺本位的對於宇宙人生的真實義能如實的覺了能依於正法一切隨智慧而行得大解脫所以佛法的特質是般若正覺得『三菩提』(正覺)的成就聲聞與緣覺的聖果得『阿耨多羅三藐三菩提』(無上正等覺)的成就佛果聖者的證入雖有淺深的不同而都是以正覺為本的所以究竟圓滿的大覺者也就約自覺覺他覺行圓滿的意義而稱之為佛『佛為法本佛為法根』(1)《中阿含經》卷1〈1 七法品〉:「世尊為法本」(CBETA, T01, no. 26, p. 424, b5)(2)《雜阿含經》卷3:「如來為法根」(CBETA, T02, no. 99, p. 19, b29)法門的宣揚流通都由佛而來

「在王舍城耆闍崛山中」是佛說法也是大眾聽法的地點釋迦佛出現於印度中印度摩竭陀國的首都叫王舍城一向是國王的住處所以叫王舍當時王舍城是印度文化經濟政治的中心所以佛也常在這裡教化王舍城有五山環繞耆闍崛山即五山之一梵語耆闍崛意義是鷲峰從形勢得名安靜而並不太高離城而並不太遠這是釋迦佛常住說法的道場

「與大比丘眾八千人俱」以下是列同聞正法的大眾這又有二眾:一(小乘)聲聞眾(大乘)菩薩眾聲聞的學眾有在家的出家的而以出家的為主出家眾又有五眾——比丘比丘尼沙彌沙彌尼式叉摩那尼而以比丘為主導者本經簡略所以但列比丘眾為代表梵語比丘華語為乞士(男性)是『外乞食以資身內乞法以資心』《木人剩稿》卷1(CBETA, J35, no. B326, p. 485, c11)就是過著乞化生活而專修佛法的出家者比丘眾同住在一起叫俱但這不只是群居而是過著有紀律的(見和利和戒和)集體生活在這聽法的聲聞眾中有凡有聖聖眾也有四果的差別第四阿羅漢果有九種其中得三明六通的俱解脫阿羅漢為比丘中的大比丘這樣的大比丘就有八千人可見參加法會的聲聞眾人數是多極了!

「菩薩摩訶薩萬六千人」以下列菩薩眾梵語菩提薩埵簡譯為菩薩華語覺有情梵語摩訶薩埵簡譯為摩訶薩華語為大有情(大士)菩提是佛的大菩提——無上正等覺薩埵是勇心是強毅勇猛的願欲凡發堅固的大菩提心依菩薩道而勤勇進修的就名為菩薩從初發心到成佛菩薩的階位是不等的高位的菩薩如文殊彌勒等為菩薩中的大菩薩所以叫菩薩摩訶薩在這寶積大法會中單是大乘眾的領導者——菩薩摩訶薩就有一萬六千人!

敘列同聞的大眾集經者每每稱讚聽眾的功德本經簡要所以比丘眾沒有讚德菩薩眾也僅以三句來讚說「皆是阿惟越致」指出了菩薩眾的行位阿惟越致是阿毘跋致的舊譯華語為不退就是『不退轉於阿耨多羅三藐三菩提』但不退有四類:一信不退在十信的第六心對於大菩提的深信不疑不會再退失了位不退在十住的第七住不再會退證小乘的果證了證不退在十地的初地證得甚深法性一得永得不會退失行不退在八地以上清淨心的德行進修念念不斷的向上不再會退起染心或停滯不進了以本經的菩薩摩訶薩來說應該是行不退

釋迦佛出世時的印度在家菩薩是少數的出家菩薩更只是彌勒菩薩一人所以寶積法會中的大菩薩們都是「從諸佛土而來集會」的十方的世界(佛土)無量菩薩也無量有些清淨佛土更是純一的菩薩眾在釋迦佛說法時就有十方的菩薩們來會這說明了佛是平等而不分彼此的菩薩們的來會除了供佛聽法以外還起著莊嚴法會讚揚大乘及示範的教化作用

這些大菩薩們「悉皆一生當成無上正真大道」無上正真大道(古來多譯菩提為道)是無上正等覺(阿耨多羅三藐三菩提)的舊譯正覺是通於聲聞的正等(普遍)覺是通於菩薩的究竟圓滿的大覺稱為無上正等覺是佛所圓證的大菩提這些大菩薩都再是一生就要當來成佛證得無上菩提所以都是修證到鄰近佛果如彌勒一樣的補處菩薩

甲二 正宗分

乙一 正說菩薩道

丙一 修廣大正行

丁一 辨菩薩行相

戊一 正行差別

己一 得智慧

爾時世尊告大迦葉:

本經的正宗分分正說菩薩道兼說聲聞道二科這說明了本經是以大乘為主而大小兼暢的法門代表正統的中期佛教在菩薩道中有修廣大正行習甚深中觀作教化事業三科廣大行與甚深觀是菩薩道自行的大綱教化事業是利他的大業這三者完滿的開示了菩提的正道如約修學階位的偏重來說:修資糧以向加行位重於福智資糧的廣大積集從加行以入見道重於甚深中觀的修證從見道以趨修道位重在利他的教化事業修廣大正行也有辨菩薩行相讚菩薩功德二科辨菩薩行相也分三先說正行差別總有八事都以邪行正行一反一正的對辨以顯示菩薩應行的種種正行

「爾時」是佛在鷲峰與大眾共集而要宣說寶積法門的時候「世尊」是佛的又一尊稱佛為究竟無上的大聖是人間天上一切世間所共尊仰的所以又稱為世尊當時佛「告大迦葉」說佛為無量大眾說法時一定有一位或幾位與佛問答的當機者(受佛稱讚或被佛呵斥)這是代表大眾的代表大眾而請問佛也就因對他說而告訴了大家本經的當機者是大迦葉迦葉是姓華語為飲光姓迦葉的佛弟子不在少數這位被稱為大迦葉的是釋尊門下了不起的大德釋尊涅槃後大迦葉主持了荼毘大典又在王舍城的七葉窟主持了佛典的第一結集大迦葉是佛涅槃後的領導者所以有釋尊付囑迦葉傳承正法的傳說大迦葉頭陀第一生活精嚴在崇尚苦行的東方印度(耆那教與提婆達多的五法是道都興起於此)受到了大眾的崇仰本經重於戒慧所以操行精嚴的大迦葉為本經的當機者還有當時就近參與荼毘典禮的以及出席結集法會的主要為王舍城毘舍離一帶的比丘也就是大迦葉領導的一系大迦葉不曾能邀集全佛教界集思廣益而舉行少數的結集連多聞第一的阿難也幾乎被拒絕這所以結集圓滿時就有富樓那等提出異議而種下了佛教學派分化的種子在佛教的傳弘中大迦葉領導的學系重戒的重定的帶有嚴重隱遁傾向的佛教被指為背棄釋迦精神的小乘本經不但開示大乘正法也針對重戒的重定的比丘而宣說聲聞正法以大迦葉為當機者那是最適當不過的了!

「菩薩有四法退失智慧何謂為四?不尊重法不敬法師所受深法秘不說盡有樂法者為作留難說諸因緣沮壞其心憍慢自高卑下他人迦葉!是為菩薩四法退失智慧

佛為大迦葉說菩薩的正行差別先說失智慧與得智慧智慧是佛法不共世間的特質是解脫與成佛的根本對於菩薩行是非常重要的所以首先提出來說

「菩薩有四法退失智慧」已有的尚且要退失當然更不會增進了四法為因引起智慧的退失是果有著因果的一定關係因果是多種多樣的這裡說的主要約二類因果說無論是善的惡的久而久之習以成性一天天的增強如常起貪心的會貪心越來越大起瞋心的瞋心會越來越嚴重如讀書的知識越來越豐富好靜的習慣了會愛靜惡動過不慣煩囂的生活這不但今生也影響到來生的性格能力這叫做等流因果如布施的使別人的生活獲得充足自己將來就能得富裕的果傷害人使人死(墮落惡道是異熟因果)來生為人時會受到多病或夭壽的果總之使人苦惱自己得苦惱使人安樂自己能安樂障礙人的自己也受人的障礙這些叫做增上因果(一般也叫做業報)

那四種邪行能退失智慧呢?一「不尊重法不敬法師」:法是真理(理法理法的實現即證法)是達到真理的正行(行法)表達這真理與正行的聖教(教法)自己學法而又以法教化的稱為法師法——真理正行聖教從佛的大覺而宣揚出來對學者來說法是智慧的源泉如不尊重法不生希有難得心不看作治病的良藥昏夜的明燈而覺得沒有什麼了不得與自己沒有什麼關係那一定不會依法去信解修行不進則退也就會日漸愚癡了不能尊重法也就不會尊敬法師法師也是人不會是十全十美的所以如不從正法的關係去尊敬他就會挑剔一些不相關的事:相貌不端嚴呀音聲不洪亮呀……或說法師的某種不圓滿:性急呀偏愛呀好名呀種種吹求而忘記了自己應學他的長處應學習他宣揚的正法這樣的不尊師不重道自己閉塞了聰明不能獲得正法的智慧反而要退失了

「所受深法秘不說盡」:深法是大乘法大乘的空義(經說:深奧者空是其義)深行密證的法門自己從師長受學得來應該善與人同盡量弘揚卻故意秘密化不肯輕易說說也不肯盡量的說而保留一分這或是為了名為了利秘而不傳的作風障礙人不能生長深智因果必然當然自己要退失智慧了拿淺事來說:我國古代的工巧醫藥拳術都有高度的成就可是被『秘密』害了教拳的不肯盡量傳授徒眾而留下幾手醫藥只肯傳自己人或傳兒不傳女不願公開以求進步結果大多失傳了到現在我國還被看作落後地區這不是秘不盡傳而招退失智慧的惡果嗎?

「有樂法者為作留難說諸因緣沮壞其心」:樂法是愛好大法而深願欲求的意思遇到這樣的人應該隨機說法引他趣入佛法而現在卻故意的留難他說一些不成理由的理由如年紀還輕呀知識太差呀業障太重呀下次再來呀要供養多少呀……根機中中的就會因而失望意志沮喪變壞了那種樂於求法的熱心有的受了外道的誘惑動搖了對三寶的信心犯了這樣障人智慧的罪過當然要退失智慧了

「憍慢自高卑下他人」:修學佛法的容易犯一種過失就是義理愈了解或多少有些行持功德憍慢心就起來了覺得自己了不起高人一等看起他人來論教理論修行都卑下低劣不及自己於是覺得沒有值得尊敬的法師沒有可以造就的學者憍慢狂妄結果是『滿招損』智慧日漸退失了

世尊總結的說:上面所說的「是為菩薩四法」會「退失智慧」的求大智慧的大乘行者應切戒才好!

復次迦葉!菩薩有四法得大智慧何謂為四?常尊重法恭敬法師隨所聞法以清淨心廣為人說不求一切名聞利養知從多聞生於智慧勤求不懈如救頭然聞經誦持樂如說行不隨言說迦葉!是為菩薩四法得大智慧

現在再從正行來說能得大智慧的四法那四種法呢?

「常尊重法恭敬法師」:能常常的尊師重道就會常常的訪師求法智慧也就自然增長廣大起來

「隨所聞法以清淨心廣為人說不求一切名聞利養」:菩薩隨自己聽聞受持的深法不會『秘不說盡』而是樂意的廣為人說以弘法心慈悲心報恩心來說法不是為了貪求名譽或者財利供養唯有這樣的清淨心說法才能廣為人說否則存有名聞利養徒眾——不清淨心來說法就會或多或少的保留不是嫌說法的報酬太少就怕別人與自己一樣名聞利養被人奪去了

「知從多聞生於智慧勤求不懈如救頭然」:對於樂法的人故意留難不願為他說法主要是由於不知聞法的利益要知道現證的智慧雖由於修習而修慧要由於思惟思慧要由於多聞知道智慧是從多聞而引生的就會尊重聞法的功德了對他人就不為留難樂意去為人說法對自己一定是精勤的求聞正法不懈不怠如頭髮鬚眉著了火一樣:火燒(然與燃同)鬚眉一定急不容緩去救息他知道多聞的功德一定會不懈不怠的去多聞正法當然精勤的多聞也要注意到身心的調適必須『行之以漸持之以恆』從容不迫而又鍥而不捨才是中道的勤行

「聞經誦持樂如說行不隨言說」:凡人聽聞經法背誦受持大抵會因此而憍慢起來但聞思經法還是為了實行如學者的志願在乎如經所說的去實行而不是隨著語言文字團團轉專在名相上作工夫那就會感覺自己的實行不足還不能完滿的實踐佛說能深切感覺到自己的不足自然謙和寬容不再憍慢自高了能這樣依解而起行智慧當然能生長廣大了

佛總結的說:這就是「菩薩四法得大智慧」

己二 不失菩提心

復次迦葉!菩薩有四法失菩提心何謂為四?欺誑師長已受經法而不恭敬無疑悔處令他疑悔求大乘者訶罵誹謗廣其惡名以諂曲心與人從事迦葉!是為菩薩四法失菩提心

再說退失菩提心的邪行與不退菩提心的正行菩提心是大乘道的心要是不是菩薩以有沒有菩提心來分別的什麼是菩提心?初學者約願心說菩薩以慈悲利他為本但要利濟眾生非佛那樣不能圓滿成就度眾生的願望這樣就誓願上求佛道下化眾生深信大願做到『造次必於是顛沛必於是』名為菩提心成就高位的菩薩常念菩提心念念不離菩提心(所以也叫正念)初學者就得修學正行來保持菩提心否則不但間雜不淨而且要退失了

佛先開示邪行:「菩薩有四法失菩提心」那四種法呢?

「欺誑師長已受經法而不恭敬」:經法是經典也是戒經從師長受學經法應該尊師重法依法修行才對如所行的違犯了經法被師長發現了還不知真實懺悔說些不盡不實的話來欺誑師長或者師長舉發他的錯誤還是欺誑狡賴這樣的沒有慈心沒有智慧惱亂師長目無法紀怎能保持菩提心而進修菩薩行呢?

「無疑悔處令他疑悔」:這是對於同參道友的故意的惱亂同學他人的言行本來沒有什麼卻故甚其辭說他違犯了好心的佛弟子如對經法沒有明確的認識就會懷疑自己的行為疑心一起憂愁懊悔就來了憂悔一來身心就不得安定障害了正法的修行像這樣的惱亂同學以別人的憂苦為自己的快樂真是斷慈悲種子!菩提心當然就退失了

「求大乘者訶罵誹謗廣其惡名」:上二是不重戒法而欺師害友下二是不重大法而誹謗菩薩自己發菩提心修大乘行那對於同願同行求大乘法的菩薩應該隨喜尊敬策勵才對由於內心的憍慢嫉妒瞋恨當面訶罵菩薩背後誹謗菩薩盡量的傳布他的惡名聲這樣的訶毀菩薩等於破壞大乘菩提心當然消失到不知那裡去了

「以諂曲心與人從事」:諂曲是虛偽不直的與人從事是與人往來作朋友與他談話合作或者幫助他但這是虛偽的友善不懷好意想在與人的經常接觸中發現他的缺點隱藏而沒有顯露的錯誤找到了話柄就揭發陰私大肆攻訐這與上文的訶罵菩薩一樣上文是站在敵對的立場這是裝成友善的姿態而同以達成誹毀菩薩為目的

世尊總結的說:這就「是」「四法」邪行能退「失菩提心」了

復次迦葉!菩薩有四法世世不失菩提之心乃至道場自然現前何謂為四?失命因緣不以妄語何況戲笑?常以直心與人從事離諸諂曲於諸菩薩生世尊想能於四方稱揚其名自不愛樂諸小乘法所化眾生皆悉令住無上菩提迦葉!是為菩薩四法世世不失菩提之心乃至道場自然現前

再來說「菩薩有四法世世不失菩提之心乃至道場自然現前」如有四種正行不但生生世世不失菩提心一直到最後身菩薩坐道場成佛時都會任運的自然現前初學者是願菩提心到了證得法性名為勝義菩提心如寶珠一樣經洗摩(十地菩薩的進修)越來越清淨光明到了究竟圓滿就是無上菩提了能不失菩提心的到底是那四種正行呢?

「失命因緣不以妄語何況戲笑」:這是針對不重經法欺誑師長的正行有了違犯的行為經師長的舉發不論依律應受怎樣的治罰都應老實承認就是因此會喪失生命如犯了波羅夷重罪於佛法為死人要受逐出僧團的處分也願受重罰決不以妄語來欺蒙師長重罪都不敢妄語那何況不必要的或戲笑時還會欺誑妄語呢!

「常以直心與人從事離諸諂曲」:這好像是針對上文的第四邪行而其實是與第二邪行相反的正行為什麼對同學要故意惱亂使他無辜的陷入悔疑的憂海呢?本來如法的舉發他人的過失使他能懺悔清淨是悲心善意應該這樣做的但是虛偽的善意就會因此而惱亂同學了菩薩的正行與此相反對於同參道友經常以正直的善意往來從事離去種種的諂曲心所以決不故存惡意使人引起不必要的疑悔

「於諸菩薩生世尊想能於四方稱揚其名」:大乘行者應對菩薩生起佛一樣的尊敬心如敬重王子與國王一樣菩薩是未來佛佛是菩薩行的究竟圓滿想菩薩為佛一樣的可尊可敬就不會呵毀誹謗了真正的學佛者怎麼也不會謗佛的不但不呵毀菩薩還能在一切處稱揚讚歎菩薩的功德使菩薩的美名善譽遍於四方

「自不愛樂諸小乘法所化眾生皆悉令住無上菩提」:邪行者的與人從事目的在舉發陰私破壞菩薩菩薩的正行就不同了由於自己的志在大乘於小乘沒有愛好心所以希望別人都與自己一樣在與人往來親善時就教化眾生使往昔所集的大乘善根潛而未發的清淨德性充分的顯發出來堅固成就安住於大乘的無上菩提是安立決定的意思

菩薩這樣的修四正行尊重正法愛護同行讚歎大乘始終以菩提道為念當然不會退失菩提了

己三 增長善法

復次迦葉!菩薩有四法所生善法滅不增長何謂為四?以憍慢心讀誦修學路伽耶經貪利養心詣諸檀越憎毀菩薩所未聞經違逆不信迦葉!是為菩薩四法所生善法滅不增長

菩薩的智慧增長菩提心就不會退失不退菩提心一切善法就滋長了所以接著說損滅善法的邪行與增長善法的正行佛告「迦葉」:「菩薩有四法所生善法滅不增長」已生的善法受到了邪行的損害或是不再增長了或是損滅而消失了是那四種邪行呢?

「以憍慢心讀誦修學路伽耶經」:學者為了憍慢心所驅使好強爭勝不知於佛法作深入的聞思而卻去讀誦修學路伽耶經路伽耶經是世俗的典籍看起來科學哲學政治經濟……知識愈來愈豐富其實憍慢心也愈來愈大了世俗的學術雖有有益於人生的部分但大多重於向外的爭取是雜染而不是純淨的常在這些駁雜不純的俗學上用功正沾沾自喜地以為進步而不知俗念熏染道念漸薄善法也漸滅了這在菩薩的修學來說真是棄明珠而取瓦礫實在不值得!

「貪利養心詣諸檀越」:人要有精神的食糧來資長慧命也要有物質的資糧來維持色身如追求世俗知識思想會流入歧途以貪染心去求利養生活會流入邪命依經文說為了貪著物質的財利供養以貪求物欲心到檀越家去梵語檀越華語為施主出家人依檀越而生活也就不能不去檀越家但為了生活的必要外應以化導的安慰的慈心進檀越家使檀越能生長信心增益福慧如一心一意的為了物欲那就有說不完的弊害了專心在物欲上著想善法怎能不損滅呢!

「憎毀菩薩」:大乘菩薩應該是尊敬讚歎的對象但如從自己的名聞利養著想對於超勝自己的菩薩就會引起憎怨嫉恨的心甚至惡意的毀謗他不能崇重賢善反而憎怨他那就穢念滋生善法就滅不增長了

「所未聞經違逆不信」:總之是憍慢好勝心在作怪!這才對超勝自己的菩薩憎厭誹謗對超勝自己所學的法門不肯信受了自己所學的有限有量就以為佛法不過如此這才憍慢高傲起來一旦發現了自己所沒有聽聞修學過的經典為了不承認自己的不知就不惜反對不肯隨順信受憍慢的人不但毀謗菩薩連佛說的深法也敢反對憍慢是多麼可怕的煩惱!

修學菩薩行的如貪求些世俗的知識世俗的財利嫉忌勝人勝法那善法怎能不滅而增長呢?這就是使「所生善法滅不增長」的四法

復次迦葉!菩薩有四法所生善法增長不失何謂為四?捨離邪法求正經典——六波羅蜜菩薩法藏心無憍慢於諸眾生謙卑下下如法得施知量知足離諸邪命安住聖種不出他人罪過虛實不求人短若於諸法心不通達作如是念:佛法無量隨眾所樂而為演說唯佛所知非我所解以佛為證不生違逆迦葉!是為菩薩四法所生善法增長不失

再來說使「所生善法增長不失」的四種正行是那四種呢?

「捨離邪法求正經典——六波羅蜜菩薩法藏心無憍慢於諸眾生謙卑下下」:修學菩薩行的捨離邪法邪法是不與真理相應不順解脫的世俗學術尤其是唯物的功利的路伽耶經菩薩不學邪法而專心志求正經雖一切佛說都是正經而大乘法最為真正大乘法藏(經典的總匯叫藏)內容以六波羅蜜——布施持戒忍辱精進禪定智慧為總綱波羅蜜華語到彼岸是從生死而到達佛果的法門專求大乘的六波羅蜜沒有一點的憍慢心對一切眾都非常的謙卑低下好像什麼都不及人一樣這樣的對人謙和求法精進無邊的善法都會增長而不失了

「如法得施知量知足離諸邪命安住聖種」:這是出家眾對於生活資具的正行一切都是從布施得來的但要來得如法不能為了貪求布施而作些非法的行為如為了貪求布施裝模作樣的矯現威儀使人尊信或隨時往來施主家或者贈送禮品以增厚感情或在人前故意讚歎別人的布施或眩賣自己的修行怎樣用功怎樣得感應總之以一切技巧手段來達到他人施與的目的都是非法如法所得的布施不管多少不問精美或粗惡都會生歡喜心知足心能知量知足而不作過分的乞求這不但自己適量而受還要顧慮到檀越的經濟力量除了受施而外出家眾不宜營農經商或者趕鬼治病占卜算命看相等從這些而得來的生活資具叫做邪命這是說對出家眾來說這是不正當的經濟生活邪命是一定要遠離的這樣佛弟子能安住於四聖種中四聖種是:對於衣服飲食臥具——三者隨所能得到的都歡喜滿足第四是樂於斷除煩惱樂於修習聖道這樣的生活淡泊少欲知足而又勤修佛法就能因此而從凡入聖聖人由此四事而出生所以叫聖種這第二正行主要為不於物欲而生貪著

「不出他人罪過虛實不求人短」:由於菩薩的心地謙卑專精修學所以對他人的罪過無論是虛的實的都不會舉發他(在僧團中可以如法舉罪)更不會故意吹求他人的短處對一般人都如此遇到大乘菩薩當然更不會憎毀了

「若於諸法心不通達作如是念:佛法無量隨眾所樂而為演說唯佛所知非我所解以佛為證不生違逆」:自心不能通達的諸法就是自己沒有聽聞受學過的諸經自己所沒有聽聞通達的怎麼可因自己的不通達而不信呢?然而不明白不理解怎麼能生信心呢?是的佛法有從勝解而來的解信有從親切體驗而來的證信但也還有因尊信聖者而來的仰信呢!所以如心不通達就應該這樣的想:佛法是無量的是適應眾生的根性好樂不同而作無量方便的演說橫說豎說淺說深說或似矛盾而並不相反或聽來驚奇而合於常道無量方便的不同說法唯有佛的智慧才能知道這不是我的淺智所能了解的這樣以佛的智慧方便為權證以佛的無方說法而起仰信雖然不了解不通達也能樂意的信受不致違逆如來的正法了

世尊又總結的說:「是為菩薩四法所生善法增長不失

己四 直心

復次迦葉!菩薩有四曲心所應遠離何謂為四?於佛法中心生疑悔於諸眾生憍慢瞋恨於他利養起嫉妬心訶罵菩薩廣其惡名迦葉!是為菩薩四曲心所應遠離

學者如善法增長心地就會質直佛是特重質直心的所以說:『直心是道場』《維摩詰所說經》卷1〈4 菩薩品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 542, c15)否則善法損滅心地就會邪曲起來因此接著來說菩薩應離的四種曲心與四種直心佛說「菩薩有四曲心所應遠離」那四種心呢?

「於佛法中心生疑悔」:於佛法中出家修學應秉承佛的教授教誡不敢違犯如違犯了應立即發露如對佛法的恭敬信順心不夠就會為了面子問題把罪過隱藏起來罪過藏在心裡一定會陷於重重疑悔的憂苦當中如把死尸放在家裡弄到膿血流漓臭氣充滿一樣這裡的悔不是懺悔而是嫌惡自己所作的不善引起內心的不得安定

「於諸眾生憍慢瞋恨」:這可以約一切眾生說而主要為對於共住的師友在大眾中自以為高勝憍慢得了不得有了過失因為憍慢心而不肯認罪如受了僧團的處罰或驅擯那就生瞋恨心以為僧伽不公平故意難為他

「於他利養起嫉妬心」:有大福德大智慧的菩薩當然會受到一般人的尊敬而得廣大的布施有的不怪自己——不修福不修慧而又貪著財利這才見到他人得利養而生起了嫉妒心

「訶罵菩薩廣其惡名」:菩薩的福慧增勝能通達甚深的法門所以受到廣大的敬施現在不但嫉妒菩薩的利養更進而憎厭他的大乘深法因此對大乘學者的菩薩訶罵他毀謗他廣大傳揚他的惡名

疑悔憍慢與瞋恨嫉妒不信這就是菩薩的四曲心修學菩薩行的這是應該遠離的

復次迦葉!菩薩有四直心之相何謂為四?所犯眾罪終不覆藏向他發露心無蓋纏若失國界身命財利如是急事終不妄語亦不餘言一切惡事:罵詈毀謗撾打繫縛種種傷害受是苦時但自咎責自依業報不瞋恨他安住信力若聞甚深難信佛法自心清淨能悉受持迦葉!是為菩薩有四直心之相

再來說「菩薩」的「四直心之相」有了直心就有直心的事表現出來行事能表達內心的正直所以叫直心之相四直心是什麼?當然是與上邪行相反的四種

「所犯眾罪終不覆藏向他發露心無蓋纏」:菩薩在佛法中有深切的信順恭敬心那對或有違犯的眾罪或重或輕怎麼也不會隱覆的掩藏起來因為覆藏只是增長罪惡多生疑悔如把臭物嚴密的封存起來一定是越久越臭所以佛制比丘有罪不准覆藏(覆藏的加重治罰)而應該向他人發露發露就是懺悔隨犯罪的輕重依律制而作如法的懺悔就是對人而將自己的罪過吐露出來這是什麼罪應受怎樣的治罰一切依僧伽的規律而行過失一經懺悔或接受了處分如把瓶中的臭物倒在太陽下又加以洗淨一樣戒體就回復清淨不再有疑悔等蓋纏不再會障礙聖道的進修了蓋是五蓋:貪欲瞋恚昏沈睡眠掉舉惡作(惡作就是悔)纏是十纏:無慚無愧掉舉昏沈忿

「若失國界身命財利如是急事終不妄語亦不餘言」:在大眾中如有了違犯經人舉發決不說欺誑師友的妄語老實認罪也決不說其他的話如處分不適當不公平等國界等是譬說假使說了老實話會因此而(國王)失去國土會喪失身命會損失財物:這樣的關係重大也還是不說妄語意思說:犯了罪無論後果怎樣那怕是逐出僧團也要直心實說

「一切惡事:罵詈毀謗撾打繫縛種種傷害受是苦時但自咎責自依業報不瞋恨他」:上面第三邪行是於他利養生嫉妒心這雖也因為貪染心主要還是由於不信業報他受種種利養如知道是福業所感就應該生隨喜心即使他不如法得來(如沒有福業不如法去追求也是得不到)那是他自造來生的苦果應該悲憫他這都不會嫉妒的與這相反的正行從自己遭受的種種惡事來說如被人辱罵被人毀謗被人用手腳棍棒來毆打被人捆縛或者監禁起來名譽身體財物自由受到了種種的傷害一般人有此遭遇總是怨天尤人氣憤得不得了但菩薩是深信業報的所以受到這種的苦難只是自己怪自己責備自己:為什麼造了惡業?不與人廣結善緣?由於自己依業報的信仰而安心(中國人稱為安命)所以不會瞋恨別人其實瞋恨有什麼用呢?

「安住信力若聞甚深難信佛法自心清淨能悉受持」:菩薩如聽聞甚深難信的佛法如不思議的佛境界一切法空性等能安住於信力中也就是能尊敬佛說而能起仰信經上說:『信如清水珠能清濁水』《大乘理趣六波羅蜜多經》卷5〈6 淨戒波羅蜜多品〉:「如水清珠能清濁水聞法信受亦復如是」(CBETA, T08, no. 261, p. 887, c19-20)所以能安住信力就能自心清淨也就能隨順深入完全受持這甚深的法門所以說:『佛法大海信為能入』《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)

上面所說的就是菩薩四種直心之相

己五 善調順

復次迦葉!菩薩有四敗壞之相何謂為四?讀誦經典而生戲論不隨法行不能奉順恭敬師長令心歡悅損他供養自違本誓而受信施見善菩薩輕慢不敬迦葉!是為菩薩有四敗壞之相

菩薩的善法增長心地正直就能善順本譯以邪行為敗壞正行為善順這是什麼意義呢?善順是善調柔順的意思如象馬的野性未馴難調難伏等到訓練成功能隨人意而被御用就是善順又如生牛皮未經製煉堅硬而不合用一經如法的製煉就調和柔順可以用作器具所以菩薩如三學熏修內心煩惱不起成就法器就名為善順如不如法行煩惱熾盛不成大乘法器名為敗壞菩薩這裡先說「菩薩有四敗壞之相」四種是:

「讀誦經典而生戲論不隨法行」:菩薩讀誦大乘經典如專在義理上著力:理論怎樣的明確怎樣不受外道的難破這落入了戲論法相而不知隨順正法去實行這樣的聞思經法每矯現為學者(多聞持法者)的身分以掩飾空言無行的毛病

「不能奉順恭敬師長令心歡悅」:菩薩從師長受學如不能奉承隨順師長的意思而照著自己去顛倒解說這樣與師意相違當然不能得到師長的歡心不能在師門與大眾和合共住每矯現為阿蘭若者作為自己去修行以掩飾不能見和共住的毛病

「損他供養自違本誓而受信施」:出家的依布施而生活本意為了如法修行如違反了自己的本願無戒無定而受信施就是浪費施主的供養這每矯現為興寺院辦僧事的身分以免虛耗信施的譏嫌

「見善菩薩輕慢不敬」:菩薩本著自己所學的知見堅固執著所以見到勝善的大菩薩就輕慢他而不能恭敬為了自見每矯現為攝受大眾者的身分以群眾來維護自己的尊嚴

學者阿蘭若者興福業者領眾者都是菩薩應行的但如由於著聞思起別解缺戒行執自見而這樣行那菩薩就不能調順成就而要成為敗壞菩薩了這就是「菩薩有四敗壞之相」

復次迦葉!菩薩有四善順之相何謂為四?所未聞經聞便信受如所說行依止於法不依言說隨順師教能知意旨易與言語所作皆善不失師意不退戒定以調順心而受供養見善菩薩恭敬愛樂隨順善人稟受德行迦葉!是為菩薩有四善順之相

與敗壞菩薩相反「菩薩有四善順之相」那四種呢?

「所未聞經聞便信受如所說行依止於法不依言說」:菩薩對久曾聞思的當然修學就是從來所沒有聽過的大乘深法聽了也就能信順受持不專在論理上下工夫而能照所說的去實行這就是說:依止於法的實踐而不是依著語言文字的論說

「隨順師教能知意旨易與言語所作皆善不失師意」:這是能承受師說而無倒的佛法從佛而弟子展轉傳來無論是義理修行的方法都是有傳承的這決不能憑自己的小聰明望文生義而發揮自己的見解現在菩薩能隨順師長的教授能知經論的真實意趣宗旨自己不亂創別解所以師弟間心意相通說話也容易通達做起事來都是善的沒有違反師長的意思這才真能傳承師長的法門

「不退戒定以調順心而受供養」:菩薩的本願是受戒習定而度著出家受施的生活現在能貫徹本願沒有退失戒定有戒有定心意調順這樣的受供養檀越的功德可大了!

「見善菩薩恭敬愛樂隨順善人稟受德行」:菩薩不堅執自見遇到勝善的菩薩弘揚深法就能生恭敬心愛慕心能隨順這樣的善人而稟受他德行的熏陶

這四事一一與敗壞的邪行相反能這樣行可知是善順的菩薩能成大乘法器紹隆佛種

己六 正道

復次迦葉!菩薩有四錯謬何謂為四?不可信人與之同意是菩薩謬非器眾生說甚深法是菩薩謬樂大乘者為讚小乘是菩薩謬若行施時但與持戒供養善者不與惡人是菩薩謬迦葉!是為菩薩四謬

菩薩以利益眾生為本到了心調柔順成就法器就更重於教化眾生了但可能不契真理不契根機而發生錯謬所以接著說菩薩的所行正確與所行錯謬先說「菩薩有四錯謬」四種是:

「不可信人與之同意是菩薩謬」:譯文不明依其他譯本來看不可信人是對三寶沒有成就信心的人對這種人應為他說法啟發增進他的信心如菩薩作與其他淨信的同樣的想法(已信了)而不給他說法以啟發信心那是菩薩的錯謬

「非器眾生說甚深法是菩薩謬」:非器如小乘根性不是大乘法器雖菩薩要化導一切眾生成佛但也要適應機宜如對非大乘器而說大乘深法對聽者並沒有利益或者會引起相反的作用如身體過分虛弱給與高度的滋補品是受不了的所以說醍醐成毒藥這樣為小機說大法顯然是錯謬的了

「樂大乘者為讚小乘是菩薩謬」:愛好大乘的根性如為他讚揚小乘法那是非常的錯謬因為聽者可能是由小入大的根性對小乘法有著深厚熏習可能因此會退失大心即使是純大乘的根性為他說小乘也該有個分寸不應該過分的讚揚

「若行施時但與持戒供養善者不與惡人是菩薩謬」:這裡的行施通財施與法施二類供養也通財供養與法供養如法行施時應平等的教化對過失重的應特別的憐憫才對如只供養持戒的善人而不供養破戒的惡人這與菩薩平等普濟的精神不合所以也是錯謬的

菩薩的四種錯謬問題在不能適應根機與不能平等而有所偏愛

復次迦葉!菩薩有四正道何謂為四?於諸眾生其心平等普化眾生等以佛慧於諸眾生平等說法普令眾生等住正行迦葉!是為菩薩有四正道

上面說的邪行重在不契機現在來說「菩薩有四正道」著重於平等四正道到底是什麼呢?

「於諸眾生其心平等」:菩薩發心是為了一切眾生於一切眾生住平等心所以對未信的眾生如有因緣的話一定要教化他使他生長淨信不會輕忽的以為可能已信了而不為他說法

「普化眾生等以佛慧」:這如《法華經》說的『令一切眾生開示悟入佛之知見』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉:「諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世欲示眾生佛之知見故出現於世欲令眾生悟佛知見故出現於世欲令眾生入佛知見道故出現於世舍利弗!是為諸佛以一大事因緣故出現於世」(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a23-28)佛慧是佛菩提也就是佛知見菩薩以平等心本著不二的平等大慧來化導一切在這一原則下應機說法就是說二乘法也還是菩薩道還是引入佛慧的方便這樣的教化施設無量方便才是菩薩教化眾生成佛的正道並非不問根機的是否適應一味的以深法來教化才算是普化眾生同成佛道

「於諸眾生平等說法」:對小機而引令向大要說大乘法大乘行者普學一切法門也應該開示小乘法所以可以說為一切眾生說一切法都是平等的但在現實的適應上先後差別也還是不同的

「普令眾生等住正行」:菩薩如供養持戒善人不供養破戒惡人生分別心那善惡眾生就會明顯的分化距離越來越遠惡人會自卑而自棄於佛法試問:菩薩這樣的教化不以財法供養惡人怎能教化惡人?所以菩薩的平等布施才能普化眾生使同樣的安住於正行中

菩薩的發心平等教化的目標平等說法平等使眾生同住正行平等菩薩以此四大平等而施教化就是菩薩的正道了

己七 善知識

復次迦葉!菩薩有四非善知識非善等侶何謂為四?求聲聞者但欲自利求緣覺者喜樂少事讀外經典路伽耶毘文辭嚴飾所親近者但增世利不益法利迦葉!是為菩薩有四非善知識非善等侶

在菩薩自利利他的學程中什麼是善知識善等侶?非善知識非善等侶呢?知識是眾所知識是眾生仰望而人所親近的等侶是伴侶所以善知識與善等侶就是良師益友非善知識非善等侶是無益或有損的師友了以菩薩道來說如與菩薩道有損的那怕是德高望重也是非善知識非善等侶學菩薩道不能沒有良師益友所以特為開示先說「菩薩有四非善知識非善等侶」是那四種呢?

「求聲聞者但欲自利」:小乘的聲聞行者聽佛的聲教而得道所以名聲聞求聲聞乘的但求己利己利不是世俗的名聞利養也不是來生福德多聞持戒習定等功德是解脫自己的生死證得涅槃的大利專為自己的生死大事而修證說起來名正言順可尊可敬!但這種專為自己著想的作風對菩薩道來說如受了他的熏染可能會退失大乘所以《法華經》說:『勿親近小乘三藏學者』《妙法蓮華經》卷5〈14 安樂行品〉:「亦不親近增上慢人貪著小乘三藏學者」(CBETA, T09, no. 262, p. 37, b23-24)

「求緣覺者喜樂少事」:這是小乘的又一類從觀緣起得悟而立名也叫獨覺聲聞人但求自利總還受佛的教導過著僧團的生活經常遊化人間顧問僧事緣覺可不同了不但專求自利而且喜樂少事不喜歡事情厭惡煩囂大迦葉就是這樣的根性他經常過著獨住苦行的生活連乞食也嫌麻煩為少年比丘說法也不願意甚至敢於違反釋尊的教導這對化度眾生的大乘道來說是嚴重的障礙所以儘管他有修有證也不是菩薩的良師益友緣覺者的風格由於佛涅槃後大迦葉取得僧團的領導權而深刻的影響了聲聞僧團使流行中的聲聞僧越來越遠離釋尊的本懷不重利益眾生的教化所以受到菩薩行者的嚴厲訶責指為欠佛債者!

「讀外經典路伽耶毘文辭嚴飾」:有的專重世學讀誦外道經書——路伽耶毘路伽耶毘就是上文的路伽耶——順世除了現實的功利的而外還學習文辭嚴飾那是文法修辭以現代話來說那是文藝古代佛教有很多有名的文藝大師如馬鳴等但那本是文藝家出家以後就以文藝來贊助教化不是出家學菩薩行而還專心去學習文藝這種人漂流於佛法門外親近了有向外退墮的危險

「所親近者但增世利不益法利」:如所親近的師友不能使你得到法益——戒定慧解脫等功德而只是增益些俗利使你有名聞有利養有地位有寺院有徒眾有護法盡是些世俗的利益這雖是一般所親近仰望的大德而不一定是大乘道中的良師益友這使你忘記佛法修證的利益謹慎!謹慎!

總之或是使你離去以利益眾生為先的精神或是使你在世俗的知識財利中走入歧途的師友都是非善知識非善等侶

復次迦葉!菩薩有四善知識四善等侶何謂為四?諸來求者是善知識佛道因緣故能說法者是善知識生智慧故能教他人令出家者是善知識增長善法故諸佛世尊是善知識增長一切諸佛法故迦葉!是為菩薩四善知識四善等侶

與上相反的「菩薩有四善知識四善等侶」四類是怎樣的呢?

「諸來求者是善知識佛道因緣故」:自利不是善知識那麼凡有來求——求財求法的使你實踐利他的行為就是菩薩的良師益友了對於來求的一般都厭惡他或勉強的給予實在不對這可說是上門來教你積集利他的功德使你積集成就佛道的因緣這該怎樣的歡喜呢?

「能說法者是善知識生智慧故」:凡是能說法的肯說法的使你生長智慧的是菩薩的良師如本經所說以智慧為先而後菩提心能成就真實菩薩智慧是大乘道的眼目熱心弘揚正法就是菩薩的好模範緣覺的確是不對的!他愛好少事獨住就是教化眾生只是現神通使人生信心而從不說法以啟發信者的智慧在大乘道中怎樣才是良師益友原是不消多說而可以明白的

「能教他人令出家者是善知識增長善法故」:雖然在家與出家都可以信修佛法行菩薩道但在家人為了生活不免著重世俗功利的知識出家人沒有家庭生活的紛擾可以專心地增長出世的善法所以如能勸化他人出家的就是使人遠離世俗知識而專心佛法的是真善知識經上說到出家的功德很大勸人出家的功德也大

「諸佛世尊是善知識增長一切諸佛法故」:諸佛世尊是善知識是不要多說的學者從佛修學如佛的兒女一樣繼承佛的家業有的得財分(來生福報)有的得法分佛的本意當然要使你知法入法是法分而不是財分要人不求果報而以正法的覺證來自利利他增長一切諸佛的功德法所以從佛而得證入的總是說自己是『從佛口生從法化生得法分不得財分』(1)《雜阿含經》卷41:「我亦如是為佛法子從佛口生從法化生得法餘財法解脫三昧正受不苦方便自然而得」(CBETA, T02, no. 99, p. 303, c7-9)(2)《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉:「從佛口生從法化生得佛法分」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14)這與令人得世俗利益的惡知識是怎樣的不同!

拿這「菩薩四善知識四善等侶」與邪行的非善知識相對比就知道菩薩應怎樣的親近修學了!

己八 真實菩薩

復次迦葉!菩薩有四非菩薩而似菩薩何謂為四?貪求利養而不求法貪求名稱不求福德貪求自樂不救眾生以滅苦法樂聚徒眾不樂遠離迦葉!是為四非菩薩而似菩薩

菩薩有了直心調順成就而後在化他方面能行四正道在求法方面有四善知識:那就可以成就真實菩薩了先從相反的邪行說起:「菩薩有四非菩薩而似菩薩」實際是虛偽的那四種人呢?

「貪求利養而不求法」:有的多聞持誦通大乘的法藏可說是大乘的大學者但他是利名學教為了貪求利養而不求法的實踐不能說是真實的菩薩

「貪求名稱不求福德」:有的大乘行者不能與大眾共住去阿蘭若修行但他是貪求修行的名稱而不想積集福德菩薩必要福慧雙修現在離眾修行不求福德那裡會是真實菩薩!

「貪求自樂不救眾生以滅苦法」:有的貪求自己的涅槃樂只作些興修寺院等福業而不以滅苦的佛法來救眾生自得解脫而不使人得解脫樂是相似的菩薩

「樂聚徒眾不樂遠離」:有的統攝大眾歡喜聚集一些徒眾如世俗的兒女興旺一樣眷屬心深不重於身心的遠離似乎廣度眾生而其實算不得真實菩薩

這四類《瑜伽師地論》解說為:持法者阿蘭若者興福業者御眾者如沒有真無我的勝解著於世俗都是相似的菩薩

復次迦葉!菩薩有四真實菩薩何謂為四?能信解空亦信業報知一切法無有吾我而於眾生起大悲心深樂涅槃而遊生死所作行施皆為眾生不求果報迦葉!是為四種真實菩薩福德

相反的「菩薩有四真實菩薩」怎樣才是真實的呢?

「能信解空亦信業報」:一切法性空是依因緣果報而顯示的所以大乘的正義是:由於因果所以是本性空的因為本性空所以因果不失龍樹《中論》說:『雖空亦不斷雖有亦不常業果報不失是名佛所說』《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c21-22)如菩薩能這樣的信解空也能信解業果不偏於空理那麼多聞持法者也就不會為利養而不求正法的實踐了

「知一切法無有吾我而於眾生起大悲心」:一切法無吾我——無我無我所確是佛法的實義但如信解偏差會因無我無人而不問眾生去阿蘭若修行不知勝義無我世俗的眾生卻宛然而有這樣的通達就會徹悟無我而不忘眾生於眾生起大悲心廣修福德了

「深樂涅槃而遊生死」:菩薩深深的愛樂涅槃又深知涅槃不離於生死所以能安住涅槃而遊生死也就是歷劫在生死中度眾生不會自趣涅槃專興福業而不以滅苦的正法救眾生了

「所作行施皆為眾生不求果報」:菩薩是攝眾的是應以財法來攝受眾生的但所有的一切施與是為了利益眾生而不是貪著徒眾門庭興盛因此所有的功德不求自己現生與來生的果報而迴向大眾這樣的攝導大眾才是真實菩薩!

世尊總結的說:「是為四種真實菩薩福德」特別提到福德真是語重心長!出家的菩薩應知菩薩的修證成就是不能離去福德的從生長智慧不退菩提心到這成就真實菩薩世尊扼要又完滿的開示了菩薩的正行這是出家菩薩所應好好修習的正行

戊二 正行勝利

己一 得大藏

復次迦葉!菩薩有四大藏何謂為四?若有菩薩值遇諸佛能聞六波羅蜜及其義解以無礙心視說法者樂遠離行心無懈怠迦葉!是為菩薩有四大藏

菩薩修學了上面所說的正行從得智慧不退菩提心到真實菩薩福德就能得到正行的種種勝利勝利是殊勝的義利本經又分四項來說(趙宋譯作六項)先說四大藏

世尊又告訴「迦葉」:「菩薩有四大藏」藏是庫藏菩薩在初阿僧祇劫中修學正行積聚無邊的福德智慧資糧如大庫藏一樣廣大的福智資糧以四事來統攝四事是:

「若有菩薩值遇諸佛」:菩薩在菩提道的學程中生生世世到處都能逢到諸佛生生都能見佛也就能生生聽法供養修行也就用不著擔心退墮了這是多大的福德善根呀!

「能聞六波羅蜜及其義解」:六波羅蜜(度)是大乘菩提道的綱領菩薩見了佛不但略聞六度的大要而且還聽到六度的義解因為六度的意義深廣無邊所以佛與菩薩又加以解說發揮這主要是六度的論典這樣不但是生生見佛又能生生聽聞大乘法義成就大乘的聞所成慧

「以無礙心視說法者」:說法者是佛與菩薩菩薩聽聞了大乘法義對說法者所說的要有隨順心沒有成見沒有隔礙沒有異想這樣的隨順師意才能如理的思惟大乘法義成就大乘思所成慧

「樂遠離行心無懈怠」:菩薩的親近如來聽法思惟目的在願樂修學遠離行什麼叫遠離行?不受境界的拘縛心能解脫自在不與煩惱作伴侶是真遠離為此而修行從修行來實現解脫自在一心精進不懈怠不放逸能成大乘修所成慧

大乘的無邊資糧總攝於見佛聞法思惟修行中「是為菩薩有四大藏」此四大藏等於聲聞的四預流支:『親近善友多聞正法如理思惟法隨法行』《阿毘達磨集異門足論》卷6〈5 四法品〉:「一親近善士二聽聞正法三如理作意四法隨法行」(CBETA, T26, no. 1536, p. 393, a11-12)

己二 過魔事

復次迦葉!菩薩有四法能過魔事何謂為四?常不捨離菩提之心於諸眾生心無恚礙覺諸知見心不輕賤一切眾生迦葉!是為菩薩四法能過魔事

再說第二勝利:修學了菩薩正行就「能過魔事」什麼是魔事?無論是外境內心引使自己向下的退後的就是魔事本經為大乘法所以凡與大乘法相違或可能退失大乘的就是大乘的魔事修學菩薩正行就能勝過魔事也以四法來說明

「常不捨離菩提之心」:菩提心是大乘道的親因有了就是菩薩失去了就不是菩薩菩薩能常念菩提而不捨離這就超過了世間五欲人天果報聲聞自利緣覺厭煩囂的魔事

「於諸眾生心無恚礙」:菩薩以利益眾生的慈悲心為根本如對眾生而有恚怒心隔礙心這怎麼能利益眾生?所以大乘法中貪欲的過失還小不妨修菩薩行而瞋恚的過失極重與菩薩道不能並存能心無恚礙就不致有退失慈悲的魔事

「覺諸知見」:知見指外道的種種邪論邪法——一斷等知見如不能覺了他就不能教化他還有在不知不覺間落入外道知見的危險

「心不輕賤一切眾生」:下賤的貧窮的殘廢的愚癡的邪惡的顛倒的……這些雖可憐可憫而終究要向上成佛如《法華經》的常不輕菩薩逢人就說:『我不敢輕於汝等汝等皆當作佛!』《妙法蓮華經》卷6〈20 常不輕菩薩品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 50, c22-23)從一切終向佛道來說怎麼下賤也是未來的佛菩薩就不會如印度的世俗知見輕視低賤階級了

約向佛道說離菩提心約化眾生說有恚礙心於眾生中特別是對外道知見不覺了對低賤眾生起輕視心這四法為菩薩道的大魔事修習正行就能超過這魔事成為真實菩薩

己三 攝善根

復次迦葉!菩薩有四法攝諸善根何謂為四?在空閑處離諂曲心諸眾生中行四攝法而不求報為求法故不惜身命修諸善根心無厭足迦葉!是為菩薩四法攝諸善根

第三勝利是「攝諸善根」修學菩薩正行大乘善根會不斷的增長廣大起來如約根本說菩提心是大乘善根約差別說一切善根是大乘善根現在約能攝持善根而不失的四大要行來說

「在空閑處離諂曲心」:沒有人的地方叫空閑處一般人面對別人多少會注意自己不起顛倒亂想怕內心有了邪曲目光與態度會自然的流露出來被人發覺了損害自己的名譽但一到無人處就什麼都不在乎種種諂曲邪心都起來了菩薩修學正行真能表裡一如人前人後都能正念在前不起邪曲心這是菩薩的『慎獨』功夫

「諸眾生中行四攝法而不求報」:菩薩在獨居時能正念現前在大眾前呢就能以四攝法——布施愛語利行同事來廣結人緣普施教化四攝本是世間法為攝眾的主要條件菩薩要攝受一切眾生當然要行四攝法但與常人不同既不求現生的報答也不求來生的果報只覺得:菩薩應該這樣行應這樣的利益眾生

「為求法故不惜身命」:佛法是解脫成佛的法門是難遇難聞的佛不出世的時候或生在邪見興盛的區域或生三途惡道長壽天等一句一頌的佛法也難以得到在菩薩本生談中有願以身體供勞役的願犧牲身命的以求得一頌一經求法是如此的真誠!在傳記中如善財的南參常啼的東行玄奘的西遊都是不惜身命求法的榜樣能這樣的『為法忘軀』是久修菩薩正行的勝利

「修諸善根心無厭足」:菩薩的心量虛空一樣的廣大海一樣的深!修習一切善根從沒有滿足(厭)心顯出了菩薩的無限精進這那裡是得少為足的小乘所可及的!

這樣的獨處處眾求法修善就是「菩薩四法攝諸善根」的勝利

己四 福德莊嚴

復次迦葉!菩薩有四無量福德莊嚴何謂為四?以清淨心而行法施於破戒人生大悲心於諸眾生中稱揚讚歎菩提之心於諸下劣修習忍辱迦葉!是為菩薩有四無量福德莊嚴

第四勝利是「無量福德莊嚴」菩薩積集無邊的福智資糧就作為菩薩的莊嚴什麼是莊嚴?一如美麗衣服耳環手釧瓔珞等使人端莊嚴麗的是莊嚴軍人出征時所有的盔甲武器也叫莊嚴這不但顯得更威武也不易為敵人所損害這樣菩薩的無量福德使菩薩的身心莊嚴清淨不受煩惱魔外所害所以稱無量福德為莊嚴現在以四種最難得的莊嚴來說

「以清淨心而行法施」:菩薩純以大悲心為眾生說法不存絲毫名利恭敬的私欲叫清淨心

「於破戒人生大悲心」:菩薩是平等大悲於一切眾生都看作自己的兒女一樣但對於破戒的惡行眾生特別的悲憫心切這如父母的愛兒女雖平等的慈愛而對於有病的或能力差些的會特別的關顧

「於諸眾生中稱揚讚歎菩提之心」:這是清淨法施中最切要的法施在大眾說法時常常稱讚菩提心的功德(《華嚴經.入法界品》讚揚的特別多)勸人發菩提心以大乘法來說『菩提心為因』《大乘玄論》卷3(CBETA, T45, no. 1853, p. 41, c6)這是首要的!沒有菩提心一切大乘功德不能出生不能成立俗語說『先立其大者』『本立而道生』以佛法來說這莫過於菩提心了!

「於諸下劣修習忍辱」:忍辱中最難忍的是受到下劣者的侮辱傷害覺得自己這樣的身分地位而受到這種人的辱害實在難以忍受其實對這種人能修忍辱才能於一切修忍否則向富貴權勢兇惡者低頭不過是權衡得失明哲保身而已算得什麼忍辱呢?

這四法都與施忍有關也是與眾生有關的最難得的福德莊嚴

戊三 正行成就

復次迦葉!名菩薩者不但名字為菩薩也能行善法行平等心名為菩薩略說成就三十二法名為菩薩何謂三十二法?

修習菩薩正行就是在初阿僧祇劫中積集無邊的福智資糧如積集圓滿成就(資糧位滿)就是名符其實的菩薩世尊為了具體的說明這正行成就的菩薩所以又對迦葉說:「名菩薩者不但名字為菩薩」叫叫而已如初發菩提心的初受菩薩戒的也可以名為菩薩但並沒有成就菩薩的體相如人一樣初在胎中結生或還在血皰肉團階段雖說是人了但並沒有人的體相如漸漸的形成了手腳眼耳口鼻才真的像人了菩薩也是這樣發菩提心以後修習廣大正行成就才是有名有實的菩薩(登地的菩薩生如來家如胎兒的誕生一樣)那麼正行成就的菩薩是怎樣的呢?依《瑜伽師地論.決擇分》(卷七九)引述本經要有『具法行平等行善行法住行相』《瑜伽師地論》卷79:「復次云何菩薩於正行中現在轉時猶得如是功德勝利謂具法行中平等行善行法住行相」(CBETA, T30, no. 1579, p. 741, b21-23)本譯但說「能行善法行平等心」二行應該是譯者闕略了法行等四行以「略說成就三十二法」來說明無著的《攝大乘論.所知相分》也引本經的成就三十二法名為菩薩無著菩薩以十六相來分別解說這三十二法與《瑜伽師地論》不同現在大體依《瑜伽師地論》說

常為眾生深求安樂皆令得住一切智中心不憎惡他人智慧破壞憍慢深樂佛道

法行有五法法行是一切修行與正法不相違:依於法順於法向於法而行(一)「常為眾生深求安樂」:深求即『增上意樂』強勝有力的願樂常為眾生的利益安樂著想這是說:菩薩一切修學不為自己但為眾生(二)「皆令得住一切智中」:一切智是佛的大菩提教化眾生發菩提心使眾生都能安住佛道(三)「心不憎惡他人智慧」:菩薩自己知道了智慧的功德所以對他人的甚深智慧不會起憎惡心嫉妒障礙(四)「破壞憍慢」:能謙虛低下對有學有德有修有證的菩薩尊敬隨順不起憍慢心上對勝法說此對勝人說(五)「深樂佛道」:深心愛樂佛菩提志願堅固牢不可破

愛敬無虛親厚究竟於怨親中其心同等至於涅槃言常含笑先意問訊所為事業終不中息普為眾生等行大悲心無疲倦多聞無厭自求己過不說他短以菩提心行諸威儀

平等行有八法(一)「愛敬無虛」:菩薩能真誠的愛敬眾生愛心重了不免『近則狎』敬心重了又會疏遠起來所以菩薩有愛有敬愛敬合一(二)「親厚究竟於怨親中其心同等至於涅槃」:親厚即親密究竟即徹底親厚究竟是徹底的敬愛親密約人來說不論是怨敵親愛或不怨不親的中人心都同等的親密約時間來說從現在未來一直到涅槃都是一樣的親愛(三)「言常含笑先意問訊」:和顏悅色的與人談話(愛語)而且是先向人問訊起居(四)「所為事業終不中息」:曾答應了幫助為他作什麼事一定有始有終在沒有完成以前決不會中間停頓的(五)「普為眾生等行大悲」:對沒有答應擔當為他作事的內心也普遍的起平等大悲在有緣時一定為他作利益的事業(六)「心無疲倦多聞無厭」:菩薩是無限的精進教化眾生無論怎樣的任勞任怨也不會疲倦利益眾生的無量方便要從多聞中得來所以聽法也永沒有厭(足)心(七)「自求己過不說他短」:常反省自己的過失所以能日進於善不說他人的短處所以能存心寬厚去愛人(八)「以菩提心行諸威儀」:行住坐臥語默動靜叫威儀菩薩的一切身語行為都出發於菩提心——上求下化的心以上八法都是對眾生有平等大悲的表現

所行惠施不求其報不依生處而行持戒諸眾生中行無礙忍為修一切諸善根故勤行精進離生無色而起禪定行方便慧應四攝法

善行有七法六度四攝是菩薩的善行——自利利他的大綱正行成就的菩薩所修的六度四攝能做到像下面所說的(一)施度:「所行惠施不求其報」:財施或法施都不求現生的報答未來富樂的果報(二)戒度:「不依生處而行持戒」:不是凡夫那樣的為了來生的生於人間天上(生處)(三)忍度:「諸眾生中行無礙忍」:對眾生修忍辱時能心平氣和沒有恚礙心(四)精進度:「為修一切諸善根故勤行精進」:菩薩的精進是大精進!不是為了少少功德少少善根而是為一切善根而行精進(五)禪度:「離生無色而起禪定」:修禪定成就的要隨定力(不動業)而生色無色界天菩薩行以見佛聞法利他為先要所以雖修起禪定而以悲願力智慧力常生人中或生於天上也決不生四無色——空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處天因為生在這種長壽天上於見佛聞法修菩薩行是有障礙的(六)智度:「行方便慧」:慧是般若般若的正觀無分別法性三乘是同樣的菩薩的般若以方便助成所以與小乘不同什麼是方便?悲願為方便無所得為方便這樣的方便慧是菩薩的般若(七)「應四攝法」:一切化導眾生都與四攝法相應

善惡眾生慈心無異一心聽法心住遠離心不樂著世間眾事不貪小乘於大乘中常見大利離惡知識親近善友成四梵行遊戲五通常依真智於諸眾生邪行正行俱不捨棄言常決定貴真實法一切所作菩提為首

法住行正行成就的菩薩不但聞思而已能勤修止觀安住正法所以叫法住有十二法(一)「善惡眾生慈心無異」:菩薩能以同樣的慈心而對待持戒或毀禁的說法者(二)「一心聽法」:在這不同的說法者前都恭敬的一心去諦聽(三)「心住遠離」:聽了能住遠離行不為境相所轉(四)「心不樂著世間眾事」:雖行在世間說法乞食遊行知僧事而心不會愛著這些事(五)「不貪小乘於大乘中常見大利」:菩薩能時時見到大乘的殊勝功德——佛果的難思功德菩薩的利濟功德所以不貪小乘法否則心住遠離不樂世事就落入小乘行徑了(六)「離惡知識親近善友」:離不是嫉惡如仇拒人於千里之外而只是不隨順惡法(七)「成四梵行遊戲五通」:梵行即清淨行這裡的四梵行約慈悲喜捨——四無量定說菩薩以利益眾生為主所以得禪以後多修起此四梵行得了根本定就能修發神通——神境通天眼通天耳通他心通宿命通(五通)菩薩利益眾生常以神通攝化故起五通遊戲是自在的意思(八)「常依真智」:一切修行都依真實智不依虛妄識所以說『依智不依識』《大寶積經》卷113〈1 沙門品〉(CBETA, T11, no. 310, p. 638, c29)什麼是真實智?如下文正觀真實中說

上來八法從親近知識到依智修行此下四法是菩薩的攝化眾生「於諸眾生邪行正行俱不捨棄」:菩薩的攝化是不捨棄眾生的就是邪行眾生也不會棄絕他「言常決定」:一切教授言說明確決定使人能斷疑起信「貴真實法」:所說的以真實為要使聽者能如所說而向於實證「一切所作菩提為首」:教化眾生所有的身教言教沒有世俗的愛染心都是以迴向菩提為主

如是迦葉!若人有此三十二法名為菩薩

上面以法行平等行善行法住分別了三十二法世尊又總結說:「若人有此三十二法」有菩薩的德相資糧位圓滿才可名符其實的「名為菩薩」了

丁二 讚菩薩功德

戊一 標說

復次迦葉!菩薩福德無量無邊當以譬喻因緣故知

上來說明菩薩的正行使人因解起行以下要讚歎菩薩的功德令人起信生敬所以世尊又說:「迦葉!菩薩福德無量無邊」說也說不盡也不容易了解唯有「以譬喻因緣」來說才可以明白譬喻是比喻也是事例現在約比喻說因緣是舉述事由如用作舉例就與譬喻相同了譬喻與因緣為佛說法所常用的本經雖雙舉譬喻因緣而以譬喻為主

戊二 別讚

己一 地

迦葉!譬如一切大地眾生所用無分別心不求其報菩薩亦爾從初發心至坐道場一切眾生皆蒙利益心無分別不求其報

在譬喻的讚說功德中共十九喻分為九類先以四大來譬說四大即地這裡的四大約世俗的假名四大說不約極微說

地喻:「如一切大地眾生所用」五趣(地獄餓鬼旁生地居天)眾生都依大地而住:穿的吃的用的居住睡眠行來出入一切都依大地對眾生來說大地的恩德太大了!然而大地「無分別心」不會想到這些對眾生也「不求其報」菩薩也是這樣:「從初發心至坐道場」成佛隨時隨處利益眾生「一切眾生」的任何功德任何安樂都是直接間接的依菩薩而成就「皆蒙」受了菩薩的「利益」大地是沒有分別的心所以不求報菩薩是「心無分別」觀一切法無我所以也「不求其報」一切不為自己但為利益眾生菩薩是何等的偉大!

迦葉!譬如一切水種百穀藥木皆得增長菩薩亦爾自心淨故慈悲普覆一切眾生皆令增長一切善法

水喻:水種即水界各有特性各各類別叫種「如一切水種」的滋潤水分充足而後「百穀」「藥」「木皆得增長」:沒有水就不生不長枯槁死了菩薩也如水一樣由於「自心淨」潔不偏愛自己所以引發「慈悲」「普覆一切眾生」菩薩的慈心普被以種種教化種種策勵種種安慰令眾生都能「增長一切善法」——或得人天善法或得二乘善法或得菩薩善法佛善法如沒有廣大慈心如小乘一樣怎能滋潤眾生增長善法呢?

迦葉!譬如一切火種皆能成熟百穀果實菩薩智慧亦復如是皆能成熟一切善法

火喻:火是熱性溫度一切植物的生長到成熟溫度是極重要的在最極寒冷處植物都不易生長不要說成熟了所以說:「如一切火種皆能成熟百穀」「果實」「菩薩智慧」火也是這樣愚癡無智為一切不善法的因緣有智慧才能向上向善生長一切善法拿菩薩行來說:般若如眼目一樣能引導一切善法到於佛地一切善法能圓滿成就如沒有般若有漏善法終久要散失滅盡的所以說:智慧「皆能成熟一切善法」

迦葉!譬如一切風種皆能成立一切世界菩薩方便亦復如是皆能成立一切佛法

風喻:風是動性在世界初成立時先於虛空中有大風輪起從風輪起水輪從水輪起金輪才成大地這是說在虛空中先現起氣體的漩渦運動而後形成液體到固體世界成立的過程從風——氣體的運動開始所以說如「風種皆能成立一切世界」「菩薩方便」力也是這樣:應時應機以方便的善巧施設而後「能成立一切佛法」

上面四喻以地比喻讚歎菩薩的無分別心清淨慈悲心智慧方便——不可思議的功德

己二 月

迦葉!譬如月初生時光明形色日日增長菩薩淨心亦復如是一切善法日日增長

月喻:世尊又以白月為喻說:「如月初生時光明」「形色」——絲月眉月弦月滿月一「日日增長」起來「菩薩淨心」——菩提心也是這樣從初發心登地到佛地不但一天天清淨與淨心相應的「一切善法」也一「日日增長」起來到功德圓滿

迦葉!譬如日之初出一時放光普為一切眾生照明菩薩亦爾放智慧光一時普照一切眾生

日喻:「如日」「初出一時放光普為一切眾生」而作「照明」成辦一切事業菩薩「放智慧光」也這樣的「一時普照一切眾生」佛菩薩的慧光照明據《華嚴經》說:日出先照高山次照山谷然後普照平地有先後不同怎麼說一時普照呢?菩薩的慧光於眾生無分別想所以是頓照的至於見或不見先見或後見那是眾生自己的業力與善根力的關係

己三 師

迦葉!譬如師子獸王隨所至處不驚不畏菩薩亦爾清淨持戒真實智慧隨所住處不驚不畏

師王喻:「如師子獸王」威勇無比!在深山中「隨所至處」無論遇到什麼禽獸都「不驚不畏」的坦然前進菩薩也是這樣具足了「清淨持戒真實智慧」所以在生死中「隨所住處」——人間天上大眾中空閒處受讚歎被毀謗不論怎樣菩薩一樣的心安理得「不驚不畏」戒行清淨行為就正當了真實智慧知見就不錯謬了有了淨戒與真慧還會有惡道惡名不活等驚畏嗎?什麼也不驚不畏心安理得唯為眾生而行菩薩道

迦葉!譬如善調象王能辦大事身不疲極菩薩亦爾善調心故能為眾生作大利益心無疲倦

象王喻:「如善調」順了的「象王」在戰爭時勇往直前「能辦」克敵致勝的「大事」無論怎樣勞苦創傷象王還是非常堅強「身不疲極」菩薩也是這樣由於止觀熏修極「善調」伏自「心」使心極明淨極安定極有力量所以「能為眾生作大利益」任勞任怨「心無疲倦」

己四 蓮華樹根流水

迦葉!譬如有諸蓮華生於水中水不能著菩薩亦爾生於世間而世間法所不能污

蓮華喻:「如有」青的紅的白的「諸蓮華生於水中」但「水不能著」他菩薩也是這樣「生於世間」不免有衣事食事住事行事彼此往來事相互談論事在家菩薩更有家庭社會的一切事然而菩薩雖行於世間卻是這些「世間法所不能污」染的心行還是那樣的清淨解脫!在世間而不為世間法所染名為『出世』

迦葉!譬如有人伐樹根在還生菩薩亦爾方便力故雖斷結使有善根愛還生三界

樹根喻:「如有人伐樹」只砍些枝葉或截去樹幹樹「根」既「在」「還」是要「生」枝葉的菩薩在三界中受生的道理也是這樣三界是眾生的生死相續死了為什麼還要生?由於煩惱煩惱能發業又能潤業使生起果報所以有了煩惱就生死不斷聲聞行者斷了見所斷煩惱就只剩七番生死阿羅漢斷盡了一切煩惱就不再招感後有生死了這樣凡夫在生死就受苦報小乘證涅槃就沒有生死菩薩要長在生死中度眾生才能行菩薩行而成佛這樣的長在生死與凡夫有什麼不同呢?不同菩薩也是斷煩惱的那為什麼又不證涅槃呢?菩薩有悲願熏修的「方便力」「雖斷結使」(使是隨眠的異譯)不再愛著三界與小乘一樣但還「有善根愛」深深的愛慕佛菩薩的無邊功德善法雖斷結使不以為完成了還要志求佛菩薩的難思功德就以這種善根愛為愛滋潤業力「還生三界」廣度眾生如沒有願度眾生願成佛道的方便力早就小乘一樣的證涅槃了

迦葉!譬如諸方流水入大海已皆為一味菩薩亦爾以種種門集諸善根迴向阿耨多羅三藐三菩提皆為一味

十一流水喻:溪叫流水「如諸方流水」清濁鹹淡甘苦種種不同等到流「入大海」那就「皆為一味」——鹹味不再有江水河水等分別了菩薩也是這樣「以種種門」——信願門智慧門慈悲門施門戒門等種種門修「集諸善根」各不相同但這一切善根和集一同「迴向阿耨多羅三藐三菩提」等到同歸如來的一切智海一一法都豎窮橫遍「皆為一味」——大解脫味了

己五 山王國王

迦葉!譬如須彌山王忉利諸天及四天王皆依止住菩薩菩提心亦復如是為薩婆若所依止住

十二山王喻:這也可與上流水為一類須彌山譯義為妙高山拔海八萬由旬為一切山中最高的所以叫山王「如須彌山王忉利諸天及四天王皆依止」而「住」須彌山拔海的半山(出海四萬由旬)有四大王眾天——東方持國天王南方增長天王西方廣目天王北方多聞天王四天王統攝八部鬼神守護世界在須彌山頂上有忉利天忉利是梵語義譯為三十三山頂四方各有八天如封疆大臣中央有釋迦提婆因陀羅(簡譯釋提桓因或帝釋天)為忉利天王合稱三十三天四大王眾天與忉利天都依須彌山而住名地居天「菩薩菩提心」也這樣的「為薩婆若所依止住」梵語薩婆若漢譯為一切智就是佛的大菩提菩提心為因一切智為果果依因立大地中最高最勝的是須彌山頂的帝釋一切眾生中最尊勝的莫過依菩提心的佛菩提了!

迦葉!譬如有大國王以臣力故能辦國事菩薩智慧亦復如是方便力故皆能成辦一切佛事

十三國王喻:「如有大國王」他的國土既大人民又多國王怎樣能治理呢?國王「以」文武大「臣力故能辦國事」國王只是總其成統御百官去治理而已這樣「菩薩智慧」證入一切法空性平等不二『般若將入畢竟空絕諸戲論』《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「般若及方便——般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27)也是不能安立作為的但依般若起「方便力」(或稱為依根本智起後得智)『方便將出畢竟空嚴土熟生』《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「方便將出畢竟空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b27)就「能成辦一切佛事」般若如王方便如大臣一樣

己六 陰雲

迦葉!譬如天晴明時淨無雲翳必無雨相寡聞菩薩無法雨相亦復如是迦葉!譬如天陰雲時必能降雨充足眾生菩薩亦爾從大悲雲起大法雨利益眾生

十四陰雲喻:本喻有晴明陰雲二喻但從稱歎菩薩功德來說只有陰雲一喻先反喻:「如天晴明時」虛空「淨無雲翳」那是「必無雨相」這如「寡聞菩薩」一樣慧力不足不會說法必「無法雨」的然後正喻說:「如天陰雲時必能降雨充足眾生」的需求真實菩薩也是這樣「從大悲雲起大法雨利益眾生」如《法華經》所說:三草二木各得受潤生長一樣

己七 輪王摩尼珠

迦葉!譬如隨轉輪王所出之處則有七寶如是迦葉!菩薩出時三十七品現於世間

十五輪王喻:轉輪聖王是統一天下以正法化世的仁王據說「隨轉輪王所出」的世界就「有七寶」出現七寶是:軍事領袖的主兵臣寶理財專家的主藏臣寶化洽宮內的女寶(王后)象寶馬寶是快速的交通工具珠寶是夜光珠在黑夜中照明軍營輪寶是圓形武器從千里萬里外飛來威力驚人見了都無條件的降伏輪王以此七寶統一天下「菩薩出」世「時」也有七寶——「三十七品現於世間」三十七品即三十七道品為修行解脫的德行項目三十七品也分為七類:四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分這與輪王的七寶一樣

迦葉!譬如隨摩尼珠所在之處則有無量金銀珍寶菩薩亦爾隨所出處則有無量百千聲聞辟支佛寶

十六摩尼珠喻:摩尼珠義譯為如意珠這是非常神妙的!「如隨摩尼珠所在之處」就會「有無量金銀珍寶」從摩尼珠中出來菩薩也是這樣「隨所出處」化導眾生就有「無量百千聲聞」「辟支佛寶」辟支佛即緣覺或獨覺聲聞與獨覺為小乘二聖都從大乘菩薩而來

上輪王喻說明了有菩薩就有法寶摩尼珠喻說有了菩薩就有小乘聖者——人寶

己八 同等園

迦葉!譬如忉利諸天入同等園所用之物皆悉同等菩薩亦爾真淨心故於眾生中平等教化

十七同等園喻:「如忉利諸天」人本來隨福力大小穿的吃的用的玩的都優劣不同可是進「入同等園」去遊玩時「所用之物」就一律「同等」沒有差別了同等園為忉利天四園之一唐譯作雜林園菩薩也是這樣由於「真淨心」的體驗證得平等不二法性本著真淨平等來觀一切所以能「於眾生中平等教化」不生差別想教法的差別只是適應的機感不同而已

己九 咒藥糞穢

迦葉!譬如咒術藥力毒不害人菩薩結毒亦復如是智慧力故不墮惡道

十八咒藥喻:「如咒術藥力」能使「毒不害人」或是毒藥或是蛇蠍等毒本是要傷害人命的但如以藥力來消解或以咒術來制伏毒力就不會害人了這樣「菩薩」的「結(使)毒」雖本來是使人作惡使人墮落的但有了「智慧力」雖有煩惱結毒也就「不墮惡道」所以說:『假使有世間正見增上者雖復百千生終不墮惡趣』《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)結毒為菩薩的智慧所制伏雖有而不成大害這所以菩薩能不斷盡煩惱久在生死中度眾生而沒有墮落的危險

迦葉!譬如諸大城中所棄糞穢若置甘蔗蒲桃田中則有利益菩薩結使亦復如是所有遺餘皆是利益薩婆若因緣故

十九糞穢喻:「如諸大城中所棄糞穢」垃圾呀糞便呀非立即清理不可可是到了農夫手裡「若置」放在「甘蔗」「蒲桃田中」作為肥料那不但不討厭反而「有利益」了「菩薩結使」也是這樣在凡夫小乘人看來這是最要不得的可是在菩薩心中除了斷除的以外「所有遺餘」的善根愛等不但不壞反而「皆是利益」因為這是「薩婆若因緣」菩薩有煩惱的剩餘所以能生三界在生死中度眾生因為這樣才能成就薩婆若菩薩對於煩惱如農夫的糞穢一樣不但不嫌惡他而且還要好好的利用他

上喻說菩薩有煩惱而不為害下喻說菩薩有煩惱才能成佛

上來以十九喻讚說菩薩的功德充分顯示了菩薩的偉大!

丙二 習甚深中觀

丁一 明正觀真實

戊一 開示中觀

己一 標說

如是迦葉!菩薩欲學是《寶積經》者常應修習正觀諸法云何為正觀?所謂真實思惟諸法

菩薩積集無邊正行的福智資糧等到正行成就也就是資糧位滿要進入加行位正觀法性以趨入見道(登初地)了所以接著說修習甚深中觀但並非以前不曾修習早已是從聞而思從思而修不過進入加行位時專重於中觀的修習罷了!在這一大章中也是先明菩薩的修習再讚說菩薩的功德明正觀真實中分二科第一是開示中觀

依本經及中觀家的意思正觀中觀真實觀為同一含義的不同名詞不邪為正不偏(二邊)為中不虛妄為真實古稱《中觀論》為《正觀論》叡公又說:『以中為名者照其實也』《中論》卷1(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, a6-7)所以佛法的中觀不是模稜兩可協調折中而是徹底的真實的恰到好處的中觀正觀都是觀察究竟真理的觀慧說到觀梵語毘鉢舍那經上說:『能正思擇最極思擇周遍尋思周遍伺察若忍若樂若慧若見若觀是名毘鉢舍那』《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, a11-13)所以觀與止的德用不同是思擇的推求的觀察的不過觀有世俗的勝義的不同中觀是真實的思擇推求是勝義的觀

說到這裡應知一般眾生的心識作用都是不曾經過尋求真實而只是隨順世俗安立的不要說常識的就是科學哲學被稱為精密的求真的也不過是常識的精製依據一些假定的原理或以為『自明』的東西來假定推論證實從沒有能夠不預存成見不假定原理真從現實事相去直探真實的眾生的一般心境如此所以無論是常識或常識的精製品——科學哲學都只能在相對世界中尋求相對的真實(現代的相對論也不能例外)而不能徹見究竟的絕對真實也就因此不能徹了真實所以不能徹底解脫唯有佛才能正覺了解脫了(以此教化眾生同得正覺解脫)佛是從事事物物的緣起依存中發見事物的矛盾對立從此而深入透出契入真實這是不同於世間的一般思想方式而有獨到的特殊的觀法所以叫勝義觀在修學時雖還是眾生的虛妄識但與一般的思想方式不同不隨順世俗而卻能順向於究竟的真實有了這獨到的不共世間的觀慧所以能不落世間常情豁破兩邊直入真理能契應絕對的真實才能真正的了脫生死這是不同於世俗心境的甚深觀說難呢不論怎樣的聰明就是能從星球上來回還不是世間常途與此事無關說容易呢七歲沙彌均提愚笨如周利槃陀伽都徹證了(沒有悲願方便就成為小乘)約世俗心境所不能契入說所以稱為甚深最甚深龍樹菩薩綜集經中的深觀而作《中論》最完備的開示了中道的正觀為求解脫的不二門(瑜伽大乘師對本章作十三種中道觀來解說不及中觀大乘的精要)

世尊要開示中觀先總標勸學說:「迦葉!菩薩欲學是《寶積經》」——法門那就常「常應修習正觀諸法」寶積法門不但是廣大正行而更重要的是甚深中觀所以對於一切法(《般若經》中列舉一切法從五蘊到佛無上菩提)要或別或總的常修正觀但這句話還不大明白所以問「何為正觀」?世尊解說為「真實思惟諸法」真實就是正思惟(尋思思擇)就是觀意思說:思擇或尋伺一切法的究竟真實才是正觀這就是加行位菩薩所應專修的中觀

己二 別示

庚一 我空觀

真實正觀者不觀我眾生壽命是名中道真實正觀

思擇真實的中觀就是空觀(龍樹作《中論》而處處觀空)大乘約我空法空作分別的思擇是有情識的如人畜等都是是特性的存在是我所依的我所有的約世俗的複合物說如山河大地血肉筋骨都是我所依的法血肉筋骨以及衣為自己所攝取的就是我所有的法約世俗的實法說如極微電子等都是我所依的法依之而顯有我的存在現在先觀我空

什麼是我?世間立有種種的名字(《般若經》舉十六名)本經與《金剛經》一樣舉四個名詞是主宰義就是自主的支配一切人人願意自由作主支配其他直覺得有自主而能支配的自體我是印度學術中重要術語之一最為常用人(這裡不是約人類的人說)是思惟義有意識活動覺得有思惟的主體眾生意義為不斷受生死覺得有歷受生死的主體壽命或作壽者一期的生存為壽命從而覺得有無限的生命自體這些本是世間有情的現象之一有意志力(權力意志)有思惟作用有生死死生有壽命延續但主宰的是誰?思惟者是誰?受生死者是誰?壽命者是誰?這些眾生的世俗心境從來不曾徹見究竟只是無始以來的習見想當然的認為有自我思惟等自體而且非有不可這到了哲學家神教徒手裡雖然各說各的大抵推論出微妙的真常自在的神我(靈體)絕對主體之類其實這種真常本淨的我源於無始來的習見成為生死的根源所以佛陀開示的「真實正觀」要以種種觀門來思擇這我眾生壽命了不可得也就是『無我相無人相無眾生相無壽者相』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 750, b15-16)求我眾生壽命的自性不可得叫「不觀我眾生壽命」並非閉起心眼麻木自己不去觀他就算了這樣的我不可得——我空「是名中道真實正觀」這才是究竟的徹底的正確的體認

到底怎樣去觀察我不可得呢?經論中約有無門生滅門自他門一異門總別門離合門——無量的觀門來思擇門門通大道都歸結於空不可得今試略舉即離門來觀察:如執有我自體的推論起來非實有常有自有不可但到底什麼是我呢?就是我們的身心嗎?還是離身心而別有我體呢?如就是身心那身心是因緣所生生滅無常我也應該這樣了果真這樣我為因緣所決定不息變化那就非常有自有也就不成其為我了!如說就是身心那到底是身是心還是身心的綜合如是身那我應同於物質不應有知覺了如是心那應與身體無關如是身心的綜合那就是複合的假有沒有真實自體了假使說:離身心而別有我體那怎麼知道有我呢?世俗所說的我無非是我見(眼)我聞(耳)我來我去(身)我苦我樂(受)我想我行我知識離了這些怎麼知道有我呢?如與身心截然別體那怎麼會與身心有關呢!所以審諦觀察起來求我了不可得一般人的著我是由於無始來習見的影響不自覺的認為一定有我而哲學家神學家推論為形而上的本體論的真我全屬於幻想的產物佛正覺了這所以以執我為生死的根源而無我為解脫的要門

庚二 法空觀

辛一 蘊(處)界觀

壬一 觀非常非無常

癸一 觀真實

復次迦葉!真實觀者觀色非常亦非無常觀受想行識非常亦非無常是名中道真實正觀

本經的法空觀略舉蘊(處)界緣起來觀察正觀法性空略有二門因為任何法的存在都是待他顯己的所以經論的正觀或約自性以顯性空或約相待以明中道沒有自性名為空不落二邊稱為中在本經本節中多約相待門說

觀非常非無常中先觀真實後顯中道觀中先就五蘊來觀察色是變礙義(物質)受是領納義(情緒作用)想是取像義(認識作用)行是遷流造作義(意志作用)識是了別義(主觀心體)色是物質的識是精神的據佛的正覺開示人生宇宙不外這五事(無我)而已這五事的每一法中含有非常多的法如色中有眼風等有粗的細的過去的現在的未來的等種種的聚合為一同名為色所以叫色蘊蘊是積聚的意思也是這樣這五蘊是佛對現實的大類分別現在就依此來觀察真實

世尊說:「迦葉!真實觀」是這樣的:「觀色非常亦非無常觀受」「想」「行」「識非常亦非無常」對色等五蘊觀察得常與無常都不可得那就「名中道真實正觀」了常與無常到底是什麼意義?現實的色法心法都有時間相的從時間去觀察他如前後完全一致沒有一些兒差別那就是常(不變)如前與後不同生滅變異了那就是無常為什麼真實觀察起來非是常呢?常是沒有生滅變異可說的而現實的色法心法無疑的都在生滅成壞生死——變動不居的情況中怎麼會是常呢?如果是常的那就一成不變也就沒有因果生滅的現象了所以常是倒見真實觀察起來常性是不可得的這樣應該是無常(生滅)佛不是也說『諸行無常』是法印(真理)嗎?的確佛也以無常生滅來說明一切也以無常為法印但佛是從如幻的世俗假名去說無常是以無常而觀常性不可得的所以說:無常是『無有常』是『常性不可得』如執為實有生滅無常那就與佛的意趣不合非落於斷見不可如就世俗的觀察當然有生滅無常(也是相續)的現象但如據此為實有而作進一步的觀察就越來越有問題了如析一年為十二月一月為三十日昨日與今日有了變異當然可說是無常了再進一步析一日為二十四小時一小時為六十分一分為六十秒:前秒與後秒間可以說無常嗎?一直推論到分析到分無可分的時間點(『無分剎那』)名為剎那這一剎那還有前後生滅相嗎?如說有那還不是時間的極點而還可以分析如說沒有這一剎那就失去了無常相了而且這樣的前剎那與後剎那有差別可說嗎?如說沒有那就成為常住也就失去時間相了如說有那前與後不同失去了關聯也就成為中斷了所以一般思想(不離自性見)下的無常生滅如作為真實去觀察非落於斷見不可如色等法是有實性的那就以常無常觀察應可以決定而實常與無常都不可得所以法性本空佛說無常以遮常見如執為實有即違反佛意所以說:『常與無常俱是邪見』(1)《大智度論》卷18〈1 序品〉:「若有人言:『神常世間亦常』是為邪見若言:『神無常世間無常』是亦邪見」(CBETA, T25, no. 1509, p. 193, a6-8)(2)《中論》卷4〈22 觀如來品〉:「四種邪見世間有常世間無常世間常無常世間非常非無常」(CBETA, T30, no. 1564, p. 30, c3-4)

復次迦葉!真實觀者觀地種非常亦非無常觀水火風種非常亦非無常是名中道真實正觀

再以界來觀察後代論師舉十八界為代表而在阿含及古典阿毘曇中實以六界為主識——六界或譯為六種(《中論》也這樣)是種類差別的意思本經略舉四大來觀察四大約色法(物質)所依的通遍特性說地是堅性有任持的作用水是濕性有凝攝的作用火是熱性有熟變的作用風是動性有輕動的作用一切物質在凝聚到堅定熟變(分化)到輕動的過程中審細觀察起來這是一切色法內在的通性(所以叫大)是一切色法所不能離的所以稱四大為『能造』《五事毘婆沙論》卷1〈1 分別色品〉:「問此四大種作何事業答此四能造諸所造色」(CBETA, T28, no. 1555, p. 990, a18-19)(色法依之而成立)說『四大不離』

依「真實觀」察起來「觀地種非常亦非無常觀水火風種非常亦非無常」能這樣的觀察「是名中道真實正觀」為什麼非常非無常呢?如是常的那就應性常如一而沒有四大可說有四大差別有四大作用的起滅增減怎麼可說是常呢?如果說是無常那堅性應可以化為濕性……熱性也可以化為濕性堅性了這樣就不能說是界界是『自性不失』的意義呢!所以觀四大非常非無常顯得四大是如幻假名而沒有實性可得了

癸二 顯中道

所以者何?以常是一邊無常是一邊常無常是中無色無形無明無知是名中道諸法實觀

在文句上是承觀四界而來而意義上是總承蘊與界的觀察而來這樣的觀非常非無常為什麼名為中道真實正觀呢?「以常是一邊無常是一邊」邊有偏邪非中非正的意思即不落二邊那當然是中道正觀了不落二邊這又是什麼意思呢?眾生心有戲論於一切意象一切言說都是相對的順世俗的不著於常即著無常的現在從真實去觀察了得常與無常都不可得觀心漸深時觀心上的常無常相起滅不住而了無實性久之常無常不現空相現前再進空相也脫落了超越了一切相對的能所彼此時空數量而現證真實所以說「常無常是中無色無形無明無知」就是從常與無常的相對中透出而現證無色無形的中道依《瑜伽師地論》有六句本譯但出四句:一無色這不是色根識所得的無形(相)既不是五根識所得也就不是色等五塵相了無明這也不是意根識所明了的無知也不是雜染的有漏識所知的這四句說明了不落二邊非有漏心識所得而唯是般若現證的《般若經》說『慧眼於一切法都無所見』《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷8〈4 轉生品〉:「諸菩薩摩訶薩得淨慧眼不見有法若有為若無為不見有法若有漏若無漏不見有法若世間若出世間不見有法若有罪若無罪不見有法若雜染若清淨不見有法若有色若無色不見有法若有對若無對不見有法若過去若未來若現在不見有法若欲界繫若色界繫若無色界繫不見有法若善若不善若無記不見有法若見所斷若修所斷若非所斷不見有法若學若無學若非學非無學乃至一切法若自性若差別都無所見舍利子!是菩薩摩訶薩得淨慧眼於一切法非見非不見非聞非不聞非覺非不覺非識非不識舍利子!是為菩薩摩訶薩得淨慧眼」(CBETA, T05, no. 220, p. 43, b14-27)這就是真見道的現證「是名中道諸法實觀」

本經的中道實觀重於此(與《般若經》同)現證以後起方便智五地以上才得真俗並觀的中道那是進一步的中道了

壬二 觀非我非無我

我是一邊無我是一邊我無我是中無色無形無明無知是名中道諸法實觀

再以我無我門來觀察這也應有觀蘊觀界非我亦非無我等文經文但直顯中道准上文可知

隨世俗說因緣和合而成的有心識的眾生就是我眾生妄執有實我所以佛常說諸法無我但「我是一邊無我是一邊」都是世俗的相對的如作為真實觀時那不但我不可得(如上文我空觀所說)無我也不可得了為什麼呢?佛說無我是我性不可得眾生儘管沒有實性而如幻眾生的因果相續生死不已是宛然而有的所以說:『畢竟空中不礙眾生』《大智度論》卷27〈1 序品〉:「是實法相亦不礙眾生」(CBETA, T25, no. 1509, p. 263, a18)所以如從即空的世俗如幻來說不能說沒有(假名)我如從即幻的性空勝義自證來說那不但沒有我相也沒有無我相可得能這樣的超越「我無我」二邊通達「是中無色無形無明無知是名中道諸法實觀」

壬三 觀心非實非非實

復次迦葉!若心有實是為一邊若心非實是為一邊若無心識亦無心數法是名中道諸法實觀

再以心的實不實門來觀察是如幻身心的綜合而核心是心識所以有的經論就依心識立我現在來觀察心識是實有呢?非實有呢?這可以作二釋:一如心沒有自體待境界緣而生或依根身(生理組織)而有心識如順世外道等說那心是非實有了如雖然依根緣境而心有他的自性或分析心聚而得心與心所等一一自性如阿毘曇論師所說那心是實有了如從無始以來心是虛妄分別的那是非實了如有不滅的常心那是實了現在佛告訴「迦葉」:「若心有實」「是為一邊」「若心非實」「是為一邊」實與非實是世俗的相對安立如作為真實的那是常是實也就不必待緣而有了或不待修行而早就覺證了虛妄無實的也就等於龜毛兔角了!所以就世俗說心如幻化緣起而有不能說是實也不能說非實約勝義說實與非實都是名言假立勝義中是了不可得的這樣在真實觀時能「若無心識亦無心數法是名中道諸法實觀」了心識是心王即六識(七識八識)心數新譯作心所心中所有種種的心用繫屬於心的名為心所中道真實觀中心所不可得也如《解深密經》所說:『若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那不見阿陀那識不見阿賴耶不見阿賴耶識不見積集不見心不見眼色及眼識……不見意法及意識:是名勝義善巧菩薩』《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, c12-17)

壬四 例觀諸門

如是善法不善法世法出世法有罪法無罪法有漏法無漏法有為法無為法乃至有垢法無垢法亦復如是離於二邊而不可受亦不可說是名中道諸法實觀

再例觀種種相對的二門「善法不善法」:凡順於法(理)的有益於他的能得未來世出世樂的名為善法反之不順於法的有損於他的能招感未來苦果的名不善法「世法出世法」:繫屬於三界生死的叫世間法如心離繫縛一切無漏的心行功德名出世法出是超勝的意義「有罪法無罪法」:罪是過失心有所取著取著的都有過失名有罪法如心無所著無所得名無罪法「有漏法無漏法」:漏是煩惱的別名能起煩惱能增益煩惱的叫有漏法如不能增益煩惱的名無漏法「有為法無為法」:遷流造作的也就是有生有滅的叫有為法不生不滅的名無為法「有垢法無垢法」:垢是垢染這與有罪無罪法一樣經論所說相對的二法門非常多本經且略舉六門這一切如觀察而能達到「離於二邊」不是有漏心行所行的所以「不可受」受是取的異譯也不是文字言說的境界所以「不可說」能這樣「是名中道諸法實觀」

壬五 觀非有非無

復次迦葉!有是一邊無是一邊有無中間無色無形無明無知是名中道諸法實觀

末了再以有無門來觀察有無是一切見的根本所以以此門來結束眾生為無始以來的自性見所蒙惑所以不是執有就是執無要說有就非實有不可如說非實有就以為什麼都沒有了雖然眾生也承認假有但在說假有時當下就肯定了實有也就是假有依實有而有『依實立假』是眾生的見解『一切是假有』這是眾生情見所不能想像也不能肯認的所以在眾生的心境中推求到究竟不是實有就是什麼都沒有(無)了佛在《阿含經》的《化迦旃延經》中已明確的以緣起來遮破這有無二見了從一切法去觀察如真的是實有那就不必依待因緣了如真的沒有也就用不著因緣了而世間一切是緣起的幻幻相依幻幻相攝從緣起如幻的起滅中不著有見與無見所以本經說:「有是一邊無是一邊有無中間無色無形無明無知是名中道諸法實觀

辛二 緣起觀

壬一 敘緣起

復次迦葉!我所說法十二因緣:無明緣行行緣識識緣名色名色緣六入六入緣觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老死憂悲苦惱:如是因緣但為集成是大苦聚若無明滅則行滅行滅故識滅識滅故名色滅名色滅故六入滅六入滅故觸滅觸滅故受滅受滅故愛滅愛滅故取滅取滅故有滅有滅故生滅生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅

因緣新譯作緣起是為緣能起的意思世尊依緣起而覺悟也依緣起而說法所以如來常說『我說緣起』《分別緣起初勝法門經》卷2(CBETA, T16, no. 717, p. 841, a4)也就是本經說的「我所說法十二因緣」佛說法不離緣起而最常用的是十二緣起一般稱之為業感緣起其實佛以生死及解脫為問題核心而十二緣起就圓滿的開顯了這個問題所以十二緣起有二門:一流轉門如說:「無明緣行」……「但為集成是大苦聚」這說明了生死相續的生死序列果必從因推求觀察生死苦果的因緣而到達無明也就是發見了無限生死的癥結所在在『此有故彼有此生故彼生』(1)《大寶積經》卷36〈3 試驗菩薩品〉(CBETA, T11, no. 310, p. 207, b1-2)(2)《緣起經》卷1(CBETA, T02, no. 124, p. 547, b17-18)的緣起法則下顯示了生死流轉的現實還滅門如說:「無明滅則行滅」……「如是老死憂悲眾惱大苦皆滅」既然是果必從因依因有果那就發見了解脫的可能也就是因滅果就滅無因果不生了在『此無故彼無此滅故彼滅』《大寶積經》卷36〈3 試驗菩薩品〉(CBETA, T11, no. 310, p. 207, b5-6)的緣起法則下開顯了涅槃還滅的真實生死與解脫都依十二緣起而開顯這是如來說法的肝心!

現在來略為解說無明:是一切煩惱的通性最根本最一般的如《般若經》說:『諸法無所有如是有如是無所有是事不知名為無明』《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈10 相行品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 238, c24-25)一切法是本無自性的是從緣而現為這樣的這樣的從緣而有其實是無所有——空的真相如不能了達就是無明眾生在見聞覺知中直覺的感到一一法本來如此確實如此既不能直覺到緣有更不知性空這種直覺的實在感就是眾生的生死根源——無明行:行是造作遷流的意思指依無明而起的身心活動約性質說有罪行福行不動行約所依說有身行語行意行身心動作及引起的動力(業)名為行識:泛稱一切生死的因緣是煩惱與業約這一生來說新生命開始最初的一念心名為識名色:依人類的胎生來說:識是父母精血結合的最初心依之而引起生理的(色)心理的(名)開展在六根未成就位名名色六入:新譯六處即六根為六識生起的所依處胎兒漸長有眼耳等六根相現名六入觸:等到胎兒出生與境相觸引起身心的活動名觸受:受是領納嬰兒漸大受用受學受苦受樂等名受愛:到了成人性欲發動而開始男女的染愛名愛取:到了壯年為了生活為了事業爭名爭利爭權追求外在的一切佔有他支配他名取有:在愛取的活動中造成或善或惡的種種業成為未來新生命的潛力名有十一生:依現生的煩惱發業因業力而又有未來新生命的開始名生十二生了無論如何跟著來的是老是死這樣在生死過程中因果鉤引展轉相生充滿了憂慮悲哀苦痛熱惱生死相續只是無限苦惱的大集合而已!

壬二 顯中道

明與無明無二無別如是知者是名中道諸法實觀如是行及非行識及所識名色可見及不可見諸六入處及六神通觸及所觸受與受滅愛與愛滅取與取滅有與有滅生與生滅老死與老死滅是皆無二無別如是知者是名中道諸法實觀

佛說緣起本就是開示中道的所以《阿含經》中一再說:『離是二邊說中道所謂此有故彼有此生故彼生無明緣行』《雜阿含經》卷10:「如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-5)如《化迦旃延經》說:佛弟子見緣起生不起無見見緣起滅不起有見因為緣起是世俗的如幻的生滅所以不落二邊契入中道但有些佛弟子見佛說十二緣起流轉還滅就執有無明等自性以為實有生滅可得這樣的與佛的意趣相反所以佛又不得不說:『無無明亦無無明盡(盡與滅相同)乃至無老死亦無老死盡』《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c13-14)本經也就依十二緣起的流轉還滅來顯示本性空的中道

說到無明就離不了明無明待明而安立無明是愚癡明就是般若「明與無明」是相待的假名了無自性以本性空寂所以「無二無別」煩惱與菩提都空無自性能通達煩惱的自性不可得就是菩提如取著菩提相就是煩惱所以說煩惱即菩提能「如是知」「是名中道諸法實觀」

「行及非行」:非行是非造作性如思是行受想等非行善惡法是行無記法非行有漏法是行無漏法非行「識及所識」:所識是所知識的是認識的對象識不能離所識而存在「名色可見及不可見」:名是受想行識色是色大概來說名是不可見的色是可見的審細的分別起來色中的色是可見的也是不可見的或者說:五根為天眼所見「諸六入處及六神通」:眾生的六入(六根為生識的所依處)眼但能見色耳但能聞聲限礙不通聖者到六根自在互用即成六神通如約一般的六通說:天眼通與眼天耳通與耳有關神境通與身有關他心宿命漏盡通與意有關「觸及所觸」:觸是根識——三和有觸就有所觸的「受與受滅」到「老死與老死滅」正約流轉還滅的相待說這一切都是相待的由於本性空寂所以「是皆無二無別」能「如是知」「是名中道諸法實觀」

戊二 抉擇深義

己一 顯了空義

庚一 法空

復次迦葉!真實觀者不以空故令諸法空但法性自空不以無相故令法無相但法自無相不以無願故令法無願但法自無願不以無起無生無取無性故令法無起無取無性但法自無起無取無性如是觀者是名實觀

上來雖已經開示中觀但空義是甚深的還得再加抉擇顯了以免學者的誤會這又分三節先顯了空義顯了是以語言文字使空義更為明了這又分法空我空來說

說到這裡先應略說空的差別佛說空都是修行法門但略有三類不同:一『分破空』:以分析的觀法來通達空經中名為散空天台稱之為析空如色法分分的分析起來分析到分無可分時名『鄰虛塵』即到了空的邊緣再進就有空相現前但這是假觀而不是實觀因為這樣的分析即使分析到千萬億分之一也還是有還是色『觀空』:如瑜伽師的觀心自在觀青即青相現前觀空即空相現前因為隨心所轉可知是空的但還不徹底因以觀空的方法來觀空觀心是怎麼也不能空的事實上他們也決不許心也是空的這二種法門佛確也曾說過也可以祛息許多煩惱顛倒但不能究竟究竟的是第三『自性空』:不是分破了才空也不是隨心轉而空空是一切法的本性如此如《阿含經》也說:『諸行空:常空……我我所空性自爾故』《雜阿含經》卷9:「眼空不變易法空我所空所以者何?此性自爾」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, b24-26)所以佛說法性空不是以觀的力量來消滅什麼而只是因觀而通達一切法的本來面目如古人『杯弓蛇影』的故事一樣以為吞了蛇所以憂疑成病現在使他自覺到根本沒有蛇憂疑病苦就好了所以觀空是祛除錯覺達於一切法的本性空這才是大乘究竟空義否則眾生為情見所縛不能徹了真空終於又背空而回到『有』中去安身立命

是本性空絕一切戲論的畢竟空所以說『空』就圓滿的顯示了中道但為了適應機宜又說為無相無願(古譯為無作)合名三解脫門又每說無起無生(無滅)無取無性等使眾生同歸於一實依大乘了義說『空無相無願同緣實相』《大智度論》卷20〈1 序品〉:「摩訶衍義中:是三解脫門緣諸法實相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 207, c17-18)無自性以離見名空離相以息分別名無相離取著以息思願名無願但也不妨約偏勝說:依『諸法無我』即名空依『涅槃寂靜』即名無相依『諸行無常』即名無願也可作淺深說:空一切而有空相現(其實畢竟空是空也不可得的)所以說無相雖達境無相而心還有所著所以又說無願但這都是方便善巧三解脫門是平等一如的起是現起生是生起與起相近但起可能是錯亂而生是因緣生本譯在無生下還有『無我』二字參照別譯這應該是衍文所以刪去了無取是無所取著無性是沒有自性如總相的說從無相到無性都是空的異名

現在依文來解說佛說:「迦葉!真實觀」——中道正觀是這樣的:並「不以空」三昧的觀力「令諸法」的有性成「空但」是「法性自空」本性是空的以觀照去觀察只是覺了他的本來如此而已這是本性空自空不是他空這才是中道的真實正觀依此可見空觀真實觀中道觀是一樣的同樣的並「不以無相」三昧力所以諸「法無相但法自無相」也「不以無願」的觀力所以諸「法無願但法自無願」這樣佛說的「無起無生無取無性」都是這樣的本來如此能「如是觀」本性空「是名實觀」而不是分破空觀空等他空的觀門

庚二 人空

復次迦葉!非無人故名曰為空但空自空前際空後際空中際亦空當依於空莫依於人

人空就是我空我空的意義與上說的法空一樣佛又說:「迦葉!非無人故名曰為空但空自空」這是說並非以無我觀力除滅了人才叫空而只是我性本來不可得為了說明這人(我)性本來不可得所以接著說:「前際空後際空中際亦空」際是邊際前際是過去一直到過去過去後際是未來一直到未來未來在過未中間叫中際就是現在人(我)是死生流轉的從過去世到現在又從現生到未來世的如人我是實有的那一定在這三際中但真實的觀察起來過去我不可得現在我不可得未來我也不可得於三世中求我不可得可見空性是本來無我了

多數聲聞及一分大乘學者以為我空與法空不同所以雖通達我空卻可以不知道法空甚至否認法空的但一分聲聞及大乘中觀者完全不同意這種誤解我空及法空只是正觀所依的對象不同而照見的性空並無差別如稻草火與煤炭火約火所依的草及炭說火力的強弱說雖有不同而約火熱性燒用說怎能說有不同?依此聲聞法多說無我大乘法多說空是習用的名詞多少不同而非性空有什麼不同據這樣的正見來說如聲聞者證得我空他可以不再觀法空但決不會執法實有因為如作真實觀時他怎樣了解無我就會同樣的了解法空反之如執法實有不信法空那他決沒有真正通達無我而是增上慢人自以為證果而已所以《大般若經》明說:須陀洹(初果)及阿羅漢一定會信解法空的《金剛經》更顯然說:『若取法相即著我人眾生壽者若取非法相即著我人眾生壽者』《金剛般若波羅蜜經》卷1:「若取法相即著我眾生壽者何以故?若取非法相即著我眾生壽者」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b7-9)本經依本性空明法空也依本性空來明人空這可見中觀者的正見是充分了解大乘正觀的真義

末了佛又說:「當依於空莫依於人」這兩句似乎很突然但實在非常重要!這裡的空是空性(空相真如等)佛所開示的正觀要依此空性而修證切莫依人而信解修證原來印度的婆羅門教以為要得解脫非有真我的智慧不可能通達真我才能得解脫釋迦佛的特法就是全盤否定了這種形而上的真我論始終說:『無常故苦苦故無我無我故無我所則得涅槃』《雜阿含經》卷1:「色無常無常即苦苦即非我非我者亦非我所如是觀者名真實正觀如是受識無常無常即苦苦即非我非我者亦非我所如是觀者名真實觀聖弟子!如是觀者厭於色厭受厭故不樂不樂故得解脫」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-8)換言之非徹底照破了真常我才能解脫所以在佛弟子的現證時每說:『知法入法但見於法不見於我』《雜阿含經》卷10:「我今從尊者阿難所聞如是法於一切行皆空皆悉寂不可得愛盡離欲滅盡涅槃心樂正住解脫不復轉還不復見我唯見正法」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a13-16)法是正法(妙法即法性涅槃)在覺證中但是體見正法根本沒有我可見可得一般學佛者不知外道的我是怎樣的就自以為所修所證與外道的我不同其實佛與外道的修證(外道也有修行宗教經驗也自以為證悟得解脫的)不同在說明上是很希微的如說:體見到:真的常的清淨的安樂的不生不滅的無二無別的不可思議的這些句義都難於顯出外道與佛法的不同但這樣的經驗外道一定說這是真我(或者說是神)這是說這是有意志性的所以把自己的宗教經驗描寫為生命主體絕對主觀或者神化為宇宙的真宰——耶和華梵天等但佛弟子的體驗與外道不同是『但見於法不見於人』的所以在世俗的安立說明中雖說如智不二而但說為一切法性不生不滅而沒有給與意志的特性當然也不稱為真我不想像為創造神了本經在說明我性本空時特別說到『當依於空莫依於人』真是切要之極!不過眾生從無始以來我見熏心所以也不免有佛弟子還在體見真我自以為究竟呢!

己二 遣除情計

庚一 取圓成實相

若以得空便依於空是於佛法則為退墮如是迦葉!寧起我見積若須彌非以空見起增上慢所以者何?一切諸見以空得脫若起空見則不可除

於中道正觀的修學如不能善巧或執空或著有都是不契中道的所以佛舉譬喻來說——約三性以遣情執先說取圓成實相

圓成實相就是法空(真如法性等)古來有『二空即真』『二空所顯』二宗佛在經中或稱為空或稱為空性空相所以在安立言說邊這都是可以的空以離情執為用但如專以遮破為空那是不對的因為空也意味那因遮而顯的但空所顯性是絕無戲論的超越相待安立的能稱之為什麼呢!雖不妨『離執寄詮稱之為有』《大乘法苑義林章》卷1:「離執寄詮真俗稱有」(CBETA, T45, no. 1861, p. 249, a28-29)但到底是順於世俗的『寄詮離執稱之為空』《般若波羅蜜多心經幽贊》卷1:「世俗可說法有依勝義諦一切皆空雖此真空性非空有寄詮勝義理皆性空」(CBETA, T33, no. 1710, p. 523, c17-18)不更順於勝義嗎?所以二空即真及二空所顯的不同說明可依《解深密經》來解說:為五事具足的人佛直說無自性空不生不滅策發觀行以趣入自證空是順於勝義的但為五事不具足的人使他引生空解不致於畏空及偏執空所以順俗而說空所顯性

不問是二空即真空所顯性如於圓成實空(或空性)而有所取著那過失是非常大的!所以佛承上我法自性空而說:「若以得空便依於空是於佛法則為退墮」得空是有空可得可證依空是依著於空(這與上文『但依於空』的依義不同)這是說:行者在無分別觀中生滅相息而空相現如以此為證得圓成實相那就錯了!還有修無分別定的直下離一切念有空相現那時如虛空明淨湛然皎潔自覺得空靈明顯安樂就於中取著這對於佛法不但障礙了進修而且還要退失因為這樣的觀(或定)境如取著久了勤勇心就漸漸失去兀兀騰騰了此一生有的善惡不分還自以為佛魔一如呢!

執著空相的過失太大了所以佛開示迦葉說:「寧」可生「起我見」「積」聚得「若須彌」山那樣也決「非以空見起增上慢」沒有得沒有證自以為得了證了叫增上慢取著空相是空見而誤取空見為證得圓成實空那是何等的錯誤!這樣的比較得失並非過甚其辭因為有了我見雖不能解脫但不妨廣修人天善業而執空是不再勇於為善終歸於退失而且我見無論怎麼大還可以空來化導破除引入空的自證空見卻不行了因為「一切諸見以空得(解)脫」也就是以空觀而離一切見如錯會佛法而顛倒的生「起空見則不可除」了已經著空當然不能再以空來化導解除也不能以有來解除空見有只是更增長情執而已所以龍樹《中論》據此而說:『大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化』《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16-17)青目釋比喻為:水能滅火如水中又起火就無法可滅了

中觀與瑜伽論師對於空相現前都不許為可取可得的二乘聖者證空那是無漏般若現證無分別法性更不能說取著所以有空可得依著於空的那是修觀或修定而沒有方便的增上慢人

迦葉!譬如醫師授藥令病擾動是藥在內而不出者於意云何?如是病人寧得差不?」「不也世尊!是藥不出其病轉增」「如是迦葉!一切諸見唯空能滅若起空見則不可除

如來又舉譬喻來說明著空的過失:「迦葉!譬如醫師授藥」給病人服下由於藥力「令病擾動」受藥力影響減殺病勢而逐漸好轉假使不斷服下的那些「藥」一直「在內而不」排洩「出」來迦葉!你以為是「病人」的病可能會全愈嗎?「差」與瘥同是病好了的意思迦葉對佛說:不會的「是藥不出」來「其病」不但不會好反而要「轉增」的這就叫『舊病未愈藥反成病』《大智度論》卷31〈1 序品〉:「又如服藥藥能破病病已得破藥亦應出若藥不出則復是病」(CBETA, T25, no. 1509, p. 288, a7-9)了說到這裡佛才合譬喻說:「如是迦葉!一切諸見唯空能滅」如一切病唯有服藥才能治愈一樣「若起空見則不可除」如藥留在體內不出來起副作用反而增病一樣那才無藥可治了

庚二 怖依他性空

譬如有人怖畏虛空悲嘷椎胸作如是言:我捨虛空於意云何?是虛空者可捨離不?」「不也世尊!」「如是迦葉!若畏空法我說是人狂亂失心所以者何?常行空中而畏於空

依他起相就是因緣所生法(唯識學者以唯識為宗所以說依他起是心心所法)『因緣所生法我說畢竟空』是《華首經》所說而表達了《般若經》等大乘經的要義這裡應該分別:一如說緣起法空而徹底否定了緣起法以為如龜毛兔角那樣那是方廣道人——空假名論者的妄執如說緣起的法性空而緣起法相不空那是假名不空論者前是太過派這是不及派空的究竟了義是:緣起法唯是假名所以是畢竟空但畢竟空不礙緣起如幻才是空有無礙的中道然而從小乘到一分大乘(近於不空論者)都是『聞畢竟空如刀傷心』《大智度論》卷63〈41 信謗品〉:「聞說般若諸法畢竟空如刀傷心!」(CBETA, T25, no. 1509, p. 503, c4-5)難以忍受的因為照這些實有論者的見地『假必依實』怎麼能說一切都是假名畢竟空呢!如一切唯假也就一切皆空那一切都沒有(他們是以空為沒有的)了假名也不可能呀!既不能說一切唯假名當然假名安立的沒有自性可以說空而自相安立的有不可以說空了所以他們怖畏真空違逆真空或者修正真空說:一切法空是不了義的其實某些是空的某些是不空的在一切唯假名一切畢竟空中他們就感到沒有著落不能成立生死涅槃一切法所以非要在空的以外求到一些不空的才能成立生死與涅槃才能發心修行而向佛道眾生一向為自性見所蒙昧也就一向是愛有惡空佛對於這些(五事不具足的)有時也不得不方便假說隱空說有以化導他們呢!

像這種怖畏因緣生法畢竟性空而想在空外別求不空的行人佛在究竟了義的立場以譬喻來呵斥他們說:「譬如有人怖畏虛空」大聲「悲嘷」(與號同)以手自己「椎胸作如是言:我」要「捨虛空」而到沒有虛空的所在佛問迦葉:你覺得怎樣?「是虛空者可捨離」嗎?迦葉說:「不」可能的虛空遍一切處是物質存在的特性那裡有物質那裡就有虛空怎麼能離卻虛空而到沒有虛空的所在呢!佛這才以法合譬說:「如是迦葉!」那些聽說一切法畢竟空怖「畏空法」一定要在不空中安立一切法的不就像這想逃避虛空的愚人嗎?「我說是人」——不能信忍一切法畢竟空而要安立不空的人是「狂亂失心」的神經病者!是為無始以來自性見所蒙昧而沒有正知見的人為什麼這樣說呢?一切法畢竟空是一切法的本性如此眾生無始以來起惑也好造業也好受報也好就是發心也好修行也好什麼都從來就是畢竟空的一向「常行空中」幻生幻滅而不自知反「而畏於空」要求得不空法這不是顛倒失心嗎?

庚三 著遍計執有

譬如畫師自手畫作夜叉鬼像見已怖畏迷悶躄地一切凡夫亦復如是自造色觸故往來生死受諸苦惱而不自覺

為了顯示眾生的遍計妄執所以又說畫鬼喻「譬如畫師自手畫作夜叉鬼像」夜叉是捷疾有力的大力鬼相貌非常兇惡但是自己畫的無論怎麼樣也不應該怕他可是眾生是愚癡的!由於畫得太像了活像是真的一樣自己「見」了也不免動心越看越怕竟然「怖畏」起來嚇得昏迷過去「迷悶躄」倒在「地」這真太可憐了!「一切凡夫」「亦復如是」可憐!自己起惑造業招感到這一期身心以及外在的種種塵境這都是「自造」的「色觸」等從業所感的如幻緣起法本性空寂但由於過去的妄執熏習生起時有自性相現(所以一分學者說是自相安立)就是錯亂的戲論相內而根身外而塵境也真活像是實有的在眾生的認識中自然的直覺為實有的不空的因此更起妄執執為實有愈執愈迷一直造業受報下去唉!生死本來性空而眾生卻「往來生死」生死不了色聲等本來性空而眾生為境相所縛於是今生後世不斷的「受諸苦惱」在如幻畢竟空中苦苦不已生生不已「而不自覺」為性空從空得解脫這豈不像那畫鬼的畫師嗎?

己三 善巧智斷

庚一 智

辛一 觀俱境空

譬如幻師作幻人已還自殘食行道比丘亦復如是有所觀法皆空皆寂無有堅固是觀亦空

在宣說顯了空性遮遣情計以後如來又接著說善巧智斷一科因為遣執顯空是非智慧不辦的有了智慧就一定能斷除惑業但眾生的智淺福薄對於智與斷也不能善巧易於顛倒執著違害了佛的深義所以也非明確的抉擇不可

先說智現證的如實智從觀慧生也就是從觀照般若而起現證的實相般若一般不明空義的凡愚對這問題起二大妄執第一有的以為:所觀境是空的觀心是不空的他們說:觀一切法空一切法是空的但總不能說觀心也是空呀!如觀慧也是空的那就沒有觀慧也就不能觀了這樣他們成立心有境空論這如西哲笛卡兒一樣起初懷疑一切而最後覺得能懷疑的我到底是不容懷疑的如我也是可懷疑的那就不能懷疑一切了這樣他又從『我思故我在』的實在上建立他的哲學這樣的理解盡是世間的思想路數與佛出世解脫的深義不合為了破斥這境空心不空的妄執所以舉喻說:「譬如幻師」以咒術等變化「作幻」化的「人」虎等這些雖都是幻化的性空無實的但彼此卻「還自殘」害噉「食」以幻害幻以幻食幻而歸於不可得這樣「行道比丘亦復如是」比丘如幻師所起的觀境觀心如幻化的人虎等一樣這能觀所觀一切都是如幻性空的所以說:凡「有所觀法皆」是性「空」「寂」滅都是「無有堅固」能「觀亦空」雖一切如幻性空而所觀能觀一切成立所以以即空的觀慧觀即空的觀境境空寂觀也空寂怎麼倒執境空而觀心不空呢!這一執著的主要根源還是以為空是沒有沒有怎麼能觀呢!不解空義妄執就由此而起了

辛二 智起觀息

迦葉!譬如兩木相磨便有火生還燒是木如是迦葉!真實觀故生聖智慧聖智生已還燒實觀

第二有的以為:無漏聖智——現證般若是如如智是無分別智所以虛妄分別(妄識)為性的分別觀是怎麼也不能引發聖智的不但不能反而是障礙了!因為這是妄上加妄分別中增分別如以水洗水以火滅火一樣永不可能達成離妄離分別的自證這所以主張直體真心當下都無分別以無念離念為方便這對於如來的無邊善巧方便可說是完全失壞了!佛於止外說觀定外說慧經聞思而起修慧(觀)才能趨入真證怎麼說分別觀無用呢?這裡佛就說一譬喻來除滅這些妄執佛呼「迦葉」說:「譬如兩木相磨」不要以為一木加一木木更多了如以兩木相磨為方便久久生暖接著「便有火生」等到火生起時反「還燒是木」而木都被燒去了這如由於「真實觀」的觀一切法空「故生聖智慧」等「聖智生」起了不但境相寂滅反「還燒」了這能觀的真「實觀」這就達到了境空心寂如如無分別智現前

這裡的真實觀是什麼呢?是分別觀慧論體性是有漏的虛妄的那怎麼說是真實呢?要知分別的觀慧有二:一世俗觀慧:如觀青瘀膿爛等佛土的依正嚴淨等這都以『有分別影像相』為境勝義觀也就是真實觀觀一切法無自性空不生不滅等這雖是分別的而能觀一切分別自性不可得是以『無分別影像相』為境的這樣的分別觀是順於勝義的是分別而能破分別的經論中說有以『聲止聲』(1)《金光明經文句記》卷2(CBETA, T39, no. 1786, p. 99, b10)(2)《大智度論》卷6〈1 序品〉:「譬如執事比丘高聲舉手唱言:『眾皆寂靜!』是為以聲遮聲非求聲也」(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c15-16)(如說大家不要講話)『以楔出楔』《金光明經文句記》卷2(CBETA, T39, no. 1786, p. 99, b9)等譬喻來顯示無分別觀的勝用等到引發無漏聖智這樣分別為性的無分別觀也就不起了以分別觀息分別執是大善巧妙方便!這樣的真實觀有觀的妙用而沒有取著在悟入真實性時是不能沒有這樣的真實觀——中道觀的

庚二 斷

辛一 破無智

譬如然燈一切黑闇皆自無有無所從來去無所至非東方來去亦不至南西北方四維上下不從彼來去亦不至而此燈明無有是念:我能滅闇但因燈明法自無闇明闇俱空無作無取如是迦葉!實智慧生無智便滅智與無智二相俱空無作無取

智慧能觀法性空而證實性又能斷除惑業惑是煩惱的別名以無明為總相什麼叫無明?總相的說是不知緣起性空的中道別相的說是不知苦不知集不知滅不知道不知性不知相不知體用因果等所以無明又叫無智而能破無明的般若也可以稱為明了智生惑滅是一定的但如取著實性以為實有般若可生實有無明可破那就是無智煩惱了所以佛又舉喻來顯示:「譬如然(就是燃燒的燃字)燈」燈真的點亮了那「一切黑闇」「皆自」然的「無有」了光明從那裡來的?黑闇又向那裡去了?如以明闇為實有自性的那光明應有一確定的來處然而光明是「無所從來」的黑闇應確定到那裡去而黑闇又是「去無所至」的一般以為明闇是物質性那物質應佔有空間如有空間性那光明不是應從十方的那一方來黑闇應向十方的那一方去嗎?佛以簡要的句法來說:光明「非東方來」黑闇的「去」「亦不至南西北方」「四維(東南西南東北西北叫四維)上下」這可見燈明「不從彼來」黑闇的「去」「亦不至」什麼地方了明生闇滅不是這樣的不來不去嗎?不僅沒有來去的處所光明也沒有破闇的實用所以說:「燈明無有是念:我能滅闇」燈明的不作此想即表示燈明沒有破闇的實用如以為有實性實用那試問:燈明是及(接觸到)闇而破闇呢?不及闇而破闇呢?如明闇不相及明在明處闇在闇處那明怎能破闇?如明不及闇而能破闇那一室的燈明應盡破十方的黑闇了!如說明闇相及那不是明中有闇闇中有明嗎?明既破闇闇也應障明了!這可見明闇如幻如《中論》的〈觀燃可燃品〉廣說所以說:不是燈明實能破闇而只「因燈明法」爾如此燈明現起「自」然「無闇」「明闇俱空」如幻如化的沒有自性的破闇作用所以說「無作」沒有一毫的自性可取著所以說「無取」

智慧如燈明無明如黑闇根據上說的明闇也可以比知般若破無明的意義了佛這才告訴「迦葉」:這樣「實智慧生無智便滅」這不但不生不滅不來不去而般若也沒有破惑的自性實用這只是「智與無智二相俱空無作無取」法爾如是的智生惑滅而已

辛二 滅結業

迦葉!譬如千歲冥室未曾見明若然燈時於意云何?闇寧有念我久住此不欲去耶?」「不也世尊!若然燈時是闇無力而不欲去必當磨滅」「如是迦葉!百千萬劫久習結業以一實觀即皆消滅其燈明者聖智慧是其黑闇者諸結業是

結業可作二說:一結是煩惱如三結五結等能繫人於生死而不得解脫所以名為結業是身口意的動作由表業而起無表業為招感種種苦樂異熟的因緣上說無智約煩惱的通相說這裡的結業約種種煩惱與業說結業是繫屬三界的業如欲界繫業色界繫業無色界繫業這樣上文約煩惱說這裡約業說

智慧生而結業滅與智生而無智滅一樣所以如來還是舉燈明破闇作比喻所不同的上約空間說(十方)今約時間說而已佛說:「迦葉!譬如千歲」來烏黑的「冥室」從來「未曾見」過光「明」這黑闇簡直可說是冥室中的主人了「若然燈時」光明要來了你的意思如何?冥室的黑「闇」可能「有」這樣的意「念」——「我久住此」間這是我的老家我「不欲去」嗎?迦葉聽了說:「不」會的!「世尊!若然燈時是闇無力」想繼續住下「而不欲去」的因為光明一來這黑闇是自然的消失「必當磨滅」佛說:「如是迦葉!」同樣的眾生無始以來「百千萬劫久習」而成的無邊「結業」雖這麼久了但「以一實觀」的照明結業也就「即皆消滅」如黑闇一樣所以結論說上面說的「燈明」就是「聖智慧」而「黑闇」也就是一切「結業」了!

丁二 讚菩薩殊勝

戊一 生長佛法勝

己一 不斷結使

迦葉!譬如種在空中而能生長從本已來無有是處菩薩取證亦復如是增長佛法終無是處迦葉!譬如種在良田則能生長如是迦葉!菩薩亦爾有諸結使雜世間法能長佛法

在修廣大正行時曾以十九種譬喻顯示菩薩的功德現在這習甚深中觀段也以十二種譬喻讚歎菩薩的殊勝十二譬喻分八種殊勝第一是生長佛法勝為什麼菩薩能生長佛功德法?因為他不斷結使不離生死不斷結使不離生死而能生長佛法聽來希奇其實正因為不斷結使不離生死才能生長佛法呢!

先說不斷結使如《觀彌勒菩薩上生經》說:『此阿逸多具凡夫身未斷諸漏……不修禪定不斷煩惱佛記此人成佛無疑』《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1(CBETA, T14, no. 452, p. 418, c6-9)可見不斷結使為菩薩道的特勝!佛舉喻說:「迦葉!譬如」穀麥「種在空中而能生長」苗葉開花結實那是「從本」際——無始「已來無有是處」絕無可能的這樣在修行菩薩道時如「菩薩取證」空性斷除煩惱以為到達了究竟參學事畢那就如種在空中一樣雖畢竟清淨而要他「增長佛法」圓成佛道也是「終無是處」的了!這因為取證空性煩惱就斷了生死要在煩惱水滋潤業種的情況下才會生起如煩惱斷了生死就不能再起菩薩也就不能長在生死中廣度眾生了這就等於小乘退墮小乘怎會增長佛法而向佛果呢?

接著佛又反過來告訴「迦葉」:「譬如種在」肥沃的「良田」雖不大清淨卻「能生長」苗葉開花結實這樣「迦葉」!真正的「菩薩」也是如此在修行道中如悲心還沒有深切願力還沒有宏大般若還沒有五度來扶助那就不求取證盡量降伏粗重煩惱削弱煩惱的勢力而仍保「有諸結使」結是三結等使是七使(或譯隨眠以隨逐行人增長煩惱得名)菩薩沒有斷除這些煩惱所以在所修的聖道——戒定慧中「雜」有煩惱等「世間法」也就因此在生死中度眾生「能長佛法」了

己二 不離生死

迦葉!譬如高原陸地不生蓮花菩薩亦復如是於無為中不生佛法迦葉!譬如卑濕淤泥中乃生蓮花菩薩亦爾生死淤泥邪定眾生能生佛法

生死指生了又死死了又生起的意思本來不斷煩惱與不離生死是不相離的一約雜染因說一約雜染果說如來慈悲心深再舉喻來說明「譬如高原陸地」非常乾燥潔淨卻「不生蓮花菩薩」也「如是」如取證空性「於無為中」——無差別真如性中以為所作已辦更沒有事了由於清淨寂滅也就「不生佛」的功德「法」反之「迦葉!譬如卑濕淤泥中」雖是污穢的卻能「生蓮花菩薩」也如是不證空性不斷煩惱不離生死與邪惡苦惱的生死眾生在一起也就能救度「生死淤泥」中的「邪定眾生」這樣的悲願深廣才「能生佛法」

眾生有三類:成就八正道一定趣入出世解脫的叫正定聚如成就八邪道一定要墮入三惡道的叫邪定聚成就人天善法的中等眾生叫不定聚也就是上智下愚與中人的分類這裡說邪定眾生意思說菩薩對罪惡的苦惱眾生特別關切而已其實不定眾生也是菩薩救度的對象又蓮花喻一般只重視他的出淤泥而不染而不知蓮花是不能離開淤泥的

戊二 福智廣大勝

己一 功德大

迦葉!譬如有四大海滿中生酥菩薩有為善根甚多無量亦復如是迦葉!譬如若破一毛以為百分以一分毛取海一渧一切聲聞有為善根亦復如是

第二是福智廣大勝菩薩一定修集福德與智德二資糧都是廣大無邊非聲聞乘可比先說福德佛說:「迦葉!譬如有四大海」充「滿」了海「中」的都是「生酥」生酥是從牛乳取出來的沒有熬熟熬熟就成為熟酥再不能與水交融了四大海充滿了生酥真是多極了!現在拿來比喻「菩薩有為善根」也是這樣的「甚多無量」生滅有作的名有為菩薩沒有與法性相應以前所有的一切福德善根——施定等都還是有為的菩薩的有為善根那麼多而聲聞呢佛告「迦葉」:「譬如若破一毛以為百分以一分毛」沾「取海」水的「一渧」那簡直微不足道!而「一切聲聞」人的「有為善根」恰好如毛分的一渧真是難以為喻!

己二 智慧大

迦葉!譬如小芥子孔所有虛空一切聲聞有為智慧亦復如是迦葉!譬如十方虛空無量無邊菩薩有為智慧甚多為力無量亦復如是

再說聲聞的智德也還不及菩薩的智德佛又舉譬喻說:「譬如小芥子孔所有虛空」芥子已夠小了芥子孔不更微小嗎?「一切聲聞」——隨信行隨法行慧解脫俱解脫或賢或聖他們所有解悟無我我所空的「有為智慧」也是這樣的微小「譬如十方虛空」是那樣的「無量無邊菩薩有為智慧」——勝解一切法性空的智慧也是這樣的「甚多」功「力無量」能為佛道的眼目導一切功德而向於佛果也「如是」的不可思量!大小乘的勝義慧都是觀空的所以舉虛空為譬喻芥子孔的空與太虛空雖然本質是平等的而量是相差得太遠了這所以小乘偏重人無我的空慧僅能自了而菩薩特重一切法空這空無我的勝慧能為上趣佛道下化眾生的善巧方便這一比喻龍樹的《大智度論》也曾引述到以明大小乘空義的差別

戊三 種姓尊貴勝

己一 真實佛子

迦葉!譬如剎利大王有大夫人與貧賤通懷妊生子於意云何?是王子不?」「不也世尊!」「如是迦葉!我聲聞眾亦復如是雖為同證以法性生不名如來真實佛子迦葉!譬如剎利大王與使人通懷妊生子雖出下姓得名王子初發心菩薩亦復如是雖未具足福德智慧往來生死隨其力勢利益眾生是名如來真實佛子

第三是種姓尊貴勝在古代重視種姓的貴賤尊貴的王族中如確係先王的血統而能繼承王家的大業那是特受尊敬的這裡就以此為比喻顯示菩薩的殊勝遠非聲聞賢聖可及先明菩薩為真實的佛子如來舉喻說:「迦葉!譬如」印度四種姓中主持國政的「剎利大王有大夫人」——王后他雖是大王的元后卻「與貧賤」階級的臣僕私「通」因而「懷妊生子」迦葉!你的意思如何?這算「是王子」嗎?迦葉說:這不是大王的血統雖或者也叫他王子而實「不」能說是真正王子的「世尊」!我以為這樣佛即印可他說:「如是迦葉!」要知道在佛法中「我」所教化的「聲聞眾亦復如是」「雖」然聲聞也稱「為同證」法性同得解脫也說「以法性生」他們每自己宣說『從佛口生從法化生』《雜阿含經》卷41(CBETA, T02, no. 99, p. 303, c7-8)自認為佛子但他們「不名如來真實佛子」為什麼呢?『佛心者大慈悲是』《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, c1-2)他們沒有廣大甚深的悲願多少繼承了外道的獨善與苦行沒有能契合佛的真精神正像王大夫人與貧賤私通而生的王子一樣

接著佛又對「迦葉」說:「譬如剎利大王」「與使」女交「通」使女也「懷妊生子」母親「雖出下」賤的種「姓」而生下的孩子卻「得名王子」享受王家的尊貴為什麼呢?因為這確是大王血統的緣故這樣「初發心菩薩亦復如是」雖是薄地凡夫因自力或他力——受人教化發起了自利利他上求下化的大菩提心菩提心在凡夫心中成就如王子從貧賤的使女而生一樣當凡夫初發心初名菩薩時「雖未具足福德智慧」看起來苦惱非常還是「往來生死」當中頭出頭沒但他確是菩薩「隨其」菩提心成就的「力勢」已能在生死中「利益眾生」他有了大慈悲為本的菩提種姓所以「是名如來真實佛子」

在聲聞法中聲聞四果名為佛子因為從佛聞法而已同證法性了大小兼暢的大乘中說聲聞與菩薩都是佛子但約大乘不共的意義來說聲聞算不得佛子而菩薩即使是無福無慧生死流轉卻已是真實的佛子了!

己二 紹隆佛種

迦葉!譬如轉輪聖王而有千子未有一人有聖王相聖王於中不生子想如來亦爾雖有百千萬億聲聞眷屬圍繞而無菩薩如來於中不生子想迦葉!譬如轉輪聖王有大夫人懷妊七日是子具有轉輪王相諸天尊重過餘諸子具身力者所以者何?是胎王子必紹尊位繼聖王種如是迦葉!初發心菩薩亦復如是雖未具足諸菩薩根如胎王子諸天神王深心尊重過於八解大阿羅漢所以者何?如是菩薩名紹尊位不斷佛種

再說紹隆佛種這與上文大致相近但這裡著重在將來能荷擔如來的家業如來舉喻說:「迦葉!譬如」剎利大王中統一四洲的「轉輪聖王」一定「有千子」具足但如還「未有一人有」轉輪「聖王」相時「聖王於」這麼多的王子「中」就「不生子想」什麼是聖王相?出胎後有三十二相具足在胎時母后的心意清淨少煩惱身體安和還有天龍等來衛護的瑞相千子雖不能成轉輪聖王但到底是聖王的王子怎麼說不生子想呢?要知道第一是自己的血統第二是能繼承自己的家業千子們都沒有輪王相將來不會繼承王的尊位統理國政那就會覺到還不是太子這一比喻如來合法說:「如來」是輪王一樣自成佛教化以來「雖有百千萬億聲聞」賢聖為如來的「眷屬」如來說法時聲聞眾是雲屯霧集的「圍繞」如來莊嚴法會但在這大眾中如「無菩薩如來」也就「於」聲聞眾「中」「不生子想」因為這都不是當來下生繼承佛位的佛子

相反的「譬如轉輪聖王有大夫人」忽然「懷妊」了雖還只是「七日」但「是子具有轉輪王相」當時臣民們雖還不知道而「諸天」——天龍八部都「尊重」胎中的王子而來護衛他超「過」了其「餘諸子」年長而「具身力」的人天龍等為什麼如此?因為「是胎」中的「王子」將來生下來「必」定「紹」承輪王的「尊位繼」續「聖王」的「種」胤主持國政利益民眾遠過其他王子的功德如來再合喻說:「迦葉!初發心菩薩亦復如是」「雖未具足諸菩薩根」——沒有顯而可見的菩薩德相不是一般人所能認識「如胎」中的「王子」也還只是精血凝和沒有眼耳等根相但「諸天神王」——天龍八部們卻「深心尊重」初發心菩薩勝「過於八解」脫的「大阿羅漢」在聲聞乘中最高的聖果是阿羅漢位阿羅漢是梵語意思是斷盡了煩惱生死已盡應受人天的供養約斷煩惱證法性了生死說阿羅漢是一樣的但約定力通力悲心世俗智來說淺深也大有差別其中俱解脫阿羅漢能得八解脫:一內有色想外觀色解脫二內無色想外觀色解脫三淨身作證具足住解脫四空無邊處解脫五識無邊處解脫六無所有處解脫七非想非非想處解脫八滅受想定解脫這是定力極深具足三明六通的大阿羅漢說菩薩的功德比聲聞的自利功德大還容易信解現在說菩薩最初發心什麼功德還沒有就比得八解脫的大阿羅漢還高就難免有人懷疑了所以佛又說明理由:「如是菩薩」雖還沒有成就菩薩根但已「名」為能繼「紹」如來的「尊位」者能使未來「不斷佛種」有了菩薩就有佛佛相承廣大無盡的普利眾生這那裡是八解羅漢可及呢!

戊四 初心希有勝

己一 勝出聲聞

迦葉!譬如一琉璃珠勝於水精如須彌山菩薩亦爾從初發心便勝聲聞辟支佛眾

第四是初心希有勝上說菩薩的種姓尊貴已說到初發心菩薩的尊貴現在如來承上意而更為譬說「迦葉!譬如一」顆小小的蔚藍色的「琉璃珠」價值與妙用都「勝於水精」——一般的水晶那怕水晶大得「如須彌山」那樣「菩薩」也如此「從初發心」以來即使位居凡夫「便勝」於「聲聞辟支佛眾」聲聞一向是大眾共住的辟支佛譯義為獨覺其實除麟角喻辟支一人出世而外其餘也都是眾多共住的上文說初發心菩薩勝過八解脫的大阿羅漢現在進一步說不要說得八解脫的就是無數的二乘無學眾也不及一位初心菩薩呢!

己二 人天禮敬

迦葉!譬如大王夫人生子之日小王群臣皆來拜謁菩薩亦爾初發心時諸天世人皆當禮敬

初發心菩薩不但勝過二乘而且也為人天所尊敬如來舉喻說:「迦葉!譬如」剎利「大王夫人」當他誕「生」王「子」的「日」子所屬的「小王」及「群臣」都要「來拜謁」為他是王子而慶賀這樣「菩薩」也如此「初發心時諸天」與「世人皆當禮」拜恭「敬」因為他是菩薩是佛的種姓是未來佛凡夫沒有慧眼或者會輕視初心菩薩所以佛特地說應尊敬

戊五 普利眾生勝

迦葉!譬如雪山王中生諸藥草無有所屬無所分別隨病所服皆能療治菩薩亦爾所集智藥無所分別普為眾生平等救護

第五是普利眾生勝佛舉比喻說:「迦葉!譬如雪山王」——喜馬拉耶山區近印度西北區的大山終年積雪極高極大所以叫雪山王在這大雪山「中」「生諸藥草」這一地區古代是不屬於任何國家也不屬於任何人的所以雪山的一切藥草也都「無有所屬」因為不是屬於誰的所以不問是什麼人「無所分別」只要是「隨病」所宜——對症的話就能隨「所服」的藥而「皆能療治」「菩薩」也如此修行「所集」的以智為主的一切法門如雪山的各種藥草一樣所以叫「智藥」對人的貴賤貧富智愚都「無所分別」一視同仁而能「普為」一切「眾生」作「平等救護」解脫眾生的苦惱

戊六 出生如來勝

迦葉!譬如月初生時眾人愛敬踰於滿月如是迦葉!信我語者愛敬菩薩過於如來所以者何?由諸菩薩生如來故

第六出生如來勝人天應尊敬菩薩而且要敬重到極點對於這如來又舉喻說:「迦葉!譬如月初生時」印度的民俗就舉行非常隆重的新月祭所以說:「眾人愛敬」這新月「踰」越了十五晚上的「滿月」我們中國人是喜愛滿月的但在印度除了團圓的滿月外還敬愛新月因為新月是象徵著光明的出生從此一直向大圓滿的光明而前進如來說了這一比喻才合喻說:「迦葉」!大家如相「信我」的「語」言那麼「愛敬菩薩」就應該「過於」對「如來」的尊敬為什麼呢?因為如來如滿月初發心菩薩如新月大乘經中有以月光漸增到圓滿的比喻說明菩薩的從初發菩提心到無上菩提的圓成——成佛從愛敬新月的意義就可知特別愛敬菩薩的意義「由」於從「諸菩薩」能出「生如來」呀沒有菩薩就沒有佛佛是從菩薩生的這就顯出菩薩的重要應受世人最高的崇敬了!

戊七 眾生福田勝

迦葉!譬如愚人捨月禮事星宿智者不爾終不捨離菩薩行者禮敬聲聞

第七眾生福田勝菩薩這樣的可崇敬那自然應尊敬菩薩菩薩才是我們的殊勝福田如來又舉喻說:「迦葉!譬如愚人」「捨」棄了圓滿光明的「月」亮反而去「禮」拜「事」奉那些「星宿」如北斗星二十八宿等這是怎樣的顛倒?如以菩薩為月亮那星宿就如聲聞眾了這樣有「智者不」會那樣的顛倒「終不捨離菩薩行者」真實福田反而去「禮敬」那小乘的「聲聞」行人

戊八 聲聞依止勝

迦葉!譬如諸天及人一切世間善治偽珠不能令成琉璃寶珠求聲聞人亦復如是一切持戒成就禪定終不能得坐於道場成無上道迦葉!譬如治琉璃珠能出百千無量珍寶如是教化成就菩薩能出百千無量聲聞辟支佛寶

第八聲聞依止勝這末後一喻從不應禮敬聲聞而來原來聲聞還是從菩薩出生的呢!菩薩為聲聞根本大乘法為小乘法根本拿這點來結讚菩薩的殊勝如來舉治珠的譬喻:珠不僅是生成的也還要經人力的修治古法治珠要經磨穿——三個過程才能顯出珠所具的光澤現在佛對迦葉說:「迦葉!譬如諸天」或者是「人一切世間」「善」於「治」珠的治珠師假使所治的是「偽珠」那無論怎樣的修治也「不能令成」無價的「琉璃寶珠」這是偽珠的品質限定了的這樣「求聲聞人亦復如是」他發的是出離心沒有悲願但求自苦的解脫這也決定了他無論聲聞人所有「一切持戒」功德「成就」甚深的「禪定」功德熏修得怎麼好也「終不能得坐於道(道是菩提的舊譯)場」而「成無上道」總之聲聞人無論如何修持也不能成佛

再舉喻來說菩薩:「迦葉!譬如」治珠師所「治」的是一顆毘「琉璃珠」經過一番琢磨修治就能顯出琉璃珠的妙用據說從琉璃珠「能」引「出百千無量」數的各種「珍寶」拿這來比喻那就是「教化」發菩提心起大悲願修集廣大福智資糧等到「成就」真實「菩薩」那就從菩薩的教化中「能出」生「百千無量」數的「聲聞辟支佛寶」二乘聖果雖不及菩薩但也是世所希有的珍寶故比喻為各種寶物

從菩薩的不斷結使到這出生二乘為二乘所依止種種比喻讚歎顯出菩薩道的善巧崇高

丙三 作教化事業

丁一 畢竟智藥治

戊一 總說

爾時世尊復告大迦葉:「菩薩常應求利眾生又正修習一切所有福德善根等心施與一切眾生所得智藥遍到十方療治眾生皆令畢竟云何名為畢竟智藥?

正明菩薩道中已說了修廣大正行習甚深中觀現在要說起方便大用作教化事業前二是自利這裡要說利他菩薩雖以利他為重而實是自利利他相成的如修廣大正行都是與眾生有利益的而現在要說的方便教化又都是從自己的修集得來怎樣自利就怎樣利他所以菩薩是在利他為先的原則下去從事自利利他上求下化的工作

在菩薩的方便化導中分畢竟智藥與出世智藥二科菩薩能治眾生的生死苦惱病主要是智慧所以叫智藥菩薩以般若——智慧而修集的一切法藥是能根治眾生生死重病的所以叫畢竟智藥畢竟就是究竟徹底的意思這些智藥雖能達到菩提涅槃但或是遠方便或是近方便或是助成的或是主要的那切近而主要的智藥名為出世智藥菩薩修集得來的佛法不外這二類

說明畢竟智藥先總說這是另起一大段所以經上說:「爾時世尊」又「告大迦葉」說:修廣大正行與甚深中觀的「菩薩」是出發於大菩提心的利他心重所以「常應」尋「求」方便怎樣去「利眾生」要利益眾生就知道要切實修學約修集福德說「又正修習一切所有」的「福德善根」不是為自己而願以平「等心」普遍的回向「施與一切眾生」同得解脫同成佛道約修習智德說凡菩薩修習「所得智藥」也願與眾生共有所以「遍到十方」世界去「療治眾生」的身心重病不但去療治而且「皆令畢竟」全愈這正如《金剛經》所說:『我皆令入無餘涅槃而滅度之』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a8-9)那麼那些藥「名為畢竟智藥」呢?

戊二 別說

己一 諸對治行

謂不淨觀治於貪婬以慈心觀治於瞋恚以因緣觀治於愚癡以行空觀治諸妄見以無相觀治諸憶想分別緣念以無願觀治於一切出三界願以四非倒治一切倒:以諸有為皆悉無常治無常中計常顛倒以有為苦治諸苦中計樂顛倒以無我治無我中計我顛倒以涅槃寂靜治不淨中計淨顛倒

畢竟智藥是些什麼法門呢?分對治行與菩提行二類菩提行是近方便是引發證悟的法門對治行是遠方便在初學時先要調治煩惱安定自心才能進一步的趨向出世解脫這在古譯中稱為『停心』觀奘譯作『淨行所緣』《瑜伽師地論》卷26:「云何名為淨行所緣謂不淨慈愍緣性緣起界差別阿那波那念等所緣差別」(CBETA, T30, no. 1579, p. 428, c18-19)停心觀舊有不淨慈悲因緣(很多經論只說此三法門)數息——五門本經以前三為一類以界觀的達無我我所分為三空觀及四正觀二類

「不淨觀」這是於死屍取青瘀等相然後攝心成觀如經中所說的九想——脹想青瘀想壞想血塗想膿爛想噉想散想骨想燒想就是不淨觀如修習不淨觀為對「治」「貪婬」的特效法藥貪婬是障道法而凡人都為他惑亂或貪姿色或貪音聲或貪體臭或貪體態如曲線等或貪他的溫柔供事……修九想觀成就這一切淫念就都不起了「以慈心觀」來對「治」「瞋恚」病瞋恚病極其粗重俗說『一念瞋心起八萬障門開』《梵網經直解》卷2(CBETA, X38, no. 697, p. 844, c12 // Z 1:61, p. 73, c18 // R61, p. 146, a18)這是大乘行者所特重的因為瞋心一起對於利益眾生就成為障礙了這應觀一切眾生如父如母如兒如女修習願一切眾生得安樂同情眾生的慈心慈心增長瞋恚也就不起了慈心遍於一切眾生所以素食放生也能培養慈心當來下生的彌勒佛初發心就不食眾生肉特以慈心(所以姓彌勒彌勒就是慈)來表彰他的特德「以因緣觀」來對「治」「愚癡」病這裡的愚癡不是別的而是不明善惡不明業果不明流轉生死不明我我所空等愚癡這唯有以如來十二因緣的觀察智藥才能對治他因為『空相應緣起』《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c5)即開示業果流轉等道理——以上三觀為一類

其次是三空觀「以」諸「行」生滅無常無常故苦苦故無我無我所的「空觀」修習成就悟解得有為諸行沒有實我可得我見為一切妄執根本能降伏我見自然就能「治諸妄見」這裡的妄見可攝得常無常見邊無邊見一見異見等「無相觀」:眾生著有就於一切法取相分別妄想無邊最為解脫的重障所以修無相觀觀一切法虛妄不取一切相就能對「治」顧戀過去的「憶想」取著現在的「分別」欣求未來的「緣念」——離一切取相「無願觀」:無願或譯無作眾生於生死中愛著不捨所以起『後有愛喜貪俱行愛彼彼喜樂愛』(1)《瑜伽師地論》卷27:「云何集聖諦謂若愛若後有愛若喜貪俱行愛若彼彼喜樂愛等名集聖諦」(CBETA, T30, no. 1579, p. 434, c13-15)(2)《瑜伽師地論》卷67:「遍諸事者謂如此愛名順後有愛若喜貪俱行愛若彼彼喜樂愛名遍諸事」(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)起心(思願相應心)作業願求生死的相續名為凡夫或者把生死看成怨家三界看做牢獄於是願求出此三界生死名為小乘現在菩薩的無願觀能治三界生死的思願更能對「治」小乘「一切出三界」生死的「願」欲能觀生死本空即沒有生死可出涅槃可求為菩薩的無願觀——以上三觀為一類

此下四觀名「四非倒」能對治四顛倒——常顛倒樂顛倒我顛倒淨顛倒治四顛倒即「治一切倒」如分別來解說無常觀:「以諸有為皆悉無常」的正觀對「治」於生滅「無常中計常」住的「顛倒」苦觀:以「有為」生滅法無常故「苦」的正觀對「治諸苦中計樂」的「顛倒」什麼叫諸苦?在對境而起領受時分苦受樂受捨受——三受但深一層觀察老病死等苦受不消說是苦的——苦苦樂受如一旦失壞了就會憂苦不了叫壞苦就使是不苦不樂的捨受在諸行流變中到底不能究竟所以叫行苦這些都離不了苦而凡夫著為快樂所以經說如貪刀頭上的蜜一樣無我觀:「以」諸法「無我」的正觀對「治」於本來空「無我中計我」的「顛倒」這更是眾生的顛倒根本!一切眾生都不自覺的起自我見其實不過為迷於色識而起的妄執所以薩迦耶見——有身見(俗稱我見)是以五蘊為所緣而並沒有自我可得的涅槃寂靜觀:「以涅槃寂靜」觀對「治」於「不淨中計淨」的「顛倒」淨是清淨不染污淺一些說:如把自己的身體看得非常清淨美麗所以去修飾莊嚴他或把世間看得非常美好而迷戀他單是這些淨顛倒佛法常以『不淨觀』來對治他但深一些的或因自己的修養節制或幻想一聖神的崇高德性唯一真神而想像為怎樣的聖潔這些淨顛倒就不是不淨觀所能對治得了所以本經從大乘法來說內而身心外而世界三界六道(神也在其內)一切是不淨的所以可因之而起貪戀因之而起煩惱三界的生死雜染法那裡有淨呢?特別是自己的色身佛說是畫瓶一樣外面看來美觀加上莊嚴真使人顧影生憐但裡面盡是些臭穢便利怎麼莊嚴修飾也無法掩飾得了但眾生於不淨計淨志求清淨才幻想有聖潔的神等不知唯有不生滅離眾相無煩惱的涅槃才是寂靜的究竟清淨所以觀涅槃能治一切淨顛倒以四正治四倒如執著四非倒還是顛倒所以大乘法說『非常非無常』等——這又是一類

這三類十法是對治行都是觀——智慧菩薩用這些智藥來對治眾生的煩惱重病

己二 七菩提行

以四念處治諸依倚身法:行者觀身順身相觀不墮我見順受相觀不墮我見順心相觀不墮我見順法相觀不墮我見是四念處能厭一切身開涅槃門以四正勤能斷已生諸不善法及不起未生諸不善法未生善法悉能令生已生善法能令增長取要言之能斷一切諸不善法成就一切諸善之法以四如意足治身心重壞身一相令得如意自在神通以五根治無信懈怠失念亂心無慧眾生以五力治諸煩惱力以七覺分治諸法中疑悔錯謬以八正道治墮邪道一切眾生

再來說切近的法藥——七菩提行菩提義譯為覺達成正覺的條件因素名為菩提分或菩提支菩提品總括佛說的菩提分主要的有三十七類名為三十七菩提分這是可以分為七大類:四念處四正勤四如意足五根五力七菩提分八正道分這七大類就是現在所要說的七菩提行以下分別來解說

「四念處」:這是被稱為『一乘道』《雜阿含經》卷44:「有一乘道能淨眾生度諸憂悲滅除苦惱得真如法謂四念處」(CBETA, T02, no. 99, p. 322, b1-2)能滅憂苦的重要法門菩薩就以此來救治眾生四念處是:身念處受念處心念處法念處菩薩以身法為繫念處心住於此而正觀察所以名身念處(或譯念住)……法念處以念得名而實體是念相應的智慧四念處有二:(一)別相念處:觀身不淨觀受是苦觀心無常觀法無我(二)總相念處:觀身為不淨無常無我……觀法也是不淨無常無我本經所說的也是總相念處但歸結於無我因無常不淨等正觀最後都是為了引發無我正見這才是四念處法門的宗要眾生對於身總是有所取著起常淨四倒所以佛說四念處對治顛倒不再取著所以說:「治諸依倚身法」依倚就是依之而生取著的意思分別來說:身念處是:修「行者觀身」——自身他身自他的色身隨「順身相觀」察如觀身是種種不淨三十六物所成等就可以治滅執淨的顛倒如隨順這身的實相——空無我性來觀察就不再依著身而起我執就能「不墮我見」了身體確是最容易引起我執的所以如來說法每每是先說身念處受念處是:修行者隨「順受」——苦受樂受捨受的實「相」來「觀」察一切都離不了苦所以觀受是苦能不著受而治樂顛倒如觀受的實相從因緣所起了無自性可得那就不會計著受而「不墮我見」了心念處是:眾生的顛倒莫過於執著心識為常住不變的這雖是婆羅門教以來的老執著也實是眾生的通病所以修行者隨「順心相」「觀」心識如流水燈燄剎那生滅無常『無常是空初門』《大智度論》卷31〈1 序品〉:「無常則是空之初門」(CBETA, T25, no. 1509, p. 290, c4)從生滅無常中得空無我正見就能除常倒而「不墮我見」了法念處是:一切法中除了色(身)法及心法中的受與識其他如想思等一切心相應行心不相應行——有為法還有無為法這些就是法念處觀察的對象修行者隨「順法相」而起正「觀」沒有一法是可取可著的也就是沒有一法是可以安立為我的(如著法是有這就是執我的所在)因而能「不墮我見」「是四念處」如能修習觀察都能不起我見就「能厭一切」——「身法」也就是能厭離生死流轉心向涅槃所以說能「開涅槃門」而有了進入涅槃的可能!

「四正勤」:這是四種能斷除懈怠放逸勇於為善的精進所以也名四正斷勤與精進佛法中都是指向上向善的努力來說那四種呢?(一)由於精進「能斷」過去「已生諸不善法」——煩惱已生的已經過去了但過去了的煩惱還能影響自己身心束縛自己這要以精進來斷除他如曾經加入了社會的不良組織雖然好久沒有活動了但還受他的控制必須以最大的勇氣割斷過去的關係才能重新做人(二)以精進來達成「不」再生「起未生諸不善法」未生的煩惱還沒有生起那不是沒有嗎?不能說沒有只是潛在而沒有發現出來罷了這必須精進對治使善法增長智慧增長才能使未生的煩惱再沒有生起的機會(三)「未生」起的「善法」要以精進力「能令生」起這如潛在的財富生得的智力要努力使他充分發揮出來一樣(四)對「已生」起的「善法」要常生歡喜心加以不斷的熏修「能令」他一天天「增長」廣大起來這四種正勤扼「要」的說一句這是「能斷一切諸不善法成就一切諸善」「法」的精進沒有精進是不能達成這一目標依大乘法說:『修空名為不放逸』了達一切法性空才能痛惜眾生於沒有生死中造成生死沒有苦痛中自招苦痛才能勇於自利利他不著一切法而努力於斷一切惡集一切善的進修

「四如意足」:如意是神通自在神通自在依禪定而引發禪定有欲(希願)增上勤增上心(止的別名)增上觀增上依這四法而修成定為神通所依止(如足一樣)所以欲觀所成定名為四如意足也叫四神足這是得定發通的重要行門但為什麼會發神通呢?如他心通能知他人的心念神境通能入地履水升空那怕千里萬里一念間就能到達這怎麼會可能呢?要知身心世界都是因緣和合的幻相沒有自性可得而眾生無始妄執卻取著『一合相』想像為一一個體的實在由於實執的熏習身心世界一一固體化粗重化自成障礙如因誤會而弄到情意不通一樣這才自他不能相通大小不能相容遠近不能無礙修發神通不過部分或徹底的恢復虛通無礙的諸法本相而已如修世間禪定那是修得離去我們這個欲界繫的身心世界也就是最實體化粗重化的身心世界從根本禪——色界繫法中修發得神通自在但這只是心色比較微妙輕靈還只是有限度的虛通無礙如修大乘出世禪定那是觀一切法如幻性空也就得一切法無礙(論說『以無所得得無所礙』)所以能對「治身心」的個體化粗「重」化破「壞身」心的「一」合「相」而得心意相通法法無礙「得如意自在神通」

「五根」:根是根基深固的意思修信根能對「治」不信三寶四諦的「無信」修精進根如四正勤能對治懶於為善勇於作惡的「懈怠」修念根如四念處能繫心念處對治「失念」——正念的忘失修定根如四禪能對治散「亂心」修慧根如四諦二諦一實諦的正知能對治「無慧」的「眾生」眾生二字應通前四根五法具足善法才堅固所以叫五根

「五力」:五力的內容還是上面說的信但由於五根的善力增強進而有破「治」不信等「諸煩惱」的「力」量所以又名為五力

「七覺分」:也名七菩提分(一)擇法覺支(支就是分):擇是簡擇抉擇為觀慧的別名法是智慧簡擇的正法這是七覺分中的主體餘六是助成(二)喜覺支:喜是喜受因為深嘗法味遠離憂苦而得悅樂(三)精進覺支即依擇法而向寂滅的精進(四)念覺支即正念相續(五)輕安覺支是因得定而起的身心輕安(六)定覺支即與慧相應的正定(七)捨覺支這不是捨受而是行蘊中的捨心所住心平等而不取不著以擇法為中心的七覺分能達成正法的覺證如能現覺正法知法入法就能對「治」於「諸法中」所有的「疑悔錯謬」在迷不覺的眾生在人生旅程中不是面臨歧途躊躇不決——疑就是走上錯路盲目前進而死路一條——錯謬錯誤與疑惑到頭來是徬徨空虛憂悔正覺的聖者主要為斷除三結——我見戒禁取我見是理的迷謬戒禁取是行為的錯謬而疑是對三寶四諦——真理與道德的懷疑如真正的覺悟了這一切煩惱都不再存在因而是真知灼見心安理得充滿了正法的喜樂而沒有憂悔(這名為『於法無畏』《雜阿含經》卷37(CBETA, T02, no. 99, p. 268, a16))在一切菩提分中這是極重要的一項

「八正道」:這是如來說法最先揭示的道品為離邪向正轉迷啟悟的修持軌範(一)正見:於四諦二諦一實諦的深徹知見為八正道的主導者(二)正思惟:對於正見的內容深思而求其實現這二者屬於慧學(三)正業:為遠離殺淫的身惡行而有身正業(四)正語:為遠離妄語兩舌惡口綺語而有正語(五)正命:是如法得財如法使用所有的正常經濟生活這三者屬於戒學(六)正精進:即斷惡修善為助成一切道品(三學)的精勤(七)正念:於正見正思所得的正法繫念現前不忘不失(八)正定:因繫心一處到達禪定的成就這二者是定學八正道以無漏的戒定慧為體這不但是聖者的『八正道行入涅槃』《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a14)也是凡夫邪道的徹底對治者所以說能對「治墮邪道」的「一切眾生」墮邪道即邪定聚眾生邪道是八邪道——邪見邪思惟邪業邪語邪命邪精進邪念邪定有了八邪一定墮落惡趣修八正道才能迴邪向正而使他解脫

戊三 結說

迦葉!是為菩薩畢竟智藥菩薩常應勤修習行

上面所說的三類十項的對治行七類三十七品的菩提行都是菩薩修集所成的以智為主的法藥菩薩以此自利也就以這樣的智藥遍十方界去化導群迷救治眾生的生死重病這些智藥本來都是聲聞所常用的法藥為什麼稱為菩薩的智藥呢?這因為(一)大乘能容受一切所以名大這些聲聞所修行的三乘共法也就是大乘菩薩的修法所以《大般若經.摩訶衍品》就以三十七品等為大乘(二)在大乘菩薩修學起來也就比聲聞的深一層如以沒有出三界願為無願以涅槃寂靜來對治淨顛倒以不墮我見來說四念處等所以只要以大乘心行來修學小法也就成為大乘了!如來將這些法藥說明了以後結告迦葉說:「迦葉」!這就是「菩薩」的「畢竟智藥」能徹底救治眾生的大法這些無論是自利或者利他作為修學「菩薩」道的都是時「常應」該精「勤修習」實「行」的

丁二 出世智藥治

戊一 舉喻起說

大迦葉!閻浮提內諸醫師中耆域醫王最為第一假令三千大千世界所有眾生皆如耆域若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病藥尚不能答何況能治!菩薩於中應作是念:我終不以世藥為足我當求習出世智藥亦修一切善根福德如是菩薩得智藥已遍到十方畢竟療治一切眾生

再來說畢竟的出世智藥以我執繫著而起的是世間法體達空無我性超勝了這樣的世間法名為出世出世為佛法本義但每被人誤解如來要說明出世智藥先以比喻說起「大迦葉」!譬如我們這個地區是四大洲之一的南閻浮提洲從有一棵閻浮提樹得名在這「閻浮提內」所有的「諸醫師中」要推「耆域醫王最為第一」耆域是頻婆娑羅王的王子長於醫藥為當時僧團的特約醫師由於他醫理高明所以讚為醫王耆域是一位了不起的大醫師!然而「假令三千大千世界所有眾生」大家「皆如耆域」那樣的擅長醫藥簡直是沒有治不了的病「若有人問」起:人們「心中」的「結使」「煩惱」「邪見」「疑」「悔」等心「病」該用什麼「藥」來治療?那大家「尚不能答」覆——根本不知道又從那裡答起!連答都答不出來「何況能治」療這心中的煩惱病呢!結使等煩惱為生死根本有煩惱就有業有業就有生死苦報所以解脫生死重病要從根治煩惱下手可是世間的醫師雖也有治精神病的應用心理治療的但對心中的煩惱頭數煩惱力用……根本不明白不能認識病源當然不能下藥治療了!學「菩薩」道的對「於」此「中」道理有深刻的認定知道這不是世間一般所能根治的所以「應」該常「作是念:我終不以」一般的「世藥為」滿「足我當求習出世」間的「智藥」不但學習出世的真智慧還要「修一切善根福德」這樣的福慧雙修才能自他兩利「如是菩薩」學「得」了「智藥」就會「遍到十方」界去「畢竟療治一切眾生」的生死重病

戊二 隨義正說

己一 標法性空以觀心

何謂菩薩出世智藥?謂知諸法從緣合生信一切法無我無人亦無眾生壽命知見無作無受信解通達無我我所於是空法無所得中不驚不畏勤加精進而求心相

說到出世的畢竟智藥就是究竟解脫的不二法門依唯識宗的現觀次第是先觀所取空次觀能取空然後趣入現證依中觀宗的現觀次第是先泛觀一切法空次觀能觀的心也空然後趣入現證大致相近但唯識宗以唯識無境的勝解為方便而中觀宗以緣生無性空為方便本經所說更順於中觀的修法

如來承上譬喻進一步起問:什麼叫「菩薩出世智藥」?這是先要依經(論)的教理了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」一切法依眾緣而有依眾緣而生離去因緣就什麼都不能存在這是確認了佛法的根本法則既然一切是因緣和合而有那就能深「信一切法」是「無我」「無人亦無眾生」「壽命」「知」「見無作」「無受」了這就是依因緣和合生的法則信得『諸法無我』法印這裡的我人到知都是我的異名在《大般若經》中我的異名一共有十六名在上面解說我空時已說到我眾生壽命這裡再說到四名外道凡夫對於自我以為是能知者能見者作善惡業者受果報者所以知見等都是自我的別名在緣生無我的正觀中一切都不可得能信得諸法無我也就能「信解通達無我我所」是依人及經論所說經教理的推比而起信是經思惟而得深刻的勝解通達是修慧能深徹的了達無我就沒有我所無我是我空無我所是法空——上來泛觀一切法空

進一步要返觀這能觀的心相也空一般人大都是『依識立我』所以這也就是廣觀法空而後反觀我空的現觀次第如上所說的我法皆空是最難信解的因為一般都誤以為空是沒有所以聽說一切空就不免有沒有著落的恐怖但大乘利根菩薩從緣生無性去解空知道『畢竟空中不礙一切』有業有報有修有證能於畢竟空中立一切法所以能「於是空法無所得中不驚不畏」不但不驚怖而且深信不疑更能「勤加精進」由博返約從一切法空中「而求心相」是什麼心相也可譯作心性求心相就是求心的自性知見作受繫縛解脫眾生總以為心在主宰有心可得為眾生妄執的最後堡壘所以非進求心相不可從前慧可禪師向達磨禪師求安心法這也是以為有心可得而只是憂悔不安不得自在達磨禪師說:『將心來與汝安!』這就是要他返觀自心勤求心相可禪師求心的結果是:『求心了不可得』這與下文的觀心一樣這才是安心解脫的不二法門!

己二 觀心無性以顯性

庚一 觀心無性

辛一 約勝義觀心無性

菩薩如是求心:何等是心?若貪欲耶?若瞋恚耶?若愚癡耶?若過去未來現在耶?若心過去即是盡滅若心未來未生未至若心現在則無有住是心非內非外亦非中間是心無色無形無對無識無知無住無處如是心者十方三世一切諸佛不已見不今見不當見若一切佛過去來今而所不見云何當有?但以顛倒想故心生諸法種種差別是心如幻以憶想分別故起種種業受種種身

以下是勤求心相觀心無性以顯性在說明上分為觀心無性無性即性兩節觀心無性也分二科先正約勝義顯無性是勤求心相的正意如來先總標說:「菩薩」應「如是求心」怎麼樣求呢?應推求觀察「何等是心」?求心是求心的自性是什麼但求覓起來心是畢竟不可得的本經約三門觀察(一)三毒求:心是「貪欲」嗎?「瞋恚」嗎?「愚癡」嗎?假如心是貪欲那瞋癡就不是心了假如是瞋恚癡又不是心了假如心是愚癡那心就不能是貪瞋了!假使說癡或瞋可以相應同時而有所以不妨是貪又是癡是瞋又是癡但這既不免貪瞋相違的過失而且相應共有可見是眾緣和合而不是心自性相自性是不二的自體呢!這樣從這三毒去推求什麼都不能說是心依經論成法這應該是三性求:心是善嗎?是惡嗎?是無記嗎?心既不能局限於一性又不能同時通於三性所以以三性推求心是了不可得本經且約惡性說從三毒去推求(二)三時求:從時間去觀察心是「過去」的嗎?「未來」的嗎?「現在」的嗎?「若心」在「過去」過去是已滅那「即是盡滅」而不可得「若心」在「未來」未來是「未生」起「未至」現在那不是等於沒有嗎?「若心」在「現在」現在只是不離過去未來的假名並沒有一念安住不動的現在所以經上說:『即生即滅』這樣現在是即生即滅「無有住」相那又指什麼為現在心呢?作三時觀察心是了不可得所以《金剛經》說:『過去心不可得現在心不可得未來心不可得』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27-28)(三)三處求:如心是有實自性的那心在什麼處?在內?在外?在中間?推求觀察起來「是心非內」並不能指出心在身內的那一處而且心如在內怎麼能了外境呢?當然也「非外」誰能證明心在身外?而且在外又怎能覺了自己身心呢?也「非中間」中間是相待的假名是並不能確指的觀門無邊本經且約三毒三時三處為觀門但推求起來不見有一定法名為心不見心有自性可得而契入心空

觀心性空而入現證無分別性《瑜伽師地論》說(經)有六句本經前文出四句這裡譯為七句以顯示心相不可得七句是(一)「是心無色」非色根識所能得的色相(二)「無形無對」無形就是無對是譯者的衍文這是說心不如五塵等那樣的有形有對(三)「無識」不是意根識所能明了的(四)「無知」也不是雜染有漏識所能知的(五)「無住」不是心依根住而有所得的(六)「無處」也不是心在器世間而有處所的觀察起來心是這樣的無所得唯是如如無差別性所以如來接著說不是由於智力微薄觀察不到而是心相本來如此「是心」連「十方三世一切諸佛」也是觀心了不可得過去佛「不已見」現在佛「不今見」未來佛「不當見」這樣「若一切佛」也「過去」未「來」現「今」——三時觀「所不」能「見」那怎麼眾生一定以為應「當有」心可得呢?

經說『云何當有』是反問以表顯心不可得但從下文看也是伏一疑問儘管勝義觀中求心了不可得但心確是那樣的現成這到底是什麼呢?這可說是人人懷疑的問題從前德山禪師挑了《金剛經》青龍疏想到南方去難破禪宗半路上遇到賣點心的婆子問他:『金剛經說三心都不可得上座點的是那一個心?』德山竟茫然不知所答德山以為心不可得就誤會為沒有心了真俗不能無礙解空不能達有難怪他經不起老婆子現實門中一問就落得啞口無言這問題且看如來如何解答!佛說:「但以顛倒想」「心生諸法種種差別」為了解說這二句接著說:「是心如幻」「以憶想分別」所以心與煩惱俱起而「起種種」善惡「業」作了業就「受」人天惡趣等「種種身」這一解說包含兩個意義:(一)心是什麼?是本性空而如幻的有雖現現成成的有心有分別心相是了不可得心是如幻性空並非不可得中別有什麼微妙的真實的心(二)心生種種差別法生確是《阿含經》以來的決定說這與唯識學的依識立境『諸識所緣唯識(心)所現』《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, a16-17)不同這是說:由於無始來的妄想心所以造業受果生死流轉心就是那樣的如幻如化那樣的虛妄顛倒在幻化虛妄中織成幻化虛妄的三界六道生死不了如以為一定有心可得是真是實那不妨打破沙盆問到底心是什麼?怎麼樣有的?什麼時候開始有的?一連串的推求觀察而心是了不可得通達心無所得就能現證真性解脫自在!

辛二 約世俗呵心妄有

大迦葉!心去如風不可捉故心如流水生滅不住故心如燈焰眾緣有故是心如電念念滅故心如虛空客塵污故心如獼猴貪六欲故心如畫師能起種種業因緣故心不一定隨逐種種諸煩惱故心如大王一切諸法增上主故心常獨行無二無伴無有二心能一時故心如怨家能與一切諸苦惱故心如狂象蹈諸土舍能壞一切諸善根故心如吞鈎苦中生樂想故是心如夢於無我中生我想故心如蒼蠅於不淨中起淨想故心如惡賊能與種種考掠苦故心如惡鬼求人便故心常高下貪恚所壞故心如盜賊劫一切善根故心常貪色如蛾投火心常貪聲如軍久行樂勝鼓音心常貪香如猪憙樂不淨中臥心常貪味如小女人樂著美食心常貪觸如蠅著油

勝義觀中心是畢竟不可得的有的是世俗如幻妄心為作業受報的主導者上明從觀空入證本可以直接『無性即性』的下文但對於世俗幻妄的心識本不可得而眾生著有實為顛倒憶想分別的根源所以又大加呵責勸眾生遠離他如知道心的幻妄而不惑知道心的性空而不著自能離妄心而現證無分別法性呵妄心有一大段喻說共二十四句可說是集阿含與毘尼中散說的大成如來在本經中一一的總敘出來

如來說:「大迦葉」!如幻的妄心是怎樣的呢?一「心」是似有而不可得的剎那生起就滅入過「去」「如風」一樣的迅速風一樣的「不可捉」摸沒有一些痕跡可得「心如流水」俗說『長江後浪推前浪』剎那「生滅不住」所以纔覺得此心早就不是此心了「心如燈焰」從「眾緣有」燈焰是依緣而有的所以看起來燈焰長明而其實是由於眾緣——油及燈芯等的被燒前後的燈焰相續並不一樣「是心如」閃「電」一般一霎間過去所以說「念念滅」「心如虛空」那樣本來清淨(淨是空的異名)什麼也不可得但由於外來的「客塵」——雲沙塵等而現出虛空昏暗的「污」染相經上說『心性本淨客塵所染』《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉:「本性清淨客塵所染」(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c28)『是心非心本性淨故』《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷484〈3 善現品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 456, b27)如以為眾生有一清淨真心那就不是如來虛空喻的本意了——上來五喻為一段風喻無常故空流水燈焰喻無常虛空喻不淨

「心如獼猴」一樣跳躍不停不是拉著這個就是捉住那個心的「貪」愛「六欲」——微妙的色欲聲欲香欲味欲觸欲法欲也是貪這貪那而不息的「心如畫師」:畫師能在白紙上畫出山水人物鳥獸形形式式心在一切本空中以憶想分別「能起種種」善惡「業因緣」有了業因緣就會招感三界六趣的種種報身「心」如生性「不一定」的人自己毫無定見一切隨環境轉心沒有定性所以也就「隨逐種種諸煩惱」或時成貪心或時成瞋心或成憍慢心等「心如大王」大王是一國的主有權力能統攝心在「一切諸法」中也是「增上」——最有力的「主」導者這約第六意識說如約心與心所相應六識都名為心王「心常」如「獨行」而「無二無伴」的人這以旅程中的獨行者為喻心在生滅過程中也是「無有二心能一時」中有的但這不妨多識並生也不妨心與心所同時相應不過說在一念心中沒有二眼識……二意識可以同時生起而已(但一心論者心所無體論者就依據這一比喻而成立他的理論)十一「心如怨家」怨家是時常想害你使你受苦心的認識不全煩惱相應所以心也「能」給「與」眾生以「一切諸苦惱」十二「心如狂象」象一旦發起狂來土地也被踐踏房舍也會被撞倒所以說「蹈諸土舍」這如心顛倒起來「能壞一切諸善根」特別邪見起重惡業能斷善根——上來七喻為一段廣明心的作用其中心如大王心如畫師心常獨行尤為佛法所常說

十三「心如」魚的「吞鈎」被釣住而有喪生的危險卻顛倒的以為美味當前在「苦中生」起「樂」的覺「想」十四「是心如夢」一樣顛顛倒倒好像別人就是自己以為我在做什麼而不知是「於無我中生」起自「我」的覺「想」十五「心如蒼蠅」在糞便等臭穢物上亂飛「於不淨中」顛倒的生「起淨想」——上來三喻為一段明顛倒心

十六「心如惡賊」為了劫奪物品追求寶物的所在「能」以殘酷手法「與」人以「種種考掠」的「苦」痛十七「心如惡鬼」一樣常「求人便」——伺人以可乘的機會如人的福盡了或起了邪心作了惡業惡鬼就乘虛而入作怪害人十八「心常高下」不平如惡神一樣沒有平等心因你的信他不信他而或愛或恨給人以幸福或災禍心也就是這樣的常為不平等的「貪恚所壞」——變異十九「心如盜賊」如不加防備會「劫」奪你所有的「一切善根」——上來四喻為一段形容心的邪惡

二十「心常貪色」色是顯色形色特別是(男)女色如貪欲心盛起來就「如」飛「蛾」的自「投火」中一樣死活都不顧的二十一「心常貪聲」如歌唱音樂貪聲的聽見了就心裡舒暢「如」從「軍」的「久」在「行」伍習慣了就愛「樂」戰「勝」的凱旋「鼓音」二十二「心常貪香」香是好香惡香平等香的總稱俗語說:『如入鮑魚之肆久而不聞其臭』心如貪香(臭)成習那會越臭越過癮「如猪憙樂」在糞穢「不淨中臥」你要拉猪到清淨所在猪是死命都不肯走的二十三「心常貪味如小女人樂著美食」這有一故事在內國王有一幼女宮人抱著到王園中去玩經過大樹忽然落下一顆不曾見過的果實宮人撿來給王女吃王女吃了非常好吃一定還要吃這到那裡去找呢?宮人研究起來大樹上有鳥巢這一定是老鳥從深山中啣來餵小鳥不慎而落下來的於是宮人伏在樹上等老鳥啣果回來時就奪下給王女吃久了老鳥生了氣啣一顆看來一樣的毒果回來宮人照樣的伏在樹上搶果來給王女吃這可吃得腸斷而死俗語說『拼死吃河豚』也正是貪美味而不惜一死的明證二十四「心常貪觸」——輕軟等合意的觸覺「如」蒼「蠅」的貪「著油」的潤滑而終於死在油中一樣——上來五喻為一段明心貪五欲的過失

庚二 無性即性

辛一 無為相

如是迦葉!求是心相而不可得若不可得則非過去未來現在若非過去未來現在則出三世若出三世非有非無若非有非無即是不起若不起者即是無性若無性者即是無生若無生者即是無滅若無滅者則無所離若無所離者則無來無去無退無生若無來無去無退無生則無行業若無行業則是無為

現在要說到無性即性依經文看來這是直承前文——勝義觀心無性而來空與無性一般總覺得是否定是沒有總覺得應該有其所有真如實相是真實有才對然如來的方便開示是從空無自性中顯示法性的如《般若經》說:『何謂諸法自性?一切法自性不可得是為一切諸法自性』《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷41〈10 般若行相品〉:「由一切法自性不可得何以故?一切法以無性為自性故」(CBETA, T05, no. 220, p. 229, b21-22)換句話說眾生於一切法執有自性所以法性不顯唯有通達一切無自性一切不可得說似一物即不中才開顯了一切法的自性所以無性為自性是有甚深意義的如在無性外別求自性無性與自性相對立那就失去了如來說法的善巧方便有言無義本經的顯示法性充分的表顯此義這又分兩節來說

如來承前文的觀心不可得對迦葉說:「如是迦葉!」上面從三毒門三時門三處門種種方便來觀察「求是心相而不可得」不但凡夫不能得十方三世諸佛也不能得這可見真實如此並非顛倒了!「若」心是畢竟「不可得」那就「非過去」法非「現在」法非「未來」法「若非過去未來現在」那就「出三世」也就是不落時間超越時間了「若出三世」不落時間相那就「非有非無」為什麼?有一定是因緣和合的有從因緣而有一定有時間相可說所以既不落時間相就不能說是有了既然非有也就是非無無與有相對待有成無或約時間說或約空間說或對他說或自身分位說都是待有而無的如非有也就非無例如一向就沒有牛角鹿角等那也決不會說兔角的沒有了有與無為認識上極根本的概念如非有非無就不落意識不落言詮了如來從超越時間超越有無進一步說:「非有非無」的「即是不起」起是從沒有到有從不是所知而成為所知的如有無都不可說那還有什麼起呢?「若不起即是無性」無性是沒有自性如有自性就有現起的可能既畢竟不起可見是極無自性了「若無性即是無生」這如經上說:『若說緣生即無生是中無有生自性』「若無生」性也「即是無滅」沒有生怎會有滅呢?「若無滅」那就「無所離」不生不滅中有什麼可離呢!「若無所離」就「無來無去無退無生」無來無去約死生往來生來死去不可得說無退無生約善惡得失的不可得說退是得到了而又失去如世間定慧的退失或善惡業力的有盡生是沒有而得到了這樣的「無來無去無退無生」就「無行業」業是動作事業行是遷流造作一切無來無去無得無失那就沒有行業可說了「若無行業」那就「是無為」行業是有為法有為法是業煩惱所為(作成)的有生有滅而遷流三世的所以沒有行業就是業煩惱所不起的生滅所不得的無為大小乘論師雖成立多種無為但如來對有為說無為的本意如本經所說是《阿含經》以來一致的定說這一段從觀心空不可得展轉顯示現證的無為法

辛二 聖性相

壬一 泯諸相

若無為者則是一切諸聖根本是中無有持戒亦無破戒若無持戒無破戒者是則無行亦無非行若無有行無非行者是則無心無心數法若無有心心數法者則無有業亦無業報若無有業無業報者則無苦樂若無苦樂即是聖性是中無業無起業者無有身業亦無口業亦無意業是中無有上中下差別

以下據現證無為而顯示聖性先約泯絕諸相說佛先總標說:「若無為」法那就「是一切諸聖」——三乘聖者的「根本」無為法本來如此如以此為所依而體證這無為法那就成為聖人——聲聞四果緣覺大地菩薩聖是正義離惑而證真的叫做聖人《金剛經》也說:『一切賢聖皆以無為法而有差別』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b17-18)如離去無為法就沒有聖人可說諸聖者所現證的無為法是沒有時空相沒有能所相沒有心境名義質量等相待相所以在這現證的絕對空性——無為「中」是「無有持戒」也「無破戒」可得本經在宣說菩薩廣大正行時特重於戒律(下面也如此)所以在六度萬行中舉戒來說如受持不犯不染污不滲漏不破損名為持犯了戒行損壞了戒體叫做破從現相邊說是如此但深求一切法的真相無性空不可得——無為這是沒有能持所持的相對也沒有受持與破壞的增減所以《般若經》說:『戒性空持犯不可得故』《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷296〈38 波羅蜜多品〉:「持戒犯戒不可得故」(CBETA, T06, no. 220, p. 508, c25-26)「若」無為中「無持戒」「無破戒」那就「無行」「無非行」了行是身行語行意行持戒與破戒都是行持戒破戒不可得就無行無行也就無非行「若無有行」「無非行」那就「無心」「無心數法」心數即心所的舊譯心是六識心數是受想行等無行與非行當然無心與心所可得「若無有心心數法」就「無有業」「無業報」業是思心所相應及引起的身語動作心是受業的果報主所以如沒有心與心所就沒有業與業報可說「若無有業無業報」就「無苦樂」苦樂約業力所感的苦報樂報說「若無苦樂」那就超脫了生死繫縛的業報那「即是」離繫的「聖性」上文揭示無為為聖者的根本展轉論證到這才歸結到就是聖性聖者以此而成也就是聖者以此為性如在大乘不共學中就稱為佛性聖性佛性只是無為——法空性的別名從上來的顯示可見聖性「中」是「無業」「無起業」的人所以「無有身業」「無口業」「無意業」聖性中沒有行業所以沒有優劣沒有增減沒有得失一切平等所以說:「是中無有上中下差別」聖者所現證的聖者以此為性的就是這樣的無為《金剛經》也說:『是法平等無有高下』《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24)

壬二 顯淨德

是性平等如虛空故是性無別一切諸法等一味故是性遠離離身心相故是性離一切法隨順涅槃故是性清淨遠離一切煩惱垢故是性無我離我我所故是性無高下從平等生故是性真諦第一義諦故是性無盡畢竟不生故是性常住諸法常如故是性安樂涅槃為第一故是性清淨離一切相故是性無我求我不可得故是性真淨從本已來畢竟淨故

上來約泯絕諸相說現在在不可說而又不可不說中方便顯示那聖性的清淨德性共十四句「是性」——上文所說的聖性是「平等」的不生不滅不增不減不垢不淨「如虛空」一樣「是性無別」「一切諸法」雖萬別千差而究極是平「等」的「一味」同一解脫味為聖者所同證如『四河入海同一鹹味』《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷351〈61 多問不二品〉:「眾流若大若小皆入大海同一鹹味」(CBETA, T06, no. 220, p. 804, a13-14)一樣——上二總說聖性的平等無差別性

「是性遠離」因為遠「離身心相」身相心相繫著眾生而不離但在聖性中是沒有身心的繫著相可得「是性離一切法」從身心而擴大到一切法為什麼離這生死一切法?因為聖性是「隨順涅槃」的涅槃是無為法可以說聖性就是涅槃但約究竟的無餘涅槃說聖性是隨順涅槃趣向涅槃臨入涅槃的「是性清淨」因為「遠離一切煩惱垢」染聖性清淨本來是離垢的又從一切法而說到繫縛的煩惱但聖性是『修證即不無污染即不得』《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, b22-23)的清淨「是性無我」因為聖性是「離我我所」而證的我是煩惱繫縛中的根本著處所以又說離我離我我所才能現證聖性那怎麼可說這聖性是我或真我呢!——上四句約聖性離染說

「是性無高下」因為聖性是「從平等」的無為法性而現證的與平等法相契而「生」起的證平等理所以聖性也沒有高下可說「是性真諦」諦是確實不倒的意思諦有二:(一)世俗諦就世俗而說諦其實是虛假的(二)勝義諦是無漏勝智所證的真義這不但是諦而且是真而非妄的現在說:聖性是真諦因為這是「第一義諦」第一義諦為勝義諦的異譯既是無漏勝智所證的那當然是真諦了——上二句約真理與勝智顯聖性

「是性無盡」無盡是一直如此沒有滅盡相聖性是「畢竟不生」的所以也沒有滅盡可得了「是性常住」常與無盡(恆)略不同:無盡約三世如此說常約超越三世說說聖性是常因為一切「諸法常如」其性不變不失所以《法華經》說:『是法住法位世間相常住』《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b10)十一「是性安樂」在一切安樂中有為樂可盡唯「涅槃」出三界苦厄的離繫樂最「為第一」十二「是性清淨」「離一切」妄取「相」性自空寂所以名清淨上說清淨約離垢說這裡約一切相不現說十三「是性無我」於聖性中「求我」是畢竟「不可得」的十四「是性真淨」不是始染而終淨不是相染而體淨不是離染而成淨這是「從本已來畢竟淨」所以說真淨上說性淨這裡說真淨如空有性空與畢竟空一樣——上六句與一般所說的是常是樂是淨相同但說無我與常樂我淨的四德說不同雖然聖性也可以說是我『得自在故』但容易與凡外的真我常我相雜濫所以本經不說是我保有無我說的特色

這就是菩薩的出世智藥以此自得解脫也以此解脫眾生現證聖性成就一切清淨功德性:聲聞緣覺菩薩只是智證的分滿而已——上來正說菩薩道已究竟

乙二 兼說聲聞道

丙一 正說

丁一 應機開示

戊一 比丘應行不應行

己一 應修三學

庚一 增上戒學

大迦葉!汝等當自觀內莫外馳騁!

本經以菩薩道為主而兼說聲聞道菩薩與聲聞是同證法空性的基於同一正法所以是『無所得大無所得小』聲聞法決不是法有我有或法有我無的因為大小同得無所得正觀一定能信解空義所以《般若經》說:須陀洹一定能信般若法門《法華經》也說:不信一乘是增上慢人——自以為然的假名阿羅漢現在如來本著這佛法不二解脫一味的深見再來開示聲聞道經文分正說巧說密說三科正說是一般開示的聲聞常道在聲聞法中以出家的比丘為主所以先說比丘的應行不應行應修行的就是戒定慧三學

佛說三學以戒為依止依戒而進修定慧依慧而得解脫所以名為增上如來「又」告訴「大迦葉」說:「汝等」聲聞弟子應「當自」己反觀自身反「觀內」心發現自己的煩惱而降伏他能內觀才能進入佛法才能修三學得真解脫切「莫」如世人一樣意馬心猿的向「外馳騁」心在外境——塵欲上追求那是馳求不了永不滿足也就是生死不了永沒有安心立命處『當自觀內莫外馳騁』可說是佛法的標幟為戒定慧三學內在共同的特質

如是大迦葉!當來比丘如犬逐塊云何比丘如犬逐塊?譬如有人以塊擲犬犬即捨人而往逐之如是迦葉!有沙門婆羅門怖畏好色觸故住空閑處獨無等侶離眾憒鬧身離五欲而心不捨是人有時或念好色貪心樂著而不觀內不知云何當得離色以不知故有時來入城邑聚落在人眾中還為好色觸——五欲所縛以空閑處持俗戒故死得生天又為天上五欲所縛從天上沒亦不得脫於四惡道——地獄餓鬼畜生阿修羅道是名比丘如犬逐塊

如來開示戒學說:大「迦葉」!我為比丘們制戒現在的聲聞弟子多數能如法如律深見如來的意趣可是「當來比丘」怕就不知佛法的真實意趣專在形式儀表上著力「如犬」的追「逐」土「塊」一樣怎麼說「比丘如犬逐塊」呢?「譬如有人以」土「塊」投「擲」守門的「犬犬」忘了守門不知去追逐那個人竟然「捨人而往逐」那土塊這不是愚癡嗎?不追逐人人不逃走那土塊是永遠投不完的忙忙碌碌的逐塊結果是門也忘記守了如來說了譬喻才合法說:「如是迦葉!有」些勤修眾善止息惡行的出家「沙門」(沙門是梵語譯義為勤息)還有持戒修清淨行的在家「婆羅門」(婆羅門是梵語譯義是淨行不一定指婆羅門種姓說)這些出家在家人為了「怖畏」那「好」的「色觸」——五欲不敢迷戀五欲而免墮落惡道不得解脫苦惱這才「住空閑處」——僻靜的環境「獨」自居住而「無」師友「等侶」遠「離」大「眾」的喧囂「憒鬧」一心去修行可是他們雖「身離五欲」「而心」欲卻並「不」能「捨」離不知道微妙的五欲可能引發內心的貪欲稱為欲而並不是真欲真欲是內心的貪欲這樣不知道降伏內心的貪欲而專於避免控制外在物欲的享受誘惑不等於癡犬的逐塊而不逐人嗎?這樣的嚴持戒行頭陀苦行不貪五欲最後是必然失敗的!「是人」——住空閑處修行的「有時或」憶「念」曾經受用的「好色觸」他們儘管山居苦行但在事相上著力「貪心樂著」五欲「而不」知「觀」察「內」心不知道怎樣才能「當得」遠「離色觸」——五欲不再受他的誘惑他們始終「不知」從根去解決所以雖長期的住山持戒而一直過著物欲與離欲的矛盾生活!人不能永遠山居獨處的「有時」為了什麼又「來入城邑聚落在人眾中」遇到了誘惑的境遇內心控制不了(特別是內心壓抑久了更易衝動)於是「還為好色觸——五欲所縛」也就是捨戒還俗了從山林出來重過喧囂的生活了或犯戒而仍混在僧團中過活這是現生就失敗了的非墮惡趣不可!即使他終老山林嚴持戒律苦行頭陀到底但他在「空閑處」所「持」的是「俗戒」僅是世俗的事相戒以這種持戒功德「死得生天」欲界天上是最微妙的五欲所在天子天女欲樂自在那時的持戒苦行早不知那裡去了「又為天上」的「五欲所縛」而過著欲樂的生活等到天壽盡了「從天上沒」(與歿同)持戒功德已受用盡了惡業現前也「不得脫於四惡道——地獄餓鬼畜生阿修羅道」的苦報眾生生死的趣向有六名六趣或六道人與天為二善道地獄等為四惡道地獄是最苦的處所有八熱八寒大地獄及遊增地獄等餓鬼中雖也有多福的受用不了但多數是無福的常受饑餓苦所以以餓鬼為名畜生實包括一切的禽阿修羅譯義為非天這是本住忉利天而現退住須彌山下的大海中可說是墮落的天神上面說的那種沙門婆羅門在制御外來的五欲上著力怎樣持戒怎樣苦行而不知在內心的貪欲上下一番功夫知外而不知內知形儀而不知心地「是名比丘如犬逐塊」

大迦葉!云何比丘不如犬逐塊?若有比丘為人所罵而不報罵毀亦不報毀但自內觀求伏其心作如是念:罵者為誰?受者為誰?打者害者毀者瞋者亦復為誰?是名比丘不如犬逐塊

佛「又」告「大迦葉」那要怎樣才「比丘不如犬逐塊」呢?上從心離貪欲說今再從心離瞋恚說以說明降伏內心的任何煩惱是達成清淨持戒的心要「若有比丘」遇到惡因緣不管是自己不對他人不對或者是誤會總之如「為人所罵而」能「不報」以「罵」詈受到別人的「打瞋」恨「毀」辱也「不」加「報」復不會你打我也打你毀辱我我也「毀」辱你這樣的不為瞋恚煩惱所動能忍辱而不還報才能清淨持戒對外不採取報復態度中國也有『唾面自乾』等忍辱法但一般的修養如遇重大的逆境當前要忍也難忍了!佛說:要堅忍持戒非要「自」己「內觀」以「求」降「伏其心」不隨瞋恚等轉不可降伏其心的方法是內心「作如是念」:「罵」我「者為誰」?「受」罵「者為誰」?「打者害者毀者瞋者」又「為誰」?這大有中國禪師看話頭的風格誰?誰?誰?觀察推求起來由於一切法無我罵者不可得受罵者也不可得罵者與被罵者不可得罵也就不可得了罵不可得那還會氣憤不平嗎?還會報罵報打嗎?以我法空的觀慧來自觀其心瞋恚早就不可得了!這就是《金剛經》『降伏其心』的法門這樣的比丘不為環境所動轉能自觀我法空而離瞋(離貪離癡也如此)「是名比丘不如犬逐塊」是能知佛法的真實意趣才是能清淨持戒的人

依經文來說戒律好像是一套外來(佛制的)的法制規章從軌範身口以節制內心其實戒律的真意義還是要從淨化內心中去嚴淨戒律沒有出世正見怎會有出世的正業正語正命呢!

庚二 增上心學

迦葉!譬如善調馬師隨馬𢤱悷即時能伏行者亦爾隨心所向即時能攝不令放逸

增上心學就是定學心是定或止的別名如持戒清淨就能心安理得容易進而修定了如來先舉喻說:「迦葉!譬如善」於訓練馬的「調馬師」「隨」那「馬」是怎樣的「𢤱悷」不調如性情暴惡不受駕御亂跳亂奔等都有適當的方法主要是勒緊繮繩加上鞭打錐刺「即時能」使馬降「伏」隨調馬師的意思而行動接著合喻說:修「行者」的修心——修習禪定就如調馬師的調馬一樣為什麼修定?為了心的散亂成性不是掉舉而妄想紛飛就是惛沈而暗昧不明在這樣的散亂心中觸境隨緣心不能自主為貪瞋等煩惱所役使那樣的散亂掉舉惛沈如𢤱悷的惡馬一樣非經一番調治決不能自如調伏心的方法主要是「隨心所」念而「向」外馳求——憶過去念未來向五欲向貪瞋癡向親里國土等時不讓他繼續外向而「即時能攝」心回來換言之是攝心內向使心安住於應住的境界佛法中說到繫念攝心的方法極多最簡要的是觀心使心不外散而念念返觀自心安住自心這一攝心內住的法門能「不令」心如野馬般的「放逸」如修習到定心增明不但能發禪定的無邊功德更可以修慧而向解脫

庚三 增上慧學

迦葉!譬如咽塞病即能斷命如是迦葉!一切見中唯有我見即時能斷於智慧命譬如有人隨所縛處而求解脫如是迦葉!隨心所著應當求解

攝心不放逸即使達到禪心自在也還只是定學佛教人於定中修觀修勝義觀慧而得解脫才是增上慧學佛又舉喻說:「迦葉!譬如」生病各式各樣的或輕或重或急或緩但如生了「咽」喉阻「塞病」如乳蛾脹喉頭癌等那就與其他的病情不同「即能」使人「斷命」而死「如是迦葉!」在「一切見中」「唯有我見」最為根本「即時能斷」眾生的「智慧命」如咽塞病一樣智慧(般若)與無明相反有無明就沒有般若般若起就能破無明無明能障慧明是著我著法的實有也就是不了我我所空的我我所見(有我就有我所)所以我我所見是我法空慧的根本障礙說我見是能斷智慧命的重病知道了這點那麼什麼病病在那裡就應治什麼病向那裡去治才能藥到病除不能如俗語說的『東門遇鬼西門送祟』才好!

依上所說生死根源的病本是我見那麼想解脫生死繫著唯有能治我見的空慧了!如來為此又舉喻說:「譬如有人」被人繫縛了那要認清縛在那裡一定要「隨所縛處而求解脫」不能縛在足部而向腰間去求解這樣一切煩惱以薩迦耶見——我見為本我見就是繫縛我見繫縛什麼呢?我們為五欲所縛為名利權力所縛為男女色事所縛但根本縛著處是心心與我見相應著自心為實而起我見所以「隨心所著」「應當」向心去「求解」脫如上文求心不可得的觀心空寂就是解脫生死繫縛的不二門這點唯識學說:末那識與我見相應執阿賴耶識為自內我名為我愛執藏也就是一切眾生的根本愛著處中觀學說:識於一切法而起著見有自性為我見根源我見著處——自性正就是如來所說『眾生愛阿賴耶樂阿賴耶喜阿賴耶』《攝大乘論本》卷1:「眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶」(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a18-19)為眾生縛著根本所以必須隨心所著而求解脫如提婆菩薩的《廣百論》說:『識為諸有種境是識所行見境無我時諸有種皆滅』《廣百論本》卷1〈6 破邊執品〉(CBETA, T30, no. 1570, p. 185, c10-11)

己二 應離八失

大迦葉!出家之人有二不淨心何謂為二?一者讀誦路伽耶等外道經書二者多畜諸好衣鉢又出家人有二堅縛何謂為二?一者見縛二者利養縛又出家人有二障法何謂為二?一者親近白衣二者憎惡善人又出家人有二種垢何謂為二?一者忍受煩惱二者貪諸檀越又出家人有二雨雹壞諸善根何謂為二?一者敗逆正法二者破戒受人信施又出家人有二癰瘡何謂為二?一者求見他過二者自覆其罪又出家人有二燒法何謂為二?一者垢心受著法衣二者受他持戒善人供養又出家人有二種病何謂為二?一者懷增上慢而不伏心二者壞他發大乘心

比丘們所應行的是三學修了三學就可以得解脫但比丘還有八種過失是不應有的應離的每類二法所以實是八類二法有了這八失那就怕要墮落了!所以如來慈悲又特為開示

不淨心:如來說:「大迦葉!出家之人有二不淨心」不淨本可通一切不清淨但這裡指『意樂不淨』《阿毘達磨順正理論》卷11:「諸造罪者意樂不淨於現罪業及當苦果皆無顧眄」(CBETA, T29, no. 1562, p. 393, b21-22)——內心的動機與志向的不淨那「二」種不淨心呢?「一」歡喜「讀誦路伽耶(順從世俗的功利的)等外道經書」「二」歡喜「多」積「畜」(與蓄同)種種美「好衣鉢」本來人是身心的綜合體需要物質與精神生活的充實在精神方面學佛而有豐富的知識當然是好的但如不能獲得佛法的深切信解不能辨別德失而好讀外道的世俗的書籍就大有問題例如整天在政治軍事社會經濟科學醫藥或者上帝永生這一類的知識熏習中久了可能會覺得世間法非常重要外道也著實高明這就有動搖佛法信解的危險了!物質方面人當然要穿要吃但佛制比丘們三衣一鉢隨緣度日只要能維持健康就得如穿衣用鉢(盛飯菜的器具)而重視他的質料光澤不但夠了就算還要多多的積蓄起來那是追求物欲貪心會一天天增長起來心在不純正的知識欲過度的物欲上轉那當然是不清淨了!

堅縛:如來說:「出家人有二堅縛」堅縛是繫縛得緊緊的不容易擺脫那「二」種呢?「一」「見縛」:為見解成見所縛自以為然固執不捨那是從多讀世俗外道的書籍而來「二」「利養縛」:比丘受人的財利供養如衣飲食日用品等如內心的物欲增長就會染著利養為利養所縛佛說『利養瘡深』(1)《正法念處經》卷33〈6 觀天品〉(CBETA, T17, no. 721, p. 194, b8)(2)《大智度論》卷14〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 164, b27)如繩索的縛人破皮破肉徹骨徹髓一樣換句話說為財利所迷著了有時看得比生命還重要呢!

障:如來說:「出家人」有了二縛就會「有二障法」障礙生死的解脫那「二」種呢?「一」「親近白衣」:印度的在家人多穿白衣所以白衣即在家人的代名如比丘多讀世俗書籍引起世俗的執見那就會歡喜與在家人往來覺得與在家人在一起臭味相投對一般出家人反而落落難合「二」「憎惡善人」:自己這樣的俗化腐化言行都不合法度不能自知慚愧就會憎恨厭惡如法的出家(在家)人對於他善人們不一定有惡意但可能會如法教誡他不肯接受心裡不免『相形見絀』這才討厭如法的善人

垢:如來說:「出家人有二種垢」:垢是內心有了嚴重的污垢那「二」種呢?「一」「忍受煩惱」:煩惱雖是人人都有的但總有多少自覺覺得不好由於執著成見經常與白衣往來內心的煩惱越來越重浪湧波翻一樣久了反而『債多不愁蝨多不癢』能忍受煩動惱亂而不再有對治厭離的意念到這時內心已經麻木了「二」「貪諸檀越」:檀越是梵語譯義為施主由於貪著利養也就貪著施主對於有力的施主經常親近以為這是我的施主我的護法如施主而供養別人就會嫉妒於是毀謗同道爭奪護法這些可恥的行為都不斷地造作了!

雨雹:內心有了深厚污垢進一步會損害自己的善根如天上落下(雨)冰雹對於結實纍纍的果實萌芽發育的幼苗會給予嚴重的損害或打擊得什麼都完了如來所以說:「出家人有二雨雹」能損「壞諸善根」那「二」種呢?「一」「敗逆正法」:這是與佛法相違逆等於反叛了佛教從前劉宋時代有一位慧琳比丘專心世俗學問滿腹的文章經濟大受宋文帝的賞識他參預政治當時稱為『黑衣宰相』《佛祖統紀》卷36(CBETA, T49, no. 2035, p. 344, b13)這是好讀外書堅持成見親近白衣忍受煩惱的典型結果他寫了一篇《黑白論》竟說有些地方佛法還不及儒家這就是敗逆正法了他虧了政治力量的維護否則早就被驅出僧團了「二」「破戒受人信施」:上是破見這是破戒實在已失去僧格但還俗而營謀生活也並不容易所以依舊賴在僧團中受人信心的布施這怎麼消受得了呢!這樣的人損害了自己的善根福德徹底毀滅自己豈不可憐!

癰瘡:破見破戒而留住僧團的不會身心安樂如生了癰瘡一樣的痛苦所以如來說:「出家人有二癰瘡」那「二」種呢?「一」「求見他」人的「過」失「二」「自」己隱「覆」自己的「罪」過破見與破戒的僧團會嚴重的勸告(諫)或者處罰他不知反省的惡比丘唯一的辦法一方面是吹求揭發(見)別人的過失:你還不是一樣!某人也是那樣你們為什麼不問?僧伽有偏見故意找我為難甚至無中生有誹謗詆毀以轉移人的注意以達到減輕僧伽對自己的壓力一方面自己犯罪作惡決不向人發露而盡量的掩飾覆藏起來以免同道大眾的舉發這樣的自欺欺人內心是怎樣的苦痛不安!

燒法:如來說:「出家人有二燒法」火一樣的然燒形容身心為煩惱與惡業所逼惱如發高燒一樣這比皮膚上的癰瘡嚴重多了!那「二」種呢?求見他過而自覆其罪的人不能懺悔出罪增加僧團的不安他還在「一」充滿罪惡的「垢心受著法衣」(如法的衣服如安陀會鬱多羅僧伽梨)充出家人「二」自己多犯戒行卻「受他持戒善人」——受五戒八戒在家弟子的「供養」佛曾比喻為:這樣的人而服法衣受人供養如身裹燒熱的銅鍱口吞烊銅與熱鐵一樣現生身心燒然來生不免獄火的苦迫!

病:如來說:「出家人有二種病」這是嚴重的病必死的病那「二」種呢?「一」由於他有豐富的世俗知見往來於白衣知識——王公大臣等自以為有學問有勢力久之心智昏昧還自以為對佛法很了不起這樣的「懷增上慢」再也「不」會「伏心」——見到自己的缺點而謙卑降伏接受僧伽的處分如𢤱悷劣馬縱橫在僧伽田園中踐踏一切「二」破「壞他」人所「發」的「大乘心」——菩提心真正的聲聞行者深見如來的真實意趣是不會違礙大乘的而這種惡比丘有學問有勢力多利養大抵也多徒眾心在世俗而作些非法非律的事初發菩提心的以利益眾生為先不急離生死所以容易受到熏染以他為榜樣而損毀了自己的菩提心大乘菩提心決不能從世俗的破見破戒中來

這八類二法說明了由於比丘的意樂不淨知識欲與物欲的發展而達到必死——必墮惡道的重病不但自己不能懺悔還使人退失菩提心修聲聞道的比丘必須深切的記取這八法!

戊二 沙門善學不善學

己一 標列

大迦葉!謂沙門者有四種沙門何謂為四?一者形服沙門二者威儀欺誑沙門三者貪求名聞沙門四者實行沙門

出家的比丘都是隨佛修學但學習的情形大有差別或是學習皮毛或是深得心髓所以如來約善學與不善學而作不同的說明先總標列說:「大迦葉」!所說的出家「沙門」可以「有四種沙門」的差別那「四」種呢?「一」「形服沙門」「二」「威儀欺誑沙門」「三」「貪求名聞沙門」「四」「實行沙門」單從名稱上看就知道佛所希望比丘的是那一類沙門了

己二 別釋

庚一 形服沙門

何謂形服沙門?有一沙門形服具足被僧伽梨剃除鬚髮執持應器而便成就不淨身業不淨口業不淨意業不善護身慳嫉懈怠破戒為惡:是名形服沙門

「形服沙門」:「有一」類出家的「沙門」在「形」儀「服」裝方面是「具足」——完備的隨佛出家有出家的形相這就是(一)「被(穿著)僧伽梨」僧伽梨是衣名譯義為複合這與一長一短的五衣(安陀會)二長一短的七衣(鬱多羅僧)不同這是三長一短的九條以上的衣服在三衣中這可說是大禮服凡是乞食說法入王宮授戒等都要穿這樣的法衣(二)「剃除鬚髮」有的連眉毛也剃去了(三)「執持應器」梵語鉢多羅譯義為應量器就是每天執持以乞食受食的食器這三點形式上已完備了出家的形相但是這一類比丘只是在生活——衣食等習慣上學習得有個樣子而另一面「便成就不淨身業」如殺或殺淫的方便罪成就「不淨口業」如大小妄語惡罵等成就「不淨意業」如見解僻謬心在俗事上轉這一類沙門「不善」守「護」自「身」為「慳」吝「嫉」妒「懈怠」放逸等煩惱所使所以「破戒為惡」三業都不清淨只是形儀服裝上像沙門而已所以「名形服沙門」

庚二 威儀欺誑沙門

何謂威儀欺誑沙門?有一沙門具足沙門身四威儀行立坐臥一心安詳斷諸美味修四聖種遠離眾會出家憒鬧之眾言語柔軟行如是法皆為欺誑不為善淨而於空法有所見得於無得法生恐畏心如臨深想於空論比丘生怨賊想:是名威儀欺誑沙門

「威儀欺誑沙門」:「有一」類出家的「沙門」不但是形服具足而且在事相上可說是典型的持戒比丘(一)威儀方面「具足沙門身四威儀」——「行立坐臥」身體的一切舉動不敢疏忽都「一心」正念舉措「安詳」做到四威儀的一切如法例如坐怎樣坐法?在僧眾中坐在那裡?到白衣家去可不可以坐?可以又坐在那裡?什麼地方什麼人不能與他共坐坐時的身體姿態衣服整齊器物安放要一一如法說起來真不簡單!如不是一心正念怎能處處如法?(二)生活方面「斷諸美味」專吃粗惡的聊以維持身命常時「修四聖種」:常乞食糞掃衣樹下坐樂斷總之對於生活受用採取最清苦的生活(三)環境方面過著孤獨靜處的生活「遠離」一切大「眾會」集不但不參與白衣的集會也遠離「出家憒鬧」的大「眾」共住因為眾多比丘在一起總免不了僧事等煩雜(四)待人接物方面見了出家眾或在家人來總是一團慈和氣象「言語」溫「柔」和「軟」使人覺得慈藹可親這樣的沙門在形儀上是沒有可說的了但形式為實質而存在如沒有實質或更違反實質那形式有什麼用呢?所以嚴持比丘戒律也不一定能成就解脫善根這一類比丘受持嚴格的戒律但專重事相不重勝義所以精進修「行如是法」門「皆為欺誑」——在虛誑妄取事上著力「不為」內心的「善淨」不是為了從內心的善淨而進向勝義的善淨專在取相事上用功這才反「而於空法」——一切法畢竟空「有所」執「見」以為有法可「得」這樣他對「於無得」的空「法」「生恐畏心」厭惡心「如臨深」淵一樣的「想」法怕因空而喪失身命從前『五百部聞畢竟空如刀傷心』就是這類人既重事輕理愛有惡空於畢竟空法門生恐畏心「於」闡揚弘通一切法「空論」的「比丘」也「生怨」家盜「賊」一樣的「想」法恨他破壞佛法不願相見甚至呵罵迫害空論比丘文殊師利菩薩本生喜根比丘的故事可為例證這僅有沙門的威儀而違害沙門的實質看來樣樣如法其實一無是處!「是名威儀欺誑沙門」欺誑是虛妄無實的意思

庚三 名聞沙門

何謂名聞沙門?有一沙門以現因緣而行持戒欲令人知自力讀誦欲令他人知為多聞自力獨處在於閑靜欲令人知為阿練若少欲知足行遠離行但為人知不以厭離不為善寂不為得道不為沙門婆羅門果不為涅槃:是為名聞沙門

貪求「名聞沙門」:「有一」類出家的「沙門」他的出家修學都是為了「現」生「因緣」——為現生的受人尊敬生活安樂為了達成現生的利樂所以自願自發的修「行持戒」非常嚴淨但目的為了「欲令人知」道他持戒唯有使人知道才會稱譽他欽佩他以他為師範達到現生利樂的目的不但持戒他還以「自力讀誦」精研三藏對佛法有廣博的知識但目的還是「令他人知」道他是一位「多聞」比丘他又「自力獨處」山林住「在」「閑靜」的所在目的也是「欲令人知」道他「為阿練若」比丘是一位「少欲知足行遠離行」的修行人持戒多聞(慧)修遠離行一切「但為」他「人知」道而「不以厭離」心來修學「不為」心離戲論的「善寂」「不為得道」(覺悟)「不為」證得「沙門」「婆羅門果」——出離清淨的究竟果「不為涅槃」的究竟解脫精進的修行一切為了現生因緣貪求他人的尊敬這就「是為名聞沙門」

庚四 實行沙門

復次迦葉!何謂實行沙門?有一沙門不貪身命何況利養!聞諸法空無相無願心達隨順如所說行不為涅槃而修梵行何況三界!尚不樂起空無我見何況我見眾生人見!離依止法而求解脫一切煩惱見一切諸法本來無垢畢竟清淨而自依止亦不依他以正法身尚不見佛何況形色!以空遠離尚不見法何況貪著音聲言說!以無為法尚不見僧何況當見有和合眾!而於諸法無所斷除無所修行不住生死不著涅槃知一切法本來寂滅不見有縛不求解脫:是名實行沙門

「實行沙門」:實是真實勝義實行沙門是為勝義而修行的沙門勿以為是一般的實行四種沙門中形服沙門不消說是不對的威儀欺誑沙門也許自以為修行嚴持戒律以為這才能解脫但拘泥律行在虛誑妄取中取相修行並不是佛說比丘應持戒的意趣所在如四聖種比丘是應受的但佛沒有說非乞食糞掃衣樹下坐不可更沒有說不能吃精美的飲食可見這是取相修行違反如來的精神而流於苦行至於名聞沙門持戒多聞遠離也著實精進修行應該是事理兼通但為了貪求人的尊敬供養只此一念就違反了修行的根本意趣所以中間二類沙門看來是很難得的但是不足取的佛教人發心修行持戒多聞遠離一切是為了勝義那麼真實沙門是怎樣的呢?

「有一」類出家的「沙門」他們的真實修行尚且「不貪」著自己的「身命」真的生死置於度外一心向道「何況」為了身外的尊敬與「利養」而修行呢!這點就與名聞沙門不同他們聽「聞諸法」皆「空」空故「無相」無相故「無願」契入一實相的三解脫門內「心」能如實的通「達」所以也能「隨順」空法不起違逆心信解空法為佛法心髓所以能「如所說」的空義修「行」中道正觀這樣與威儀欺誑沙門是完全不同了!以下約三解脫門以明深解一切法空而修行者的心境:眾生為了願得三界樂果二乘為了願求涅槃而修行佛法實行沙門是信解生死涅槃不二於涅槃法無知無得所以「不為」願求「涅槃而修梵行」——三增上學「何況」為了願生「三界」果報而修行呢!不為生死不為涅槃而修行是無願解脫門雖然信解甚深空義但知道畢竟空是空也不可得的是『但以假名說』而不可作實法會的所以能「不」因愛「樂」空義而「起空無我見」於空都不起取著「何況」空無我所對治的眾生妄執的「我見」「眾生」見「人見」壽者見等呢!這是空解脫門實行沙門「離依止法而求解脫一切煩惱」依止是什麼?依止是依著處有所依就有所著有所依著就有煩惱取著也就成為三界生死一切法的依處因此從離依止中去解脫煩惱這點如唯識學者以阿賴耶識為所知依——一切法的依處就以阿賴耶為我愛執藏或稱為『煩惱過惡聚』《瑜伽師地論》卷51:「又如經說惡叉聚喻由於阿賴耶識中有多界故」(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, b19-21)(集處)中觀學者以自性見為依止也就以此解說佛說的阿賴耶這都說明了依處即著處有所依即不得解脫那怎樣才能離依止呢?就是以中觀正「見一切諸法」無自性空空故不生不滅不生不滅故「本來無垢」如虛空性的了無纖塵相可得「畢竟清淨」這樣的離依止法(依中觀說即離自性見依唯識學即『解脫應於阿陀那中求』《十地經論》卷8:「常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」(CBETA, T26, no. 1522, p. 170, c21-22))精勤修行就是如來臨入涅槃教比丘們「自依止」法依止不異依止了這是本分事所以說自佛也不能使你解脫所以說「不依他」依此法而修行自悟自度不取一切依止相這是無相解脫門

約三寶以明深解空法而修行的心境:契入正法(勝義空)所以能成佛佛是「以正法」為「身」的名為法身這是佛的真實在契入法身畢竟清淨中「尚不見」有「佛」的德相可得「何況」取著三十二相八十種好等「形色」為佛呢?這是深見佛而不起佛見「以空」勝解而身心「遠離」如法修行「尚不見」有「法」相可得「何況貪著音聲言說」以經論等文字語言為法呢?文字如指月的指能引入正法而不就是正法所以深見法性不會於法起見梵語僧伽譯義為眾含有和合的意思出家弟子同一法味所以稱僧真實的僧是理和同證在共證的「無為法」中「尚不見」有和合的「僧」相可得「何況當見有」六「和合眾」(戒和見和利和身和語和意和)而取著事相的僧呢?這是不起僧見這三者是深體一性三寶而不在事相上(化法三寶住持三寶)取著

約四諦以明深解空法而修行者的心境:「於諸法」中煩惱與業為集諦是集起生死苦果的因緣但在深解法空性中煩惱與業本自空寂不生所以於集諦「無所斷除」——集不可得斷集是要修正道——八正道三十七品等但通達一切法空道也是性空所以都「無所修行」——道不可得修道斷集就能斷生死生死是苦諦但實行沙門通達生死本空所以處生死而「不住生死」——苦不可得離生死以證涅槃為滅諦達法性空即悟『本來寂靜自性涅槃』《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷394〈72 嚴淨佛土品〉(CBETA, T06, no. 220, p. 1038, b11-12)不離一切法不得一切法所以「不著涅槃」或稱之為無住涅槃——滅不可得從中道正觀以觀四諦都無所取著即四諦不二——一實諦

三解脫門三寶四諦為聲聞道的要門如為勝義而修行與一切法空性相應而修行就一切都無所取著這樣的深見與法相應「知一切法本來寂滅」也就「不見有縛」——能縛所縛縛法「不求解脫」但這樣的不見有縛而繫縛自解不求解脫而真得解脫「是名實行沙門」是佛教授教誡的意趣所在為一切沙門的真正師範!

己三 結勸

庚一 應住實行

如是迦葉!汝等當習實行沙門法莫為名字所壞迦葉!譬如貧窮賤人假富貴名於意云何?稱此名不?」「不也世尊!」「如是迦葉!但名沙門婆羅門而無沙門婆羅門實功德行亦如貧人為名所壞

如來開示沙門的善學不善學當然是希望出家弟子能以實行沙門為軌範所以又說這結勸一科如來先勸大眾學習實行沙門:如上面所說那樣「迦葉!汝等當」然要學「習實行沙門法」切「莫為」前三類的「名字」比丘也就是有名無實的比丘「所壞」(害)了!佛舉一非常有意義的譬喻說:「迦葉!譬如貧窮」而又卑「賤」的「人」卻要「假」充「富貴」的「名」稱在你的意見如何?這位貧賤人能「稱此」富貴「名不(否)」?迦葉說:「不」稱如來就說:這樣如前三類的出家人「但名」為「沙門」「婆羅門」(婆羅門的意義是淨行佛每以真正出家修證的為婆羅門這並非指一般的婆羅門而說)「而無沙門」「婆羅門」的真「實功德行」那也猶「如貧人為名所壞」了!貧人到底怎樣為名所壞呢?俗諺說:『真貧好過假富難當』有的經濟已艱困不堪但由於祖父的餘風在衣服飲食交際捐助……還非充富貴不可經濟愈來愈難無法節約非徹底破產不可這就是為名所壞了!出家人沒有沙門婆羅門的真實功德還是賢聖僧一樣的受人信施尊敬禮拜也就要為虛名所壞『袈裟下失卻人身』了!

庚二 勿恃多聞

譬如有人漂沒大水渴乏而死如是迦葉!有諸沙門多讀誦經而不能止貪恚癡渴法水漂沒煩惱渴死墮諸惡道譬如藥師持藥囊行而自身病不能療治多聞之人有煩惱病亦復如是雖有多聞不止煩惱不能自利譬如有人服王貴藥不能將適為藥所害多聞之人有煩惱病亦復如是得好法藥不能修善自害慧根迦葉!譬如摩尼寶珠墮不淨中不可復著如是多聞貪著利養便不復能利益天人譬如死人著金瓔珞多聞破戒比丘被服法衣受他供養亦復如是如長者子剪除爪甲淨自洗浴塗赤栴檀著新白衣頭著華鬘中外相稱如是迦葉!多聞持戒被服法衣受他供養亦復如是

前三類沙門中第一類是不必說了持戒苦行頭陀獨住這也說得多了唯為利名而學教的多聞比丘上面還少加評責所以這裡專約多聞的假名比丘而勸告大家勿要以為多聞就可依恃如來舉了一連串的譬喻來說明這一意思「譬如有人漂沒」在「大水」中卻不知道飲水口「渴」疲「乏而死」這不是愚昧嗎?這樣「有諸沙門多讀誦經」典通一切教義佛的經法是要我們離煩惱的而上說的多聞比丘雖讀通一切經「而不能止」自己的「貪恚癡渴」雖在經教「法水」中「漂沒」還是為熾然的「煩惱」所熏迫不得法水的滋潤而「渴死」由於煩惱熾然多聞毫無用處死了多「墮諸惡道」中「譬如藥師」經常「持」帶「藥囊」而「行」隨時為人治病可是「自身病」了卻「不能療治」這不是可笑嗎?那些「多聞」的「人」而「有煩惱病」也是同樣的可笑!「雖有」佛法的「多聞」經常為人說法卻「不止」自己的「煩惱」「不能」依佛法而得「自利」「譬如有人服」了國「王」所賜的名「貴藥」品論理是應該病好了但由於他雖服名藥「不能將」養調「適」飲食等都不如法與藥力相違反結果不但無益反「為藥所害」病勢增加嚴重起來「多聞」的「人有煩惱病」也正是這樣「得」了如來最「好法藥不能」依法「修善」這樣多聞只是增長名利增長煩惱反而害了「自」己損「害」自己的「慧根」「譬如摩尼寶珠」本是極清淨極神妙的但不慎而「墮」在屎尿等「不淨中」也就「不可」再作莊嚴品而帶「著」在冠上了「如是多聞」比丘本是極難得的但一經「貪著利養」以利名心說法也就「不復能利益天」上「人」間了

末後還有譬說從正反兩面來說明「譬如死人」臭穢不堪即使帶「著金」質的「瓔珞」也不能使他嚴淨這樣「多聞破戒比丘」即使「被服法衣受他供養」也不能成為清淨不能自利不能利他那應該怎樣呢?如來又舉喻說:「如」世家的「長者子」身家清白再「剪除爪甲」為洗「淨自」身而沐「浴」「塗」上「赤栴檀」香身上再「著新」淨的「白衣」「頭」上再帶「著」香麗的「華鬘」這樣的「中外」——表裡「相稱」才能人見人愛受人敬重「迦葉」!如「多聞」又「持戒」的比丘再「被服法衣受他供養」才是身心清淨表裡一致為人天的福田值得尊敬了!

這一連五喻總之是希望多聞比丘又能持戒依法修行成為可敬的實行沙門

戊三 持戒善淨不善淨

己一 不淨持戒

大迦葉!四種破戒比丘似善持戒何謂為四?有一比丘具足持戒:大小罪中心常怖畏所聞戒法皆能履行身業清淨口業清淨意業清淨正命清淨而是比丘說有我論是初破戒似善持戒復次迦葉!有一比丘誦持戒律隨所說行身見不滅是名第二破戒比丘似善持戒復次迦葉!有一比丘具足持戒取眾生相而行慈心聞一切法本來無生心大驚怖是名第三破戒比丘似善持戒復次迦葉!有一比丘具足修行十二頭陀見有所得是名第四破戒比丘似善持戒

再約持戒的善淨不善淨來說先說不淨持戒持戒是難得的但淨見——正知正見是比淨戒更重要的凡是沒有清淨知見的也就一定是破戒的了如來說:「大迦葉!」有「四種破戒比丘」實際是破戒的而看起來好「似善」淨的「持戒」者這是持戒比丘所不可不知的!那四種呢?一「有一」類「比丘」能「具足」受「持戒」法對於有所違犯的「大」罪如波羅夷僧伽婆尸沙等「小」罪如突吉羅等在這大小一切「罪中」都如臨深淵如履薄冰「心常」懷有「怖畏」生怕犯罪而墮落所以對「所聞戒法」都「能履行」能做到「身業清淨口業清淨意業清淨」經濟生活的「正命清淨」那可說是很難得的了!但是這類「比丘」宣「說有我論」主張在生死輪迴繫縛解脫中有一生命主體叫做真我大我不可說我等由於宣說有我與佛說的無我正見相違這「是初」一類「破戒」而「似善持戒」的這為什麼稱為破戒呢?依佛法說:『依法攝僧』『依法制戒』:戒是為了令人隨順正法趣入正法與正法相應而安立的如思想主見根本違反了空無我性的正法那一切都與法相違也就不成其為戒了而且戒(梵語尸羅)是清涼義而取我著相為戲論分別根源一切煩惱熾然所依止如來說依戒而定而慧而解脫為如來制戒的根本意趣從這一根本立場來說有我論者所持的淨戒不能依此而解脫不能依此而得清涼所以也就是違犯如來的清淨戒了

「迦葉!有一」類「比丘」能「誦持戒律」熟悉律部的開遮持犯「隨」律典「所說」而實「行」這是持律的律師了比上一類比丘更難得!而且他也不宣說有我論可是內心的「身見(我見)不滅」一切還是以自我為中心:我能持戒我能清淨持戒我是怎樣我要怎樣這樣的比丘即使不說有我而思想行為一切依我見而行「是名第二」類「破戒比丘似善持戒」

「有一」類「比丘」不但「具足持戒」而且慈心廣大不止如上的自利了但同樣的有我相人相眾生相「取眾生相而行慈心」是凡夫的『眾生緣慈』《大乘理趣六波羅蜜多經》卷8〈9 靜慮波羅蜜多品〉:「云何眾生緣慈?若初發心遍觀有情起大慈心」(CBETA, T08, no. 261, p. 904, b5-6)由於取著我眾生相所以「聞一切法本來無生」無我相可得無法相可得就會「心大驚怖」以為非佛所說而進行誹毀甚深法義像這類比丘「是名第三」類「破戒比丘似善持戒」

還「有一」類「比丘」持戒精嚴能「具足修行十二頭陀」法頭陀是梵語是抖擻的意義這是過著極端刻苦生活的稱呼十二頭陀行中衣著方面有二:但三衣糞掃衣飲食方面有四:常乞食不餘食一坐食節量食住處方面有五:住阿蘭若塚間坐樹下坐露地坐隨地坐睡眠方面有一:即常坐不臥這樣的苦行頭陀而心中「見有所得」以為有法可得實有法性可證違反了性空不可得的正法這樣「是名第四」類「破戒比丘似善持戒」

從這四類來說凡是取相著有執我立我的他們的知見與世俗甚至與外道一致的那不管他怎樣持戒也就是破戒違反如來戒法的真義!

己二 善淨持戒

庚一 長行

復次迦葉!善持戒者無我無我所無作無非作無有所作亦無作者無行無非行無色無名無相無非相無滅無非滅無取無捨無可取無可棄無眾生無眾生名無心無心名無世間無非世間無依止無非依止不以戒自高不下他戒亦不憶想分別此戒是名諸聖所持戒行無漏不繫不受三界遠離一切諸依止法」

不善淨持戒的四類破戒比丘已如上說那怎樣才是善巧的清淨的持戒呢?說明這點如來又對「迦葉」說:真實的「善持戒者」一定是「無我無我所」的這是標要從離執一邊說沒有我見我所見(也就沒有我愛我所愛等)從契入正法說是通達『無我無我所』也就是我空法空性的這才是善淨持戒否則執我執我所與正法不相應就是前面所說的破戒比丘了本著這樣的淨戒立場所以說「無作無非作」依世俗說戒是善淨的表業——動作而有所表示的與無表業——無所表見的表與無表舊譯為作與無(非)作在這法性本空的正覺中沒有法是作的作都不可得更無所謂非作了由於作不可得所以「無有所作」的戒也「無」受戒持戒的「作者」沒有能作者與所作法也就「無行無非行」了行是遷流造作的意思廣義為一切有為法要略為以思心所為主的身口意行什麼是戒?有的說是表無表色有的說是名所攝的思也可說:身口業是色意業是名然從上面無作無行來說當然也「無色無名」這樣「無相」可以表示相都不可得更「無非相」可得了以毘尼來說毘尼的意義是滅滅一切不如法的罪惡過失但在我法空性中一切法本來不生也就「無」法可「滅」滅尚且不可得自「無」所謂「非滅」了由於正覺法性「無取無捨」所以「無」某些法而「可取」可持也「無」某些法而「可棄」可捨——上來約正覺以觀戒法

戒是世界悉檀每一類戒每一條戒每一項規章制度都是與人地心物有關約人來說或是對社會或是對教團男女老少都離不了人廣義即離不了眾生在真實的淨戒中「無眾生」可得眾生只是假名其實假名也是不可得的所以又說「無眾生名」這正如《般若經》所說:菩薩不可得菩薩名字也不可得戒是依內心而動發於外的:但在真實戒中超越意識的卜度所以「無心」也「無心名」戒是世間法不離地域性而真實戒不屬於地域性所以「無世間」但這並非說遺世獨存所以又「無非世間」戒為學佛者所依止如佛的依正法而住一樣但這是「無依止」相可得也「無非依止」如著於依止或無依止即乖失佛意——上來約正覺以觀戒所關涉的事件

這樣真善淨戒的一切如法清淨不染決「不以」持「戒」而「自高」傲的不自高也就「不」會以低「下」來看「他」人的「戒」行不嫌惡他人的不清淨有違犯以平等捨心而住這如《般若經》說:『尸羅波羅蜜持犯不可得故』《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷296〈38 波羅蜜多品〉:「『世尊!如是般若波羅蜜多是淨戒波羅蜜多』佛言:『如是!持戒犯戒不可得故』」(CBETA, T06, no. 220, p. 508, c24-26)不著持犯相不起高下見也「不憶想分別此戒」以為如何如何這樣的善持戒是什麼戒?「是名諸聖」——聲聞緣覺佛「所持」的「戒行」這是最勝妙的如佛在菩提樹下正覺法性而成佛即名為『自然戒』《百論疏》卷1〈1 捨罪福品〉:「彌沙塞律十九卷云佛剃頭著出家衣時得自然戒」(CBETA, T42, no. 1827, p. 250, a16-17)『上善戒』一念般若現前自然的心地清淨無往而不自得所作沒有不合於法的這樣與聖道相應的戒就是一般所說的道共戒這是不與漏相應的「無漏」不為煩惱所縛的「不繫」「不受三界」生死果報「遠離一切諸依止法」如不再愛樂欣喜阿賴耶不著於一切這樣的戒才是善淨的持戒才是如來戒學的究極意義

庚二 偈頌

爾時世尊欲明了此義而說偈言:「清淨持戒者無垢無所有持戒無憍慢亦無所依止持戒無愚癡亦無有諸縛持戒無塵污亦無有違失持戒心善軟畢竟常寂滅遠離於一切憶想之分別解脫諸動念是淨持佛戒不貪惜身命不用諸有生修習於正行安住正道中是名為佛法真實淨持戒持戒不染世亦不依世法逮得智慧明無闇無所有無我無彼想已知見諸相是名為佛法真實淨持戒無此無彼岸亦無有中間於無此彼中亦無有所著無縛無諸漏亦無有欺誑是名為佛法真實淨持戒心不著名色不生我我所是名為安住真實淨持戒雖行持諸戒其心不自高亦不以為上過戒求聖道是名為真實清淨持戒相不以戒為最亦不貴三昧過此二事已修習於智慧空寂無所有諸聖賢之性是清淨持戒諸佛所稱讚心解脫身見除滅我我所信解於諸佛所行空寂法如是持聖戒則為無有比依戒得三昧三昧能修慧依因所修慧逮得於淨智已得淨智者具足清淨戒

說了上面清淨持戒那「時世尊」為了要顯示「明了此」清淨持戒的深「義」所以又重「說偈言」即伽陀為印度文學中的詩歌體凡經中先長行直說又以偈重說使意義更顯了的稱為重頌屬於十二部經的祇夜佛在這裡所說的重頌都是顯了清淨持戒凡九節可分二段

第一段直據持戒以明清淨:一如來所說的「清淨持戒」到底是怎樣的呢?「無垢」污雜染清淨得都「無所有」這樣的了無纖毫可得的清淨「持戒」「無憍慢」心不會以自己能持戒或有功德而起憍慢的心也「無所依止」不會落入任何窠臼這樣的清淨「持戒」「無」煩惱根本的「愚癡」——無明也「無有」依無明而起的「諸縛」煩惱都是繫縛「持戒」非常清淨不但不犯罪也「無」少少「塵污」的沾染對僧眾的規制也「無有違失」這樣的「持戒」「心善」調伏柔「軟」能成法器安住於「畢竟常寂滅」中能「遠離於一切」的「憶想」「分別」心不為戲論所動所以能「解脫諸動念」經上說:『動即為魔縛不動為法印』《大智度論》卷5〈1 序品〉:「動是魔縛不動則不縛從惡得脫」(CBETA, T25, no. 1509, p. 99, c16-17)這樣的離念安住畢竟寂滅才「是」清「淨持佛戒」者清淨持戒的「不貪惜」自己的「身命」一心為道不會因愛著自己而作種種非法這約不貪愛現身說「不用諸有生」約不貪愛未來說有是欲無色三有生是胎化四生眾生的造作凡夫的持戒都是為了未來的果報——有生清淨持戒是不為這些生死法的唯「修習於正行」——八正道行不向生死而住心寂滅不著現未身命一心「安住正道中」的「是名為佛法真實淨持戒」清淨「持戒」「不染」著「世」間生死也「不依」如幻錯亂的「世法」不染不依「得智慧」的光「明」自然「無」愚癡黑「闇」「無所有」相——無法相又「無我」相「無彼」相——無人相人相與法相都不可得「已知見諸」法的真「相」如說:『一相無相所謂實相』《大智度論》卷26〈1 序品〉:「初如是分別入般若波羅蜜諸法實相中盡皆一相所謂無相入佛心皆一寂滅相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 256, b2-4)這樣「是名為佛法真實淨持戒」戒為波羅蜜能登彼岸但在清淨持戒的「無」生死的「此」岸可著也「無」涅槃「彼岸」可住在生死與涅槃彼此二岸的中間或以煩惱為中流或以戒等道為中流既不著生死不住涅槃也「無有中間」可住這樣的兩邊不著中道不留所以說「於無此彼中(間)亦無有所著」心地清淨「無」種種繫「縛」「無諸漏」——欲漏有漏無明漏心無煩惱正見一切而「無有」虛妄「欺誑」的亂相「是名為佛法真實淨持戒」清淨持戒的「心不著名色」即不著精神與物質的一切境相內心又「不生我我所」執見這樣的不著境相不起執見也就是總結上來的廣說「是名為安住真實淨持戒」了

第二段約持戒而進求究竟以明清淨清淨持戒的「雖行持諸戒」如比丘比丘尼戒等而謙下柔和「其心不自」以為「高」而起憍慢也「不以」持戒「為」最「上」的不以自己的持戒為了不起不以受持的戒行為究竟這就能進一步的超「過戒」行而上「求聖道」寬泛的說戒定慧都是聖道徹底的說唯有無漏慧才是聖道佛法出世解脫的聖道特質就在於此如清淨持戒而又能進求聖慧道的「是名為真實」「清淨持戒」者的德「相」持淨戒的不但「不以戒為最」上也「不貴」重「三昧」三昧是梵語義譯等持即正定戒是世界悉檀定是共世間學如沒有中觀相應都只是世間生死法那有什麼可貴呢?所以能超「過此」戒定「二事」而「修習於智慧」這不是世俗的事相的智慧是勝義觀慧以觀一切法畢竟「空寂無所有」為法門的如能證入空寂無所有那就是三乘「諸聖賢之」聖「性」能這樣才「是清淨持戒」為十方「諸佛所稱讚」這樣的依戒而修慧在智慧「心」中即能「解脫身見」不為我見所繫縛且更能「除滅我我所」而不起這樣的無我慧能深徹「信解於諸佛」「所行」的「空寂法」這樣的「持聖戒」「為」一切中最上妙的「無有比」的了!九末了總貫這一意義說:「依戒」修定能「得三昧」依「三昧能修」勝義觀「慧」與定相應的名修所成慧「依因」此「所修慧」能「逮得於淨智」——無漏的聖智「已得淨智」的能所並寂才是「具足清淨戒」

從如來的重頌來說如來讚揚道共戒而確認為應依戒而定依定而慧三學的次第增上不可廢但不宜拘守於戒定這樣的圓滿清淨持戒顯示了戒學與慧學的合一法毘奈耶不二這樣的戒才是正法才是如來所稱讚的

丁二 當機蒙益

說是語時五百比丘不受諸法心得解脫三萬二千人遠塵離垢得法眼淨

如來宣說真實的聲聞法門這裡已告一段落如來說法是不會沒有義利的所以再敘述當時聲聞學者得益的情形經典的結集者敘述當時法會的情形說:如來「說是」——上面這些法「語時」有「五百比丘」當下「不受(取)諸法」於一切法不再有所取著而「心得解脫」經典中或說『離貪欲故心得解脫離無明故慧得解脫』《阿毘達磨順正理論》卷11(CBETA, T29, no. 1562, p. 394, a28-29)或簡要說『心得解脫』這都指證得聲聞究竟的阿羅漢果說阿羅漢離見修所斷一切煩惱心得解脫自在不再為煩惱及世法所拘礙此外還有「三萬二千人」聽了佛的開示也「遠塵離垢」斷除見所斷的煩惱(簡稱三結)名遠塵不起感生死報果的雜染業名離垢那時般若現前與正法——我空法空性相應名「得法眼淨」法是正法法眼是證覺正法的智慧眼法眼契證正法不與染惑相應法性清淨智慧清淨所以叫法眼淨聲聞乘所說的法眼與大乘所說(五眼之一)的法眼多少不同反而與慧眼相合得法眼約證得聲聞初果——須陀洹果說總之在當時的聽眾中五百位出家比丘眾已證果的聖者得了阿羅漢還有在家或出家沒有證悟的三萬二千人也證得了初果在家出家初學久學都隨機而得法益

丙二 巧說

丁一 鈍根退席

五百比丘聞是深法心不信解不能通達從坐起去

以下為『巧說』大科一般的正常說法那些自以為然的小乘學者不能得益所以如來又別出方便善巧來引導教化他們先敘說鈍根的退席如法華會上的五百位增上慢人一樣當時有「五百比丘聞是」——上面所說的甚「深法」義「心不信解不能通達」既不能因信順而起解更不能深切的悟入這當然對如來所說的法門不得法味而興趣索然聽又聽不進去坐著也無意義所以就「從坐」位上「起」來離開如來與法會而「去」了

丁二 退席因緣

戊一 迦葉說

爾時大迦葉白佛言:「世尊!是五百比丘皆得禪定不能信解入深法故從坐起去

佛法難聞這些比丘是應該知道的怎麼會在法會中間離去呢?大眾也許會覺得希奇所以由本經的當機者——大迦葉出來說起經如來開示以說明他們的退席因緣那「時大迦葉」出來啟「白佛」說:「世尊!是五百比丘」是一向重禪的都修「得禪定」是梵語禪那的簡譯譯義為靜慮是安靜中思慮思慮而又安靜的定定是三昧為心住一境的通稱禪也是定但別指初禪到四禪通別合舉叫禪定大迦葉說他們得禪定是重定的根機不但『坐禪豈能作佛』修禪也豈能解脫!重定而忽略慧學的根機難怪他「不能信解」契「入深法」就「從坐起」而「去」這是大迦葉說他們退席也就指示退席的問題所在

戊二 如來說

己一 現緣

佛語迦葉:「是諸比丘皆增上慢聞是清淨無漏戒相不能信解不能通達佛所說偈其義甚深所以者何?諸佛菩提極甚深故若不厚種善根惡知識所守信解力少難得信受

如來因大迦葉說起所以作進一步的說明先說他們退席的現在因緣:「佛」告「迦葉」:這五百位「比丘皆」是「增上慢」人增上慢是未得謂得他們修禪以為禪是怎樣的深妙有的修得初禪自以為證初果修得四禪自以為得四果自以為有修有證究竟成辦的增上慢人佛世也不少在佛法中如定慧不能平衡去修學那就定心越深心力越闇昧也就越不能勝解深義所以這些重定而以為有修有證的比丘「聞是」——上面所說的「清淨無漏戒相」——聖道戒就「不能信解不能通達」這雖因為他們的根鈍也因為佛法的甚深所以說:「佛所說」的真實清淨持戒「偈」意「義」是極「甚深」的這樣深的理由何在呢?這因為「諸佛」的大「菩提」現證最清淨法界到達「極甚深」的最深奧處(如《般若經.深奧品》說)這是最深最妙非一切凡愚分別所能信解通達所以過去「若不」曾「厚種善根」根鈍慧薄現生又為「惡知識所守」護那就難於信解了!什麼是惡知識?說一切法有相——我相法相空相可得是惡知識屬於惡知識時常聽聞取相法門習以成性自然「信解力少」對佛說的深義「難得信受」奉行五百比丘的退席也是自有因緣不足深怪了!

己二 夙因

大迦葉!是五百比丘過去迦葉佛時為外道弟子到迦葉佛所欲求長短聞佛說法得少信心而自念言:是佛希有快善妙語!以是善心命終之後生忉利天忉利天終生閻浮提於我法中而得出家是諸比丘深著諸見聞說深法不能信解隨順通達是諸比丘雖不通達以聞深法因緣力故得大利益不生惡道當於現身得入涅槃

現生的情形每與過去有關生命是這樣的因果相續所以又說到他們的宿緣「又大迦葉!是五百比丘」在釋迦佛以前賢劫第三佛「過去迦葉(飲光)佛時」本「為外道弟子」他們一起「到迦葉佛所」在存心「欲求長短」就是想在佛所說的法中找些話來批評說長說短他們的動機是不純的但由於如來的方便善巧他們「聞佛說法」覺得很有意義「得」起微「少信心」「而自」己心裡想「念」說:「是佛」確乎「希有」!說的法門真是「快善妙語」!雖然屬於外道不曾能徹底悔悟修學佛法但就「以是」對佛法的一念的「善心命終之後生忉利(三十三)天」受天國的福樂等到「忉利天」命「終」因以前善念的餘力現「生」南「閻浮提」也就是佛時的印度「於我」佛「法中」「出家」作了比丘這五百人得到了過去聽聞佛法的善果可是由於「是諸比丘」過去作過外道弟子「深著諸見」——我我所見常見斷見等外道都有他自己的邪僻見解以印度來說一是苦行主義以無義利的禁戒為修行叫『戒禁取』一是修定(瑜伽)主義以為種種深定如無所有定非非想定能得涅槃最上最妙叫『見取』安住於外道的見著中是不容易解脫的這五百位比丘前生作了外道弟子受到異見的深厚熏染所以「聞」迦葉佛「說深法」雖覺得希奇難得到底「不能信解隨順通達」這種外道僻見的等流因果一直到現在作了佛弟子還是偏好禪定不能信解隨順通達深法甚至退席而去不過聽聞了佛法『一歷耳根萬劫不失』所以五百「比丘」「雖不通達」但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」種下清淨法種還是「得大利益」如過去「不生惡道」而生(忉利)天上人間現在「當於現身」「得」徹底的覺證而「入涅槃」這些大利益都從過去偶聞佛法而來如文殊師利菩薩曾因反對甚深法而墮地獄但文殊菩薩說:現在想起來能這樣的大智慧於佛法得大成就還是從那一次聽聞深法而來所以不論懂與不懂信與不信能聽聞甚深法義功德比一切都希有!

丁三 如來巧化

戊一 聲聞不能教化

爾時佛語須菩提言:「汝往將是諸比丘來!」須菩提言:「世尊!是人尚不能信佛語況須菩提耶?」

對於這退席的增上慢比丘如來怎樣巧化呢?先明聲聞的不能化以顯出如來教化的勝妙那「時佛」告「須菩提」須菩提是梵語譯義為善現在聲聞法中稱『解空第一』《增壹阿含經》卷46〈49 放牛品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 795, c24)如來要他去教化說:「汝往」他們那裡去「將是諸比丘」回「來!須菩提」說:「世尊!是人尚」且「不能信」受「佛」的「語」言何「況」我「須菩提」呢?還會聽我的話嗎?在《般若經》中須菩提為菩薩說般若真是法門龍象但只是正常的教化遇到特殊根機要運用特出的方便便沒有辦法這可見大乘的善巧不是小乘聖者可及的!

戊二 如來方便調伏

己一 現同分身行

佛即化作二比丘隨五百比丘所向道中

如來自己負起了方便教化的責任「佛即化作二」位「比丘」與他們的身分一模一樣而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」在他們後面行去這是如來的同事攝化你與他一樣同一身分使他們有親切共同的感覺就可以接近他們談起話來否則身分如相距過遠就難以接近教化了

己二 起同分勝解

庚一 方便引發

諸比丘見已問化比丘:「汝欲那去?」答言:「我等欲去獨處修禪定樂所以者何?佛所說法不能信解」諸比丘言:「長老!我等聞佛說法亦不信解欲至獨處修禪定行

如來不但化現同樣的身分——比丘而且還示現同樣的勝解——重禪化現的二位比丘前進那「諸比丘見」到了一見如故覺得自己離如來的法會而這二位也離開了所以「問化比丘」:「汝欲那」裡「去」?當然還不知道這二位也與自己一樣化比丘就「答」道:「我等欲去」清淨的山邊林下「獨處」而「修禪定」去體味禪定的現法「樂」是的禪定必發輕安與輕安相應的身心喜樂的確極為勝妙!特別是第三禪樂多少修行人貪著了禪樂為定力所拘縛呢!這二位比丘還說明他要修禪的「所以」然因為我倆對於「佛所說法不能信解」既然聽不出什麼好處還是修禪定為妙說到這裡「諸比丘」就說:「長老!(佛世比丘們相互的尊稱)我等」還不是那樣!「聞佛說法」也「不」能「信解」所以也想到清淨處「獨處修禪定行」呢!這樣不但是身分同意境也同竟然是志同道合了!

庚二 真實勸離

時化比丘語諸比丘言:「我等當離自高逆諍心應求信解佛所說義所以者何?無高無諍是沙門法所說涅槃名為滅者為何所滅?是身之中有我滅耶?有人有作有受有命而可滅耶?」諸比丘言:「是身之中無我無人無作無受無命而可滅者但以貪欲癡滅故名為涅槃」化比丘言:「汝等貪欲為是定相可滅盡耶?」諸比丘言:「貪欲癡不在於內亦不在外不在中間離諸憶想是則不生」化比丘言:「是故汝等莫作憶想!若使汝等不起憶想分別法者即於諸法無染無離無染無離者是名寂滅所有戒品亦不往來亦不滅盡定品慧品解脫品解脫知見品亦不往來亦不滅盡以是法故說為涅槃是法皆空遠離亦不可取汝等捨離是涅槃想莫隨於想莫隨非想莫以想捨想莫以想觀想若以想捨想者則為想所縛汝等不應分別一切受想滅定一切諸法無分別故若有比丘滅諸受想得滅定者則為滿足更無有上

那「時」大家情投意合邊走邊談如來即開始教化先要大家自謙而起反省「化比丘」對「諸比丘」說:「我等」不能信受佛說但不能就此拒絕自以為然我們應「當離自高」的憍慢與佛說相違「逆」的「諍」勝「心」!佛說的話可能有他的道理我們「應」尋「求信解佛所說」的深「義」如覺得自己的勝妙而不能虛心的探求佛說那與出家法不相合為什麼呢?「無高」「無諍」謙和柔順才「是沙門法」呢!說到這裡大家開始平心靜氣的思惟佛法

化比丘以大家公認的涅槃為論題而進一步的引發大家去正確觀察:佛「所說」的我們所趣求的不是「涅槃」嗎?這是毫無疑問的涅槃的意義是滅那被「名為滅」的究竟「何所滅」——滅些什麼而名為滅呢?在「是身」「中」「有我」可「滅」嗎?還是「有人有作有受有命而可滅」嗎?我受(壽)命都是自我生命主體的異名「諸比丘」從佛出家修學習於無我的教說所以說:「是身」只是色識五蘊的和合此「中」是「無」有「我無」有「人無」有「作無」有「受無」有「命而可滅」的既無我可滅那為什麼稱為滅呢?一分聲聞弟子堅執的這樣說:雖沒有我但法是有的有煩惱就有業有煩惱業就有生死就不得涅槃如斷卻煩惱即得涅槃寂滅這五百比丘也是這樣的見解所以說:沒有我可滅「但以貪欲癡」——三不善根「滅」「故名為涅槃」這就是涅槃的所以名為滅了

諸比丘以為有貪癡可滅而名為涅槃所以住定修心以定地的煩惱不起為勝妙病根就在這裡了!「化比丘」就此進一步的發問讓大家反照內觀「汝等」所說的「貪欲為是」有決「定相可滅盡」嗎?定相即自性這意思說:你們覺得貪癡法一一有決定性才說可以滅盡嗎?「諸比丘」不但過去曾聽聞深法現在也聽到過只是不曾深切思惟現在一經化比丘的詰責立刻覺到什麼是貪癡的定相呢?如貪癡有他的決定自性那也就有一定的著落屬於外境嗎?屬於內心嗎?在內心外境的相關中嗎?都不是的所以說:「貪欲癡不在於內」:如在內離境相的惑亂也應可以生起而其實不然也「不在外」:如屬外境那就與心無關了!也「不在中間」:中間只是內外相關的假名不在內不在外當然中間也不可得了那貪欲癡是什麼呢?諸比丘引述佛說:煩惱都從憶想分別而生這樣如「離諸憶想」分別「是」貪等就「不生」這就名為滅了

諸比丘知道憶想分別為煩惱本所以要憶想不生才名為滅不知道煩惱無自性憶想分別也無自性只要不起憶想分別就無所謂滅不滅了「化比丘」這樣的進一步啟導他們:你們既知道這樣那「汝等」就切「莫作憶想」分別了!「若使汝等不起憶想分別法」也就是於一切法而不起憶想分別「即於諸法無染無離」沒有三不善可得有什麼可染著呢?又有什麼可離呢!如「無染無離」即離一切憶想的戲論「是名寂滅」也就是涅槃了上來約斷煩惱說下約修道說:道是戒解脫解脫知見——五分法身從前舍利弗涅槃了弟子均頭沙彌非常悲哀佛就曾啟發他:戒滅盡了嗎?……解脫知見滅盡了嗎?換句話說:入涅槃一切功德都沒有了嗎?現在也同樣的約五分法身來說寂滅「所有戒品(品就是分)」也「不往來」也「不滅盡」這是說:戒品也是畢竟空的沒有自性所以不像實有論者那樣以為涅槃以前從現在往過去從未來來現在流轉於三世中入了涅槃灰身滅智而不可得然從法性空的第一義來說戒品本不來不去本來不生也不會滅盡所以不落三世超越生滅「定品慧品解脫品解脫知見品」也這樣的「不往來」「不滅盡以是法」性寂滅「故說為涅槃」「是法」一切「皆空」皆「遠離」了無礙著這樣的即空即離也「不可取」著如取空取遠離取涅槃就不是空遠離不是真涅槃了

諸比丘著於一切法實有所以想從禪定求得涅槃不但以為有煩惱可斷也以為有涅槃可得上已顯示煩惱本空涅槃也不可得但對於涅槃還得激發勸離所以化比丘又說:「汝等」應「捨離是涅槃想」!勿以為涅槃如何如何這都是憶想分別此心切「莫隨於」憶「想」憶想是不與涅槃相應的也「莫隨非想」以為不憶想就得了!以為不憶想早就是憶想了切「莫以」憶「想」來「捨」憶「想」只此捨離一念就是憶想分別怎麼能離憶想呢?也切「莫以想」來「觀想」以憶想觀憶想是以分別觀分別順世俗的觀行是不可能引入勝義自證的「若以想捨想」以想觀想不能脫離憶想的罥索「為想所縛」而不得解脫這一段對於取相修行世俗假想觀作徹底的評判!

然後總結的說:你們知道受想滅定是最高勝的那就「不應」憶想「分別」這「受想滅定」因為「一切諸法」本「無分別」分別即與法不相應了「若有比丘」能「滅諸受想得滅定」那就是修行目的的「滿足」「更無有上」的涅槃了這裡的受想滅定與一分聲聞學者(一分大乘)所說不同一分聲聞學者以受想為『心行』有了受想就一定有心有了受與想情感的知識的一切分別一切苦惱都無法避免從厭患受想下手滅受想即一切心心所法滅而不起名為滅受想定這是阿那含(三)果以上的聖者為了身心的勞累所以修此以暫滅心心所法與涅槃相似但一分學者與大乘法說:滅受想定為淨智現前徹證究竟法性的深定有受就有取著有想就有分別於一切而不起憶想分別超三界尋思所行境名為滅受想定得滅受想定即安住無所取著的涅槃究竟無上!

丁四 受教得脫

化比丘說是語時五百比丘不受諸法心得解脫來詣佛所頭面禮足在一面立

「化比丘說是語時五百比丘」就「不受諸法心得解脫」得阿羅漢果如來教化的善巧方便真是不可思議!這些比丘本已修得深定修所斷的煩惱可能幾乎已斷盡了所以一經善巧開導即斷盡三界一切見修所斷煩惱得究竟解脫既證阿羅漢果也就能於如來所說深法信解隨順通達不再偏滯於禪定所以還「來詣佛所」在到了以「頭面禮」佛「足」向佛致最敬的接足禮然後退「在一面」靜靜的「立」著這麼一來佛是心心相印而大眾卻不免驚疑了!

丙三 密說

丁一 密論自證

爾時須菩提問諸比丘言:「汝等去至何所?今何從來?」諸比丘言:「佛所說法無所從來去無所至」又問:「誰為汝師?」答言:「我師先來不生亦無有滅」又問:「汝等從何聞法?」答言:「無有五陰十二入十八界從是聞法」又問:「云何聞法?」答言:「不為縛故不為解脫故」又問:「汝等習行何法?」答言:「不為得故不為斷故」又問:「誰調伏汝?」答言:「身無定相心無所行是調伏我

此下『密說』一科從文段來說這是五百比丘回來須菩提與他們作一連串的問答他們本著自證的心境而答覆正如中國禪者的作風一樣因他們的密說自證法門使法會大眾得益不少所以別出此一科以明正化巧化以外還有這密化一途這一連串問答可分三段:

六番問答問修學歷程:那「時須菩提」見五百比丘回來了心裡不免希奇當然大眾都有此感如來曾命須菩提去勸他們回來自己無能為力而謙辭了現在他們卻自己回來了這裡面定有一番因緣所以就「問諸比丘」:「汝等」離此而「去」是到「何所」在?「今」又「從」「何」處「來」?這是想從他們的去處以了解他們為什麼回來「諸比丘」卻本著自證的心境作答:「佛所說」的一切「法」「無所從來去」時也「無所至」不見一法有來處不見一法有去處佛說『不來不去』或說『不來而來去無所至』一切本來如此怎麼問我們的來蹤去跡呢?須菩提聽了立刻意會到他們有了深徹的契入這一定從誰聽法修學了所以「又問」:那「誰為汝」等的「師」長?比丘們「答」道:說起「我」們的「師」長那是「先來不生」以後也「無有滅」這是說:佛弟子以法為師此外還有什麼師呢?法性本來不生滅我們就這樣的依法順法而修證罷了!須菩提聽懂他們的意思依正法為師「又問」:那「汝等從何」而「聞法」呢?這是說:你們從什麼處悟入?諸比丘「答」:「無有五陰」——五陰即五蘊的舊譯識為五陰陰是聚集義無有「十二入」——入是處的舊譯意六根為內六入法六塵為外六入內外六入為識所因處所以叫入無有「十八界」界是類別義十二處加眼識耳識鼻識舌識身識意識總名十八界即一一法有十八類別諸比丘的答意是:無有五陰十二入十八界也就是五陰十二入十八界性空不可得我們「從是」而「聞法」悟入處三科為佛對眾生的分析以明我我所不可得或者又執著蘊處為實有自性不解性空所以如來說法如本經的中道正觀都以觀蘊界空為方便諸比丘也是這樣的聞思而悟入須菩提「又問」:你們到底為了什麼——為斷煩惱嗎?為了生死嗎?為得解脫嗎?為成佛嗎?到底為什麼去「聞法」觀空而悟入呢?諸比丘「答」道:我們「不」是「為」了繫「縛」也「不」是「為」了「解脫」而聞法這意思說:煩惱本性空寂本無所縛怎麼為這繫縛的斷除而聞法?解脫也本性空寂怎麼為這解脫的求得而聞法呢?這正是『不除妄想不求真』《永嘉證道歌》卷1(CBETA, T48, no. 2014, p. 395, c9)了須菩提接著「又問」:修證的動機是已經明白了但「汝等習行何法」而得入呢?諸比丘「答」道:我們所修行的法門是:「不為」了有所「得」也「不為」了有所「斷」無所得無所斷的法門不是別的就是般若波羅蜜須菩提知道他們已得調伏如牧牛調馬已馴順如法所以「又問」:「誰調伏」了「汝」等呢?諸比丘「答」道:誰能調伏誰呢?只是通達「身無」決「定相」「心無所行」——沒有所緣慮的影像身空心寂就「是」這樣的「調伏」了「我」們換句話說:因身空心寂而得調伏

又問:「何行心得解脫?」答言:「不斷無明不生明故」又問:「汝等為誰弟子?」答言:「無得無知者是彼弟子」又問:「汝等已得幾何當入涅槃?」答言:「猶如如來所化入涅槃者我等當入」又問:「汝等已得己利耶?」答言:「自利不可得故」又問:「汝等所作已辦耶?」答言:「所作不可得故」又問:「汝等修梵行耶?」答言:「於三界不行亦非不行是我梵行」又問:「汝等煩惱盡耶?」答言:「一切諸法畢竟無盡相故」又問:「汝等破魔耶?」答言:「陰魔不可得故

八番問答約究竟解脫作問須菩提「又問」:你們是心得解脫了但是以「何行心」——什麼心行「得解脫」呢?以貪心得解脫還是以無貪心得解脫?以瞋行心癡行心得解脫還是離癡心得解脫呢?這是都不能得解脫的如說貪心貪心是煩惱怎麼能得解脫?如說離貪心離貪心就是解脫怎麼能得解脫?難道解脫心又得解脫嗎(這些並如中觀法門所明)?比丘們約明無明作「答」:「不斷無明」也「不生明」煩惱本無所斷般若(明)本來不生這樣的通達即得解脫所以非無明心行也非明心行須菩提「又問」:究竟解脫的聲聞是依師的(如中國禪者即使悟入了也要求師印證)「汝等」不在佛的法會中得悟入那你們是「誰」的「弟子」呢?諸比丘「答」:凡「無得無知者」我們就「是」他的「弟子」無得是無有法而可證得無知是無智為能證無知無得即理智一如的聖證聖者是理和同證心心相印所以誰能無知無得誰就印證了我們我們為他的弟子須菩提「又問」:「汝等」已得究竟解脫那「幾」時「當入涅槃」呢?涅槃為畢竟空寂性的現證入涅槃聲聞法以為阿羅漢最後死了不再受生死而契入畢竟不生的寂滅性須菩提以此相問諸比丘「答」道:「猶如如來所化」的化人「入涅槃」了那「我等」也「當入」涅槃但是如來的所化如幻如化幻起而無所從來幻滅而無所至幻性本空示現生死而不落生死不落三世這樣的化人有什麼涅槃可入?還有什麼時間呢!比丘們現證寂滅達一切如幻如化就是『涅槃亦復如幻如化』這有什麼定相可問呢?須菩提「又問」:這樣「汝等」是「已得己利」了?聲聞以自己的生死解脫為己利須菩提也就這樣的問諸比丘「答」:己利嗎?有自己才可說己利不見有自己可得那有什麼己利呢?所以說「自利不可得」其實這才真能得自利呢!聲聞證究竟果都以四句話來表示自己的證境:『我生已盡梵行已立所作已辦不受後有』以下須菩提就以其中二句來「問」:「汝等所作」的證涅槃事「已」成「辦」了嗎?諸比丘「答」:「所作」是「不可得」的沒有所作可得這才成辦了自己的所作「又問」:「汝等」已「修梵行」嗎?上問證滅此問修道諸比丘「答」:「於三界」法而「不行」也「非不行」這「是我」們所修的「梵行」如有行可修行於三界那是生死行如什麼都不行那也就不成修行所以非行非不行須菩提「又問」:「汝等」的「煩惱」都斷「盡」了嗎?諸比丘「答」:「一切諸法」空寂「畢竟無盡」滅「相」可得煩惱也一切法所攝怎麼可說盡呢!須菩提「又問」:「汝等破魔」了嗎?魔是惡者為生死法的攝屬者究竟解脫即不落魔界所以說破魔魔有煩惱魔陰魔死魔天魔四類這裡約五陰魔說五陰——五蘊為生死法眾生取著五蘊從蘊生取不離生死所以說五陰為魔現在諸比丘「答」道:「陰魔」性空「不可得」就這樣的破了陰魔

又問:「汝等奉如來耶?」答言:「不以身心故」又問:「汝等住福田耶?」答言:「無有住故」又問:「汝等斷於生死往來耶?」答言:「無常無斷故」又問:「汝等隨法行耶?」答言:「無礙解脫故」又問:「汝等究竟當至何所?」答言:「隨於如來化人所至

五番問答約解脫以後作問:經上來的問答已表示諸比丘已確實究竟解脫所以須菩提「又問」:「汝等奉如來」嗎?奉是承事供養的意思佛弟子從佛出家法恩深極理應供養承事以報世尊的法恩一切供養中法供養最上法供養是依法修行知法證法契合如來教化的本懷所以諸比丘「答」道:當然供奉如來但這是「不以身心」的不是以身體供侍如來也不是心念佛恩感激不盡我們是達身心空不可得是真奉佛須菩提「又問」:「汝等住福田」嗎?阿羅漢義譯為應供——應受世間的供養阿羅漢身心清淨真能受人的供養能報施主的恩德凡布施供養阿羅漢的得大果報如像種子種在良田裡一樣所以阿羅漢住福田位應受世間的供養諸比丘「答」:是的為眾生作福田是因為心「無有住」如有所住著就不是福田了從前禪宗有一故事:有婆子建一草庵供養一位禪者已二十年後經婆子的考驗那禪者還是心有所住不能佛魔平等善惡一如於是放火燒了草庵說:二十年供養了一位光頭俗漢也就是說:心有所住就不值得供養不名福田須菩提「又問」:那「汝等」已「斷於生死往來」不再受生死了?諸比丘「答」:一切法「無常無斷」生死也無常無斷這對世俗來說既不是常在生死也不是斷盡生死這有什麼往來不往來呢!這在大乘即於畢竟空寂中悲願內熏盡未來際而不離生死如是聲聞乘就於畢竟空寂中一切戲論永息須菩提「又問」:這樣「汝等」是「隨法行」了!一切依於法順於法與法相應叫(法)隨法行諸比丘「答」:是的!隨法行不是隨什麼不隨什麼法——正法性無在無不在所以於一切「無礙」而得「解脫」是隨法行無礙解脫也就是不思議解脫一一無非解脫門須菩提最後「又問」:「汝等究竟當至何所」《大寶積經》卷112:「又問汝等究竟當[2]生何所」(CBETA, T11, no. 310, p. 638, a18-19)[2]生=至【宋】【元】【明】【宮】在呢?也就是問究竟的歸趣現在是解脫了無所謂了生死不了生死無所往而不解脫難道就這樣下去嗎?隨世間法說總該有一究竟的歸趣諸比丘「答」:究竟的歸趣當然是涅槃了但涅槃如幻如化畢竟空寂實沒有能入所入能到所到可說如一定要問究竟那我們是「隨於如來」所化的「化人」化人「所至」處也就是我們所到達處而化人實無所至那我們也無所謂究竟到達處了這五百位比丘是如來化人所教化的所以在問答深義中也就當地風光以化人為喻

丁二 時眾開解

須菩提問諸比丘時有五百比丘不受諸法心得解脫三萬二千人遠塵離垢得法眼淨

「須菩提問諸比丘」諸比丘一一以自證的境地作答這等於隱密的在宣說甚深法門所以那「時」就「有五百比丘不受諸法心得解脫」證阿羅漢果還有「三萬二千」出家或在家「人」聽了也「遠塵離垢得法眼淨」證得了初果從這些看來須菩提起初不願勸化諸比丘這時又與諸比丘問答實是在如來教化中擔負一種助佛揚化的責任如真以為須菩提不能不知就誤會了!

甲三 流通分

乙一 問答修學

丙一 普明問

爾時會中有普明菩薩白佛言:「世尊!菩薩欲學是《寶積經》者當云何住?當云何學?」

流通分有問答修學時眾奉行二科由普明菩薩發起所以本經又稱普明菩薩會普明菩薩的問答是重要的!但在全經中只是流通部分所以以普明菩薩為經名不大恰當本經異譯《遺日摩尼寶經》流通分非常簡單沒有本經流通部分《摩訶衍寶嚴經》與世親菩薩造論所依的《寶積經》本也與本經不同流通分由須菩提起問如來宣說持經功德及身口意各十種清淨唯趙宋譯的《大迦葉問大寶積正法經》流通部分是綜合了《寶嚴經》(世親所依經本)及本經也說是普明菩薩問的這可見本經的流通分梵本多有不同因此以普明菩薩為經名越覺得不妥當了!

在那「時」法「會中有」名為「普明(以慧光普照得名)菩薩」的出來啟「白佛」說:「世尊」!如「菩薩欲學是《寶積經》」——如來上面所說的寶積法門應「當」怎樣的安「住」?應「當」怎樣的修「學」?普明菩薩所提出的是心住於正法與正法相應而不動是種種修行《金剛經》以住降伏其心——三句來啟問本經以住學來啟問據如來的開示來說如來是綜合的答覆:應這樣的住心而修學這是菩薩的修學法所以在這流通分中清楚地顯出了大乘學者的面目這所以在本經中雖屬流通也是非常的重要

丙二 如來答

丁一 不住相學

佛言:「菩薩學是經所說皆無定相而不可取亦不可著隨是行者有大利益

如來開示修學的方法有四不住相學:「佛」說:「菩薩學是」寶積「經」應該是這樣的對如來上面「所說」的一切能信解「皆無定相」如幻如化「而不可取」的不可取也就「不可著」取是持取著是堅持不捨但這不是說可取而不要取可著而不要著是說本沒有可取可著的如夢中的忽貪忽瞋覺得不應起貪瞋因為並沒有可貪可瞋的真實存在如菩薩能「隨」順這不取不著相而修「行」那就「有大利益」不但能得己利而且自他兩利福慧具足

丁二 大精進學

普明!譬如有乘坏船欲渡恆河以何精進乘此船渡?」答言:「世尊!以大精進乃可得渡所以者何?恐中壞故」佛告:「普明!菩薩亦爾欲修佛法當勤精進倍復過是所以者何?是身無常無有決定壞敗之相不得久住終歸磨滅未得法利恐中壞故

大精進學:佛告「普明」:「譬如有」的「乘」了一艘「坏船」——雖已造成船形但還沒製造完密乘這樣的船想「渡」過極寬闊而水流又急的「恆河」你想這應「以何」等的「精進」努力來「乘此船」而橫「渡」呢?普明菩薩「答」道:這是要「以」極「大精進」才「可」能「得渡」為什麼呢?因為船質太差河面太闊「恐」怕船到「中」流來不及渡河船就「壞」了啦!「佛告」「普明」菩薩說:菩薩也應該這樣的「修」學「佛法」——如上所說的寶積法門應「當勤」勉「精進」比起乘坏船渡恆河要加「倍」的超「過」渡河的精進才行為什麼菩薩應有更大的精進?大寶積法門如恆河那樣的廣大本不是一下就能學成了的而菩薩的身體也許比坏船更不如呢!佛說:「是身無常」在息息生滅中「無有」「定」相可得身體不斷的變化什麼時候死全沒有一定所以身體的「壞敗」——變異「相」是必然如此的怎麼也「不得久住終歸磨滅」人生必有一死只是遲早而已所以在修學寶積法門時「未得法利」——信解通達悟入正法的利益有誰能保證到幾歲一定能悟入呢!這個身體是必壞的卻又不知什麼時候要壞如不趁早努力修學忽而因病死了要修也來不及了豈非可惜!所以死稱死魔為障道的一大因緣那麼如修學而未得法益不應該特別精進以求悟入嗎?因為正像船到中流「恐」怕這身體在修學「中」間忽然「壞」了

這是現身急於求得法利的精進古代中國禪師很有這種精神有的怕現身不能成辦所以佛開淨土——彌陀淨土藥師淨土彌勒淨土等法門以確保來生的見佛聞法成就大乘信心的不退也有深信因果雖說死了可惜而到底善根深植所學不虛未來一定能以此而得入所以只是盡力修學去

丁三 為眾生學

我在大流為渡眾生斷於四流故當習法船乘此法船往來生死度脫眾生云何菩薩所習法船?謂平等心一切眾生為船因緣習無量福以為牢厚清淨戒板行施及果以為莊嚴淨心佛道為諸材木一切福德以為具足堅固繫縛忍辱柔軟憶念為釘諸菩提分堅強精進最上妙善法林中出不可思議無量禪定福德業成善寂調心以為師匠畢竟不壞大悲所攝以四攝法廣度致遠以智慧力防諸怨賊善方便力種種合集四大梵行以為端嚴四正念處為金樓觀四正勤行四如意足以為疾風五根善察離諸曲惡五力強浮七覺覺悟能破魔賊入八真正道隨意到岸離外道濟止為調御觀為利益不著二邊有因緣法以為安隱大乘廣博無盡辯才廣布名聞能濟十方一切眾生而自唱言:來上法船從安隱道至於涅槃度身見岸至佛道岸離一切見如是普明!菩薩摩訶薩應當修習如是法船以是法船無量百千萬億阿僧祇劫在生死中度脫漂沒長流眾生

為眾生學:菩薩的修學佛法是為了眾生要利益眾生就必須自己修治悟入所以菩薩是為了利他而自利從利他中完成自利如專為了自己這樣那樣就不是菩薩風格而是聲聞了如來開示這一重要的學習法說:菩薩應這樣的想:「我在」生死「大流」中「為」了要「渡」脫生死「眾生」使他們「斷於四流」——欲流有流見流無明流眾生為煩惱而漂流生死如在瀑流的漂蕩洄漩中不能自脫一樣所以度脫生死河中的眾生主要為斷眾生的煩惱煩惱如瀑流一樣所以叫四瀑流要渡生死瀑流中的眾生應「當」修「習」佛法而這一切佛法如能在河流中往來的船隻一樣所以譬喻為「法船」學習佛法而有所成就如有了法船一樣可以「乘此法船往來生死」河流自己依法船而不致陷溺也就能在生死河中「度脫眾生」這樣的佛法船自度度他是菩薩所應勵力修學的那到底什麼是「菩薩所習」學的「法船」呢?這當然是一切佛法以法為船所以就以種種佛法功德來比喻船隻所有的一切

先舉一一的譬喻:(一)修「平等心」救護「一切眾生」這一切眾生「為」成就法「船」的「因緣」因緣不具足造船不能成就佛法依眾生而起沒有眾生也就沒有佛法所以於一切眾生的平等心為法船的因緣(二)修「習無量福」德主要是清淨戒行有了清淨戒那就人間天上不會墮落否則自己淪墜惡道還想救眾生嗎?這無量福德「為牢」固堅「厚」的——「清淨戒」行如船「板」一樣牢固堅厚不會沈沒(三)修「行」布「施及」布施的「果」報在人天中受種種的富樂自在就「以」此「為」法船的「莊嚴」莊嚴即精美的裝飾富麗堂皇(四)「淨心佛道」——於佛菩提而生清淨信心(菩提心)「為」成就法船的「諸材木」這是造作大船的主材如房屋有棟樑一樣(五)除上布施持戒淨信以外廣修其他的「一切福德」這一切福德「以為」法船所有的「具足」而「堅固」的「繫縛」什麼是繫縛?如船隻要有足夠而堅固的纜索才可以牢繫上岸(六)修「忍辱」心性「柔軟」不失正「憶念」這樣的柔忍而攝受眾生正念而不忘佛道「為」法船的「釘」子緊密的結合而不致破散(七)「諸菩提分」是成就菩提的因素這都從「堅強精進」中修習成就這些菩提分法如造成法船的一切材木從精進中來所以是從「最上妙善」的「法林中出」來(八)修「不可思議」的「無量禪定」:無量是四無量禪是四禪定是四無色定合為十二門禪以「福德業」所「成」就的這些極「善」靜「寂」極善「調」伏的定「心」「以為」造成法船的工「師匠」人工師的審慎精製如以定心而成就一切功德(九)法船是盡未來際的廣度眾生這是由於「畢竟不壞」——不變異的「大悲」心「所攝」受依大悲心而以布施愛語利行同事——「四攝法」來攝導眾生悲心是這樣的深徹堅固四攝是這樣的方便攝受所以法船能「廣度」眾生「致遠」——到達極遠的目的地廣度是化眾生致遠是成佛道(十)在法船的往來生死中「以智慧力」覺照一切這才能「防」護「諸怨賊」不為魔外煩惱所壞(十一)從智慧所起的「善方便力」能「種種合集四大梵行」四梵行是:慈無量令一切眾生得樂悲無量令一切眾生脫苦喜無量見眾生的得福樂而隨喜捨無量於一切眾生住平等捨這方便所起的梵行「以為」法船的大莊「嚴」(十二)「四正念處」:身念處受念處心念處法念處「為」法船上的「金樓觀」什麼是金樓觀?在船的上層高處建一金屬的樓臺以便瞭望海中的一切四念處觀一切法不淨無常無我如金樓觀一樣(十三)「四正勤行四如意足」是精進力定通力能推進大乘法船往來生死海救度眾生所以如推動船帆的「疾風」一樣(十四)「五根」是信以慧根為主所以能「善」巧觀「察」法船所行的航道遠「離諸」險「曲」的「惡」道而平安的前進(十五)「五力」呢那是「強」大的「浮」力能載重而不致沈沒(十六)「七覺」分能「覺悟」大眾的昏迷所以「能破魔賊」如船在海中能隨時覺察就不會為海盜等侵襲(十七)八正道如八條正確的航線法船進「入八真正道」就能「隨意到」達涅槃彼「岸」安穩的上岸遊樂不會誤入歧途所以能「離外道濟」濟是津濟也就是渡頭碼頭外道渡頭即外道教化到達的地方(十八)止與觀為修行的主要法門在大乘法船中以修「止為調御」即駕駛者一心一意的駕駛如制心一處的止又以修「觀為」真實「利益」因為唯有正觀才能得真實的自利利他(十九)這樣的法船運眾生從此(岸)到彼(岸)又從彼還來此岸「不著」於生死涅槃的「二邊」無盡的利濟眾生(二十)「有」無量法門的「因緣法」圓滿究竟所以能「為」眾生作「安隱」能得安樂上來二十句以佛法喻船的一切以船喻佛法的救度眾生

菩薩應修學佛法從生死海中度脫眾生如船一樣而修學法門得成就的人——菩薩就如船主一樣上面說明了法船以下要說法船的主導者菩薩怎樣的宣傳號召引導眾生來同登法船呢?「大乘」菩薩具備了「廣博」的「無盡辯才」這對於折伏外道化導愚蒙是非常重要的經說四無礙解:法無礙解義無礙解詞無礙解樂說無礙解有了這四無礙解才能說法的辯才無盡這樣的大菩薩真的無人不知菩薩有了這樣的功德所以德聲「廣布」「名聞」十方也就因此「能濟」度「十方一切眾生」菩薩以此法船度眾生時「自」己宣「唱」佛法說:「來」!大家來登「上」這佛「法」的大「船」!大家如登上這法船就是歸依三寶依法修學這樣生死苦海中的眾生就能「從安隱」(與穩同)的正「道」一直前進而「至於涅槃」這就是「度」脫「身見」——我見的此「岸」而「至佛道」的彼「岸」要知道不脫生死只是我見繫縛有了我見就是世間就是生死就是此岸一切法空無我是破除我見而入佛道的正道所以要到佛彼岸必須「離」我見為本的「一切見」有我見就有常見斷見一見異見有見無見……六十二種見趣如滋蔓叢生不易清除唯有截除我見根本一切枝末的見趣才從此永盡斷我見離一切見的佛道就是一切法空無我無相無願不生不滅不取不捨的正法菩薩以法船度眾生主要是宣揚正法以正法來號召攝受眾生救脫眾生於生死大海

為眾生學的法船普度已如上廣說末了結告「普明」菩薩:「菩薩摩訶薩」「應當修習」這樣的「法船以是法船」在「無量百千萬億阿僧祇(無量數)劫」中一直「在生死中」「度脫漂沒」於「長流」的「眾生」眾生在生死流中頭出頭沒如不遇佛法永無了日所以說長流所說的無量百千萬億阿僧祇劫舉一極長的時間來說其實菩薩的廣度眾生是盡未來際無窮無盡菩薩應這樣的度眾生就不能不為了眾生而修習這樣的法門

丁四 速疾道學

又告普明:「復有法行能令菩薩疾得成佛謂諸所行真實不虛厚習善法深心清淨不捨精進樂欲近明修習一切諸善根故常正憶念樂善法故多聞無厭具足慧故破壞憍慢增益智故除滅戲論具福德故樂住獨處身心離故不處憒鬧離惡人故深求於法依第一義故求於智慧通達實相故求於真諦得不壞法故求於空法所行正故求於遠離得寂滅故如是普明!是為菩薩疾成佛道

速疾道學:佛「又告普明」:此外還「有」隨法順法的「法行能令菩薩疾得成佛」法門是這樣的廣大甚深身命又如此的危脆難保!如未得法利而就死了被可憐為『如入寶山空手回』所以怎樣的容易成佛迅速成佛為佛弟子的普遍要求佛也就在這開示修學時明白地提出了這一修學法古人比喻:如船在港汊河渠中一天不過行幾十里拉縴搖槳還是那麼艱苦!如一旦船到大海那時風帆飽滿被形容為『瞬息千里』修行也是這樣:專在事相上修行修行又難功德又少如能與法相應心心流入法性大海那就捷疾無比《金剛經》說:釋迦在然燈佛處悟入無生法忍比之以前的久劫修行是不能相比的悟入法性才能易疾成佛雖然如來適應眾生根性說些易行易成法門唯與法相應的法行才是第一義悉檀如說極樂世界種種莊嚴為易行道這是說極樂世界修行容易穩當決定能不退轉菩提心並非說容易成佛生了淨土還得修行一直到得無生忍才能通入法性大海一帆風順!還有些說欲樂為方便容易成佛那無非世界悉檀以欲鉤牽使人樂於修學而已又有些經文為了懈怠眾生聽說三大阿僧祇劫修行就心怯引退所以說三生一生即可成佛那是對治悉檀有的不知佛法人人可修人人可成懷疑自己於是佛說一切眾生有如來藏性眾生即佛指心本淨性為成佛因以啟發向上向善的菩提心那是為人悉檀然約究竟義說唯般若與法相應才能入法性海疾成佛道

佛說疾易成佛的修學有十四句分三:三根本六要行五求真實三根本是直心深心菩提心與《維摩詰經》所說的一樣(一)「所行真實不虛」是直心從現相說真實不虛是心性質直沒有諂曲約實質說那是般若與真如相應是正觀諸法空性(《大乘起信論》以正念真如為直心)正觀實相法性本空並非落空成病而是以般若無所得為方便所以能「厚集善法」如《般若經》說厚集是無邊積集的意思(二)深心:菩薩的大悲心「深」徹骨髓悲與般若相應(名為無緣大悲)悲「心清淨」雖法性空不可得而以悲願力「不捨精進」利益眾生(三)菩提心:菩薩「樂欲」——志願愛樂「近明」明是菩提的覺明近明是向於菩提臨近菩提這是願菩提心以菩提心為本「修習一切諸善根」這直心深心菩提心即大乘三要:菩提願大悲心真空見大乘法必備這三心有三心才直向佛道如離卻三心一切修行都不名為大乘法了

六要行是:(一)菩薩心恆「常正憶念」如念佛念法念僧念無常無我念法性本空本淨等菩薩「樂」於「善法」所以一心正念常時現前(二)「多聞」佛法而「無厭」足心因法義甚深廣大無邊所以聽法無厭才能「具足」智「慧」(三)菩薩應「破壞」自心的「憍慢」謙卑和順這才不致得少為足能「增益智」慧(四)「除滅」一切愛見「戲論」心在正道所以能積集「具」足一切「福德」否則大好時光盡從戲論閑話中過去了(五)「樂住獨處」這是「身心」遠「離」取相遠離煩惱所以無往而不寂靜(六)「不處憒鬧」的地方為什麼喧囂吵鬧?只是有了不清淨不如法的人如遠「離惡人」那諸上善人共會一處即使人天雲集也一樣的安靜呢!以上六行仍著重為出家菩薩說

五求真實:本著三心而行六行以及六度等法門而心心念念唯求真實(一)「深求於法」「依第一義」而求所求的是勝義法如求世俗法事相法既非真實也就不易成佛(二)「求於智慧」:這不是世俗偏邪智慧而是「通達實相」的如實智即般若(三)「求於真諦」:求那非虛妄不倒亂的這就是「得不壞法」不壞法即法性常住不變不異得常法性即一得永得不再失壞了(四)「求於空法」:這由於「所行」中「正」正觀正念而能悟入(五)「求於遠離」:這是真遠離不起一切戲論離煩惱息生死證「得」涅槃「寂滅」這五求只是求於智證空性體實相而究竟寂滅

「如是」的依三根本心修六要行求五真實「普明」!這就是「菩薩」速「疾成佛」的唯一要「道」了!

乙二 時眾奉行

說是經時普明菩薩大迦葉等諸天阿修羅及世間人皆大歡喜頂戴奉行

寶積法門的修行法也已為普明菩薩說了從始至終法門圓滿即以時眾奉行為總結結集者敘述說:如來「說是」寶積「經時」始終圓滿大乘行者如「普明菩薩」等聲聞行者如「大迦葉等」還有人天大眾如「諸天阿修羅及世間人」凡在法會中見佛聞法的莫不「皆大歡喜」對於這寶積法門看作最可尊貴的「頂戴」高舉信「奉」而願意實「行」當時大眾能頂戴奉行自然能傳持不絕流通末世了!

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