大乘玄論卷第五

胡吉藏撰

教迹義三。

　一釋教不同門　二感應門　三淨土門

釋教第一。至理無言所以言者。言生於群心。然群基百差。致令聖教萬殊。萬殊言教解釋不同。成論師。或言四時。或言五時。引涅槃經云。從牛出乳。從乳出酪。從酪出生酥。從生酥出熟酥。從熟酥出醍醐。又從佛出十二部經。從十二部經出修多羅。從修多羅出方等經。從方等經出波若波羅蜜。從般若波羅蜜出大涅槃。成論師。五味相生配五時教。四諦教。有相差別故出十二部經。修多羅名法本。波若是諸法根本故。波若名修多羅。維摩經廣明菩薩不思議法門故。維摩經名方等經。一乘之中般若最勝。故法華經名般若波羅蜜。涅槃經時明常住佛果。故言出大涅槃。今謂不爾。十二部經。是別相修多羅。從十二部經出修多羅者。是通相修多羅。從通別兩教起大乘萬行故。言從修多羅出方等。萬行之中。波若為主。故言從方等出波若波羅密。從此二因得大涅槃果故。言從波若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五時教也。今此摩訶衍論無作品末云。初轉法輪時。非唯八萬諸天一人得須陀洹果。又無量人。發無上菩提之心。乃至無量人。得一生補處。又成道五年。說十萬偈波若。備明二空。七年為大菩薩說般舟三昧經。明色心皆空。十年說如來藏經。顯本有佛性。應知。十二年中。非只說小乘。若大小俱明。而言但說小乘者。亦可十二年後。雖大小俱說。應名小乘。若俱說大小。而名大乘。我亦十二年前。雖大小俱談。而名大乘教。又論云。善吉曾於法華會。聞說菩薩畢定。後聞大品阿毘跋致品。是故今問。為定為不定。故法華不必第四時耳。又成道已來常說般若。所以不局第二時也。地論師云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二捨相教。三顯真實教。為二乘人說有相教。大品等經廣明無相。故云捨相。華嚴等經。名顯真實教門。四宗者。毘曇是因緣宗。成實謂假名宗。三論名不真宗。十地論為真宗。今謂不然。此人罪過甚深。勿謗波若墮於無間。今依此論具明三佛。又彌勒天親。釋波若經文亦明三佛。故知。波若等經。具明常住佛果佛性正因十地了因。若爾。何不名顯實教。應依四依大聖。莫依凡妄執也。問曰。若言常者。云何此經云三世諸佛皆入無餘涅槃耶。答曰。非是小乘無餘涅槃。若依攝論。大乘無餘涅槃有二種。一者分段因果盡名有餘。變易因果盡名無餘涅槃。二者報應二佛名有餘涅槃。法身名無餘涅槃也。又金剛波若經中。我皆令入無餘涅槃者。是彌勒釋云。大乘第一無餘涅槃也。問曰。若爾何故此經明十力四無畏十八不共等皆是有為耶。答曰。對法身真如空邊故。報佛十力十八不共等。是有法故言有為。非生滅有為也。又攝論云。無常有二種。一者因中本無今有已有還無無常。二者佛果本無今有已有不無無常。而不同因中生滅無常。但是佛果上報梨耶識五根等始起邊名無常耳。問曰。若此經非直明空者。亦說本有不空之法耶。答曰。論主釋初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有銀性。黃石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今謂。是本有性淨涅槃。是以此經。皆明性淨方便二種涅槃也。問曰。更有明證證此經已明常住已顯真實耶。答曰明證雖多。不可為煩。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云諸佛色身有去來。諸佛法身無去來。有去來是應佛。無去來是法佛報佛。又論云。佛有二種。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是應佛。法性生身。是報佛。若但言法性身。是法身佛。論又云。華色比丘尼不見法身佛。善吉得見法身。又此經。處處皆云十地行滿得無上菩提。云何十地行滿還得無常身耶。是故涅槃云。我無我無有二相。我於摩訶般若波羅蜜經中廣說。涅槃經明佛果真我。即此經明無上菩提。涅槃經明生死無我。即此經明因中菩薩無我。應知。此經佛果真我生死無我。皆空其相無二。具明八倒。應可信受耳。問曰。或謂。此經未是會三。感誦法華以為盛難。此義云何。答曰。法華會三歸一。則三遣而一存。一存未免守相。故以萬善為乘體。般若即三而不三。則三遣而一亡。無有法之可得故。以無生中道為乘體。無生絕於戲論。竟何三之可會。所謂百華異色共成一陰。萬法殊相同入波若。無可分別。又顯一乘真實凡有二門。若是法華。對三乘方便顯一乘真實相。若是波若淨名。毀小乘為劣。讚大乘為勝。顯一乘真實也。是故不可談其二經勝劣耳。若引涅槃明常而難此經。前已明之。不更煩耳。問曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩薩藏聲聞藏。大乘小乘。有餘無餘。作無作。了不了。有邊無邊。頓漸。半滿。常無常。有量無量門往收。不以具足十門方收。但以一一門攝無量法藏。攝門非一。故有十門。問曰。前言應依四依莫依凡妄說者。何等是四依。答曰。四依者有二種。法四依者。依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。人四依者。依小乘五方便為第一依。須陀洹斯陀含為第二依。阿那含為第三依。阿羅漢為第四依。若依大乘。地前四十心。具煩惱性為第一依。從初地至六地為第二依。七八九地為第三依。第十地為第四依。今是後四依也。問曰。前言十二部經。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一數之圓。又治眾生十二緣病故也。二者大小同明九部者。亦是一數之圓。又為九道眾生說故九部。小乘約法淺故無方廣經。佛記非小乘之宗。又小乘人。無補佛處故。除授記經。小乘法淺有人能問故。除無問自說經。又大士能為眾生作不請之友故。有無問自說。小乘不能。要待請方說。故無無問自說。大乘人根利故除三。大乘之根利直說即解。不須因緣及以譬喻。亦不假論義。故略以此三部。第三句小廣而大略。如地持論說。菩薩藏名方廣經。聲聞藏謂十一部。此意明。大乘十二為明方廣之理。從所詮之理為名。故十二部悉名方廣。小乘十二部。不為明方廣之理故。存其十一部名。沒方廣之稱。第四句大廣小略。顯大乘滿字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得開三。修多羅祇夜伽陀。此三就教別名。即以教為此三部體。餘之九部。從別事受名。亦不離此三也。三從文言立名。九從功能受稱。修多羅者。有二種。直說語言為別修多羅。從如是至奉行。通修多羅。三藏中修多羅。竪長橫狹。竪長故攝於十二。橫狹故但一藏。十二部中修多羅。橫濶竪短。不攝十一故竪短。攝三藏故橫濶。伽陀者。第二部謂不等頌。第三祇夜謂等頌。又九從功能受名。謂授記經．本事經．本生經．未曾有經．因緣經譬喻經．無問自說經方廣經．論義經。合為十二部。今小乘九部合為五雙。初長行與偈一雙。諸佛為眾生。或直說修多羅。或命初即為說偈故名伽陀。即知。修多羅不必在前。伽陀不必在後。本事本生。第二自他一雙。本事說他過去世事。如藥王本事品等。說自過去世事為本生經。未曾有因緣經。此明善惡事一雙。未曾有經為善事。如青牛行鉢白狗聽經大地振動。因緣謂起罪本末。隨本末而說名因緣經。譬喻祇夜法喻一雙。論義經者。則是能論。[1]上八部四雙名為所論。謂能論所論一雙。佛在世時。自說十二部經。佛滅度後。委付迦葉。十弟子之中。最大有四大聲聞。所謂迦葉目連須菩提舍利弗。何獨付迦葉不付餘人者。舍利弗目連早已滅度。須菩提者為性濡。迦葉為性剛決。故付迦葉。迦葉滅後付阿難。阿難付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付優婆掘多。如是隔世五師。至一百餘年。分為二部。一者摩訶僧祇部。此云大眾部。二者多羯羅部。此云上坐部。從大眾部分為九部。一名大眾部。二名一說部。三名出世部。四名窟居部。五名多聞部。六名施設論部。七名枝提部。八名阿婆羅部。九名欝他羅部。三百年中。上座部因諍論事分為十一部。一名薩婆多部。二名雪山部。三名犢子部。四名達磨欝多部。五名跋陀耶尼部。六名三彌底部。七名六城部。八名彌沙塞部。九名曇無德部。十名迦葉唯部。十一名修多羅論部。問經言本二及十八皆從大乘中出。何者為本二及十八耶。答上座大眾兩部為本二。其後弟子分為十八部。又經言五部者。佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一薩婆多部。二曇無德部。三僧祇部。四彌沙塞部。五迦葉唯部。五部之中。薩婆多部盛行。故佛滅後二百年中。從上座部出薩婆多部。偏弘毘曇。佛滅後三百餘年。迦旃延子。作毘曇八犍度。六百年五百阿羅漢。造毘婆沙論百卷。七百年為婆沙太廣。法勝造毘曇論。為法勝太略。千年之間。達磨多羅。造雜心論十一卷。故毘曇盛行。成實論主。從曇無德部出。出於七百年。名訶梨跋摩。龍樹菩薩。出五百年。破諸異部。造大乘百部論。於閻浮提。轉第二法輪。問有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得聲聞地。當學般若。乃至欲得菩薩地。當學般若。又云。是般若中。廣說三乘之教。故言三乘通教。此義云何。答曰。論云。佛於三藏中。但為聲聞。說四諦法。未說菩薩行。今欲為彌勒等廣說菩薩行故說般若。即知。般若非三乘通教。又論云。般若不屬二乘但屬菩薩。又論云。在菩薩心中名般若。在聲聞心中名道品。若是三乘通教。則在三乘心通名般若。不應有別名。又難云。若三乘通學般若。般若是三乘通教者。涅槃經云。三乘人同觀中道。下智觀故得聲聞菩提。乃至上上智觀故得佛菩提。亦應是三乘通教。大論云。十種大經中。般若波羅蜜最深最大。小般若經云。此經為發大乘者說。最上乘者說故知。般若非三乘通教。又說。三乘同學般若者。是密會一乘。若因同果亦應同。又說聲聞緣覺若智若斷皆是菩薩無生法忍。又說一切處求人不可得云何分別有三乘耶。當知。即是密說一乘。又古舊義。般若已會法但未會人。會法者。一切法皆入法性。皆入摩訶衍中。次云。淨名是抑揚轉法輪嘆凡夫有。及覆毀聲聞為敗根。是亦不然。魔事品云。譬如癡犬不從大家求食從作務者索。犬者聲聞人。大家者大乘教。作務者小乘經。大品經應是抑揚教耶。問何故餘經不逗緣說此法耶。答大品法華是合明義。涅槃是開明義。所以合明義者。大品直明無所得因無所得果。破眾生有所得心。即便了悟。不須別開緣正因果也。法華直破異因異果。明一因一果。眾生即得了悟。亦不開緣正因果。大經為鈍根眾生聞上合說未悟故。廣開緣正兩因兩果。始得領解。以根緣宜。聞合以取悟則為之合。應聞開以受道故為之開也。問就大品法華華嚴正有緣正文以不。答傍有此義。釋論解方便品云。般若為種子是正因。五度等為水是緣因。能生菩提果樹。又大品已有明佛性義。亦有緣正因義也。法華中。明眾生有佛性。即正因。萬行等是緣因。華嚴中正法性起文云。微塵中有一經卷。一經卷中廣記一切事。此即是眾生身中有佛性。破微塵出經卷。即是除煩惱見佛性也。佛性既是正因。諸菩薩修行四十心十地等。即是緣因也。問若皆有緣正二因者。云何有四種之異。答但眾經皆有傍正二義。般若廣破有所得。明無依無得。為正宗。佛性一乘為其傍義。法華廣明一因一果為其正宗。無所得及佛性為其傍義。涅槃廣明佛性常住。為斥無常之病為其正宗。一乘及無所得為其傍義。又眾經逗緣不同。互相開避。般若已廣明無所得實相。故法華不明之。未廣說一乘因果故廣明之。法華已明一乘因果。故涅槃不廣明之。未廣明佛性常住故廣說之。又只是一道三義。說之無境不照義故名般若。真極無二義稱為妙法。常恒不變義目為涅槃。又在菩薩心故名般若。在佛心故名薩般若。具在佛菩薩心故名一乘。又須領眾經顯道無異而作異名說之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法華作一乘之名。不作般若佛性之稱。乃至涅槃亦然也。

感應第二。有三義。感應者乃是佛法之大宗。眾經之綱要。言感者牽召義。應者赴接義。眾生有善致彼佛前。垂形赴接。理無乖越。謂之感應。凡夫感而不應。諸佛應而不感。菩薩亦應亦感。感者不同。略有四種。一者感形不感聲。但見佛不聞法。二者感聲不感形。直聞教不見佛。三者形聲俱感。見佛聞法。四者不見佛不聞法。直感神力密益。感應體第二。問三世善何善感耶。答有人言。未來善感。若爾者未來佛應不現在佛應。又言。現在善感。亦言。過去善感。又言。惡感。有人善感。有人善惡共感。若言惡能感者。一切起惡眾生。何故不見佛。若言善能感佛。眾生既有善根。盡能得道。何用佛為。如無病何用藥師為。善惡俱感者。一切眾生皆有善惡。寧不感佛在六道受苦。今明。三世善感。過去現在為正感。未來為傍感。故經云。過去久修善根。及今念佛得見如來。今明。善惡感者。將滅惡可生善。問與他感應何異。答今明。感是應義。應以感為義。感應相由。是因緣。問佛為有應法起息應名滅。為無應法起而云滅耶。答自古爰今凡有三解。開菩藏師。用弼公義。眾生於法身上見有生滅。佛實無生滅。故經云。慈善根力令彼見之。指實無師子。莊嚴旻法師云。別有應法起。故以本垂迹為生。息迹歸本稱滅。如經云。金翅鳥王。上昇虛空。觀彼水性。及見己影。即其證也。招提琰云。具有二義。今正明。為異論紛綸。或言實滅。或言不實滅。或言有應法起。或言無起。並是諍論。是故龍樹出世破之。諸見若息。然後乃識因緣假名無方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。適緣而用。得諸善巧。雖具諸義。亦不同舊說。蓋是起無所起名為不起。不起而起名之為起。不可聞起定作起解聞不起定作不起解也。問由佛滅度故眾生起迷。若不滅則不起迷。則咎於佛。答智度論云。佛有三時利益眾生。一為菩薩時。二得佛時。三滅度時。華嚴經云。欲令眾生生歡喜故。現王宮生。欲令眾生生戀慕善。示雙林滅。既云三時益物。知緣自起迷。佛無過耳。問為習因善感為報因善感。答云。習因正感。報因傍感。見佛生樂受故。問善惡感佛者。為善正感為惡正感。答善正感惡傍感。問有人言。無別應起。但法身上見丈六。此何耶。答違經文。大經云。金翅鳥王。飛昇虛空。下觀水性。及見己影。虛空是法身佛。金翅鳥是報身佛。及見己影是化身佛。表應部第三。佛滅度後有形像及經書。此名表應。非為正應。所以然者。以丈六及言教觀機而現。既其應機。應謂之正應。眾生見聞之後故。造像表其所見。書寫傳其所聞。既有由眾生非正由佛。故為表應非正應也。今若相從說者。亦入應中。何以知之。形像既相從入佛寶。何為不得相從入應。經書雖是正法。既由眾生書寫。亦相從應也。問諸佛菩薩體不二。能應者未詳不二。是何等法。答成論師真諦謂為不二法門。智度論師謂實相般若。地論師用阿梨耶識。攝論師真諦三藏即阿摩羅識。四宗之內。初二約境。後二據心。雖識境義殊。而同超四句。故釋迦掩室於摩竭。淨名杜口於毘耶。斯皆謂為神御故。口以之而默。豈曰無辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。問何位菩薩能真俗並觀。應物顯形如水中月濟度人耶。答靈味師云。初地得無生即能真俗並觀。什肇師云。七地並觀。成論師云。八地並觀。今謂。從初發心則學無生習於並觀。故涅槃云。發心畢竟二不別。有四重階級。一者對地前。凡位但明順忍未有無生亦未能真俗並。初地稱聖。始得無生。二觀方並。仁王攝論並有此文。二者初地已上六地已還無生尚淺。與順忍之名。至於七地稱等定慧地。始是無生名為並觀。智度論云。前三地慧多定少。後三地定多慧少。故定慧不等。至於七地定慧均平。云等定慧地。此說般若靜鑒為定。方便動照為慧。六地妙於靜觀拙於涉動。故定慧未均。至于七地則二用俱巧。名等定慧地。三者七地雖得無生已能並觀。但猶有功用。八地於功用心。永不復生名無生。四者八地雖無功用。猶未究竟。究竟無生。在於佛位。方便品云。久於佛道心已純熟。當知。是佛地無生金粟如來則依斯文已顯。無生具在四處。眾師偏執一。徒以失其旨。

淨土第三。有二義。一通二別。淨土者。蓋是諸佛菩薩之所栖域。眾生之所歸總談佛土凡有五種。一淨二不淨三不淨淨四淨不淨五者雜土。所言淨者。菩薩以善法化眾生。眾生具受善法。同搆善緣。得純淨土言不淨者。若眾生造惡緣感穢土也。淨不淨者。初是淨土。此眾生緣盡。後惡眾生來。則土變成不淨也。不淨淨者。不淨緣盡。後淨眾生來。則土變成淨。如彌勒與之釋迦也。言雜土者。眾生具起善惡二業。故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起。應名眾生土。但佛有王化之功。故名佛土。然報土既五。應土亦然。報據眾生業感。應就如來所現。故合有十土。就淨土中更開四位。一凡聖同居土。如彌勒出時凡聖共在淨土內住。亦如西方九品往生為凡。復有三乘賢聖也。二大小同住土。謂羅漢辟支及大力菩薩。捨三界分段身。生界外淨土中也。三獨菩薩所住土。謂菩薩道過二乘。居土亦異。如香積世界。無二乘名。亦如七寶世界。純諸菩薩也。四諸佛獨居土。如仁王云。三賢十聖住果報。唯佛一人居淨土。諸淨土位不出此四。即從劣至勝為次第。問以何為土體。答土體有三。一相論其體有五。謂化處淨化主淨教門淨徒眾淨時節淨。無刀兵等。二若就三世間明土世間。則以七珍為體。三者竪論義。望道而言。土以不土為體。要由不土方得有土。即以有空義故。一切法得成也。攝論師云。識所變異是淨土。以心為體。今明。有三種。若是法身淨土。以中道為體。亦是報佛淨土。七珍為體。亦是化身淨土。以應色為體。通而為論。皆是中道為體。以二是用。有人言。佛無淨土。但應眾生報。以化主為言。故言佛土耳。此是成論師意。非經論所明。經論云佛無淨土者。無分段變易淨土。有淨土者。乃是萬行所得真常淨土。故經言法身淨土是真成淨土。報佛淨土。經論處處皆明淨土。問有人言。淨土二處二質。如西方淨土與此穢土。二者二質一處。三者一質二處。如淨名云。斷取妙喜淨土。置此穢土中。且是一土在彼復來此。故一質二處。如是四師各成諍論。今明。各有其義。莫執一邊傷其義味。身子見穢土。梵王見真成淨土。上文十七句所明淨土是報土。足指案地等淨土是應土。餘文可知。問經云。眾生見燒盡吾淨土不燒。是何淨土耶。答羅什云。是異質同處義。淨穢麁細不同。故不相礙。如首真天子身不礙於地。又如無間地獄雖百千共處亦不違妨。又如醍醐不礙麁器。況淨穢二質而相妨耶。故燒穢不燒淨土。佛開三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居淨土。攝論云。真如即是佛所住。法華論亦明真如常住為土。問經云一質異見。是何物一質耶。答一質多種。若以一實相為一質。以失實相故有六道異見。大經云。是一味藥。隨其流處有六種差別。如人見水即有三塵。[1]一鬼見於火。倒心所感故成水火二見。如人見恒河為水。鬼見為火。天見為地。魚見窟宅。淨穢亦爾。業不同故見淨穢。實無如此淨穢。此是中道土質淨穢二緣見其二土。攝論師明。皆唯識為淨土體。就迹為論。一質二見者。身子見佛土穢。但見人土。梵王見天土。而佛土非人天土。如經云寶莊嚴土。而況釋迦真土。問一質二見可然。復淨質見穢。穢被燒淨燒不耶。答惡業故見不淨燒。而淨實不燒也。問淨質壞者穢亦壞不耶。答穢隨壞也。於淨寄見穢耳。以淨壞故即穢緣無所見。如鬼本於水見火水竭不見火也。於穢質見淨亦然。第二別論西方淨土有五之別。一常無常者。有人言。此經猶是無常覆相說常。與法華相似。今明常住。文云。究竟一乘至於彼岸。故知。是常。依論種種說常。二明三界非三界者。如釋論所明。在地不名色界。無欲染故不名欲界。有色形故不名無色。經云無須彌山大海江河。故知無三界。文云。佛問彌勒阿難。汝見彼國於地以上至於淨居天。其中所有微妙嚴淨自然之物不。阿難對曰。唯然。已見。既言已見。不得無三界。自在物機不可定判。斯則無麁三界有細三界耳。第三有聲聞無聲聞者。經云有得阿羅漢果。解釋不同。一云。下輩生於花中退菩提心。出生之後受二乘果。實有聲聞。二云。法藏比丘設願。願國中無有聲聞二乘之名。今言聲聞者。仍本為名。實無聲聞。今謂。如香積佛國。無有聲聞之名。今此經言有。故應有聲聞。第四有天人無天人者。經云非天非人。若依此文。則是一相。豈可分別是人是天。而文云因順餘方故有人天之名者。此有時勝者為天。劣者為人。欲引穢土人天生於淨土。實無人天別也。第五有胎生無胎生者。皆應化生。應無胎生。而經言下輩受胎生者。此非胞胎。於花臺中久不出故言胎生。非實胎生。禽獸之類亦如是。實無禽獸而有應禽獸。故經云池中有鳧雁等也。

論迹五門。

　一明破申大意　二明四論宗旨　三明經論能所　四明釋中觀論名　五明論緣起

大師讀此論。遍數不同形勢非一。今略出十條。一者有時明四論宗旨。釋中觀名題。解經論相資諦智傍正破申近遠。然後乃入論文。所以然者。欲明義有詮次文參渙然稟學門徒尋求易曉。二者在論初直爾散說大意。仍進論文。此欲提綱振領揚略要旨。裕其玄莫彰至其後發。三者先盛解二諦竟即釋論文。明佛說二諦以表正道。今論以二諦為宗推功有在也。四者前明二智後入論文。明佛以二智說教。菩薩今以權實顯正破邪。故須斷簡二智也。五者彈碩古今破斥異部。所以然者。自古迄今。凡諸制作。並不稟龍樹之風。皆是斷常。擾於至道故。須廣破始得讀文也。六者前讀關河舊序。如影叡所作。所以然者。為即世人云。數論前興。三論後出。欲示關河相傳師宗有在非今始搆也。七者或直唱無行佛藏等經。然後入論。欲明經論相成共顯一道。經旨可見。論意易明也。八者對訶梨所造旃延之作。欲明大小軀分得無得異也。九者或面折異學。仍即入論。欲使執固者改迷慕位者深悟。十者或直爾披文更無別說。欲明此論出自菩薩中心精破妙解蘊在文內。輒抽拙意何以加此。故直讀文也。法師所以講論有多形勢者。略有三義。一者明法師善識根緣調停物性稟悟既甚多種。演暢亦復不窮。二者欲異他人。他人立義定作一說。聽者唯作一解了無轉悟。今明。諸法無一定相。豈唯一種。三者龍樹提婆妙思深遠權巧萬端。今時傳述寧可一概。今就論初大為五章。一明破申大意。二者明四論宗旨義有同異。三者明經論能所諦智傍正。四者釋中觀論名。五者明論緣起。問答斷簡。所以須辨破申大意者。無問內外學徒。凡有製作。皆辨破申。故內外並云。自是而非彼。美己而惡人。次內經敘述外道所計云。是事實餘皆妄語。次成實破斥數經。以四諦命。重更顯斯實。如此之流。盡欲破他申己。既出虛妄橫搆皆不成破申。今時論意。善巧方便助佛揚化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪顯正。即是滅邪見幢。燃正法炬。問誰能破邪用何顯正。答不出人法。人即是聖人。法名正法。若備法人。則能破邪顯正。就此則有三雙。一者佛與菩薩。二者經論。三者破申。言佛與菩薩者。佛以中道二智所說名經。菩薩以中道二慧所吐名論。佛以中道二智所說名經。經即是教。教何所示。教則教緣。緣何所稟。緣只稟教。故緣教相應無不悟入。言悟入者。教辨真俗。緣悟不真不俗。教說因果。緣悟不因不果。其餘例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理門。故因教達理。感應因緣。冥若扶契。響然而有。壑爾而無。此即佛說教為緣之意也。但教流末代。鈍根薄福。尋教失旨。不知佛意。故論初云。求五陰十二入十八界等決定相。但著文字不知佛意。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生見疑故。於有生見。於空生疑。所以然者。為有所得心有依有得。當聞真俗住真俗。不知本於不真不俗。故還就真俗以求真俗之實。不知就非真非俗以求真俗。還就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。還就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不識非真俗本。故不識真俗之末。因果等諸事義例皆然。故如他人。或謂真俗一體。或言異體。或言因中先有果。或言因中先無果等有所言說。並出彼妄情所搆。曾非經論所明。是故斷常交興。生滅競起。邪言隱覆。正教不申。所以龍樹菩薩。府茲弱喪。顯八不教門。折彼斷常。周還不二。破申之義。大略如此也。問若箇是邪而言破邪。何者是正而噵申正。答邪既無量。正亦多途。大略為言不出二種。謂有得與無得。有得是邪須破。無得是正須申。故大品經善吉致問。何等是菩薩道。何等非菩薩道。佛答云。有所得非菩薩道。無所得是菩薩道。問既破有得申無得。亦應但破性執申假名以不。答性執是有得。假名是無得。今破有得申無得。即是破性執申假名也。問既破性申假。亦應但破有申無。若有無兩洗。亦應性假雙破耶。答不例有無皆是性。所以須雙破。既分性假異。故有破不破。問性有性無皆是性。唯破性不破假者。亦應性有假有皆是有唯破有不破無也。答雖同是有而有不同。故但破性有不破假有。問若雖同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦應雖同是性而性不同。不破性無但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性無皆是性。所以兩破。亦性有假有皆是有。亦須二除也。而不例者。明性有住有乖道故須破。假有非有扶道故不除也。次時云。前明破邪顯正。即是佛與菩薩。今問。爰及正化迄[1]平像法。傳持紹繼其人不少。今定取何人破邪顯正。答大格為論。不出四人。一是調御世尊。是能化主。其餘三聖。助佛宣揚。三者所謂馬鳴開士與龍樹提婆也。問此之四人破邪顯正。為當是同為當有異。答一往且折彼疑。則云不同不異。佛與菩薩。所以不同。同顯實相。所以不異。此是同異不同不異。既得不同異即得同異。佛菩薩具足不具足勝劣故異。皆破邪顯正故同也。言佛菩薩異者。佛即說教樹二諦赴緣。菩薩直助佛揚化無別制作也。就菩薩中自復有異。若是龍樹。作論前破法。後兼淨人我。提婆所造。先正破神我。後兼洗法。所以然者。中論破內弟子。雖知無我。猶計有法。是故前正除法。後兼淨人我。故十二門云。有為無為尚空。何況我耶。百論破外道。如僧伽等。計云有神我。不知無我故。須前正破我後兼破法。故破神辨生空。破一異等明法空。此為異也。問既同破邪皆為顯正。何故一論申大小。一論不申大小。答若俱申大小。何有兩論殊。必齊顯小大。焉判兩人異作。折彼問已是消疑。但意趣不然。更須指掌。中論破執大小緣。所以申大小。百論不破執大小緣故。不明申大小。即竝中論破執真俗緣。可顯真俗。百論不破執真俗緣。論末應不明真俗。結論歸旨也。釋云。真俗二諦是諸佛教門。譬若眾流皆歸大海。凡欲悟入。莫不因此教門。論既破空破有除斷除常。外人失彼所執情無所寄。即問。佛法為何所說。論主應聲即答。有二諦。以世諦有故不斷。真諦無故不常。令彼斷常見息。是故須說二諦也。問或言破邪顯正。或言豈離邪有正。即撥邪者令正。因邪故得正。此兩言似如乖反。若言破邪顯正。即不應言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不應言破除邪顯正也。又問。邪正一故言破邪顯正。為邪正異故破邪顯正。他人解。邪正兩端。破除邪故得顯正也。難。若爾瓶衣體異。破瓶顯衣耶。彼云。瓶衣乃異不相違害。非相障法故。不破瓶顯衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪顯正也。難。若邪正相違故破邪顯正者。水火相害。何不破水顯火。而不爾。故知。邪正寧可碩異耶。今若噵邪言隱覆正教不開破邪言顯正教非為不爾。但此邪正疎遠。非一家意。今明。道非邪正。能體道之緣。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻為邪。呼今悟為正。此得悟時了無邪正。問若爾定是破邪顯正。定是因邪顯正。答具此兩義。言破邪顯正者。向迷成斷常。所以須破此邪。今得悟不斷不常名為顯正義。是以言破邪顯正。亦可。言因邪有正者。只令悟斷常者不斷常。豈得離迷有悟離斷常別有不斷常耶。問佛出世既有感緣所感。龍樹出世亦為感緣所感不。答例爾。問佛與龍樹出世俱有感緣所感者。佛能照緣。龍樹亦照緣不。答亦例。又問。若爾佛說教。龍樹亦應說教不。答應例而不例。言應例者。佛說經教。龍樹說論教也。言不例者。雖同感而感不同。佛為感緣所感。感佛說二諦教。龍樹雖為感緣所感。但感龍樹破邪。破邪令識佛教也。問雖同感感不同。佛與論主。雖同照照亦不同。答云實爾。佛照大明。論主照小晦也。問他論有破有申。今論亦有破有申。今他二論。竟有何異乎。又難。若使苟欲為異者。他論可得有破申。今論應唯破不申。答既有一問一難。今亦一答一解。先答第一問。上問。俱有破申。今他二論何異。今明。他論有破而復更立。今論唯破而不立。言他論有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五諦而立四諦十六諦等。外道神我真實不無。汝論世諦假名行人亦不可失。若言外道二十五諦為非。汝四諦十六諦。此亦有過。彼計有人有法既成外道。汝亦計有人法亦是外道。今論不爾。唯破不立。所以然者。論主出世。唯為破顛倒斷常。更無所立。故論序云。言而無當破而不執也。次答第二難云。與他論異者。他論可有破申。今論應唯破不申。今一往答。且如汝所問。他論有破有立。則有破別有所申。今論唯破不立。則唯破不申。所以然者。若經若論。唯破顛倒虛妄更無所申。本由病故有教。在病既除。教藥亦盡故百論下文云。破如可破。此論下文復云。無人亦無法佛亦無所說。佛既無所說。寧當有教可申耶。今次更答。他論有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今論但破曾不自立。非止能破。即復能申。故大師舉猛將為譬。前無所立。後無所領。故能剪彼兇醜顯我皇威。菩薩亦爾。無生正觀。了內外諸法。畢竟清淨故。能破洗虛妄斷常。顯出如來真實正法。如此善巧名為破申。故論序云。儻然靡據。而事不失真。蕭焉無累。而理自玄會也。問他論非唯不能申亦不成破。今論具能破申。若爾他論為負今論居勝。此則勝負心生是非見起。乃是斷常屈滯。豈能申於正道。答若有勝有負斯則受屈。只為無勝無負所以能申。問若有勝有負可得有破。既云無勝無負。汝何所破邪。答實爾。執有勝有負則見有破。今無勝無負。我實無所破。問若有勝有負可得言申。既無勝負更何所申。答若有勝有負。應申更屈。只為無勝無負。屈者得申。而實無所得。問破何物邪申若為正。答云。佛赴緣說真俗兩教。意為顯中實之道。但緣迷二教不悟中實。成斷常病。今破緣邪執。申佛正教也。師云。非無其義。若只作此解。未近一家之意。何故爾。論初八不。為破生滅斷常淨一異來出。若別有二諦中道可申異於破邪。何謂淨斷常除生滅耶。問前云第一章明破邪顯正。今噵但淨斷常來出無二諦可申。若依前言。即乖今說。若用今解復反前判。二言鉾楯。若為取中。答有二條。一者反質汝言真俗二諦。是何物。亦聞破病便言不申教。亦聞申教謂非是破邪。作此折疑已略成可見。但復須巧墨解釋。何故說二諦只為破生滅斷常。世諦假生滅真諦不生滅。欲明假生滅實錄不生不滅。令悟生滅不生滅來出無來出。只此破生滅斷常即名為教。是破復是教。今論主還說此破斷常生滅之教。以化物令緣作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名為破申。今此破得申稱為申破也。破申大意且竟如前。

今次第二明四論宗旨義同異。問四論既興。為當是一為當是異。答一往折疑不一不異。所以然者。八不是眾經之妙旨。方等之宏宗。此論啟初即明不生不滅不一不異。故知。四論非一不異。問既不一不異。便應不四不論。若言四言論。即是一是異耶。答只噵四論不一不異。若不言四論。語何物不一不異耶。如只噵色不生不滅受想行識不生不滅。只噵五陰不生不滅色心不空不有。若不言五陰。噵誰不生不滅。若不語色心。言何物不空不有。今亦爾。何不言四論。噵誰不一不異。問以何義故言其不一。以何義故語其不異。釋云。以論四故。所以不一。以四論故。所以不異。故言不一不異也。問若爾論有四故彌見其是異。同是論故轉見是一。何得言不異不一。答曰。四若是異。四不四論。論若是一。論不論四。只為四非是異耶。所以四論。論非是一。所以論四也。問若非是一異耶。答既非一異。亦復非是非一異。既識非一異。則一異可明也。今亦可言同。亦可辨其異也。言同者有二義。一者能造論人。同是四依。同稟佛教。同有二智也。二者所造之論。同是無依無得。同申正教。若是有得。即不名論。亦不能有所論。若是無得。方可名論。能有所論。是故若不依空。不成問答。故下文云。問不依空問同答者疑。答不依空答同問者所疑也。問此論若不依有。可不當有。既也依空。應是當空。若許當空。則成有當。何謂無依無當耶。答今言依空者。一往對外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是無依無當也。又云。依空者乃了空。此依非謂有空之可依也。次辨異者。一捉釋論望三論辨異。二者就三論中自復有異也。捉釋論望三論異者亦有多義。一者文義通別有殊。二者破收之異。文義通別殊者。若三論即別通論。通申一切諸教罄無不申。通破一切諸迷無迷不洗。故是別通論也。若是釋論即是通別論。意致乃復通漫。而的釋一部文言。是故名通別論也。二者收破之異者。若是三論望釋論。則唯破不收。若釋論望三論亦收亦破。所以然者。三論橫破諸法。竪除五句。故下文云。無人亦無法。佛亦無所說。何處於何時誰起是諸見。即是橫破諸見也。又云。從因緣品來。本末推求。有亦破無亦破。亦有亦無亦破。非有非無亦破。非非有非非無亦破。即是竪論破除五句。故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者。破除稟教緣迷。申所迷之教也。問三論破即是捨。釋論收即是取。乃是取捨心生。豈能息諸見。答三論破即不破而破。釋論收即是不收而收。不破而破。破無所捨。不收而收。收無所取。乃顯不破不收無捨無取。故能善息諸見也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此說。非佛三藏中義二者收而不破。即顯佛方便教門也。三者亦破亦收。破能迷之緣收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名實也。此是三論望釋論竟。次就三論中自論異者。凡有八條。一者辨三論受名不同。二者宗旨有異。三者智有長短。四者破有內外。五者用假不同。六者申有遠近。七者破有傍正。八者論對與不對。今前辨三論受名不同。就論立名自有多種。或從譬或從人。如此不定。如甘露味。毘曇從譬為名。若是舍利弗毘曇。則因人受稱。若如成實三論。並從法作名也。若是十二門百論。此是理教為名。中論從教理為稱。通論三論。皆得顯中。然者三論同離斷常。俱顯正觀。豈不俱得名中耶。亦皆得從偈。三皆有偈數也。亦可俱得名門。門是能通。三論盡能通生觀解也。今就別義有其強弱。故立名不同。若是中論。以二諦所顯中實當名。百論面折外道由茲百偈。故以偈數為目。十二能通生觀解。故從門受稱也。第二辨三論宗旨有異。若是中論以智諦為宗。百論以諦智為旨。十二門大望同於中論也。中論以二諦為宗者。發初即唱不生不滅不常不斷。即是二諦。瓔珞經云。二諦者不生不滅。又下論文云。佛滅度後後五百歲像法中人。根轉鈍。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生見疑。若都畢竟空。云何有罪福報應等。如此則失世諦第一義諦。取是空相。而起貪著。龍樹菩薩。愍此等故。所以造論。既云愍失二諦所以作論故。論申二諦。故以二諦為宗也。百論以二智為宗者。提婆面折外道巧用權實。故宜以二智為宗。此是師一時之語。通別圓偏之意耳。若守語作此解者不可也。須具得通別別通之意。乃可明也。通義中論既以二諦為宗。百論亦爾。百論既用二智為旨。則中論亦然。若唯言中論二諦為宗百論不爾。此為不可。言不可者。凡有二意。一者菩薩造論。只為欲申佛教。中論申教以二諦為宗。百論亦為申教。何不得以二諦為宗耶。二者親違關中論序。肇師論序云。通聖心之津塗。開真諦之要論。豈不用二諦為宗。又云。仰慨聖教之陵遲。寧非申教耶。百論末文云。佛說二諦。我今隨佛學亦說二諦。豈不用二諦為宗旨。故兩論皆得二諦為宗。次明中百俱得二智為旨者。提婆面折邪峯巧由權實故。用二智為旨者。中論主。除於內執亦巧由實方便慧。寧不以二智為旨耶。故二論俱可以二智為旨也。而今師云。中論二諦當宗。百論以二智為旨者。此取中百兩相望強弱作此說也。第三明用智短長。若是百論則用權實二智。中論所用實方便智。然者百論主。與外道鬪一時頰舌。折挫僧佉衛世。此是權智之能。若中論主。欲提綱振領匡正佛法辨教之大宗。非諍一時脣舌。故用實方便慧。匡持佛法。不可一時邪。示其用則長。若百論主。善巧一時折挫外道。未是要論佛法正。是權智之能。此用即短也。第四明破有內外。凡有兩義。一者若是中論破內迷。百論除外執。故序云。百論治外以閑邪。斯文祛內以流滯也。二者中論破同學。百論破異學。然者龍樹與失教緣。同稟佛教。但龍樹稟佛教悟解發[1]主中觀。中觀所吐名為中論。外人亦稟佛教。而顛倒不解。雖欲宣暢。並是斷常。雖同學佛教而有悟迷。論主破彼斷常。令識佛教故是破同學也。提婆所破不爾。論主自學佛經教。外道自稟僧佉之典。所習不同故言破異學也。問中論破復有收義。百論所破可得爾不。答亦有此義。何以得知。故經云。圖書讖記文章呪術。皆是佛說。非外道說。以外道迷不解故破。方便故須收也。問百論對緣既有收義。中論所破亦應不收。答亦有此義。雖學佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中義。是故中論所破亦有不收義也。然百論所破緣根性有三種。一者上根。聞提婆破即解。二者中根。聞提婆破不解。止生信心讀佛經乃悟。三者下根。聞破不解。讀佛經亦不悟。看龍樹論始得悟解也。若上根人。則與中論所破緣得悟者齊。中下之徒。即挍一階也。第五明用假不同。假乃眾多。略明四種。一因緣二隨緣三就緣四對緣。若辨甚深因緣義。即是因緣假。隨緣所宜而說。即是隨緣假。就緣撿責。即是就緣假。若一一須對破。如對常說無常等。即是對緣假也。就四緣中。則有偏圓圓偏義。若如因緣。隨就對及隨緣故說因緣。對緣如此。四假未曾相離。即是圓義也。若遂時各用不同。即是偏義。問四假佛與菩薩為當盡具為當不爾。答差別無差別義。二不二義。佛菩薩皆具四假。若無差別差別不二二義。有具不具。佛當化主。所以具足四假。菩薩助申教旨。唯有兩假。所謂就緣對緣。菩薩雖具二假。而用復有強弱。百論則就緣為弱。對緣是強。中論對緣為弱。就緣義強。何故爾。中論初云。諸論師種種說生相。就其責覓生相不得。故言不生。種種說滅相。責滅者不得。故言不滅。即是就緣假義。百論借一對破異等。即是對緣假義也。第六明破申遠近。若兩論相望。中論近申。百論遠申。然者中論之緣。親稟佛經。親迷佛教。亦破即收。故申義成近。百論之緣。不親稟佛經。不親迷佛教。直是自樹己解。遠妨正教。破彼邪執。方入佛法故。申義成遠也。第七明兩論破有正傍。中論正破內迷傍除外執。百論正彈外執傍淨內迷。何故爾。若外道所執與中論所破緣同者。是即從座被破。故中論正破內迷傍洗外執。若有內學執與百論破緣同。亦從座被破。故百論正彈外執傍洗內迷也。次明。中論破有傍有正。若比百論並是傍破。百論破義有正有傍。比中論並是正破也。何故爾明。佛說教本為眾生作明作導。欲令眾生因教悟道。眾生既不識教。則不能悟道。菩薩愍此失道眾生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪執。則正教不申。是故申義為正。破義居傍。百論破自樹外道未曾稟學佛教。破彼邪執。然後方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之緣有對不對。提婆面折外道。所以對緣。龍樹潛懷著筆。是故不對外人。問何故一對一不對。有釋云。龍樹妙思深遠峯辨難當。外人無敢與敵。故不對外人。提婆所明。一時面折外人。所以相對也。然此釋極不可解。若言龍樹妙思深遠無敢與對者。提婆亦爾。便應不對。又且若言龍樹妙思深遠外人不能與對者。佛與外道相對。便應智淺耶。如來智深而與外道相對。故知。不以龍樹智深故不對也。今不用此釋。問若不爾何得二人有對不對。答此亦何定。自有須面折方破外道。自有須潛懷著筆用此破邪。問只當如此。復有餘義。答復有深致。何者明。龍樹出世之時。是正化之末像法之初。眾生雖復尋教失旨。而佛法尚興邪徒由翳。朋成大道眾生甚多。偏學小心其事蓋少。龍樹既興望風懸揖。止須著筆。邪徒自喪。無敢對面與共擊揚。是故龍樹不對也。提婆出世。是八百餘年。去聖既遠。邪儻盛興。正化訛替。故序云。邪辨逼真殆亂正道。金石一貫。得失莫分。菩薩雖興。猶生拒抗。自非對面折挫辭屈言下。邪心轉熾。無肯改迷。故提婆面對群邪。所以二人有對不對。其意爾也。

次第三章。明經論破立諦智傍正。若如他人所釋。毘曇立而不破。三論破而不立。成實亦立亦破。今問。若言成實破毘曇故名亦立亦破者。毘曇亦破成實。何故非亦立亦破耶。成實破數人根見。立用識見云。若用根能見。死人有根。亦應能見。眼識在耳中。眼根何意不見耶。而今有根無識根不見者。故云。根不能見。故破根立識。名為亦破亦立。數人立根見破識見。若用識見識無障礙。應見障外色。但見障內不見障外者。故知。但是根見非關識見。豈非亦破亦立耶。若止言毘曇立而不破成實論亦立亦破不可也。又云。三論但破不立。亦不然。誰向君噵三論不立而存破耶。彼即引肇師百論序云。言而無當破而不立。豈非三論不立而有破耶。今明不然。論序云。破而不立者。只不執此破。故言破而不立。何關不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破於可破。可破既無在。破亦盡。只不立有此破。故云破而不立也。今明。論顯中觀。經明正法。既稱中觀正法。豈更有破立可論。但若不因破立。無以顯不破不立。故師子吼經言。若不因一二。云何得辨無一無二。是故今時欲顯無破無立故。方便論於破立。就佛菩薩相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩薩當具足而不具足故。唯破不立。佛破虛妄邪見。後為說真實正法。是故亦破亦立。菩薩助佛揚化。直破邪迷顯佛方便。無所樹立。是以唯破不立也。人今聞此。便定謂佛有破有立論主唯破不立。即復成見。今須通釋。非但論主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。論主亦得亦破亦立。今人聞此。以復生疑。佛可得有立。論主那得有立。今須返問汝。言佛立者。何所立。佛只立二諦教門。教門只是教示前緣。諦只是諦當前緣。何容只佛能諦當前緣論主不能諦當前緣。佛既能當前緣。既得有立。論主亦能教示前緣。亦得有立也。次明。非但論主無立。佛亦無立。人以復疑通。論主示可無立。佛何意無立也。今問。汝言佛有立者。相是若為。彼家即噵說。佛二諦即是教門。今問汝。言二諦教門。欲何所為。二諦教門。只是眾生病藥。既無有病則無有藥。且又汝信二諦教門。欲表諸法是有。欲表諸法非有。汝既信二諦教門。有表不有。無表不無。顯諸法無所有。即是顯諸法無所立。那聞二諦教門即合有立也。故知。非但論主無立。佛亦無立。次更明。非但無立。亦復無破。人以復疑。佛與論主破眾生病。那得無破。今問。汝言破。何所破。破只是破執耳。有執故名破。執無故無破。論主既無執。故論主無破也。問若爾論主既無破。論主應不申。答破本破於執。申本申於屈。論主無所執。故論主無所破。外人有屈。即外人有申。論主既無屈。則論主無有申。問破名本在外人。申名本屬論主。而今申名既屬外人。破名應屬論主。答破本破於執。申本申於屈。論主不曾執。則論主無有破。論主不曾屈。則論主無所申。論主尚不受於申。寧當受屈耶。是故非但無執。亦復無破。非但無屈。亦復無申。蕭然無累名得解脫。故外人問云。如此破得何利。答云。名得解脫義。何以加之。次明諦智傍正。若具足為言。應云諦智能所傍正。今簡略為語。故云諦智傍正。若為是其相明。佛以二智為能說。二諦為所說。論主以二諦為能論。以二智為所論。佛既二智為能說。即以二智為正。二諦為所說。則以二諦為傍。論主既以二諦為能論。則以二諦為正。二智為所論。則以二智為傍。今辨意。正欲明此之諦智能所。傍正章門且置。但須汎明四種能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就論主明能所。四者就論明能所也。若佛二智為能說。二諦為所說。箇即是就佛明能所也。若菩薩稟二諦教發生二智。教轉名境。境是能生。智是所生。箇即是就境智明能所也。若論主二智為能說。言教為所說。箇即是就論主明能所也。若論是能論經是所論。箇即是就論明能所。而今何故在此論初須辨諦智能所。凡有兩義。一者欲明造論所由。二者欲明能所不二。若為是欲明造論所由。論主稟二諦教發生二智。用此二智故能造論破邪。箇即是造論所由也。若為是欲明能所不二。然雖有四能所。只成一能所。雖有一能所。只成無能所。故不諦不智。不能不所。不傍不正。箇即是欲明能所不二也。今次釋初章門。好體佛以二智為能說。二諦為所說。論主亦以二智為能說。言教為所說。就論主無別智。悟佛教生智。論主無別說。還說佛所說。論主無別論。還論佛所說。故佛若能若所並是所論。論主若所若能並是能論。佛若能若所並是所申。論主若所若能並是能申。何故爾。論主稟二諦教發生二智。諦智不二。以諦成智。故通受諦名。佛以二智說於二諦。諦智不二。以智成諦。故通受智名。佛之諦智。通受智名。故若能若所並是所論。論主之智諦通名諦。故若所若能並是能論。故論主以二諦為能論。以二智為所論。以二智為能說。二諦為所說。故佛以二智為正。二諦為傍。論主以二諦為正。二智為傍。故經以智為能。以諦為所。故論以諦為能。以智為所。是則經能為論所。論能為經所。經所為論能。論所為經能。亦是經傍為論正。論傍為經正。經正為論傍。經能為論所。此所則非所。經所為論能。此能則非能。論傍為經正。此正則非正。論正為經傍。此傍則非傍。故非能非所。非傍非正。不經不論。不師不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不經論而經論。不師不弟而師弟。是佛菩薩經論師弟因緣相成。並得名中也。

第四章明解中觀論名。然中觀論三字無定。亦言中觀論。亦言觀中論。亦言論中觀。若中觀論約論者為名。若觀中論就觀解為目。若論中觀約論功為稱。所以然者。若為是約論者為名。中則通於理教。即是教中理中。稟二諦教發生二智。教轉名境。中境發生觀智。是故初表中境。次表觀智。中觀既興論名得起。中境發生觀智。用此觀智。能研詳往復。是故名論。故言中觀論。若為是就觀解為目。明用此觀智能觀中正之境。用此觀智。研覈是非。故言觀中論。若為是約論功為稱。明論何所論。論只論於中觀。若是他論則論於偏解。若是今論則論於中觀。故言論中觀也。此釋不無有意。但非一家正意。今問。何故啟初即題中觀耶。答此深有所以。明失道之緣未見佛性。未應般若。心鎮遊生滅。意恒涉斷常。行生滅斷常故。所以乖於中道。行邪錯故。所以失正法。虛妄顛倒故。所以無實相。今為對此。明離斷離常。所以是中道。無邪錯故。所以是正法。離虛妄故。所以是中實。故今對此偏虛。故論題中實。問若箇是失道之緣。答緣乃無量。大略為言。不出三種。一者即是稟教失旨之緣。二者即是邪見推獲之緣。三者流俗汎爾之緣。亦非稟教失旨。亦非邪見推獲。直是流俗汎爾之緣。今論所除。正破初一兼洗後二也問起自何時迷教失旨耶。答如論初。佛滅度後後五百歲像法中人。根轉鈍。稟中道二諦教不了。則是生滅斷常一異來出。故成八非不。今論主。稟中道二諦教。則了不生不滅不斷不常不一不異不來不出。故是八不。以八非不故成虛妄。以八不故是中實也。問何以詺八非不為虛妄。以八不故名中實耶。答外人謂。有生有滅。今就其責生不可得。故生者不生。今就其責滅不可得。故滅者不滅。彼言有生滅。今責其生滅不可得。故即是無而謂有。故是虛妄。論主言不生不滅。經中辨諸法實錄不生不滅。果自不生不滅。故是中實。舉例如毘曇義。彼義言。分別諸法時。捨名則說等。分別無所捨。是名第一義等。是名世諦故虛妄第一義故則中實。如世諦中言我。責我不得我名。空施無體應名。即是無而謂有。故道捨名則說等。如噵十一種色共成色陰。實錄如此。有名召體。有體應名。故無所捨。即是第一義。今時亦爾。外人所說。無而謂有。故是虛妄。論主出言果如經辨。故是中實也。問經中亦辨二諦中道。論中亦辨二諦中道。若為有異。答異。經中即明二諦中道。論中即明中道二諦。所以然者。經中辨因教表理。因二顯不二。即是明二諦中道。論中緣稟空有二教。即住空有二。故成迷失。論主今破空有者不空有。畢竟洗假詺為中。即是前明中道。前明不二。外人便過論主。若爾經中那得辨有無二諦。論主即釋。經中辨有無。箇是方便之有無。經中辨二諦。箇是假名之二諦。是故論中明中道二諦。次更反此一句語。經中即辨中道二諦。論中即辨二諦中道。所以然者。佛則以中道正觀赴緣。說真俗兩教。箇即是從體起用。不二出二。是故經中則辨中道二諦。但緣稟真俗二諦教悉錯。是故成偏。今論主彈真不真。破俗不俗。折彼偏執。皆歸中解。是故明二諦中道也。然此中觀論三名。有時合解。有時離釋。雖復合解。合而不一。雖復離釋。離而不異。合而不一。所以不同。離而不異。所以不別。雖復合釋三義不失。雖復離解一意圓通。今前合釋。次明離解。今前合釋。其相若為。中觀論非是用中境表觀智欲明境智異。今明以中釋觀。此是何物觀。此是中觀。此觀是中。名為中觀。體中實發生正觀。只以此正觀能淨斷常。是故名論。所以名中觀論。此論那得異於中觀。何故爾。若行生滅斷常則非中觀。今不行生滅斷常故是中觀。中觀宣之於口。是故名之為論。故是中觀。亦是論中觀也。次明離解。不分自別。但釋中有多師。何故爾。中者言忠。故中只忠理。家家盡言忠理。解解並謂忠文。是故釋中其計非一。略而為論。不出四家。一是外道解中。二是毘曇解中。三是成論解中。四是地論解中。此中道義。後自當廣出。今須略釋外道解中。若迦毘羅解中即言。泥團非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥團是瓶故言非瓶。不離泥團有瓶故言非非瓶。亦是不即不離也。若是優樓迦解中聲非大非小。所以然者。如大鐘大聲小鐘小聲。至論此聲。實非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥團是瓶故為離。不離泥團有瓶故為即。只見是離是即。何處有非離非即耶也。餘兩家同此破也。至如成論家。解世諦有三中。如不即四塵有柱。故非即。不離四塵有柱故非離。此計既同外道。亦如前破。今問。山門所釋中義若為。有人解。道非有非無為中。而有而無為假。今問汝。為當別有非有非無以為中。為當用破有無者非有非無以為中耶。若言別有非有非無。此義不可。何故然。本破有無故得非有非無。而今何處別得此非有非無以為中。是故不可。若言只用破有無者非有非無即用此非有非無以為中義。復不可。何故然。汝本破有者非有。破無者非無。有無既去。非有非無亦除。何得只用此非有非無以為中。假亦如此。為當只用所非之有無為假。為當別起有無為假耶。若言只用所非之有無為假。是亦不然。何故爾。所非之有無既已被破。那得有此而有而無為假。若言別起有無為假不然。本因非有非無故得有無。何處別起而有而無為假耶。今問汝。為當定用非有非無為中而有而無為假。為當不爾。彼言定用。今問。若爾非內非外為中。亦內亦外為假不。答亦然。今難。大經言。非內非外亦內亦外故名中道。若爾非有非無亦有亦無故名中道。那得偏用非有非無為中而有而無為假。若爾應用非內非外為中亦內亦外為假也。且又汝既破有無罷。那得此非有非無為中。故論言。初後既已無。中當云何有。亦是有無既已無。中當云何有。如破緣說非緣。更無非緣法。亦是破有無說非有非無。更無非有非無法。那得此非有非無法為中耶。且又汝言非有非無為中。有無亦是中。汝若言而有而無是假。非有非無亦是假。何故爾。假是不自義。本因非有非無故說有無。有無既是假。非有非無何故非假。中本離斷常。汝因有無故說非有非無。非有非無離斷常既是中。而有而無亦離斷常。何意非中耶。若言非有非無不得是假。有無亦不得是假。若言有無不得是中。非有非無亦不得是中。彼噵。若爾有無非有非無併是中好不。今明。有是常見無是斷見。非有非無是愚癡論。那忽是中。彼噵。若爾併是假好不。今明。汝執無異有。執有異無。非有非無。異有無。那得併是假。今問。汝既破他為非。今中相若為。答師噵。只如此破中假即是中。何處別有中。但此意難。更須解釋。箇須識法身義。法身無在無所不在。法身無在。不在有不在無。不在亦有亦無。不在非有非無。乃至諸法中義亦爾。無所不在。法身亦在有亦在無。亦在亦有亦無。亦在非有非無。乃至色心諸法中義亦爾。故無非是中。故二夜經明。從得道夜至泥洹夜。常說中道。既是說中道。二夜中間。何容只說非有非無不說有無等。故知。一切諸法無非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在無得。無得故是中。難。若不在有得。何謂無所不在耶。答今言無所不在。只在無得。有得是橫謂畢竟無所有故。那得為中一切皆在。論其在也。一切皆在。語其不在。一切皆不在也。問汝既依二夜經明一切諸法無非中者。論初何故但用不生不滅為中。不取生滅為中。答為對病故。緣多著生滅。只見生滅不見不生不滅。是故成偏。今對此生滅之偏故。說不生不滅名為中也。然釋中有三種。一者對偏。二者對邪。三者實義釋中。只就此中字則復有三義。雖復三義。不妨一意。雖復一意。三義不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不實。不實故。所以是虛。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以實。實故所以不虛。雖復三義。不妨一意。雖復一意。三義不失也。問偏與邪若為異。無差別論。偏故所以邪。邪故所以偏。有差別論。中論則對偏說中。百論對邪故說中。何故爾。偏是偏錯。稟佛教生錯解。所以名偏。是故中論。對偏說中。邪是自樹外道橫生獲不稟佛教。是故名邪。所以百論對邪說中。過此二階。所以名實。何故爾。對偏說中。偏去中亦盡。對邪說中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。過此二階。所以名實也。即是實義釋中了。次時云。前辨釋有三種。一者對偏。二者對邪。三者實義。今問。中者言實那得有三。答中尚不可一。中復那可三。為緣故亦可一。為緣故亦可三。然雖有三。只是一義。舉例如十方諸如來同共一法身一心一智慧力無畏亦然。雖復十方諸佛。只同共一法身也。今明。中是實義者。然經中釋義不同。略有三種。一者橫論顯發。二者竪論表理。三者依名釋義。若為是橫論顯發。如俗以何為義。俗以真為義。真以何為義。真以俗為義。故經云。欲令深識世諦故說第一。欲令深識第一故說世諦。今問。箇自是欲令深識世諦故說第一。何謂真以俗為義。箇自是欲令深識第一故說世諦。何謂俗以真為義耶。今明。何故說世諦。只為欲令識第一。豈不是真以俗為義。俗是真家之所以故。真以俗為義。何故說第一。只為欲令識世諦。豈不是俗以真為義。真是俗家之所以故。俗以真為義也。二者竪論表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗為義。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真為義。故金鼓經云。知有非有本性清淨。故華嚴經云。若知有非有。則能見如來。故因教識理悟佛法身也。若為是依名釋義。如俗是浮虛為義。真是真實為義。故涅槃經云。苦者迫迮相。集者生相。滅者盡相。道者通相也。今明。釋中亦具三種。如中以何為義。中以不中為義。中以何為義。中以實為義也。次釋觀義。然解中既顯。則觀義可明。何故爾。既稱中觀。中離斷離常。觀亦離常。觀亦離常離斷。是故既解中即是釋觀。雖然今時復須解釋。中既有多種。觀亦復多途。如外道攀上厭下。下則苦麁障。上則勝妙出。亦是觀義。如毘曇。總別念處五停心觀亦是觀義。成論人亦解觀義。不能具出。今迄陌為論。凡有二種。一者有得小乘觀。二者無得大乘觀。若是有得小乘觀。則境無生滅。智有生滅。斷煩惱故即是滅。修智慧故即是生。煩惱則本有今無。智慧則本無今有。是則境智殊生滅異。若是無得大乘觀。不爾。境智無二。境無生滅智亦無生滅。煩惱本自不生。今亦不滅。智慧本自不滅。今亦不生。是境智不二有無平等也。故言。我觀如來。前際不來。後際不去。中亦不住。如此觀者。名為正觀。異斯觀者。名為邪觀也。然觀是何為義。觀是了達義。亦是履照義。然尋此論要意。即是檢校為義。觀察為義。檢校斷常。觀察虛妄。今何處文是。品品皆檢校斷常。章章並觀察虛妄。只八不即是其相。彼謂是生滅。彼謂是斷常。今就其責生滅不生不滅。求斷常不斷不常。箇即是觀察斷常者不斷常。檢校虛妄者不虛妄。故觀法品云。若法從緣生。不即不異因。是則名實觀。不斷亦不常也。然一家釋。中發於觀觀發於中。今明。非是用中境發觀智用觀智照中境。但此正觀。能體悟中實。中實即是正觀。無中實異正觀用中實發正觀。無正觀異中實。用正觀照中實。故如以中為名者照其實也。非別有此實用照此實。但顯中即是實故言照實。今亦爾。只體悟此中實顯我正觀。我正觀即是中實。故中實發我正觀。中實即是正觀也。然觀是了達義。亦稱履照義。明照即俱照邪正。觀則俱觀得失。俱照邪正者。識邪即識正。識正能破邪。俱觀得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演說四顛倒。若不成就正善。豈能演說顛倒。今亦爾。若不解正。豈能破邪。故如喚人字為入字。非但不識人。亦復不識入。今若識人也。非但識人。亦復識入。今亦爾。若不識正亦不識邪。今良由識正故破邪。識邪故能解正。今明。得失相若為。如論初求五陰十二入十八界等故。是有是生滅。此即為失。今就其責。有者不有。生滅者是不生滅。此即為得。邪正亦爾。本因失故得。既破失得亦去。無失亦無得。邪正亦爾。此即是緣盡於觀。此得失緣。由觀得盡故。是緣盡於觀。即是觀盡於緣。何故爾。觀本觀緣。緣既盡觀亦盡故。緣盡則觀淨。觀盡則緣淨。緣盡則觀淨。此觀則非觀。觀盡則緣淨。此緣則非緣。故非緣非觀。緣觀俱盡始名好中觀也。離釋中觀已竟。今次解論。然論是何為義。論是論辨為義。只論辨法相。若依叡師序。論是盡言為義。則云盡其言窮其慮。若一言不盡。則眾異扶疎。若一慮不窮。則顛倒亂起。今盡其言故。即眾異息。今窮其慮故。則顛倒淨。是故論則盡言窮慮。論功方顯故。所以言盡慮窮。故論非但盡言。亦復盡觀。觀非但盡緣。亦復盡論。中非但盡觀。亦復盡論。是故今表中觀論名。只欲盡淨諸法。不如人解以論欲釋中觀義。但欲盡淨諸法可爾。今表一中。非但中是中。辨諸法皆中。既噵諸法中。復有何法可有。故表中則盡淨諸法。中既爾。觀論亦爾。是故中發於觀辨流神口。所以名論。中發於觀。即是方便實慧。辨流神口。即是實方便慧。方便實慧。即是如說而行。實方便慧。即是如行而說。如說而行。即是二智。如行而說。即是二諦。故如說而行。行則行我所說。如行而說。則說己所行。故所行如所說。所說如所行。是故行說不二。諦智平等也。今明。盡言為論。此義難。今須問。若是影公則噵。問答折徵。所以為論若是叡師則道。以論為稱者。盡其言也。箇則兩語石乖。二言鐵反。答乃是各據其義。非謂相違。影師就始為言。叡公約終為語。何故爾。良由問答故得盡言。言何因得盡。良由問答。是故二語相成。兩言相順。影公就始為言。叡師約終為語也。今噵盡言為論者。若使外人言是。即噵龍樹為非。若使龍樹言是。即噵若外人為非。是即諍諍莫窮。云云無已。若何猶可見。若使據其本末得失。終自歸龍樹為得。外人為失。外人為失故言則盡。良由外人有言故。龍樹有語。外人之言既盡。龍樹之語亦窮。舉譬如張王二人共爭一珠。張謂是張寶。王謂是王物。是則兩人各諍。紛然未決。今據其本末得失。終自有歸。實是張物。而王侶誌今果是張物。王即無言。王既無言。張亦不語。今龍樹外人亦然。龍樹實是外人噵非。今龍樹果是。外人無言。外人無言。既盡龍樹語亦窮。問龍樹外人言俱盡。那得獨稱龍樹論。答雖復二人語俱盡。盡有所由。良由龍樹撿是非故。外人為失。外人言則盡。外人之言既盡。龍樹之言亦盡。二人言盡。功由龍樹。所以稱為龍樹論。舉譬如兩人相費雖復俱倒而有勝負。下者為負上者為勝。龍樹外人亦復如此。雖復俱息言。龍樹為勝。外人為負。是故稱為龍樹論也。

第五論緣起。龍樹菩薩者。出南天竺梵志種也。天聰奇悟事不再告。在乳餔之中。聞諸梵志誦四韋陀典。而識其義。弱冠馳名。獨步諸國。天文地理及諸道術。無不悉綜。契友三人。一生之樂。唯有隱身之術。俱至術師。術師念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明絕世。我不與術法。與青藥一丸。藥盡必來。龍樹磨此藥時。聞其香氣皆識之。分數多少。如其方藥。藥師怪而嘆曰。若此人者。聞之猶難。而況相遇。我之賤術。足惜之耶。具授術方。四人得術。常入王宮。宮中美女懷妊者多。王太不悅。有舊老智臣言。可以細土置諸門中斷諸往行者。若是術人。即見其迹自現。可以兵除。若是鬼神。而無其迹。可以呪滅。見四人迹。令諸力士揮刀宮中斬三人死。唯龍樹不死。出家受戒。九十日中。誦通三藏。後得大乘經。甚大愛樂。大龍菩薩。見其如是。接入海宮。授方等經藏。龍樹深入無生二忍具足。其中有婆羅門。善知呪術。欲與龍樹爭勝。王言。汝大愚癡。此菩薩者。明與日月爭光。智與佛並照。何不宗敬。婆羅門呪作大池千葉蓮華。自坐其上。龍樹呪作六牙白象。以鼻絞拔。高舉擲地。婆羅門化作十頭羅剎。龍樹化作毘沙門天王。諸羅剎恐怖而退。婆羅門化作毒龍。雨諸瓦石。龍樹化作曼陀羅華。外道折伏。出家作弟子。龍樹菩薩。作百部論。大行閻浮提。涅槃之後。國國作塔供養也。

大乘玄論卷第五