夫性者理也。性之為理。本非善惡。古今之立論。以善惡言者。無乃寄修以談性。借事以名理。猶緣響以求聲。緣影以求形。性之為理。豈善惡之足言哉。客有冠儒冠以心佛心者。過余幽谿。以問之曰。聞師台教。每以性惡法門。為一大旨歸。有之乎。余對曰。有之。客曰。夫善善惡惡。人之常情。三教聖人建言立論。尊賢疾不肖。不啻如好好色。常恐其不及。如惡惡臭。常恐其有餘。今台宗學者。故以是而立論。囿物為善。訓人之道安在哉。余對曰。至理驚人。至言恐聽。苟以人間區區之訓。以疑出世間深玄之理。惑耳驚心。又何足恠。矧此宗立論。但云只一具字彌顯今宗。以性具善他師亦知。具惡緣了他皆莫測。何甞定言惡而不言善。蓋台宗之言性也。則善惡具。言修也。而後善惡分。乃以本具佛界為性善。本具九界為性惡。修成佛界為修善。修成九界為修惡。他宗既但知性具善。而不知性具惡。則佛界有所取。九界有所舍。不得契合淨名經。生死即涅槃。煩惱即菩提。平等不二之旨。故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人。不須轉側。以達性惡。性惡融通。無法不趣。任運攝得佛界性善。以為直指人心見性成佛妙門。正囿物為善。訓人之大道。從事斯教者。所以立言而無畏也。客又問曰。夫性善之言。本出於孟子。性惡之言。本出於荀子。善惡混之言。本出於楊子。今台宗之言性具。而曰其於性也則善惡具。其言修也則善惡分。豈非兼三家而有之。以為超勝之說乎。余對曰。三子之說。各言性之一偏。固為聖門之不取。然皆即才情以言。性非即性以言性也。況是即人道才情之間以言之。非吾教本具十法界之為性善性惡也。恐君於吾道。猶有所未深。試為約世教而略言之。然後約本教詳言之。委曲言之。廣引證以發明之。庶幾知性具法門。深有功於圓教。大有益於圓修。如食乳糜。餘無所須。如得摩尼。不事他求也。

客曰。世教何如。余曰。觀夫孔聖之著書。而罕言性。故門人之稱其師曰。夫子之文章可得而聞也。性與天道。不可得而聞也。然亦少甞言之曰。性相近也。習相遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論。然後而微言之曰。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。又曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。夫子思之謂中。非天命之謂性乎。和非率性之謂道乎。至於論率性之道。但曰。夫婦之愚。可以與知焉。及其至也。雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也。雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之道。造端乎夫婦之所能知。而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行。而極乎聖人之所不能。是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知。是以學者不知其所窮。夫如是。則惻隱足以為仁。而仁不止於惻隱。羞惡足以為義。而義不止於羞惡。性善之義。隱而發之者如此。亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡紛紛之論者。實始於孟子。而孟子之言人之性善。皆出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言。篤論。孟子得之而不善用。能言其道。而不知其所以為言之名。舉天下之大。而必之以性善之論。昭昭乎自以為的於天下。使天下之過者。莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也。而荀子好為異論。不得不言人性惡。謂桀紂性也。堯舜偽也。又曰。乱天下者。子思孟軻也。意其為人必剛愎不遜。自許太過。故喜為異說而不讓。敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣。而楊雄又兼二者而有之。曰。人之性善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混。固[A2]已近之矣。若曰人皆可以為堯舜。非修其善而為善人乎。獨不可曰人皆可以為桀紂。非修其惡而為惡人乎。論者謂。楊子不知。夫善惡者性之所能之。而非性之所能有也。且夫言性者。安以其為善惡哉。夫楊子既以為善惡混矣。而韓愈者。又取夫三子之說。而折之於孔子之論。離性以為三。曰。中人可以上下。而上智與下愚不移。以為三子者皆出乎其中而遺其上下。則中人可以上。非孟子之性善耶。可以下。非荀子之性惡耶。可以上下。非楊子之性善惡混耶。而遺其上智為善之不移。下愚為惡之不遷。離性為三。以為超勝之說。不知夫子之言。中人可以上下。而上智與下愚不移者。論才也。非論性也。然亦不獨愈之言也。即天下舉古今之人。而言性皆雜乎方以言之。是以紛紛而不能一也。韓愈之說又不獨此也。甚至於離性以為情。而合才以為性。離性以為情。則饑寒之患。牝牡之欲皆情也。非性也。情而非性。則必以泊然而無為者為性矣。而韓愈每以闢佛老為[A3]己任。至於言性又不覺不知。流入於吾教小乘說中。是故其論終莫能通。蓋儒之言性。與吾佛教異。既言善惡矣。則所謂情者。乃儒所謂性也。惟聖人無是無由以為聖。而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者。御之而之乎善。小人以是七者。御之而之乎惡。豈非善惡者性之所能之。而非性之所能有之乎。蓋甞原之世之立言。有好為私說者。則造為異論。惟務勝人。而全不顧其負處。則荀子創為性惡是也。有喜為公論者。則後之說者。理必勝前。如孟子既言性善。而荀子又言性惡矣。則楊子不得不兼二子而有之。曰人性善惡混。若夫韓子者。不過捨楊子之遺餘。而折衷乎聖人之成言。離性以為三品。雖欲勝之。不知有離性為情。合才為性之失。要知四子之說。惟楊子人性善惡混為近理。蓋善惡之論。有性也修也。於性之未形。固不當以善惡論。若以修而觀乎性。孰有無體之用異性之修乎。是故約修以論性。修既有善惡矣。而性豈得無之。但於修須論乎三義。曰才也智也情也。若夫子之言中人可以上下者。此論人之才能。可以為堯舜。可以為桀紂爾。若曰人皆可以為堯舜。而竟為之則賢智也。即修善也。性苟不具乎善。則何以能而何以為。則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂。而亦竟為之。此愚情也。即修惡也。性苟不具乎惡。則何以能而何以為。則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以善惡而明言之。若子思者。固甞發其義端於中庸矣。其曰。喜怒哀樂之未發謂之中。非以言其性乎。發而皆中節謂之和。非以言其善乎。雖不言惡。獨不可曰發而不中節謂之不和。非以言其惡乎。又曰。君子之中庸也。君子而時中。小人之中庸也。小人而無忌憚也。時中則善也。無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和。莫不自性之所發。豈非性之本具善惡乎。惟聖人惜未人性之具乎善。可以為堯舜。為聖人。為賢人。為君子。是以諄諄設教。以勸之勉之。聖人懼夫人性之具乎惡。可以為桀紂。為凡夫。為下愚。為小人。是以諄諄設教。以懲之誡之。故夫子之於詩與春秋也。其始終本末。各有條貫。正以王化之本。始於天下之易行何也。蓋天下固知有父子也。父子不相賊。而足以為孝。天下固知有兄弟也。兄弟不相奪。而足以為悌。孝悌足而王道備。此固非有深遠而難見。勤苦而難行。故詩之為教也。使人歌舞佚樂。無所不至。要在不失正焉而[A4]已。雖然夫子。固有所甚畏也。一失容者。禮之所由[1](廢。一失言者。義之所由亡。君臣之相攘。上下之相殘。天下大亂。未甞不始於此道。是故春秋力爭於毫釐之間。而深明乎疑似之際。截然其有所必不可為也。此夫子勸善懲惡之教大略也。然則孟子。深於詩與春秋者也。第發明乎祖父道統之傳。而力教人以為善可也。至於論性。則舉天下之人如此之多。而必之以性善之說。則不可也。宋儒張橫渠又謂。有天地之性。氣質之性。天地之性。則性善而無惡。氣質之性。則有善而亦有惡。意言孟子言性善者。獨指天地之性也。諸子言善惡混者。雜指氣質之性也。余謂。性以不變為義。豈有天地之性。與氣質之性異哉。且人稟天地五行以成形。而天地之性亦以賦焉。是則天地者體也。氣質者用也。有體而後有用。豈有體獨而用兼乎。以此而言。則橫渠之言亦非是也)客曰。世教論性之略。[A5]已聞命矣。出世之教。論性差別之義如何。余曰。吾教差別論者。釋迦如來。說法四十九年。而有五時八教。一華嚴時。二阿含時。三方等時。四般若時。五法華涅槃時。八教者。一頓教。二漸教。三秘密教。四不定教。此之四教。名為化儀。如世藥方。一藏教。二通教。三別教。四圓教。此之四教。名為化法。如辨藥味。但化[1]像四教。無別體相。乃以化法四教而為其相。今於化[＊]像四教。未暇辨之。惟約五時所說化法四教。以明性之善惡具與不具。第一華嚴時者。此時兼別教以明圓教。其所兼別。雖具明十界。若言性具。但言具佛界之善。不具九界之惡。以彼所明真如佛性。如雲外月。逈出二邊。必須斷除九界之惡。方顯佛界之善。若彼正說圓滿修多羅教。則備明十界皆是性具。本具九界名為性惡。本具佛界名為性善。修成九界名為修惡。修成佛界名為修善。故晉譯華嚴云。能隨染淨緣。遂分十法界。又云。心如工畵師。造種種五陰。一切世間中。無不從心造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生。是三無差別。又云。若人欲了知三世一切佛。應觀法界性。一切惟心造。第二阿含時。即三七日。如來於華嚴頓後。脫舍那珍御之服。着丈六獘垢之衣。於十二年中。說四阿含經。名為漸初。惟說小乘三藏之教。此教雖有佛與菩薩。觀其所證。惟破見思。證偏空理。與二乘同。是則破去三界六凡法界。出三界外。入無餘涅槃寂滅而[A6]已。界惟有八。但云搆造。豈論性具十界。第三方等時。於十二年後。八年之中。說維摩楞伽楞嚴圓覺等諸大乘經。此時彈偏斥小。[2]歟大褒圓。三根普潤。四教並談。佛於此時。說性具與夫性惡法門處。至為周足。如淨名經云。生死即涅槃。煩惱即菩提。又云。眼耳鼻舌入諸根皆是淨土。又云。有增上慢者。說離婬怒癡名為解脫。無增上慢者。婬怒癡即是解脫。又云。六十二見為如來種。無行經云。貪欲即是道。恚癡亦復然。如是三法中。具一切佛法。楞伽經云。如來藏為善不善因。如是之義。散在方等。不一而足。至於圓覺楞嚴。其於性具善惡之旨。又極所發明。凡此諸經。專談性具者。皆屬圓頓之教。若不及此者。乃方等圓教中所對藏通。及所對別教而[A7]已。第四般若時。說般若經。共二十二年。論此時以空慧之水。淘汰三乘執情。似不談乎性具。若曰般若談空。八十法門具顯。是則正以真空破情。而不破法。則彼時帶通別二。正說圓教。一以性具而為之主。第五法華涅槃時。此時說法華凡經八年。說涅槃纔一日半夜。合此二經為第五時法。而法華者。乃如來談性具。終圓究竟畢萃之時也。蓋如來於前四時為實施權者。為此性具一實之道。以施不具之三權也。至法華開權顯實者。開前四時三教不具之權。以顯法華圓具之實也。廢權立實者。廢前四時三教不具之權。以立法華圓具之實也。至於本門三法莫不皆然。是故方便品初。如來出定。歎權實二智曰。諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入。及其下文乃曰。惟佛與佛。乃能究盡諸法實相。所謂諸法。有如是相。如是性。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等。正以十法界十如是諸法。皆是實相。惟佛與佛。具足究竟權實二智。方能究盡實相之實。諸法之權。所以經中開人天之權云。一低頭。一合掌。一彈指。一散華等。皆成佛道。開聲聞之權云。聲聞聞此法。疑網皆[A8]已除。千二百羅漢。悉亦當作佛。聲聞領解云。我等今者真是聲聞。以佛道聲。令一切聞。我等今者真阿羅漢。普於其中。應受供養。至於調達受記龍女作佛。莫非開九界之權。顯佛界之實。或開修善。而究竟乎性善。或開修惡。而究竟乎性惡。惟佛與佛乃能究盡。不在茲乎。至於涅槃。則專談性惡。故曰。闡提善人二人。皆有佛性。名為善惡緣因。具在彼部。不能具引。是則欲明如來出世一大事因緣者。苟不知性具。善惡之旨。如無目夜遊。何以為直指人心。何以為見性成佛。苟非天台一宗教觀發明此旨。則圓頓教理。幾乎絕滅矣。虎谿懷則師云。只一具字彌顯今宗。以性具善他師亦知。具惡緣了他皆莫測。正此謂也。是故欲從事於如來圓頓法門者。則性具之道。是不可不知。而不可不學。即弘是道者。亦不可不講。而不可不廣也。故今對君。凡立八大科。以發明之。一真如不變十界冥伏門。二真如隨緣十界差別門。三不變隨緣無差而差門。四隨緣不變差而無差門。五因心本具毫無虧欠門。六果地融通一無所改門。七隨淨圓修全修在性門。八隨淨圓證舉一全收門。

客曰。云何名為真如不變十界冥伏門。余曰。此論諸佛眾生。自無始劫前。未有識心時。而真如妙心不遷不變。清淨廣大。常住堅凝。華嚴稱為一真法界清淨法身。法華稱為諸法實相。圓覺稱為有大陀羅尼門。楞嚴稱為菩提涅槃元清淨體。又稱為空如來藏。菴摩羅識。真如佛性。大圓鏡智。起信論稱為本覺。論云。所言覺義者。謂心體離念。離念相者。等虗空界。無所不遍。常住一相。即是如來常住法身。依此法身。說名本覺。而此本覺性具十界。五陰實法。依報國土。十界假名。毫無虧欠。又復具足三因佛性。一正因即法身德。二了因即般若德。三緣因即解脫德。涅槃謂之三因佛性。正因法身。取其竪窮橫遍義。了因般若。取其當體照明義。緣因解脫。取其清淨無染義。但此本覺。雖具十界依正。以未隨緣故。冥伏於一性之中。未曾彰顯。以本具十界依報言之。則楞嚴所謂性色真空。性空真色。水火風空。莫不如是。清淨本然。周徧法界是也。以本具十界正報言之。則楞嚴所謂性見覺明。覺精明見。性識明知。覺明真識。莫不清淨本然周遍法界是也。圓覺經則曰。善男子。此菩薩及末世眾生。證得諸幻。滅影像故。爾時便得無方清淨。無邊虗空。覺所顯發。覺圓明故顯心清淨。心清淨故見塵清淨。見清淨故眼根清淨。根清淨故眼識清淨。識清淨故[1]間塵清淨。[＊]間清淨故耳根清淨。根清淨故耳識清淨。識清淨故覺塵清淨。如是乃至鼻舌身意。亦復如是。善男子。根清淨故色塵清淨。色清淨故聲塵清淨。香味觸法亦復如是。善男子。六塵清淨故地大清淨。地清淨故水大清淨。火大風大亦復如是。善男子。四大清淨故。十二處十八界二十五有清淨。彼清淨故。十力四無所畏四無礙智。佛十八不共法。三十七助道品清淨。如是乃至。八萬四千陀羅尼門。一切清淨。善男子。一切實相性清淨故一身清淨。一身清淨故多身清淨。多身清淨故。如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子。一世界清淨故多世界清淨。多世界清淨故。如是乃至盡於虗空。圓裹三世。一切平等。清淨不動。善男子。虗空如是平等。不動當知覺性平等不動。四大不動故。當知覺性平等不動。如是乃至。八萬四千陀羅尼門平等不動。當知覺性平等不動。善男子。覺性遍滿清淨不動圓無際故。當知六根遍滿法界。根遍滿故。當知六塵遍滿法界。塵遍滿故。當知四大遍滿法界。如是乃至。陀羅尼門遍滿法界。善男子。由彼妙覺性遍滿故。根性塵性無壞無雜。根塵無壞故。如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈光照一室。其光遍滿無壞無雜。此亦明眾生本有圓覺妙性。具十種法界故。至果成證得諸幻。滅十界事中影像。[2]使得性具十界。莫不清淨不動遍滿。以復真如不變之三德也。然則十界即三因也。三因即十界也。雖然相即。而有性善性惡之殊。本具九界三因。名為性惡。本具佛界三因。名為性善。而此十界善惡三因。既居於一性之中。即之彌分。派之常合。華嚴稱為一微塵中具足大千經卷。首楞嚴稱為擣萬種香為丸。若燒一塵。具足眾氣。淨名稱為入此室者。惟聞諸佛功德之香。大集稱為如人入海浴。[A9]已用諸河之水。即此義也。恐於此義未了。復示之圖。俾讀此書者。觀像以得意焉。

真如不變十界冥伏之圖