破神品第二

破邪歸正論體之中凡有二門。自上已來。明申佛漸捨教門。明於顯正。此章已去。今是第二。次辨破邪門。上漸捨或二或三。言二者。初捨罪次捨福。言三者。一捨罪二捨福三辨能捨無相智慧。並是從淺至深以為次第。今破邪門對上亦二亦三。言二者。一破神二破法。所言三者。一破神二破法三破空。具如前說。所以前破神者。大品經云。譬如我見攝六十二見。以有見故有愛。愛見故有業。業故有生老病死。則知神為眾見之本。今欲伐其見本使柯條自傾故初破神矣。故下云如是捨我名得解脫。二者僧佉衛世蓋是外道之宗盛行天竺。僧佉經十萬偈。二十五諦為宗。以神為主諦。衛世師經亦十萬偈。用六諦為宗。亦以神為主諦。今破其主諦則餘法自崩。三者尋大小二乘觀門階漸。要先辨生空後得法空。今明破神即是生空。後除一異謂法空也。問何故先明生空次辨法空。答生空易得故淺。法空難成故深。所以然者。眾生五情取之不得。但是凡夫希望為有。是故易破。諸法為眼見耳聞即事為有。此則難破。故法空為深。然空無淺深。但約所空以為階級。問何故次捨罪福明破神耶。答凡有五意。若就賓主而言。自上已來是提婆昇座明於二捨。外道論義難無不詶詶無不塞。兼外道反羅其弊。今第二外道昇座立於神法。而提婆論義疑無不摧通無不屈。故有一章來也。二者諸佛菩薩出世為令眾生得於解脫。但眾生繫縛凡有二種。一者業縛二煩惱縛。上捨罪福解其業繫。今明破神除煩惱縛。煩惱之中身見為本故前破神。三者為成前捨義。外人云罪福是神之所作。神是能作罪福之人。既有能作之人。不應無有所作之法。故上捨罪福明無所作之法。今破神明無能作之人。人法既空。捨義方成。故有此品。四者因言次生。上品末云無相最上。外道不受斯言。故立有神法。今破彼計神則成前無相。故有此品。五者論主欲遍釋大小乘經破我明無我義故有此品。問此論正應釋大乘無我。云何亦釋小耶。答外道通障大小。今通破通申。但以大乘為正也。但解神有內外二道。外道有四師。一者僧佉計神與覺一。二者衛世明神與覺異。三者勒沙婆計神覺亦一亦異。第四若提子計神覺非一非異。內道計神亦有四師。一莊嚴云。假神有體有用有名。二光宅云。神有名無體無用。三開善云。神有名有用而無有體。第四犢子計。有神體用而非即離所攝。故神在第五不可說藏中。問此間九流七略明有神不。答周孔老莊但明一世事亦不論神。故云義經丘而未曉。理涉耳而猶昏。問計神三性中屬何性耶。答數人云。身見是隱沒無記。以計有神不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆義云。神為眾惑之本故但是不善。俱舍論云。我有二種。一生得我二邪執我。生得我者。含識之流皆有我心。生而即得名生得我。此我即是無記。若外道所計一異之我名為不善。問我見何所緣。答毘婆闍婆提人無所緣。以無而見。有故無所緣。評家云。有所緣。謂緣五陰。緣五陰謂是我。如謂杭為人。問二十身見幾是我見。幾是我所見。答五是身見。十五是我所見。如計色是我。色異我色屬我。我在色中。一陰皆四故云二十。依中論長行有一句。謂色在我中也。問但有二十身見。更有餘耶。答略說則一我見。依我我所分則成二見。三界分則三見。依地分則有九見。欲界地乃至非想故成九。乃至分別所起處凡有九百三十六我見也。問頗有一時總計五陰為我不。答婆沙二釋。一云無也。若計色為我。餘受等則屬我所也。二云亦有總計五陰為我。如計內入為我者即計外入為我所。計外入為我即計內入為我所。問頗有計微塵是我不。答亦有二釋。一云無也。二云亦有計微塵為我。評家用初解。問一切眾生為共一我。為各有我。答金七十論出二釋。有論師明一切眾生同一我。僧佉明一切眾生各有一我。若一切人一我者。一人生兒應一切生。而實不爾故知各有一我。問經云我見為六十二見本。又云邊見為本。定云何耶。答能生諸見則身見為本。守護長養則邊見為本。問曰何名身見。答從自身生從有身生不從他身生不從無身生故名身見。問邊見亦不從他身生亦不從無身生。何故不名身見。答身見已前受名故。邊見更從別義立稱。問阿毘曇等云內離人故空。不自在故無我。興此論破我何異。答同明無外道邪我與此處不異。但數論破我住於無我。此論明我既不留無我亦捨。乃至五句一無所存。又雖無所有而無所不有。故具說我與無我。如中論云。諸佛或說我或說無我。諸法實相中非我非無我。數論闕斯體用。是故不同。又淨名云。於我無我不二。是無我義。故我宛然而無我。不壞假我明無我也。數論亦無此意。是故不同。問若破一切我者。涅槃云我是佛性亦被破耶。答佛性未曾是我無我乃至四句。必明佛性是真我者亦須破之。此但斷取著。實不破佛性我也。又凡夫於虛妄中計真實我。二乘既聞無虛妄我亦無佛性真我。故成八倒。此論既破凡夫虛妄我。亦無二乘虛妄無我。此我無我並是佛性所離除。此我無我見始得顯佛性。非我無我而有我無我方便用也。問何故名佛性為我耶。答佛性累無不寂德無不圓。自在無礙是故名我。問此論何處破二乘無我。答破空品即是破無我。破神品即是破我。是故此論斥凡呵聖顯示中道。令一切眾生見於佛性也。又數論云。所計之神此畢竟無耳。能計之心則是有法。今明能計如其所計。故大品常以十六知見例色等萬法。問此論何處有佛性真我耶。答此論明中道非我無我。中道是佛亦名佛性。知有真我。此品中開為六別。第一三師總立有神。論主總破。第二僧佉人出論義。論主即破。第三衛世師出論義。論主即破。第四僧佉人重出論義。論主重破。第五衛世師重出論義。論主重破。第六諸外道亂出救義。論主亂破。雖有六章不出總別。初一總立總破。後五別立別破。所以明總別者。一欲示觀門次第。如中論前總破四緣後別破也。二者前明無相總破眾師。是故眾師總立。既有總立。宜須總破。總立總破則為二別。前外總立次內總破。就外立中復有二句。一者非內空。二立外有。不應言一切法空者非論主空也。神等諸法有故者立外有也。亦是將有證釋非空。都是難於論主。論主初明捨罪。外設六難。次明捨福亦設六難。上明無相。此下竟破空品九品並是立有破論主空。論主破外有悉為成無相義也。注釋為二。初逐近前釋外人立有。次云何言無下釋非論主空。釋立有中前總釋即雙標。迦毘羅言下第二別釋即雙釋。問何故明二十五諦耶。答有二義。一者二十五諦是神始終。又神為二十五主。是故列之。二者釋上偈本中云神等諸法有故。二十四諦即是諸法主諦即是於神。欲雙釋神法。是故列之。列二十五諦為二。初列二十五諦境。次明迷悟成於解惑。從冥初生覺者。此初可兩用。一者冥為二十五初。二者從冥最初生覺。神為主者釋主諦有五。一正明神為主。二出神相。三明住處。四明神體。五明神用。所以廣說神者。為成此品破神故也。常覺相者。僧佉人神覺一體有神即有覺故云常覺相。此句明神相也。處中者第三句明神住處。謂處在十一根中。常住第四句論神體。不為四相遷故云常住。不敗不壞者釋成常住簡異諸根。攝受諸法者第五句明神有統御之用也。能知下上來明境此辨迷悟。所以明迷悟者。為欲自立破他。自立者明從境生智斷生死得涅槃。破他者論主明空無相無有人法。無法故迷彼二十四諦。無人故迷彼神諦。是以外人謂得解脫。言論主不離生死。優樓迦言下第二出世師義。問初師既明二十五諦。今何以不辨六諦耶。答二十五諦明神始終。今為破神。所以須列。六諦通明神法。非正辨神故不明也。今此師但舉相立有神。初以身相證有於神。復次以欲恚下第二舉心相證神。又前直舉外相證神。今舉能依證有所依。又云。此復次是勒沙婆義。今謂不然。如向釋也。是故神是實有釋偈本初句。排論主三空。謂論主撥有言無。即是謗彼真諦故無解脫。內曰下第二總破。若有而言無。論主則應有過。以無而言無。是故無失。猶如兔角實無而言無。所以無過。次翻此語若有而言有。外道無過。今無而言有。故是惡邪。如無兔角謂有兔角名為顛倒。諦觀察之實無有神者。論主云。無而言無是故無過。謂外人無而言有。所以有失。外人復云。有而言有是故無過。謂論主有而言無。所以有失。如莊周云彼此俱一是非。是故此句釋內外之紛。內諦觀察故無而言無。知外無而言有。外不諦察故無而言有。謂內有而言無。又諸異外道還自相破。若以出入息為神相者。第四禪已上應當無我。以無出入息故。若以視眴為神相者。諸天目及魚眼不眴。應當無有我。又無色界眾生及無眼人悉應無我。若以壽命為我相者。外道以暖觸為壽命。若爾大日等有暖觸亦應有我。外曰下第二僧佉別立義。始末七番。前五法說後二列譬。僧佉前論義凡三意。一者道術最前行於世。二者惑人多執。三者計一為四句之初。故成論云。一等四執。初云實有神。對論主上明空義無神。彼謂提婆立空故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主上云諦觀察之故無而言無。外人不諦觀察故無而言有。外今亦云。內不諦觀察故有而言無。謂我無而言有。我今諦察。知內有而言無。非無而言無。即明我立有而言有非無而言有。如僧佉經中說者。引經證上實有。覺相是神者。以有覺知即名為神。如死人木人無有覺知。是故無神。俱舍論云。智為我體。只我即是智。終是體相一義耳。內曰下第二定關。論義法須前定。以前定故則有二屈。受定則有住宗之屈。如其改轉則有違宗之過。問論主何故偏就一異定耶。答凡有八義。一者知四外道所立正就一異亦一亦異。是故就一異定之。二者一異是十四難本。又為六十二見之根。今欲前除其根故就一異定也。三者諸破之中一異兩難其言最顯。故就一異以定義宗。四者內外諸師皆立一異。如成實者云。假有即實名為一義。假有異實稱為異義。今欲遍窮內外故以一異定之。五者寄神覺一異欲遍破諸法。如心與苦樂善惡為一為異。真俗二諦一體異體。妄想與真一之與異。乃至僧祇上座因果一之與異。是故就一異定也。六者此之一異非但橫破萬法。亦竪摧四句。如一異為本。餘二為末。在本既破。其末自傾。又亦一之與非異猶屬一攝。亦異之與非一猶屬異攝。一異既破。餘四即傾。七者一異之難畢竟無通。如其答也則住言而屈。若不答之則自啞死。八者一異雙定則墮二負門。僧佉受一名為細負。若改宗執異則是違言名為麁負。如佛定長爪。其人利根故。如見鞭影。自知墮負。慢心則摧。提婆今定外道義亦同矣。但彼不覺知故猶受定耳。外曰神覺一也。外所以受定者。劫初已來相承立一。謂合理秤機。是故受定。又有所得人心有所依言有所住。必當作一種解。是故受定。問神覺既一。云何立二諦耶。答彼云。體一義異。體一故即覺為神。則神為覺。義異者。統御為神。了別名覺。由如數人苦集是一物因果義分故說二。內曰覺若神相神無常。常無常中有五難。一者以神從覺。覺無常故神亦無常。二者以覺從神。神體既常覺亦應常。三覺無常神不無常。則神與覺異。四神常覺不常。則覺與神異。五欲令神覺體一而不相從。則神覺俱墮二相。謂亦常亦無常。又合此五難以為三關。初之二難名住宗難。得於一義而神墮無常覺墮於常。次有兩難。得於神常。得覺無常。墮神覺異義違宗之屈。第三得神覺一復得神常覺無常而墮亦一亦異。神常覺無常則墮異義。神覺體一即是一義。又初二關得一宗失二諦。失二諦者。神覺俱無常失神諦。俱常失覺諦。次兩得二諦而失一宗。後一具有前二失也。論文唯出二難。一神無常。二體不一。所以無將覺從神者。若以覺從神即是破覺。此中不破覺。是故無也。下遍不遍中有二相。今文無也又是舉一例之。義可知矣。若破舊義者。舊云。常住佛只是一圓智而照用不同。知青異黃照真殊俗。今問照用與體為一為異。若體用一者。在體既一居用亦一。則萬用便是一用。若有萬用應有萬體。若體用異。體常用應非常。又舊云。心是體。苦樂解惑是心上用。今問體用若一。常有心應常有解惑。既其斷惑應當斷心。若解惑苦樂與心異者。惑應自惑心則不惑。解亦然也。又問真俗若一。應同常同無常同說同不說。真俗若異。俗在真外真在俗外。注釋舉熱是火相者。提婆四宗論中僧佉人自引此喻譬於神覺體相是一。今天親引將來也。今覺實無常者三義顯覺無常。一者苦樂不同故云相各異故。二假違順等三緣生故云屬因緣故。三者墮於三世故云本無今有。外曰不生故常。救上神無常難也。神若始生可是無常。神既本有是故為常。故二十五諦云從冥初生覺。覺有於生是故無常。不云生神故神體是常。此但總相答難。猶未分明也。內曰若爾覺非神相。論主答中就二對難之。一常無常難。二遍不遍難。常無常難上明。神覺若一覺無常故神亦無常。此是得宗墮於無常。今明若覺無常而神是常則神覺便異。此是得常而失於一。故常無常中前後二難進退墮負。今云覺非神相者非體相也。僧佉人立覺是神體相。衛世人立覺是神標相。僧佉人如火以熱為相。衛世人如火以烟為相。是故今難。覺自無常神自是常。則覺非神體相。故云若爾覺非神相。復次下第二就遍不遍門亦有五難。一以神從覺覺不遍神亦不遍。二以覺從神相與俱遍。三神不從覺則神與覺異。四覺不從神覺與神異。五若欲令一而不相從則墮遍不遍二相。次還合五為三。初兩難得宗而失神覺遍不遍義。次兩難得神覺遍不遍義而失一宗。第五亦得一宗復得遍不遍義而墮亦一亦異。今文唯有三難。一者得遍不遍而失一宗。二者得於一宗而失遍不遍義。三墮亦一亦異。問常無常對中前以神從覺。覺無常故神亦無常。今遍不遍中何故不以神從覺令神應不遍。答上常無常第二難中明神常覺無常則墮神覺體異。今接此文重就遍不遍義顯神覺體異。故不得以神從覺。若覺是神相重牒正破也。無有是處總非也。覺行一處者正破也。五道之中唯行一道。六塵之中偏覺一塵。五受之中偏行一受。乃至一身之中偏行一處。而神遍六塵五道乃至一身。則遍不遍殊神覺體異。是故覺非神之體相也。注釋中以覺從神者此是勢破。為成神覺不一耳。復次第二以神從覺破。若必言神與覺一則神與覺等。覺既不遍神亦不遍。此難與前翻覆相成。前得遍不遍墮神覺異。今得神覺一則失遍不遍。注云火無熱不熱者。熱是火相。唯有於熱無有不熱。神亦應爾。唯有不遍無有於遍。復次下第三二相破。所以有此破來者。外欲避前二難立兩義俱成者。一神覺體一。二者神遍而覺不遍。是故今作二相難之。若欲令神遍覺有不遍。不遍處有神。此神則無覺。覺處有神。神則有覺。若爾神亦有覺相亦無覺相。汝不應言神但以覺為相。上亦不應言常覺無不覺時。又神以覺為相。則有覺有不覺。火以熱為相。應有熱有不熱。熱是火體相。無熱則無火。覺是神體相。無覺則無神。若無覺之處有神。無熱之處有火。又無覺之處有神。應有覺之處無神。又無覺之處有神。一切草木悉應有神。若草木有神。眾生應無神。又若神有覺不覺相則墮亦一亦異。覺處有神神與覺一。無覺處有神則神與覺異。問常無常中二難遍不遍三難為是亂難為次第來耶。答並次第來也。常無常中二關䨱却。遍不遍中接常無常。汝非但有常無常異。復有遍不遍異。故有第一難。次明若言不異則神同覺不遍。三若不同覺不遍而言神遍神則二相。故五難宛轉釣鎖而來。外曰力遍故無過。力者理也體也。有力用也事也。以覺有於用故名有力。問明何物體用。答正論覺體用也。凡有二義。一力二有力。以覺力與神俱常俱遍。若有力則不遍。以覺力與神俱常則通常中五難。以覺力與神俱遍則通遍中五難。故力常力遍免上十難也。今總括常遍始終凡有十難。今文內常中有二。遍中有三。故成五也。通第一難云。若覺無常神常。可以神從覺令覺無常神則無常。今覺力既常。神與覺一。則覺常神亦常故無神無常過。通第二難云。若神常覺無常。則神覺體異覺非神相。今以覺力常故在神亦常。故神覺體一無覺非神相過。通第三難者。若神遍覺不遍。則神覺體異覺非神相。以神遍覺力亦遍故覺是神相。無覺非神相過。通第四難者。若覺不遍神遍。以神從覺覺不遍神亦不遍。今覺力遍。以神從覺覺遍神亦遍。故無不遍過也。通第五難者。若覺不遍而神遍。神墮覺處則覺。墮不覺處則不覺。今覺力遍。神唯墮覺處不墮不覺處。故無二相過也。問外道何故言覺與神齊俱常俱遍。答彼計神覺一體。統御義說神。了別義說覺。統御之神既遍五道。即此統御之神有覺知理亦遍五道。統御之神其體既常。有覺之理亦常。是故神既遍常覺理亦遍常也。注云有處覺雖無用此中亦有覺力者。此是遍五道覺理之處。五道之中雖無覺用而有覺體。是故無無覺過偏答最後二相難也。以覺理遍故神則遍。覺無有不覺。既通常中二難則具通五。既答遍中三亦具答遍中五也。內曰不然力有力不異故者。力有力者牒外義也。不異者正責也有無俱不異覺力既遍。有力即遍。此是有力不異力也。此亦是以用同體。體遍用亦遍若有力不遍力亦不遍。此是力不異有力。亦是將體同用。用既不遍體亦不遍。唯有此二更無第三體遍用不遍。有力不遍力亦不遍。則覺成不遍還墮遍中五難。若有力不遍則力亦不遍。覺既不遍覺則無常還墮常中五難若力遍常有力亦遍常乃免十難。應一時之中遍覺六道之苦。亦一時之中遍覺六塵。則僧佉之人現身之中應墮地獄煮燒之弊乃至應有餓鬼飢渴等苦。又力有力不異者。有力是現用力是體何以知耶。外云。力遍故知力是體也。今言不異者。只見有力實無力遍。正破其力遍之言也。既無力遍。以何異於有力。故云不異。注云若有覺力處。此牒外義也。是中覺應有用正明有力不異於力也。而無用者明五道之中無有覺用。既無覺用即無覺體。是故汝言非也。此非其五道無用處亦有覺力也。若如是說下重取意非之。即明無第三有體而無用。外云。體遍用不遍體用不同。不應將用同體令體遍用亦遍。亦不應以體同用令無用處則無有體。故取意牒之。但有是語者總非也。五道之中無有覺用而有覺體。有語無義故云但也。外曰因緣合故覺力有用者。救上力有力不異難也。力與神齊故神遍力亦遍。以無五道遍緣合故有力不遍。一處緣合則一處有用。故有力不遍。是故力有力異也。內曰墮生相者。前明覺與神齊神遍用亦遍。今明用假緣發體亦應然。故云墮生相也。外曰如燈者。緣能發用不能生體。如燈顯照物不能成物。如舊明本有義假緣得顯緣不能生。內曰下明五塵成瓶。若無燈時身觸亦得。又有瓶用。若因緣未合時取覺不得。亦無有用。二義不同故非喻也。外曰如色者。前就能了為喻。內以所了為難。今捨燈就色明瓶具五塵色之一分。燈若未照取色不得。又無發識之用。如緣未合取覺不得又無覺知之用。兩義全同故云如色。或言是壁上之色。此亦無失。但就瓶色為勝。內曰下汝捨瓶就色。雖勉前過而更招後失。然青黃之色燈未照時其相已了。汝覺以了別為相。緣未合時未能了別。云何將已了之色喻未了之覺。問何故破燈無脩妬路。破色有脩妬路也。答外道根本燈色合譬。燈喻於緣色譬如覺。燈未照色取色不得。亦無發識之用。如緣未合取覺不得。覺亦無用。但天親開外燈色以為兩救義。生內曰以破於燈。故破燈無脩妬路。還用提婆本答。以破於色故有脩妬路。復次以無相故。前明了不了異故法譬不同。今辨有相無相別故法譬有異。是故重破。此中色有三句覺亦三句。色三者。一無相故標色無相也。明色無有人知之相故云無相。色相不以人知為色相者。第二句釋色無相也。色自有青黃為相。不以人知為相。是故下第三句結無相也。以色不以人知為相故人不知時常有色體也。汝知是神相者。標神以知為相也。不應以無知處為知。第二句呵外人未有知時有於覺體。汝法中知覺一義。故外謂人不知時有覺。即是無知時有覺義。是故今責之。知即是覺。若無知即無覺。若有覺即有知。云何言無知時有覺。若無知時有覺。應無覺時有知也。又知覺一義。無知即無覺。無覺即無神。以神覺一體也。外曰優樓迦下第三別出論義。其人後論凡有五義。一者道術後興。二者行世不盛。三依一異四句是第二異義故後出論也。四者見一義有失。謂異無過。五者見論主借異以破一。謂異有道理是故出論。往復五番皆引喻明義。優樓迦謂佛寶也。弟子謂僧寶也。誦衛世師經謂法寶也。言知與神異者立己宗也。訶梨傳云。優樓迦弟子自稱我師優樓迦。說經名衛世。繁文以六諦為主。簡旨明知異乎神。若能屈我此言斬首相謝。與今文相似也。其人立神知異者。既在僧佉後出見一宗有過。是故立論名衛世師。衛世師稱為勝異。異於僧佉勝於僧佉故名勝異。是故神不墮無常中者。僧佉知與神一。知無常神即無常。知不遍神則不遍。神既常遍知亦常遍。是故今明知與神異。知自無常神自是常。亦不墮無知者。釋伏難防僧佉及提婆也。何以故知神合故如有牛者。就法譬釋上無知也。神與知合神受知名。如人與牛合人名有牛也。釋中前解譬者逐文近故也。四合知生者欲顯神受知名也。內曰牛相牛中住。但破其神受知名異宗自壞。以角峯等相但在於牛。雖與人合人無牛相。若爾神雖與知合。知住知中神則非知。注釋云。汝言下明四合生知。知生則知塵。知不生則不知塵。此是知能知非是神知。外人神知並立。論主奪其神知縱其知知。譬如火能燒者此譬二意。一者成前知則能知。二欲發起後救故也。外曰能用法故。此中含有用燈之譬。前明人牛雖合人無牛相。神知雖合神無知相。今有二義。一明神有知。二用知方知。如人有見性用燈能見。成實者云。假人御五陰而人不當陰。陰自能知而人不知。如是行自起善惡亦非人起。而今云人起者。以人有御陰之功故言人起耳。內曰不然知即能知故者。破上能用之言也。明知體自能知不須神用。故神無用知之能。汝若神有知性。即應自知何假用他。前番奪其神知明知自知。今奪其神能明知自能知。若爾神體非知又復無能。何處有神。燈喻非也此破其譬。神用知知。知具二義。一體是知。二有能知。人用燈見。燈無兩義。一體非見。二不能見。故非喻也。又眼為闇所障故不能見。假燈除闇方見。汝神為誰障故不知而假知能知。注云若不知色不名為知者。以名定體破。知既名知即應能知。若不能知則不名知。是故縱有能知彼能何用者。前奪神知及以神能明知具二義。今明知具二義縱神復具二義者則無用也。外曰馬身合故神為馬。上初番破外人知自知神不知。次番奪。其神無能知自能。外人今雙救二義。一明神在馬中而神名馬。如神在知中神名為知。二者馬形不能知神御方能知。如知不能知神御方知。故神有知有能則二義俱立。問神馬與人牛何異。答人牛二形二神故疎。今身神共合則密。又得反責。內家若知自知不須神御。亦應馬形自能不假神御也。內曰身中神非馬者明外人不識馬也。世間正以馬形為馬。實不以神為馬。故以知自知神終非知。以神喻神則墮負處者。神御於知神御於馬。兩神無異。前神未了而引後神。以過證過轉增其過。是故墮負。又所御之知即知即能。所御之形無知無能。同上燈譬。前引無知救知既以墮負。今重引之名為重負。外曰如黑疊。問黑疊與神馬何異捨於神馬引黑疊耶。答離神別有馬。世間詺馬形作馬。不詺神為馬。疊與黑合疊受黑名。世間名為黑疊。不可云黑自黑而疊不黑。故與上異也。內曰若爾無神。自上三番破神無知無能。謂奪神兩義也。今此一番縱之。縱汝神是能是知。便成於知無復有神。所以然者。知是知復是能。神若是知亦是能。此便成知則無復神。故云若爾無神。又知是能是知。既其非神。神是知是能。亦非神也。故云若爾無神。又並。云神體非知與知合故神名知者。知體非神。若神非神合應名非神。故云若爾無神。又並。神本非如。與知合故從知名知。知體無常。神與無常合神名無常。神與不遍合應名不遍。與多和合應名為多。若無常不遍及以多者則無有神。又知是能是知。神若無能無知。與草木不異虛空無別。又是無神。又反並之。汝以有知有能名為神者。知具此二則應是神。神具此二神應名知。注有三種難。一釋無神難。若他合故下第二互從並。若神從知名知。知亦從神名神。若知與神合不從神名神。神與知合亦不從知名知。第三違經破者。明外人疊與黑合疊便是黑。則違依主二義。外曰如有杖。此救上三難。通第一無神難云。人雖與杖合人名有杖。非是無人。神雖與知合神名為知。非是無神。通第二互從難云。人與杖合但得名人有杖。不得杖與人合杖名有人。以人能御杖非杖御人。如是神與知合神名為知。不得知與神合知名為神。以神御知非知御神。通第三難云。人杖雖合人不作杖。依主雖合主不作依。問人杖人牛此有何異。答大宗是同。但來意有異。人牛為明其合。人杖為辨其離。前為明合者。人與牛合人名有牛。神與知合神名有知。今為明離者。人與杖合雖名有杖人非是杖。神與知合雖名為知神非是知。又上但為防於他難立自義宗。今亦立義宗又通三難。是故異也。注中就人與杖合有二句。杖與人合亦有二句。四句之中用一廢三。人與杖合人名有杖。用此句也。不得云人是杖。廢此句也。杖與人合二句並不用之。以杖與人合不名有人亦不名人。故四句之中立一廢三。立一正是義宗。廢三通前三難。內曰有杖非杖。破同人牛。杖自是杖人終非杖。知自是知神終無知。衛世五番凡有二失。前三後一得於神義而墮於無知。破黑疊譬得有知義而墮無神。外曰僧佉下第四重出論義凡有二義。一者見異家過失。謂一義無咎。故重出論義。二見論主上借一破異。謂異義為短一義為長。故出論義。問何故不破一為一類破異為一類而相間出耶。答凡有四義。一示破有多門。如一異品類例破。今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥即並為虛妄。是故間出。三者執一之人與提婆論義。當時理屈辭窮而異家便出立義。一家在坐靜聽便謂。一有道理異義為過。是故重出論義。衛世師重出論義亦同之。四者僧佉部內自有多人。雖一人墮負而餘人出論。世師亦爾故相間出也。此文三番所以前七後三者。僧佉始末合有十番。但前義勢已窮後則辭理易屈。故前七後三。若知與神異有如上過者。僧佉靜聽。執異之家五番往復墮於二過。一得神失知。二得知失神。我經中者明己執無過。何以故下釋無過。以神即覺故不墮無知。覺即神亦不墮無神。故離前二也。內曰破有三。初指前破。上有二對。一常無常二遍不遍。合十難前已說之。今當更說指下破也。若覺相神不一者。前僧佉立一義。始末二番有三對過失。一神常覺無常。二神遍覺不遍。三神一覺不一。此三相違而言其一。故招十五種過也。上已明二對十過。今就一多。中復有五過。一以神從覺相與俱多。二以覺從神相與俱一。三神不從覺多即神與覺異。四覺不從神一則覺與神異。五欲令其一而不相從。則神墮亦多不多覺墮亦一不一。攝此五難為三。初二互相從得神覺一宗而失神覺一多。次兩互不相從得神覺一多而墮神覺異義。後得神覺不異亦得神覺一多而墮亦一亦異。得神覺一多義則墮亦異得神覺一義。名之為一。攝一多為五難既為三類。常遍五難亦各三類。故合十五開為九難也。而今文中以神從覺令覺多神亦多者。正為破其一神以為多神故則無一神。一神無故亦無多神。亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既爾。破覺亦然。覺與神一則失多覺。多既無一亦無。如是四句悉皆不成。外曰不然一為種種如頗梨。救為二意。一法二喻。法中二句。一通前難二釋疑。所言一者此明覺體一也。內前以神從覺覺多神亦多。外今以覺從神神一覺亦一。神既與覺一則覺一神亦一。無多神過。問何故神一覺亦一。答僧佉立宗義甚精密。神覺體一故神常覺亦常。神遍覺亦遍。神一覺亦一。但約義不同。故開神覺二諦耳。為種種者第二釋疑也。伏疑云。若以覺從神神一覺亦一。乃勉多神之過墮一覺之咎。是故釋云。雖體是一覺隨緣故多。不失多覺故不墮苦樂一過。如頗梨者第二喻說。喻上體一隨緣故異。體一故免多神過。隨緣異故免一覺過。故神覺俱成一多義立。內曰下偈本但有一破亦含五難。一者以罪福從覺覺一罪福一。二以覺從罪福罪福若二在覺亦二。三覺一罪福不一罪福與覺異。四罪福二覺不二覺與罪福異。五欲令其一而復罪福不同則墮亦一亦異。還攝五難以為三開。初兩得一義宗而罪福失多覺失於一。次兩得於一多兩墮異義。三得於一多亦得不異而隨亦一亦異。問何故以罪福難覺也。答非是以外罪福以並於覺。正言罪福即是覺。如損他覺為罪。益他覺為福罪福既是覺故覺一罪福一。問上破與今破何異。答上以神從覺覺多神亦多。此是破神。今以罪福從覺覺一罪福亦一。此是破覺。注云施盜亦一者。前明罪福就心。今約身口也。如珠先有者。提婆但破法說而譬自壞。天親義破譬也。珠則本有覺則始生。豈得以本有之珠喻始生之覺。復次珠新新生滅者破前一珠義也。內外雖異同知珠是無常。念念生滅故非一珠。汝覺不生滅體則是一。云何以不一喻一無常喻常。二者離珠無色離色無珠。色既有青黃等五便成五珠。珠若是一五色便一。若色五珠不五珠一色不一。則離色有珠離珠有色。若離色有珠。離於苦樂應當有覺。亦離覺應有苦樂。外曰果雖多作者一如陶師答上三難也。果雖多謂罪福多也。作者一一覺體也。如陶師體一而作瓶瓫多果。不可關陶師一故謂瓶瓫亦一。不可關瓶瓫多故謂師亦多。不可關覺一故罪福亦一罪福多故謂覺亦多。故前五難三關並皆壞也。救第二有無難者。前有陶師後作瓶瓫。亦前有覺體後隨緣苦樂等。故非本無今有。救第三不一難者。實是一師而作瓶瓫。實是一覺而有苦樂。若言新新生滅非是一珠。亦應新新生滅非是一師。而百年相續終是一人。珠亦爾也。內曰陶師無別異者此有二過。一者有異喻不異過。陶師與瓶瓫實有異。而苦樂與覺不異。故不應以異喻不異。二者不異喻異過。陶師一體無有別異。而覺實有苦樂二體。故不應將不異喻異。又若苦樂即覺則瓶瓫即陶師。亦有五難。一苦樂與覺一則瓶瓫與陶師一。則師一瓶瓫一。二覺與苦樂一。苦樂多則覺多。亦師與瓶瓫一。瓶瓫既多師亦應多。例上五可知也。外曰實有神比知相故。此第五世師重出救義。來意亦三。一思道更生。二見論主借異破一謂一有過異義無失。三別更有人也。問此立與初立何異。答初就異宗立。但異宗既壞。今但就相立故與前異。然就相立正立有神義。今破則正顯無神也。有三番問答。初云。實有神者道理神體不無。比知相故者舉相證有神體也。知有四種。一理知二比知三譬知四信聖人語知。今因比知證有於神。所言相者。僧佉神知一體知是神體相。今神知異知是神標相。此中比知有二。一者將人比日。人從東至西人既有去。法與人合。將人比日。日從東至西亦有去。法與日合。二者見草木依地苦樂覺知亦應依神。故云比知相故。內曰下有二。初指前破。雖舉比知而神知終異還墮二過。一得神失知。二得知失神。今當更說不知非神者正破有二。初指前破神與知合。次破比知故神與知合。前破法說後破譬說也。汝以知相證有神者。若爾知相有故神有。知相無故神無。凡有二義無有知相。一者神遍而知不遍。二者常有於神而知不恒。若爾則無知應當無神。外曰行無故知無。救上無知之時無神難也。有法譬二句。法說正解無知所以。神若行境是則有知。若不行境是時無知。故云行無故知無。如烟者此釋知是神相正答論主難也。如烟是火相雖復無烟而有炭火。知是神相知雖復無而終有神。內曰不然神能知故者。破其無知時有神也。汝神有二義。一者體性能知。二者以知為相。今無知時無此二義。是則無神。又法譬不同。汝神雖無知有生知之能。炭火無烟不能生烟。何得為喻。復次汝說下第二破其比知又三。一牒二非三釋。汝說見共相比知故有神者牒外義也。人之與日共有去相。見人去比知日亦去。名為共相比知。草木苦樂共有依相。以草木有依比知苦樂亦依於神也。此亦非也第二句總非也。所以者何下第三句釋。此意縱其人日共有去相將人比日。奪其草木覺知共有依相將草木有依比苦樂亦依神也。所以縱一奪一者。文自釋之。見去者去法到彼故。見人從東至西人既有去。亦見日從東至西日亦有去。故可得以人比日。不得云見草木有依謂苦樂亦應依神。注前釋縱其人日相比。若離神無知是事不然。此釋奪其二依相比。汝言草木必依地離地無草木。知必依神離神無知。作此比知者是事不然也。是故不應以知故知有神者。破其二比既竟。故結呵之。不可見龜而有毛相下此取意重破之。外云。天下之物皆悉有依。如外草木既依於地。內之人民則依於王。不應苦樂覺知獨自無依。是故呵言。汝見草木依地見苦樂亦依神者。見餘鳥有毛。見龜亦有毛。外曰如手取。取是手相。雖復不取而常有手。知是神相。雖復不知而常有神。救上無知無能無神難。問此與烟火何異。答炭時無烟不能生烟。手雖不取欲取即能。是故異也。內曰取非手相。以角峯為牛相。以指掌為手相。不以取為手相。汝以知為神相。故非喻也。若無知相而有神者。無指掌等相應當有手。外曰定有神覺苦樂故。山中舊云。此第六勒沙婆人出論義。見前偏執一異並皆有失。謂亦一亦異應無有過。故出立義。又云。還是第二師重出論義。又云。此是一切外道立有神者亂出論義。論主亂破。即第六章也。就文凡有六轉攝。計神事盡破神義周。第一舉苦樂證有神。二舉各取色證有神。三舉異情動證有神。四以宿習念證有神。五舉左見右識證有神。六舉念屬神證有神。涅槃云。是諸外道計神不同。終不離於陰界入也。今此六轉舉五陰相證有於神。初舉受陰相。次舉色陰。三舉想陰。四舉行陰。五舉識陰。第六還舉想陰破此六立即有六破。成實身見品云。麁思惟者計受是我。以木石中無受則知有受是我。中思惟者說。想是我。苦樂雖過猶有我相。細思惟者說。行是我。以瓶等相雖過猶思我妙。深思惟者計識是我。知思亦麁。是思雖過猶故有識我心故。若爾計色是我應最是麁。以色相五陰中最麁故也。又五陰是有為。有為有相貌故證神。無為無相貌故不舉證神。覺苦樂者。外云。四大諸根並是色法。事同草木不應有所覺知。而今有覺定應有神。又死人木人不能覺知。今能覺知定是神也。內曰若惱亦斷。上雖舉覺苦樂證有神。今偏難其覺苦邊也。若神覺苦樂神可惱者。亦應可斷。若言神常不可惱。又神無形不可斷。亦神無形不可惱。此亦得破舊義。斷身時身識覺惱。則識亦可斷。識無形不可斷。識無形不可惱。無形依有形惱有形。故無形可惱。亦斷有形無形可斷。外曰不然無觸故如空。夫斷害必由相與有觸。身有觸刀亦有觸。故可斷刀有觸。神無觸。云何以有觸斷無觸耶。如空者舉譬。舍有觸可燒可熱。空無觸不可燒而有熱。合喻可解。內曰若爾無去。神若如空不可斷者。神亦如空不可動去。今害身時神不能避則受害也。去從二事生。一者身能運動。二心思量欲動。今身神互無。神欲動不能動。身能動不知動。則身神並無去。而汝神無避害。就安可去之義。神若可去則神應可斷。外曰如盲跛者。昔優禪尼國為劫所破。各分散走。有一生盲生跛。遂相假得至餘處。外道引此為救義。數論師云。色陰有依因有手足等而無心思惟故如盲。四陰有慮知而無身運動故如跛。五陰和合而去同外道。內曰異相故。盲跛兩神兩身可得去。身神互無故不得去。又盲人不跛有柱杖而去。神無身可得然耶。若不爾有如上斷過者。必言身神互無而相隨去者。亦應相隨而斷。又上奪其去。今從破也。縱神無觸得去。亦應無觸故被斷破。數論亦然。五陰共合而去。亦應共合被斷。復次下。自上已來破法說竟。今始破其如空譬說。又欲發後救義故作此破。空實不熱亦應神實不惱。空遂可熱空應可斷。神義亦然。外曰如舍主惱。上空不可斷不可熱。此義既壞。是故捨空引於舍主。內曰無常故燒。論主調外人義破其法說。舍無常可燒可熱。舍內空常不可燒熱。身無常可斷惱。神既常不可斷惱。復次舍主不遍可得遠火。汝神既遍應無避火。神若同空是常便不覺惱。若同舍主無常則同上斷過。又神若是常不能避火。遂能避火則是無常。外曰必有神取色等故。第二舉色陰證有神。五情不能各知諸塵。而有知者此是神能。犢子部亦言人見與此義同。成實者云。根不能見用識能見。雖用識見要須人御。名為人見。內曰何不用耳見。若根不能見而神見者。神用眼見何不用耳見。若不能用耳見唯用眼見。則是眼見非神見也。注云如火能燒處處皆燒者。火以燒為性。觸物皆燒。神以見為性。觸根皆見。亦得以此破成論人。既言識見。識託於耳何不見耶。又識有見性觸根皆見不待眼也。外曰所用定故如陶師。神雖能見必須用眼。如陶師能作不得離泥。泥於器定。眼色亦然。成實論義亦爾。雖以識見要須用眼。內曰若爾盲者。若神與眼一不應言神見眼不見。若神與眼異神則無眼。是故神盲。若無眼不盲則盲不無眼。又若無眼不盲則有眼應盲。又依中論六情品破者。若以見見則見中有見相。見者無見相故見者盲也。依智度論意破者。若神御眼見色者神應見眼。而今一切人皆有神。皆應見眼。而不見眼故知神盲。汝陶師喻者。此破其譬說。外云譬有三事。一陶師二用泥三作瓶。內合亦三。一有神二用眼三見色。疎親言同而實大異。用泥作瓶。離泥無瓶。用眼見色。離眼有色。故喻非也。外曰有神異情動故。此下第三舉想陰證神。論主前責其何不用耳見令其互用。外道以所伺各定不得互用。內破定義不立。今從內所責還明互用。就立中為二。初明一根知二。次辦二根知一。今是初明眼見果色即知果味。故令舌動稱為異情。復次一物眼身知故。第二明二根知一。然眼無知味之理身無見瓶之義。而知味識瓶並是神用。故知有神。內曰如盲修妬路中已破者。破中為二。第一天親指前破。第二正破。既言眼見他食果而口中生涎。則神與眼異。故稱為盲。又既是神見何不用舌見。若不用舌見終是眼見神則不見。故復是盲。復次下天親義作內答以答於外。今迴提婆偈本以為復次。所以無修妬路釋者。以易解故不釋之。破彼二事即為二別。前破一根知二。果中五塵具足。遂眼見眼即知果味令舌動者。眼中何故不即聞香聽聲覺觸令三情亦動也。身亦如是者破二根知一。瓶中亦五塵具足。身既能得瓶者。就身根中何不得瓶聲香味即發耳鼻舌三情也。外曰如人燒。此救上盲及餘情何不動難。如人雖能知燒要唯用火。神雖能見要須用眼。不得聞用眼見便謂神盲。問此與上陶師何異。答離泥無瓶。今離薪有火。是故為異救。餘情何不動者。人雖用火燒不得餘物燒。唯眼見舌動餘情不得動。內曰火燒。火性能燒非人燒。眼能見非神見。又無人火亦燒。無神眼亦應見。又火性自熱不假人方熱。眼性自見不假神方見。若眼假神方見。火應假人方燒。外曰如意。外云。要須神情意塵合見。四合之中少一猶不見。況但眼能見。汝上不應難云火自能燒眼自能見。若眼自見。死人有眼何竟不見。內曰下此作神無用破也。有意託眼則見。無意託眼則不見。則意有見能神無用也。此破舊義云。識託根故見。不託則不見。何用假人。外曰意不自知。此救神無用也。意但知法無有自知之理。若更有餘意知此意者。此意不滅復知未來意。如是則無量意聚在眼門。我義神是妙一能知於意。故有知意之功。非是無用。亦無無窮意聚眼門失。內曰神亦神者。問前一內外曰何故無修妬路。此獨有耶。答提婆論本前明外曰如意。今內曰神亦神便是破之。汝既言神用意行眼門者。則應有神知神。但天親義生內答以答前問。義作外問反於後破。是故中間內外兩曰無修妬路也。今依天親破上義者。汝但知立。神知意而未悟。誰復知神。若神神相知是亦無窮。若不須神知神亦不須神知意。破假人亦爾。我法以現在下通外人無窮意聚眼門過也。明意是無常。念念不住。寧有多意聚在眼門。外曰云何除神。外道非是請除於神。但反難論主若除於神意云何能自知塵。內曰如火熱相。無有不熱之火。何有不知之意。意體性能知。何用神耶。此是借意以破神。不如數論破神存意。外曰應有神第四舉行陰證神。初總標有神。宿習念下舉二世法證有於神。宿習是過去世習貪成貪習瞋成瞋。若無神統御誰使習耶。生時憂喜行者舉現在世也。過去習瞋生時知憂。過去習貪生時知喜。連持二世不斷皆是神功。又初生之時無人教之令其憂喜。而初生行憂喜此是神使之然。而言相續生者。神遍三世無有代謝。但憂喜之念有於代謝。過去曾生現在始起未來當生。過去念滅續生現在。現在續生未來。故云相續。內曰遍云何念者。縱其神遍奪念生也。念即是上憂喜也。神既常遍。常遍者一遍五道二遍六塵。在神既遍。遍無更生念理。夫論生念。要須此有彼無。故捨此念彼。神既常遍。未曾不念故不更生念。云何有捨此念彼也。問上舉三世證有神義。今破何世耶。答神遍三世。於三世中都不生念。故總破三世生念也。復次若念一切處生。上提婆縱其神遍奪生念義。今天親縱其生念開二關責之。神既遍念亦遍。則應遍五道六塵中。應一時生念。若念分生者。前明以念從神神遍念亦遍。此以神從念念既分生神亦分生。復次若神無知若知非神者。明知自知神無知。亦應念自念神無念。若知非神者。神若能知則便成知無復有神。神若逐念則便成念便無有神。此事前已說者。初破衛世師中五番有此二過。有人言。若神無知者無能知也。若知非神者知非神相也。又釋此事前破者。如烟喻中。若無知時亦有神者。今將彼以破此者。神不生念時爾時既無念相亦無能念也。外曰合故念生者救上遍云何念也。神體實遍而生念者。神於此法作意思量則生念。神於彼法不作意思量則不生念。故神雖遍而能生念。何故神遍不生念耶。通第二難者。念由緣發。非與神齊。雖餘處有神要待緣具方得生念。以無一切緣一時具故不得一時遍。念神雖分。念念自有分而神無分也。通第三難者。神使念生名為神念。故神受念名。而念恒非神。故不墮無神。注云勢發故者。作意思量前事名為勢發。神雖與意合。若未作意思量前事。念則不生也。內曰雖前已破者。上遍云何念三門破之已竟也。今當重說。縱許生念重撿責之。神若知相即自能知。何須與意合方生念耶。若非知相猶如木石。何能生念。復次若念知。此文破前遍云何念。正是提婆偈本而中間諸破並是天親義立兩偈。本為異者。前是奪破明神常遍不應生念。今縱開破。縱神生念能知塵者。念生則知念不生不知。則是念知神無用也。外曰應有神左見右識故第五舉左見右識。即是舉識陰證神。然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不見於人但左眼見人。後右眼差還識前左眼所見人。然兩眼體異不應左見右識。有神統御。是故能然。內曰共合二眼。凡有三義故秤為共。外云。左眼見則是見眼。右眼識即是識眼。今答左眼自見非神見。右眼自識非神識。但破見眼即破識眼。不須兩番破之。故云共合二眼。二者以彼答此。一答答於二立。名為共合。前明念生則知念不生不知。此是念知不名神知。即以此答答於二眼。若有二眼則能見識。無二眼則不見識。此是眼能見識。何用於神。故云共合二眼。三者依天親意。更不別開破門。但後二前四合有六門。共破左見右識。故云共合二眼。所以不別更答而指前後共答者凡有二義。一者破神將竟。外人上來以五番救義。今恐其引事無窮欲遮其後救。汝設更千端立者。並墮諸破之中故也。二者欲明觀門縱橫通徹無礙略明四句。自有一立一破多立多破一立多破多立一破。是故總指多破一立也。分知不名知者。七復次為三。初二用後。次四用前。次一當破。即顯後得破前前得破後。又顯當破也。一部論有此三勢破義也。神體既遍。知唯在一分。正可名為分知。不名神知合。今亦爾。在神既遍。見識亦遍。而今此見彼識但應言分見分識。不應言神見神識。復次若爾無知此第二破。若言分知故名神知。分見識名神見識者。應從多不知名為不知。從多不見識名為不見識。此二復次指後也。復次遍云何念。神既遍無生念理。神亦遍不生見識之理。復次若念知者第四破也。若念故知不念不知。此是念知神則無用。眼看故見不有不見。此是眼見。神無用也。此二復次指第四轉中縱奪二破。復次何不用耳見。若言神見神識。何不用左耳見右耳識。復次若爾盲。若言要用眼見眼識。則非神見神識。故是無見之神。此引第二轉中二破。復次如左眼見下第七注家正破。眼有左右分而無見識。神能見識。神既常遍。不應有此分見彼分識。又若以左眼見而不識以顯神能者。則是無識之神。若以右識而無見。謂有神者便為無見之神也。如是則有多神之過。外曰念屬神故神知此第六轉舉念屬神以識有神。有人言。救七復次中第四復次。今謂不然。七復次並是天親引之。不應救也。又既有七破。何猶獨救第四。今明此救第四轉中最後復次若有念知之難也。上難云。念生故知。念不生故不知。此是念知。神則無用。外救云。念不自在必有所依。能御念者則是神。用何得空。有念知而無所屬故念屬於神。以念知故名為神知。神有用念之功。非無用也。問此既救前第四轉中難。何故至第六轉中方乃救耶。答有二義。一者此第六轉應接前第四。論主作念知難竟。外人即舉念屬神以通此難。論主破念屬神竟。外人方左見右識以證有神。故共答二眼最後破之。所以最後明共答二眼者。恐外道救義無窮。是故最後共指眾破以破外人。汝雖有眾多之立理不出前六門破也。而今共答二眼在第五者。翻論者誤。不爾梵文失也。二者念屬神理實救前第四若念知難。但當時理屈辭窮未暇得救。別有餘人舉左見右識更復立義。破此立竟其人思道還生。故重救前破。提婆與外人對面交言。破立之中有此斷續形勢。故撰之以示末代所以問答不接連也。內曰不然分知不名知。神體既遍。一分生知。一分者五道六塵一處生也。正可分知不名神知。外曰神知非分知。此明雖復分知神名知也。如一身手有所作名為身作。內曰若爾無知。汝以多從少神名之知者。亦應以少從多不知名為不知。外曰如衣分燒。救以多從少。如一領衣若燒一孔則名燒衣。神一分知名為神知。內曰燒亦如是。有二種例前。一者應名分燒不名為燒。二者若從少燒名為燒衣者。亦應從多不燒名為不燒。問何故例破之耶。答以少從多以多從少。類例無窮。恐外人引喻不已。是故遮其後救而例破之也。

破一品第三

破邪門有二。一破神品明眾生空此文已竟。今是第二七品破法明於法空。若利根者既知無人即悟無法。所以然者。人本法末。本無故末即無。二人法相待無人可待。即知無法。但鈍根未悟。雖知無人猶言有法故次破法。又外道神病未除。上就神救。神義既不立。自此已下舉法證神。今破無法為顯無神。故次破法。問何故前破神後破法。答智度論云。世間顛倒如亂糸相繫無定詮緒。隨立而破。有病則治。故無定次第。二者欲顯論雖有三破內外二病。中論十二門破其內病。前破於法後傍破人。正以佛之弟子多識無我而著於法故前破法。故少有計人故後傍破人。此論破外道病。外道之人具執人法。但人為其本故先破人。三者依二空次第。生空易得故前破人。法空難得故後破法。此義通大小乘。小乘中如成論等前以陰除人。次明以空除陰。大乘前明菩薩得眾生空。次得法空也。又先破人後破法者。如大品諸方等經多以我喻萬法。今亦爾。前我不可得故後舉我例法也。問大小二空云何同異。答小乘云。有假名人有陰實法。故以實過假以空過實。故成實師明空無我行。引論文云。五陰中不見眾生為空行。見陰亦無為無我行。大乘明。人法未曾是有亦未曾無亦有亦無。如是五句。但為眾生偏著有病是故明空。有病若除空義亦捨。適化所宜教無定相。又問此論破人法為但是大乘為通耶。答具三義。一者依楞伽等經攝大乘等論。明二乘但得人無我菩薩得法無我。則前破人明小乘。今破法明大乘。二者今明二空俱是大乘。三者俱是小乘。問何故此論具明大小乘。答邪言具障大小。今破一切邪顯一切正。故此論名為通論也。問應非大小乘論。答雖具申大小。而正申大傍申小。又具申大小始名為大。如大乘經初具大小始名大乘。問此論破人法與中論何異。答一往中論破學佛二諦而失二諦人法。此論破不學二諦人法。即破二諦外人法也。二者于時外言與內無異。破外即破內。故二論無異。三者此論正破外傍破內故異也。問何故破人但有一品破法有七品耶。答廣略互現。又人易法難故人略法廣。又人一法多故略人廣法。就破法七品開為二章。六品破無常法。第七一品破於常法。所以破斯二者。一欲攝法無遺。雖萬像不同皆在常無常內。既破斯二則無法不空。若是中論開二十五品為世出世二章。與今大意相似。二者欲顯外道之過。墮在斷常不會中道。計法無常名為斷見。明於常住復是常見。涅槃經云。眾生起見凡有二種。一斷二常。如是二見不名中道。中論成壞品云。若有所受法即墮於斷常。當知所受法若常若無常也。問何故破斷常。答是諸見根故障中道故。中道是佛性法身等。又斷常見障大小乘故也。三者破常無常。根本二句既無。亦常亦無常諸句自壞。又智度論云。十八空中畢竟空最深。是佛所行。而有為無為空後明畢竟空。今亦爾。破有為無為即顯畢竟空義。故顯此論名為甚深。就破有為凡有六品以為三雙。初一異一雙。二情塵一雙。三有果無果一雙。若就總別明者。一異兩品總破諸法。謂大有與萬像一體異體。破此一異名為總破萬法。自下四章皆是萬法中別。故次破於別。前總後別亦是觀門次第。又為立義前後故前總立後別立。破神品亦然。若常無常判者。一異兩品總破常無常。四品別破無常。破常一品別破於常。初總破常無常者。二家計大有是常萬法無常。今破總別一體異體。即是破常無常一體異體。故名總破常無常也。情塵有果無果是無常法。此事易知。五種常法名之為常。故次五品破常無常也。前總後別。是立義常體。又為觀門次第。問此論自破外道一異。於今人何益。答天竺外道一異盛興則障佛正教。提婆破之則佛教興世。故是大益。問乃利天竺。於震旦何益。答今人立義與外道大同。如立世諦是總萬像為別與外道同則障於佛法。今破有所得世諦。總別不成故亦無真諦。此性有無盡方得申佛法因緣二諦。又有所得十地師執六相義。謂同相異相總相別相成相壞相。亦同今破也。又世間外道有所得大小乘皆言。內身為總頭足為別。瓶為總四塵為別。有此總別故生煩惱業苦。今求總別無從。則煩惱業苦不起名得解脫。是為大利。初二品即二別。前破一後破異者凡有四義。一者一家最初興世。二者天竺盛行。三者提義精巧。四者一為眾句之初。但一有二種。一者通一。即一數通於二家。二者別一。謂總別一體。今此品正破總別一體。破於別一故以目品。問成實論具破一等四執。謂一異及不可說及以執無。今何故但破一異。答破空品具破不可說及破於無。是故今兩品但破一異。問若爾成實具破四。與今何異。答彼就小乘門破四。今就大乘門破四。彼破四竟立小乘義。此論言而無當破無所立。品開為二。初總立總破。次別立別破。外日應有神有一瓶等神所有故者。上以神救神義既不立。今舉法救神也。有者總。於萬法並皆有。瓶者此則是別。又外道頂有周羅執云奇杖。修於淨法多捉瓶行故舉瓶興論。一者是數名。以一於萬法。問大有二十五諦中何諦所攝。答總別分之。大有為總。二十五諦為別。人法分之。屬法所攝。故此文云有一瓶等是神所有。問外道立大有與內何異。答他云。外總萬法名之為有。而有體是常與萬法一體。內義亦總萬法名為世諦。而無別一世諦是常與萬法一體。是故為異。內義總四微假說為瓶。無別實瓶與有為一。今責。攬瓶衣成世諦無別總世諦。亦假五陰成人無別有人。假四塵成柱應無別柱。而莊嚴義別有假人柱體。應別有假世諦體。開善亦應別有假世諦用。又雖言是假終有此假與外道何異。又僧佉只瓶是有只瓶是一。佛法內大小乘人可不爾耶。又大小乘人云攬四微成瓶為一無別一法以一於瓶。今將外難內亦成難。解若離瓶無別一以一於瓶。亦應離瓶無別生以生於瓶。今遂立非色非心生瓶者一亦應然。內曰此總破二意。一奪二縱。奪者。神本法末。本已前無。寧有於末。外人上明法有以證人有。論主以無人類法亦無。二義應齊。但人無已彰。法有未顯。故外屈內申。今思惟下次縱破。縱無人有法。更開一異責之。為三法一體故有三法。為三法異體故有三法。故云若以一有若以異有也。問破有百端。神品已開一異定之。今何故復說。答破乃千端。但外道義宗唯有一異。上立神覺一異。今立總別一異。是故論主還以一異定之。又一異破顯愚智皆知。是故偏用。又前用一異以破人無。今令其發悟故還用已悟曉其未悟也。外曰下第二別立別破又開三別。第一正破自宗三法一體。第二破外引他證三法一體。第三破外舉因證果。此是文三而義有四。初段破自立義。次章破引他立。此二破總別果法。後一破總別之因。故是自他因果四也。今前受定立三法一體故有三法。所以立三法一體者。義甚精密非都孟浪。離有無瓶離瓶無有。故有體即瓶體瓶體即有體。而開總別者。正言天下之物皆悉是有。故有語是通。瓶有既爾。一數亦然離瓶無一。故即一是瓶。但一數語通。故別立之耳。內破為三。一牒法二舉譬三正破。若有一瓶一者。此牒三法一體也。如一者舉譬也。猶如天主是一體有三種義故立三名。一切成下第三破也。有三種破。謂一切成不成及顛倒也。一切成者有三種成。一者體成。二者義成。三者名成。三法互成。則是三種體成三種義成三種名成。則一切法體皆成一物體。一切物義皆成一物義。一切物名皆成一物名。若爾則無有萬物。既無萬物亦無一物。故一切物空。又若有物有可有物空。既無物有亦無物空。如是亦有亦空非有非空。即四境絕四心斷四言滅。即證實相法身也。又如此四境四心在邪乃盡。方得申因緣二諦。故前是二諦外空是有所無空。後方得辨二諦。無所有空也。問何故作此二意。答若外義與內同者。如上意破。無四境四心即悟實相發正觀。若外義異內義。破外竟始得明內二諦。因世諦有故悟第一義空。因二諦悟中道。此是佛法內外大意。不可不知也。言體成者捉有與一並皆成瓶。有一既其成瓶。則萬法並皆成瓶。言義成者。瓶是無常義。有是常義。瓶是別義。有是總義。有與瓶一。瓶既無常有亦無常。總別亦爾。言名成者。瓶名既其成瓶。有名亦應成瓶。舉瓶對有既有三成。舉瓶對一亦有三成。舉瓶為端既有六成。有一亦爾。合有十八種成。一切不成者。翻十八種成則成十八種不成。故云一切不成。今略示一。若萬物體不並成瓶。則瓶體亦不成瓶。謂體不成也。若有常義不成瓶無常義。則瓶無常義亦不成瓶無常義。謂義不成。若有名不成瓶名。則瓶名亦不成瓶名。謂名不成。餘皆類爾。顛倒者亦有十八種倒。謂體倒義倒名倒。欲成瓶體應成有體。名為體倒。欲成瓶義應成有義。名為義倒。欲成瓶名應成有名。秤為名倒。欲見此意顯在注文。注釋三為四。一牒法二牒辟三合譬四釋難。若有一瓶一者此牒法也。如因陀羅下釋上如一譬喻也。因陀羅此云天主。釋迦為能。憍尸迦是過去世姓。如是隨有處下第三合譬也。若爾下第四正釋難也。釋難有三。一一中皆二。初正釋。次牒偈本結成。釋初有七復次。總明三種成義。開為二別。初五復次略明三成。後二復次廣明義成。前五復次明三成有三別。初三難明體成。次一明義成。次一明說成。就三又二。初兩句捉有一並應成瓶。次一捉瓶等悉皆成一。初二即二。前句捉有成瓶。次句捉一成瓶。初句明有與瓶一。有既成瓶。萬法與有一。有既成瓶。萬法亦成瓶。此體成也。其有一物皆應是瓶者。有人言。有之與一如此等物皆應是瓶。有人言。凡是有一之物皆應是瓶。今明此二釋悉非。上既明有是瓶則衣等萬物悉皆成瓶。云何重說也。今所明者。前句捉有成瓶。此句捉一成瓶。明萬物之數皆應成瓶也。今瓶衣等物悉皆是一者。此捉萬物悉成一數。復次有常故萬物亦應常。此捉萬法悉成有。即是義成。但外人以萬物成有不名為過故。今就大有但明義成。有以常遍為義。一瓶既是有亦應常遍也。復次若說有即說一瓶。此明說成。今欲喚物但應喚有即得一切物。以有與萬物不異故。所以詺此為說成者。說有之說即成說瓶之說故也。復次一是數。自上已來五復次略論三種成竟。此兩復次重就一瓶論其義成。一既是數義。有瓶亦是數義。第二復次就瓶搆三並。初二法與瓶一則同瓶並具五身。次同瓶並有形。三同瓶並皆無常。將有一同瓶既有此三。以瓶有同一亦有此三。則三法並無數並無形並無五。今但取要切者論之故偏舉瓶耳。是名如一下第二牒偈本總結。是名如一牒立也。一切成牒破也。破不成中四復次明三不成。初二復次明體不成。次一辨名不成。後一義不成。還翻上三成故有三不成。初二復次為異者。有人言。處處有據所依處。如一州一寺處。事事有據能依處。有即瓶衣等事有。有人言。處處有是瓶衣上有。事事有據五塵有。即是假實處。有人言。處處有據大有體。事事有就瓶衣論有。眾師相承多用此釋。今謂不成本翻於成。上成中初句云。有與瓶不異。有既成瓶。有與衣等萬物不異。衣等諸物亦應成瓶。今翻之云若處處有非瓶衣等物亦非瓶者。若爾瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云。其有一物皆應是瓶。取萬物上有一皆應成瓶。今還翻之若萬物上一數之有此既非瓶。則瓶亦非瓶。故處處有約瓶衣等物有。事事約衣等一數之有。是故為異也。復次若說有第三明說不成。翻上第三說成。上明欲說有應說瓶。今明說有之說既不成說瓶之說。今說瓶之說亦不應成說瓶之說。復次若有非瓶下有人言。此句煩長。凡論有不出二。一處處有名為總有。二事事有即是別有。此二既非瓶則明有事盡矣。今復明有故為煩長。若以此句為正。前即煩長。有人言。初句是總有體。事事有是衣等諸物有。今直明瓶中有故三處有異。有人言。就相待破。瓶底平腹大。有亦應爾。有無此相。瓶亦應然。今明瓶中之有與上兩有不異。不應作此釋也。今明此就義不成難之還翻上義成。有是常義總義既非是瓶。瓶是無常別義亦非是瓶。第二總結如文。釋顛倒中二難。初七中四後二者廣略互現。又示三門。一廣門二處中門三略說門。二難即二。初明名倒次總辨體義二倒。名倒者。欲喚瓶應喚有。欲喚有應喚瓶。復次汝瓶成故第二合明體義兩倒。瓶體始成。瓶外有一皆悉應成。瓶無常義別義既成。瓶外有一總常義亦應成。瓶外有一體既成瓶亦應成。有總常義既本成。瓶別無常義亦應成。又瓶無常始成。大有亦無常始成。有既是常名為本成。瓶亦應爾。外曰物有一故無過。此文有二句。一者物有一自立宗也。無過通三難也。自立宗者。外義說。總不得攝別。如人口中直言有何必攝瓶。以一切物皆有故也。口中直言一何必攝瓶以一切物各有一故。說別必攝總。既其言瓶。則知非無故必是有也。既其言瓶。豈是二物。故必一也。通上難者。上難云有與瓶不異。有與萬物又不異。有既成瓶則萬物皆成瓶者。此事不然。若總有攝別瓶總有既成瓶。則萬物悉成瓶。以總有不攝瓶。則總有不成瓶。總有既不成瓶則萬物亦不成瓶。故無一切成過。通不成難者。難云。總有既不成瓶瓶亦不成瓶者不然。瓶攝得有。瓶有自成瓶。故瓶體得成。故無一切不成過也。故以二不攝瓶則通一切不成難。通第三難者。前難云。說有應說瓶說瓶應說有者不然。以總有不攝瓶故。說有不得瓶。瓶必攝於有。故說瓶自得瓶故無一切顛倒過。雙用二不攝瓶瓶攝二。答第三難。三難大宗既通。其間枝流不言自遣也。注釋為二初就體總別。別體攝總。總體體不攝別體。次就通別。說別必攝通。說通不攝別。略舉名體萬義皆收。內曰瓶有二何故二無瓶。前定三物一體。汝言三物之中兩通一別。別得攝通通不攝別。然此通別終是一體。既是一體便招四難。若三物一體則三物俱相攝。二明俱不相攝。三明瓶攝二可與二一體。二不攝瓶應與二異體。四明瓶不異二。二不異瓶。而言瓶攝二二不攝瓶。亦應二攝瓶瓶不攝二。釋中為二。初牒次責。若有一瓶一此句牒三物一體也。何故下第二責又二。前責體攝不攝。復次下責說攝不攝。上既二通。今還兩責。外曰瓶中瓶有定故。答上瓶有二。二無瓶之所以也。今前開四句。瓶有攝二不攝二。二有攝瓶不攝瓶故成四句也。瓶攝瓶家二不攝於通二。故言瓶攝二不攝二也。瓶二則攝瓶通二不攝瓶。故言二有攝瓶不攝瓶也。問若爾二具攝瓶不攝瓶。瓶具攝二不攝二。云何答上瓶攝二二不攝瓶也。答瓶攝瓶家二故瓶得即於二。通二不攝瓶故二不即於瓶。至此文通上三難始得分明。通有不成瓶。瓶有自成瓶。何得云瓶有既成瓶謂通有亦成瓶。作一切成難也。何得聞通有不成瓶謂瓶有亦不成瓶。作一切不成難也。何得謂瓶有成通有即成。作一切顛倒難耶。問外人成二有義不。答只是一總有約萬物便成萬有。如只是一空約眾器故有眾器中空也。偈文瓶中瓶有定者有二種定。一者瓶中之有定不異瓶。此即瓶攝二二攝瓶。二者瓶中之有定異於衣物等。此即通二不攝瓶瓶不攝通二也。注中為二。前明異不異。次辨攝不攝。瓶中瓶有與瓶不異者。此明瓶中之有與瓶不異也。而異於衣物等者。瓶中之有與衣物等異也。是故下第二明攝不攝。初明瓶攝瓶家有有攝有家瓶也。非在在有處有瓶者。明通有不攝瓶。亦應明瓶不攝通有。但舉一則可知也。內曰不然瓶有不異故者。瓶家之有與總有不異故通名一大有。若爾即招四難。一者瓶既攝瓶家有亦攝於總有。二者總有既不攝瓶瓶家有亦不攝瓶。三者瓶家有不攝於總有則瓶家有異總有。四者總有不攝瓶則總有異瓶家有。注意明總則攝得別瓶別不攝得總。則總別體異不名為一。問此直明總別體異云何釋偈本也。答天親釋偈本多種形勢。自有順偈而釋。偈既明不異注還釋論於不異。自有偈明不異注明其異。此有二義。一者欲反覆相成。偈明不異則應俱攝俱不攝。注意若有攝有不攝別總別體異。二者欲反下父子譬救。有攝得瓶瓶不攝有。則總別體異。不應言一故有父子譬生。外曰如父子者。一人而父子一體而有總別。以通上二難。一者偈本作不異難。二者注中作異難。今明總別有異不異。如雖有總別義異只是一體。如雖有父子義異終是一人。不可聞父子體一謂父子義亦一。不可言父子義異謂體亦異。不可聞總攝別別不攝總。總別義異。便言體異。不可聞總別體一令攝不攝義亦一。內曰子故父者。世間父子凡有三事。一但是父而非子。謂無前父時也。二但子而非父。謂未生子時也。三亦子亦父形二處也。汝無有一物是總非別。是別非總。亦總亦別。故不得為喻。若言唯取第三亦父亦子為喻者。是亦不然。汝取婦生子竟方是父。爾前但是子。此子父不一時。汝總別一時。即總時有別。即別時有總。無有前別而非後總。後總而非別。故不得為喻。又汝若言時雖異體終一者。子生為父可父子一體。子未生決定是子不得是父。則父子異體便總別異體也。注釋為二。一者釋父子不一體。復次是喻同我者。我明父子體異破汝一體也。又子而為父父而為子。則父子無有定性。無有定性則空。乃同我上明空無相義。故明無相門無十相。謂五塵生住滅及男女也。外曰應有瓶皆信故。自上已來第一破自立三法一體竟。今第二破外人引他證立。今前立次破。立中不明三法一體直言有瓶者有三種義。一世人未必皆執三法一體。而世人皆執有瓶。故偏舉瓶。二者既秤有瓶。當知世人即信有是瓶。故知有即是瓶信瓶是一。不可二瓶故一即是瓶。故此文含一體之義。三者自上已來破大總別義。從此已後破細總別。總別中凡有二種。一者外瓶。二者內身。破此內外即明內外皆空。故今文偏舉瓶也。注中秤眼見者。上舌救辭理已窮。是故舉眼。內曰有不異故一切無。雖引世證終明一體。則自立他證一切不成。故云一切無。二者自他同立三法一體。瓶與有一則失別。有與瓶一則失總。故一切無。又瓶與有不異有與萬物不異。汝用瓶盛水時應用一切物盛水。一切物不堪盛水則瓶亦應然。故瓶盛水義壞。故一切無。瓶義既壞餘物例然。故一切無。又以常於無常則無常不成[1]無常。無常於常不成常。故云一切無。外曰如足分等名身。前破外總別今破內總別。故外人舉內證外。救上一切無難。應言一切有也。攬頭足為身故總別一體。頭足相異故總別不同。故一體義成總別又立。即是一切有也。注中明二義。一辨內法二例外法。明內法有二。前辨總別一體故云頭足分等雖不異身。非但足為身者。此明總別義異。此云非但者。非是也足是別故非總。身總身故總別義異。如是瓶下次明外法亦二。初別不異總明總別一體。而瓶非總相第二明總別義異。內曰下破上總別一體義異也。初牒一體。何故足不為頭破一體也。足與身既一頭與身亦一。身既一頭足便一。則失別相。總別既一失別則失總。還隨一切無也。外曰諸分異故無過。救上頭足不異之難也。我明頭足不異身。不言頭足自不異。故頭足相望恒別非總。頭足之別以成總身。恒總非別故二義俱成。不應偏難。內曰若爾無身。縱其頭足異義。則但見諸分無別總身也。總觀文前後可有六句。一以別從總。總一別則一。得總而失別。二以總從別。別總成別得別失總。三別不從總。別與總異。四總不從別。總與別異。五欲令總別體一而不相從。則墮亦一亦異。六反並之。汝總別一體而總一別不一。亦應別一總不一。外曰下救上無身難也。前法次譬。多因者謂頭足也。一果現一總身也。攬頭足多因成一總身果。何故言無身。如色等是瓶。前舉內證外。今舉外證內。注云非但色為瓶者。色望香是別而非總。亦不離色為瓶者。攬色成瓶。攬色成瓶明總別一體。非但色為瓶明總別義異。故就體恒一就義常異。內曰如色等瓶亦不一。上舉外證內。今破外同內。亦有六難。一以總從別。得別失總。二以別從總。得總失別。次三四互不相從應互異。五欲令一體而不互從。則亦一亦異。次六總別一體。別多而總一亦應總多而別一。合此六難以為四過。初兩得一宗而失總別。次兩得總別而墮異義。第三俱得而成勒沙婆。第四顛倒並失三宗。尋僧佉總別常有二義。一者攬別成總總別不異。二者別別相望則是異義。如非但色為瓶。此是別別相望恒異義。不離色為瓶。此是別不異總義。論主始終還捉二義。破其二義。若別不異總則總一別亦一。便失別異義。若別別恒異則失總義。照此二條一品皆曉也。外曰如軍林救上瓶不多難也。外國象軍上有四人下一人。馬軍上一人下二人。車軍亦四人。步軍四人相著。從品初至此凡有四意。一者通立總別一體。二從外曰應有瓶皆信故別立外法總別一體。三者從如足分等名身別立內法總別一體。四今此文雙立內外。軍內林外。故是別立猶是一類。而翻覆四章者。但內外之法惑人多愚故隨執破之。又淨名云。何謂病本。謂有攀緣。云何斷攀緣。謂無所得。云何無所得。謂內見外見是無所得。令欲息其病本故歷法破之。內曰眾亦如瓶。此可二意讀之。[1]一者眾終音明外人引事無究。今欲遮其後救。明如是眾多猶為一類並同瓶說。二者外云軍林內略軍林。二言總名為眾。並同於瓶招六種過也。注文中具二意。從初是眾音。如松樹下是終音讀之也。外曰受多瓶。自上已來捉立為立。今捉破作立。汝上不許我一瓶者必欲受多瓶。若受多瓶豈無一瓶。內曰非色等多故瓶多。非我義立色多瓶多。此是汝立耳。汝未識彼我。呼之汝為我。豈不惑哉。又汝言我云色多瓶亦多。此為是難為是立。此實是難。而汝謂立。汝乃不識破立。何猶解總別義耶。又汝既受一亦受於多。以破一故見多。破多故見一。破一多故見亦一亦多。乃至見非一非多。如破有見無破無見有等。故並是汝過。我一無所受一亦不受多。如是五句。又就汝覓一不得。何處有多。如是五句有無亦爾。外曰下品開三章。二段已竟。今是第三破總別因。若假實義上來破假今次破實。前問次答。外云。汝上但明塵多故瓶多分多故身多。但是破果。今既有因。必應有果。注中復次者明色亦因亦果。望瓶為因望塵為果。內曰如果無因亦無者二義。一者汝謂因有故果有。我明果無故因無。果無已彰因有未顯。故外屈內申。二者徵宗破。汝因果既一。果無即因無。復次三世為一。上立因果一法體壞。今立因果一三時壞。上破因成今破相續。因若即果無土可謝便無過去。果若即因瓶非未起故無未來。既無過未何有三世。又過未二時攝入現在故云一也。已作今作當作者如是語壞者。上明體壞今辨名壞。外曰因果相待成故如長短。自上已來破因成相續。自此已後破相待。若具作三假分章者。初破因成三世為一破相續。今破相待。外舉長短救三世一也。如五尺形一丈為短。比三尺為長。一物而有長短。亦一物而有三世。注曰因長見短因短見長者。因一丈物見五尺為短也。觀瓶即是因者。觀猶望也。泥望瓶為因望土為果。數論皆有此義。數云。一念有漏詶前為果望後為因。成論習因義亦如是。內曰下偈本為二。初標章門次釋章門。因他相違共過故者標三門也。因果之義已漏。前責外以長短為喻。今但破喻則所喻自亡。非長中長者釋上因他。長若自長何須因他。又若長在長中則長應待長。又若長自待長指還觸指。又若長自待長則長不待短。此則以不待為待待為不待。義成大亂。又長既待長長復待短。是則一切皆待無有不待。云何有待。亦非短中釋上相違。若短中有長則長短相害。長在短中短者為長長者成短。是則顛倒。又長在短中終成短則無有長。以何待短。又由短故長。長在短中。由涅槃故生死。生死在涅槃中。淨穢等萬義皆爾。中假義云。他有長可長。不由短故長。此是長在長中。今無長可長由短故長。此義墮在短中。若言長名由短起長體不由短。當知此長通在二處。入第三句破。又長名由短起長名在短中。則長名不自長。若長體不由短長體不待短。長體應自待長。若長名體俱待於短。則長名體俱在於短。若俱在短則長短並短無復有長。既無有長云何有短。一切皆無及共中者釋上共過。若二處有長則具招兩失。注為二。初破長短二明無相待。初又二。前破長次例短。初又四。一牒二定三非四釋。若實有長初句牒。若長中有第二定也。是不可得第三非也。何以故第四釋也。餘文易知。開善有定待如色心。有不定待如長短。莊嚴云有相開避待如色心。有相傾奪待如長短。並入今門所責。

破異品第四

異有三種。一別異相。如此人彼人。二反異。如牛糞團反為灰團。三合異。如有一合成瓶。今破合異也。世師後立義者亦有三義。如神品初說之。一出世在後。二義不盛行。三約句次第異為第二也。彼立三法異體者略有五義。一約六諦異。瓶為主諦。一是依諦。有為總諦。二常無常異。瓶一無常。大有是常。三生了異。瓶一為生因所生。有是了因。四名字異。五能知智異。以有五異故三法異體。今破異者。上破一見。今破異見。又今破異為成無一。上破一為成無異。問外立總別一異與內何義同耶。答與內真俗一體異體。同外明大有是常而別法無常。常無常一體異體。何異內真常俗無常而真俗一異體耶。又外謂大有遍與萬法一異體。內真亦遍萬法一異體。又僧佉前計一。世師後立異。如開善前立一體。龍光後明異體。又設令義異者。提婆既用一異破外道。亦將一異以破內也。舊十地論師謂真常妄無常。亦得以一異破之。可以意得也。品開為四。第一破外總別異體義。二破內總別異體。第三破內外總別之因。第四破外人橫過論主。此四即成次第。初外人牒論主明三法異體為過請陳其失。又外謂三法一體是則有過。三法異體謂其無過。汝言有者可為出之。又上借異破一。外謂一法有過異法無失。所以問也。又一異相待有過無過相待一。有過故異宗無過。問此外曰何故無修妬路。答提婆百偈每存要略。但明破異。則知立異。故略於外立。天親為欲發起義生外問。亦可實是本問。但易解不釋。故無修妬路。內曰若有等異一一無。前破三法一體互望有於三過。謂成不成及以顛倒。今破三法異體亦三法互望亦有三過。謂都無三法。若瓶與兩異用何為瓶。一與兩異以何為一。有與兩異用何為有。故都無三法。注釋前品多一番往復釋。此品多以雙雙相對。今有二難。一都失難。復次下第二互失難。三法異體互有去留。望前應具四句。一俱去。二俱留。三四互有去留。外曰不然救都失也。三法體異若不共合則三法都失。以三法雖異而共合故三法都成。外人正取不得相離為合。非三物各離而後共合。注釋為二。一明三法共合救都失難。汝言瓶失下救互失難。又開四別。一牒難。是語非也第二總非。何以故下第三釋非。以異合故下第四結成彼義。彼謂論主不解異義執於別異難彼合異。是故今舉合異簡除別異。內曰若爾多瓶。前明三法若異都無三法。今明三法若合則墮多三也。有與瓶合名為有瓶。一與瓶合一復為瓶。當瓶又瓶。故成三瓶。所以作三瓶難者。彼有三物體。以二物與一物合從一物受名故成三也。在瓶既三。有一亦三。成九法也。注中為二。一釋多瓶難。汝言下破上第二合異。雖有兩異不同終是於異。若合不名異。則是不異今合猶是異。以異救異。如以神救神。應更說因者。因名所以也。外曰總故求那故有一非瓶。救多瓶難也。三法之中二是義合。是故非瓶。瓶是主諦。唯瓶是瓶故無多瓶亦無有多有一。又答上應更說因。明二非瓶即是義理名為說因。故以一答答前二難。內曰若爾無瓶。若簡除二法以何為瓶。故云無瓶。亦應云若爾無有若爾無一。前即得有墮多。今則免多墮無。亦是破其說因。汝雖作此說因終非義理。不名說因。外曰受多瓶。上來以立為立。今捉破為立。上以立為立中唯有二難。一有則多。二者不多則無。但外無以更救故執破為立。問論主有多無二難。外何故謂內瓶多不言論主執無。答外謂論主受彼多瓶則瓶義成。外人不立無瓶故不謂論主受彼無瓶。又是答因。以汝立多必知有一名為所以也。內曰一無故者亦無此有二破。初明體一無故無多。次明數一無故無多。今體一無故無多者。外人立三法體異而共合則成多瓶。故本無一瓶。一瓶無故則無有多。前明無一故論主不受其一。亦無有多故不受其多。若有一多然後方受。竟無一多何所受耶。復次初數無故者。第二明數一無故無多。此破與前異者。前明立一瓶體不成故無一。無一即無多。今明瓶與一數本異。即瓶體上無一數。一數無故亦無多。故前是無瓶體。今縱有瓶體但瓶體上原無有一數。所以為異也。外曰瓶有有合故。上來至此翻䨱遂三。初以立為立義既不成。次捉破為立義亦不成。今還更捉立故有此文來也。又初立一瓶。論主破一無不成。次救多瓶。論主不受其多。今還立一也。問今立一瓶與前何異。答上雖翻䨱多開大宗有二。一者若立有瓶則墮於多。若避多瓶則墮無瓶。外今更整理義宗雙通兩難。明以三性不同會成一體。然雖合而異。雖異而合。雖異而合故非是無。雖合而異故非是多。所以然者。瓶是自體之名。有一從他受稱。從他受稱故瓶名有一。而有一性恒非瓶故無多瓶。而瓶是當體之名不失已性故無無瓶。汝不可聞瓶名有一即謂有一是瓶便有多瓶。亦不可聞有一非瓶便謂瓶亦無體。大宗雖救有瓶即是三都立也。注前舉瓶與有合雙通二難。瓶與有合故瓶名有。此明雖異而合故瓶受有名。免無瓶難。非盡有此明雖合而異瓶非盡體是有。免多瓶難。問何故前免無瓶難。答論主上二門破之。初云一無故多亦無。次云初數無故。此二並明外人墮無瓶過。是故今前通無瓶。瓶與有合故瓶名為有。非是無瓶。偈本正意爾也。是以天親前釋通無瓶難。恐乃免無瓶還墮多瓶。是故又云非盡有免於多瓶。如是瓶與一合瓶名一。此就瓶與一合亦通兩難。問偈本但就有門通於兩難。天親何故更就一作耶。答此有深旨。論主上有雙破。初云一無故多亦無。此是正無瓶難。故今明瓶與有合瓶名有以通之也。上第二復次云初數無。故今明瓶與一合瓶名為一。即用通之。瓶雖與一數異。瓶與一數合故瓶名一數。非初數無。自講百論諸師多不見斯意。謂文為煩。內曰下亦有二。一指前二正破。指前者。汝雖異而合還墮於多。雖合而異不離無失。故已漏前關不應重立。但有是語者。雖有不多不無之言無不多不無之義。故云但也。若有非瓶則無瓶者。前具有多無二門。今略指無門。所以偏指無門者。外云瓶有有合則正救於無故今偏指無也。今當更說瓶應非瓶第二正破也。瓶與有合遂從有名有。有體非瓶。瓶與非瓶合。從非名非應名非瓶。若不從非名非。亦不從有名有。問何故作此破耶。答凡有三義。一者縱奪二門。向指前破云若有非瓶則無瓶。此奪破也。今縱有瓶。瓶與有合從有名有。應從非名非。二者兩文破其二義。外云。雖合而異雖異而合。向指前破。破其雖合而異。今破其雖異而合。雖合而異即著無瓶之難。雖異而合弊非瓶之並。三者欲顯二義俱墮無瓶。雖合而異既墮無瓶。雖異而合從非名非亦墮無瓶也。注中為三。初牒外義。是有非瓶第二句將設並而詺外義定宗大有。有自無他。故言是有非瓶。若瓶與非瓶合下第三正設並。有人言。此舉異類並。汝瓶與有異亦與空異與有異從有名有。與空異從空名空。今謂此可勢破。非文正意也。外曰無無合故非非瓶。外云。有有二義。一者有有義。二者無瓶義。有有義是有故瓶與有合從有名有。非瓶義邊是無。無則無合故瓶不與無合從無名無也。然但轉側一字故有內破外通也。注中有二。一通後並二解前難。明有非瓶邊無合不得從非名非以通上並。今有有故下明非瓶有邊是有有故有合從有名有通上。指前無瓶難也。若通上虛空並者。大有是有可得瓶與有合。虛空是無。無故無所合。亦得更逐語並文。若爾大有可與瓶異虛空應當不異。若俱異應俱合外答云。有物異可得合如二手。無物異如一手。有一手無不得合也。內曰今有合瓶故者亦有二難。一縱合破二奪合破。縱合破者。汝若言有體是有故瓶與有合瓶名有者。有多與瓶合有應生瓶。則有是生因有便應無常。則破汝義也。二奪合破者。既秤今有合瓶故。瓶有則知本未與有合時無瓶。若無瓶誰與有合。猶是無無合耳。注釋為二。初釋縱合破。今有合瓶故有應生瓶。從若汝謂下第二取意奪合破。汝謂瓶未與有合未有瓶。爾時既無瓶。將何與有合耶。外曰有了瓶等故如燈通上二難也。有如燈瓶如物也。燈但了出物非生物。有但了出瓶非生瓶。故無初過。二者未為燈照時非是無物。瓶未與有合時亦非無瓶。是故有瓶得與有合。通上無無合難。注云有非但瓶等諸物因。此但字訓是也。故破一品中頻有但言。亦明有非是瓶等諸物生因。亦能了瓶等諸物者。此亦字應秤為但。謂大有但能了瓶等諸物耳。內曰若有法能了如燈瓶中先有者。就文始末總有三破別成六關。初就瓶有瓶無以破於有成於兩難。次就瓶相可相破復成二關。三就燈縱奪復成兩難。合六關也。謂有三雙。前二破法後一破譬。就初為二。若有法能了如燈者牒外義也。瓶中先有者設二難也。一者有難。燈未照瓶則暗中瓶前有。有未與瓶合時瓶亦先有。瓶既前有。何用有也。故得於合義而有墮無用。問暗中有瓶。燈有了出之用。亦前有於瓶。有了出用。何故無用。答有小異燈。汝有本令物有耳。今物未與有合先已有竟。何用有也。若言有瓶性者。此性有異無。終自是有。又性有本來自有不由有有。亦事有本來自有亦不由有有。又大有了性有成有。陶師亦能爾。陶師既是生因大有亦是生因。第二就無難者。若未與有合未有瓶。與有合方有瓶。則有是生因前得了墮無用過。後得用墮生因。問今偈本破燈與破神品破燈何異。答上暗中瓶本有而覺體本無。有無不同故非譬。今偈縱其瓶法先有而有墮無用過。問上何故就無破今就有破。答道理之中緣未合時五道之中實無覺體。故就無破。道理之中瓶未與大有合時不無有瓶。故就有破。偈本二。一者就瓶已有破。二就瓶未有破。就瓶已有破法譬乃同而有墮無用之失。若有未合時下就未有義破。法譬不同得於有用而有墮生因之過。復次若以相可相成何故一不二者。就相可相破。若以相可相成者牒外義也。大有是相瓶是可相。要以大有之相瓶為可相。然後瓶方得成故云若以相可相成也。何以故一不二者第二正破。瓶既有相復有可相。二義方成者。大有何故唯是能相之一不具能相所相二也。牒文正爾。若縱橫難者。以有同瓶則並應有二。若並有二則有更須有。如是無窮。次以瓶同有。有若自有不更須有者。瓶亦自有不須有有瓶。二顛倒難。汝若有不須有而瓶須有者。亦應瓶不須有而有須有也。所以須作顛倒難。一切諸法要須相可相義方得成。而汝瓶須相可相有不須相可相。此義既偏故招顛倒過也。燈喻前已破者第三次破燈。前破法說今次破譬。亦二。一者奪破明前已破燈。汝何所引。復次下第二縱破。外有燈並破之。外將燈喻有。內迴燈譬瓶。燈自照不假外照。瓶亦自有不待外有。此捉瓶同燈。若瓶不能自有須有有瓶。亦燈不能自照須照照燈。次有顛倒之難。若瓶不自而燈自者。亦應燈不自而瓶自也。外曰如身相。自上已來破外總別。今第二破內總別。即明內外空義。上有三破六關。今備救之。要須足為身相。足則有用非足無用。有足能了出身非生於身。故無生因之難。如足為身相。身為可相故身具能相可相。二而不一。而足更不求相。別足但一而不二。瓶有亦爾。故無第二難。而燈能自照不假外照。而身不能自有要須足為相。如瓶不能自有須有有瓶。故無第三難也。內曰下此文但破其譬。則法說自亡。又但破譬者。即是求撿此身畢竟不得。觀身實相觀佛亦然。令外人得佛道也。就內破為二。一破有分身。二破諸分。所以破此二者。外云。身具能相可相二。諸分但是能相無相可相二。今破身與諸分。即是破外能相可相義盡也。就破總身為二。一破麁總二破細總。初又二。一具在破二分在破。初牒具在。何故頭中無足正破也。一身既具在頭中。是故頭中應有於足。問何故前作具在破也。答外人以足分等為總身之相。既見諸分則知有分之身。若爾有分之身應具在諸分之中。然外人前舉足為身相。今應云足中有頭。而言頭中有足者。隨寄一處以論之耳。注釋為二。前開二關定之。若有身法者下牒外人義。外云。諸分和合別有總身法異於諸分。如假有體家義。別有假體異於實體。亦如犢子四大和合別有眼法。五陰和合別有人法。故具在分在破假身有體及犢子義。於足分等中為具有耶為分有耶。所以偏定之於足分者。以外人舉足分為身家相故。就足分中以定之耳。若具有者下正作難也。身法一故者。犢子四大和合有眼法。五陰和合有人法。假有體亦五陰和合別有總假法。與今外道同。有一總身之法。在於足中則足中有頭。若在頭中則頭中有足。若分有者第二分在破。初牒。次非何以故下正破。若唯分在如有分之頭在分頭中有分之足在分足中。此則頭處有頭足處有足。乃免頭中有足之過。而有有分同諸分過。故言有分如分。注三。一牒二破三結。若足中有分與足分等餘分中亦爾者。此明有分足在分足中。餘分亦爾此並是牒外義也。則有分與分為一者正破也。此言一者凡有兩義。一者有有分頭復有分頭。則有分與分齊等故名為一。則有兩頭八足之過。二者有分即是諸分故名為一。乃[1]至兩頭八足則失有分唯有諸分也。是故下總結也。如是足等下。自上已來破麁總別。今第二破細總別。足為有分指名為分。亦應作分在具在破之。有分無故諸分亦無。自上已來破麁細二總。即是破有分竟。今第二破無麁細二家之分。外曰微塵在故。自上已來二段破內外總別果竟。今第二次破內外總別之因。此文來意有其近遠。遠意舉塵總別救上總別之果。衛世師云。三災起時世界麁物既是有為悉皆滅盡。唯有隣虛塵常住不滅為內外法因。若無此塵者後世界起時即成無因有果。今此微塵在後生諸物。則有因有果。次近生者。上破分有分皆無外人云。微塵圓而是常。無十方分故不墮前分有分中破。雖非分有分能作分有分因。故分有分不無數人義從此塵集成一切物。一切物散還為此塵。與外道異者凡有二義。一體具三相。是共有因故是無常。二從所作因生。故雜心云。若從一因生當知則無有。莊嚴云。隣虛塵無方分。剎那亦無初中後。開善云。隣虛塵有方分。剎那有初中後。而同明從細成麁麁成世界。內曰若集為瓶一切瓶。內破有二。若集為瓶牒外義也。所以牒其集者。彼明微塵是常又無諸分。據其體性一一皆非是瓶。要須聚集方能成瓶。故牒彼集也。一切瓶者第二破有二義。一者大集二者小集。言大集者。若微塵有瓶性。則天下一切塵並應成瓶。不應成餘物。若微塵或生瓶或生餘物。則微塵無有瓶性。若無瓶性則一切塵雖復聚集都不成瓶。次就細集難者。此是小分一切。謂瓶中一切。若微塵中有於瓶性。應一一塵各成一瓶。若一一塵不能各生一瓶。多聚亦不能生。古今但作前二難。余聽及講來常怏怏此文。今詳天親意。並不與此二釋相應。此二釋乃可勢破耳。今所明者。外人直計塵能成瓶。今開二關定之。汝為都集天下塵成瓶。為不都集天下塵成瓶。則汝若都集天下塵成瓶則天下塵皆應成瓶。汝若不都集天下塵成瓶則天下塵皆非瓶。既有都集不都集則招都成都不成之過。文意正爾也。注釋為二。初指後破塵體。次正破破塵用。又指後即奪破明無此塵。次縱有以二關責也。將此注望前二釋。並不相應也。外曰下外人引縷渧集力為例通上都集不都集二難。縷渧一一不能。多集則能。以一一不能故非都不集之難。多集則能非都集難。諸百論師多不見此意也。內曰不定故者。外謂一一定不能。以通都不集難。多集定能通都集難。今非此二定故云不定。二定既壞則前兩難還成盲沙。一定不能多亦不能。云何言一定不能多定能也。外曰分分有力故非不定。明微塵一定不能多定能。以一一塵各有力故盲沙一定不能多亦不能。以各無力故有二種定非是不定。定義既成即兩難便壞。內曰分有分一異過故。破其一定不能多定能也。汝言分不能有分能者。若分與有分一。分既不能。有分亦不能。有分既能。分亦應能。若有分能而分不能。即是異義。亦應有五難。如以神從覺等也。又有分與分一如眾糸成絙一。絙一眾糸一。如身一頭足一。若絙與眾糸一。眾糸既多在絙亦多。亦即五難。如破一品說。若分與有分異。離眾糸之外別應有絙。眾糸既滅而絙應在。若糸滅則絙滅。不得言異。又縱離眾糸別有絙者。絙為具在一糸中。為分在一糸中。若具在一糸中。即一糸之中便有眾糸。又偏在一糸中。即餘糸中應無絙。若餘糸皆有絙者。即有多絙。若一絙分在眾糸中者。即有分如分。注為二。初釋偈一異過故。復次下義生有無破。初就無門破。當眾糸時未有於絙。何所待故名之為分。若眾糸時已有於絙。何用分力。外曰汝是破法人。自上已來三番破外人總別異體義竟。今第四破外人橫過。論主前破外人過同破法人者此有近遠。遠而為論。從神品竟於此文若法若人一之與異並皆破之。故名壞法人。此是眾師總罵。非獨衛世瞋呵。二近生者。自上已來文三義四。文三者。一破外總別。二破內總別。三破微塵。破總別因也。義四者。謂因果內外也。此四總攝諸法。汝並破之名破法人。內答有二。一天親義生免過答。二提婆推過答。免過答者。汝謂總別體異。就汝覓異義不成。非我過也。又此即是推過答。以外計有與瓶異覓異不成。不成之過還是汝也。又汝上來橫自立義。今復橫過於他。故重招罪也。復次無見有有見無等第二推過答。今前通釋此義。有見外道名無見有。無見外道名有見無。就內法。薩婆多等是無見有。方廣之流謂有見無。就文釋者。明衛世立異凡有二過。一者佛法頭足因緣名之為身。而外道謂非是身名有見無。離頭足外實無別總身。而謂別有總身名無見有。又假有體家離四微別有假柱體。離五陰別有假人體。是無見有。假無體義云。唯有五陰但有四微。是有見無義。無體有用具有二義。別有用名無見有。無有體是有見無。注為二。初標二門次釋二門。標二門者。汝與破法人同謂破法章門也。乃復過甚標過甚章門也。破法人同是有見無。乃復過甚謂無見有。何以故下釋二門也。又二。前就內法次就外法。就內法釋二者。初釋破法人同章門明因緣和合為身。汝言非身即是破因緣法。若破因緣即破空義亦破中假。故一切俱破。如中論四諦品說。離是已別有身釋第二過甚章門。明破法之人但撥有令無不計無為有。汝遂撥有令無。又計無為有。豈非過甚。次就外法釋。如文。

破情品第五

破法有三雙。前破一異次破情塵者。一為歷法觀行。雖知一異已空未語情塵非有。今欲歷法明空令觀心觸境斯淨故次破情塵。二者顛倒虛妄起無根本。聊亂而生。有病便治。隨救即破。故前破一異之病今洗情塵之執。三者菩薩作論本為通經。而方等眾經皆明六情本性空寂。但經中散說。利根能悟鈍者未了。今廣釋之故有此品。四者一切眾生有此情故起諸煩惱。在家之者因情塵而起愛。出家外道由情塵而見生。佛法有所得大小乘人義亦如是。今觀此情塵。究竟無從故大小內外愛見便息。故有此品。又諸方等經皆明六根懺悔悟六本空即六根罪滅。四依欲為末世懺悔故觀六根空。又法華等明六根清淨。今悟六本空故六根淨耳。今欲釋如此等經故破六情。皆是通來意也。次別來意者。前破一異總破諸法。以萬法與於大有一體異體義皆不成。從此已後別破諸法。謂萬像之中有情塵因果。前總後別。觀門次第。亦是立義前後。故有此品。二者前破一異通破常與無常法。今次別破無常法。亦是前總後別。以為次第。三者一異理隱情塵義顯。故捨彼一異更立情塵。故有此品。四者一異偏是外道所計。情塵內外同執。故別計不成故引通來救。故有此品。五者上破異品末論主呵外人云無見有有見無。今接此故舉實有情塵。而有見有。非無見有亦非有見無。論主若破情塵則有見於無而別立佛法。謂無見有。故有此品。前破情次破塵者。情內塵外。親疎不同故破前後。問今破一異與破情塵義齊以不。答通義則齊。外道橫計一異故謂於大有與萬法一體異體。亦外道橫計。偏造遍造之情及瓶等可見之塵實無此法。故破義是齊而小異者。大有一體異體唯外道所執。故餘處云。外道大有經說此則破而不取。若是情塵通於內外。故亦取亦破。若橫謂有者。則破而不取。因緣假名情塵取而不破。問此品破情與中論破情品何異。答中論但破於情不破知生義。今則具足。中論通破見義不別開到不到。此論別破到不到義所以然者。中論破內學。內學大小乘人但明不到能見。故中論直破其見。外道具執到不到見。故此論具破二迷。所言情者。智度論云。九十六術不說意識。意識難解故但明五情及以於意。神御於意行眼等中故能見色。問既稱外道不說意識。云何言意行眼門。答外道不明從意根生意識。但言有心平等根名之為意。神御此意行眼等門耳。今言破情者有二義。一者正破外道無六計六。傍破內人橫謂之六。二者若內若外有此六情名皆起佛法。成論云。劫初物未有名字。聖人為受用故假為立名。如瓶衣等。問聖人何故說六。答道門未曾六不六。但為顛倒故受此六根。聖人欲令其悟六無。是故說六。如經云為令悟第一義故說世諦。所以令悟六無。六者三世諸佛出世皆為一大事。謂開示悟入諸佛知見。諸佛知見即是四智。觀此六情本來寂滅名如來智。雖復寂滅於顛倒眾生宛然而六即是佛智。悟六無六。了無六六任運現前名自然智。此之三智不從師得名無師智。此之四智是佛知見。三世諸佛為欲開示悟入此智見故出現於世。此四智觸處皆得明之。但約眾生心為正意。故就情品說之。品開為二。一破眼情二例餘五。初又二。初破情令生知。二正破情。初是破果次名破因。因果既破情事盡矣。外曰定有[1]我我所有法現前有故。破一品初以法證人。今此品初以法證法。定有我所者謂有一瓶也。有法現前有故者。舉五情生知證有一瓶等我所法也。現前者五識知現在法也。又現事可信也。誰不知青黃者哉。所言知者。六根皆四合。四合中皆生知眼與塵合知青黃。乃至意與法合能知法。今但取五知不論意知者有二種義。一者外道不說意識。如上所明。二者意通知三世。非顯現法故不舉之五情對五塵生於五知。是顯現法故偏舉也。問觀此文既言生知。即似偏破衛世師義。答正破衛世以接上破異品。故世師立四合生知通前無見有有見無難。而僧佉明緣合故有覺知用。約義用邊亦得論生但體不生耳。問此中何故但明三合。答外人舉法證法不復存神。若重存神則便墮負故但立於法。法義若成人義自立。是故文云定有我所。內曰見色已知生何用。內破知生有三門。謂前後一時也。今是前見後知破。本為未見青黃之色可須青黃之知。今眼見青黃已分明則知生無用。此正破數義。眼根既能見色。何用識耶。若必須識方了青黃。何名眼見。若眼識和合方能見者。則違義宗立眼能見。若前知生下第二破前知後見。然前知後見。知則有用。但以見無故知不得生。二者復有違宗之過。汝云四合生知。今四未合而知遂生。故違前宗。前得宗知墮無用。今知得用墮違宗。外曰若一時生者。救云。見色時即知生。知生時即見色。故無上二過。問何故無修妬路耶。答有二義。一者外人前立現前一知。提婆頻搆三難。謂前後一時。但天親欲發一時之破故義生外立。故無修妬路也。亦可易解故不釋。所以無也。內曰下偈本為四。一牒二非三難四釋。若一時生牒也。是事不然下非也。生無生共不一時生第三難也。問此就何難。答正就無生門難以外人立一時生故。今但破其生則一時自壞。又生通前後一時。今破於生則備破三義。又若但破見知一時則不得兼破餘法。今若破生得兼顯萬法無生。有故無故前破故第四釋破。有故釋上生。無故釋無生。前破故釋上共。但前破有二。一者有無望共則為在前。故破有無名為破共。二者依天親以初二偈本名之為共。初偈破前見後知。此是有見無知。次偈破前知後見。是有知無見。前二既破有無則名破共。故云前破。又偈本中明云有故無故。此二即是二修妬路。還指此二故云二修妬路也。注中為二。前釋偈本次義破一時。所以明此二者。外立一時生。偈本破其生。天親義破一時有。則二義盡矣。初又三。一牒。於三中下次總非。何故下三正破。復次若一時者第二義破一時。見則是因。知名為果。若知見一時便為並失相待也。復次眼為到色見耶。自上已來破知生義。今第二次破其見亦開三門。一到不到門破。二破眼性自見。三重破到不到見。內法大小乘義乃不同。並云眼是遙矚不到能見。僧佉亦云眼可懸矚。所以眼見惡事即須避之。逢見好事須就之。耳聞聲亦爾。此與佛法全同。鼻舌身三根為成身故到根方知。與內義亦同。提婆今總破眾家故開二關責也。初破到色見易解。復次下天親欲難上破到見義生破不到見。應有四難。一者近遠俱不到應俱不見。二近遠俱不到則應俱見。三若見近不見遠應到近不到遠。四若見近不見遠應見遠不見近。復次下開二門重責到色見義。初云。若見色已方去墮無用過。若不見而去得有見用而違意所取。復次無眼處亦不取下重開二門破到不到。初明若眼去到色得取色義而面上失眼。不去下明面不失眼而失取義。復次下重破眼不到色亦有四難。一等是不到則障內外俱見。二俱不見。三見障內不見外亦應見外不見內。四有見不見有到不到。以內外兩家皆云不到。宜委曲破之。涅槃經云。若到見者今眼見火火應燒眼。眼見水水應濕眼。智度論二十八卷解。知眾生心趣向。外人問云。知眾生心趣向。為去不去。若去則同死人。不去則不與境合。又若不去經那云因眼緣色生於眼識論主答云不去不住而能知。此猶難解。若言心法非去不去。亦應非知不知。若云心是慮智故知者。今問慮智為云不去。終不免責。外曰眼相見故。自上已來破到不到見。今第二破眼自見。上以到不到二門責之。辭理俱屈。外無以救。但云眼是見相。不有眼而已。有即體性能見。何論到與不到。內曰若眼見應自見眼。熱是火體相而自他俱熱。見是眼體相應自他俱見。開眼則覩外青黃。合眼應見內黑白。又問眼為是見為非見耶。眼若是見既自是眼應當自見。若自不見自應非眼。又見若是眼。若常有眼則應常見。若有時見不見則有時眼不眼。若見異眼則見自見應非眼見。又若見異眼熱應異火。外曰如指。論主舉火為難。外用指為通。當時未必發言。亦可直舉於指。內曰觸指業故。眼以見為相。指不以觸為相。故非喻也。又若觸即是指。不觸之時應當無指。若常有於指亦常有於觸。又觸即是指。既自是指則應自觸。若不自觸應不自指。又若見即是眼自既不見。自應非眼。自若是眼自應能見。又自不見而是眼。則見他應非眼。又三節是指相。何異見是眼相。今無見遂有眼。無三節應有指。若取指動搖為指相。亦應取眼開閉為眼相。外曰光意去故見色。第三重破到不到。所以重破到不到者。外人聞內初作到不到破。當時辭理俱屈。無以取通。但云眼體性能見。論主乘言仍責見相不成。今外智思更生重通前到不到義云。我義具有到不到。眼光與意去到於色。而眼體不到於色。所以須意去者。一者意欲見前色故往就之。二者眼光無知須意導御。是故意與眼光共去。成論師云。眼光不去而意非去不去。內曰若意去到色此則無覺。縱去奪覺也。若意遂去。身則無意由如死人。以此譏於外道。外看內面是死。外道何能言論。又亦應云。眼光若去眼體無光。是盲外道。注為二。前釋偈本。然意實不去不有兩義釋意不去。一者近遠一時。知非是去法。二者過去已謝意若遂去意亦應謝未來未起。意緣未來亦應未起。而實不爾故知不去。外曰如意在身。通上無覺之難也。意在身非是無覺。意力能遠知諸塵。則二義成也。內曰若爾不合。意本去得合。既其不去是則不合。乃免無覺之過。復墮不合之咎。外曰意光色合故見。諸立之中此救最巧。眼意在身離無覺無眼之咎意力能運眼光到於前色則與色合。故免無合之過。內曰若合故見生無見者。縱合奪見也。此者乃者於人乃者於主。明五種和合。一眼二光三意四意力五色。五法之中見定屬誰。誰為見者。五合方見。則不應言見定屬眼。外曰受合故者。捉破為立也。內以和合用破於見。外即執合以之為立。但令有合則有於見。內曰明三法體異終不得合。又三法體異各無見理。雖復共合終不能見。如三盲共聚終無見性耳。上明不合不得見。今明合不得見。故畢竟無見。如呵迦葉見色與盲等。呵善吉不見佛乃是識佛耳。大品等明諸法無所見無所知。並是此品意也。耳鼻下第二例破餘情。

破塵品第六

然根內塵外。因緣相待既其無內。何有外耶。但鈍根未悟。雖言無內猶謂有外。故次破之。又聞上明無內而不信故舉外證內。故復破之。又欲歷法觀行令悟。觸事皆是道故前破內今破於外。又欲示內外不二。所以然者。外大充身則便成內。內根散壞則便歸外。故知內外性本來無二。今欲示無二之性故歷法明之。欲釋諸方等經明內外空義。如大品明云何內空謂眼空乃至意空。云何外空謂色空乃至法空。經但略釋於前利根聞即了悟。論廣數。於後鈍根因而獲曉。又六塵是生死之根。所以然者。由此六塵起淨不淨倒。由淨不淨倒故生三毒。三毒因緣故起三業。三業因緣故生三界。今撿六塵無從則惑業便滅。是故破塵。又不住六塵故萬行成。如金剛般若。不住六塵行施與十方空等。下又云以心不住六塵能成就眾生莊嚴佛土。又如維摩。何謂病本。謂有攀緣。攀緣於六塵。今撿無六塵則無所攀緣。則病本滅故一切人法及空病皆除。今釋如此諸方等經故破塵也。又諸外道計有隣虛微塵為萬化之本。萬化若滅還歸本塵。今品從麁至細求一切塵悉皆無從。則破其計本。在本既傾萬化便壞。是故破塵。問今此論明無塵與攝大乘唯識何異。答彼總相明無。今別相明無。又彼論由識變異故成六塵。故有於識而無塵。今明非但無塵亦無有識。所以然者。若有於塵可得生識。撿塵不得。識何由生。又今非但撿塵識有不得。撿塵識無亦不得。所以然者。塵識本自不有無。從何生無塵之妄。亦無真實。五句自去不如他但住三無性理。故中論法品云一切實不實皆絕。即其證也。問此品破何等塵。答遍破內外大小諸塵。但內外釋塵不同。開十二入義。今略述之。品開為三。第一破塵法。第二破塵時。第三明得益。初又二。第一破外道計塵。第二破內學計塵。初亦是破所造塵果。次破能造大因。就初又二。第一前破色塵。第二次破四塵。破色塵又二。第一破外自立三種塵。第二破外引他證有三種塵。初破三塵即成三別。第一破瓶是現見。次破色是現見。三破微塵是現見。夫論可見不出此三。此三不成則可見便壞。又此三之中初一是外道所見之塵。以外道言瓶是可見。佛法大小乘人明瓶非可見。故初破瓶可見破於外道。破色及微塵則通破內外。故破此三塵則塵義盡矣。外曰應有情瓶等可取故者。情品舉別證通。此品舉別證別。故將塵救情。若無有情誰取瓶耶。若無情取塵應非情能取。非情既不能取。當知情能取塵既有所即能取不無。內曰非獨色是瓶是故瓶非現見者。然若理奪之。汝以所取證於能取。我亦以能取例於所取。能取既無。寧有所取。但論主慈悲縱言隨破。然能見之眼為六情之首。所見之塵為六塵之初。故上品破能見。此品破所見。破意云。汝義五塵成瓶。今但見色非是見瓶。汝何得言瓶是現見。若瓶是現見。瓶獨為色所成。不應五塵成瓶。若五塵成瓶瓶遂可見。則五塵皆可見。若五塵皆可見。是則塵亂。在塵既亂五根亦亂。而塵實不亂故瓶非現見。又瓶為可見色成故可見者。為聲等不可見成應不可見。又瓶具有可見不可見二物成。則應具可見不可見也。然外道言。總瓶是可見亦總男女可見。乃至言總國土等可見。此非但是外道。今有所得大小乘人舉眼皆作是見。今破瓶一分可見。不得言瓶可見。亦男女一分可見不得男女可見。國土一分可見不得國土可見。此遍破內外大小一切顛倒心也。然好體論之。總之與別一分多分皆不可見。以畢竟無有顛倒塵故。如愚癡獸謂陽炎為水。有何總別一多分耶。論主慈悲恐鈍根不能信解。借別妄止其總妄。故言一分可見多分不可見耳。問何以得知借妄止妄。答若一分可見是實。不應破色及隣虛塵可見也。而諸小乘人如數論之流外道計。總色可見是無耳色一分便實有。此是不解諸佛菩薩借妄止妄意也。外曰取分故一切取信故。救上瓶非現見也。取色一分名為取瓶。世人皆信非獨我也。取分故一切取。是自立宗。信故引他為證。內曰若取分不一切取。此明見色一分非一切見。如情一根能見餘一切根不名為見。今亦色一分可見餘四分不名可見。汝若言見色一分名一切可見。亦應眼是能見餘一切根皆名能見。又若見色一分則一切見。五塵並應可見。若五塵並可見。眼既見色應見五塵則眼根中應具五根。又一分是色一切名瓶。瓶是有分色名為分。若見分即見有分。則分有分一。如破一破異中說。若分與有分異。今見分云何見有分耶。外曰有瓶可見受色現見故。自上已來破瓶是現見破外道人及世俗義竟。今第二破色是現見通破一切內外。今救意是捉破為立。上立義云。瓶是現見。論主二關云眼但見色實不見瓶。此是借色破瓶。外人之言。汝既受我色是現見。本以色成瓶。能成之色既可見。所成之瓶亦應可現見。二者從勝為秤。如五塵謂皆是色而色受色名。餘香等從別受秤。今亦例然。瓶雖有多微所成。色既勝。從色受名名為現見。三者並通。若不許瓶是現見。亦應不許色是現見。既許色現見。亦應許瓶現見。內曰若此分現見彼分不現見。破外色是現見也。色是障礙法如一柱色但見此分不見彼分。云何言色是現見。若見此分名現見者。不見彼分應名不現見。又在色之此不見於彼故彼名不現見。在色之彼不見於此故此分亦不現見。前是借色破瓶。今是借色破色。謂互破彼此。非是論主立色障障礙以破外也。此即破數論人義。論人云。識得瓶實想追作瓶解。今明眼不見色想何所解。數人云。長短等色為眼所見。亦作此破云。長有彼此。見此不見彼。云何見長。注為二。初釋偈本云。彼分中分不現見者。略說就三分明之。見色此分。不見色內中分及以彼分。此明見一不見二不名現見。此分亦如是。上明見一不見二。今明三分都不可見。以二分障此分故提婆二分決之。一分現見一分不現見不得名現見。若天親就三分釋之。一分現見二分不現見不應名現見。若以十方分釋之。但一分現見九分不現見。如柱有十方分見一不見九也。復次下第二義生取意以破外人。外救云。色雖三分見一分故名一切見。是故今明瓶為五塵成。見一不見四不名一切見。今明瓶為三分成。見一不見二不名一切見。用於彼文以答於此。外曰微塵無分故不盡破。破色三番自上已來二番已竟。今第三破微塵是可見。救意云。瓶由五塵成。見一不見四故瓶非現見。色為三分成。見一不見二故色非現見。今微塵異斯二種。不為五塵成故異瓶。無有見一不見四過。微塵無十方分。無有見此不見彼過。故不盡墮上二種破中。以其體圓不見而已。見則都見。以有此塵。為色瓶本。本既可見。末亦可見。數人及莊嚴明。微塵無十方分。與此全同。內曰微塵非現見。提婆妙通內教精識外經。復有無礙之惠及無方之辨還用彼文以破此說。汝經自言塵非現見。何得違經言現見也。二者微塵既非現見。云何能成現見。以本不可見故瓶色之末亦不可見。三者縱汝微塵是可見。色既有麁色細色亦有麁礙細礙。便見此不見彼。云何言都見。若言麁有礙細無礙。亦應麁故是色。細應非色。若麁細俱色且麁細俱礙。如其俱礙則有十方。見此不見彼。又若有無礙之色亦應有無色之礙。無色之法必不可礙。有色之法云何無礙。又初破微塵非現見正破外道。外道經說塵不見。微塵若可見此破內義。內道計隣虛塵為天眼見故。智度論反覆破之。若有極微色則有十方分。若有十方分則有見此不見彼。又有十方分不名為極微。若無十方分則不名為色也。外曰瓶應現見世人信故。自上已來破外人自立義宗。從麁至細一章竟也。今第二破外人舉他證有現見。今前立義。問品初已舉世人信與今何異。答上舉世信證瓶現見。今舉世信證瓶是有。若汝言三法都不可見者應無有瓶。世人相與信有於瓶。必定瓶應可見。內曰現見無非瓶無者。釋此不同俗人河東徵注百論十卷疏。昔梁末諸師亦從其受業用成實意釋此文云。瓶是假名為想心所得。今但見實不見假瓶。但無外人現見之瓶。非無假名之瓶。故云現見無非瓶無。此釋有二過。一與注違。二立義破他非提婆氣。故肇公云。言而無當。破而無執。云何執義而破他耶。有人言。現見無顛倒自性之瓶耳。非無因緣假名瓶。此釋亦有二過。一與注違。二用義失所以。中論作者品云。是業從眾緣生假名為有。無有決定。非如汝所說。此明無自性有假名。以破外斷見。非今用時。外今正立瓶是有。若更說有轉增其患。有人言。無汝想謂之瓶故言現見無。非前有瓶法破之令無。如但除其病無法可破。如但破水想無水可破。此釋過亦同前違文害義。今所明者。前須識立乃見破。上外立有二義。一者世間皆信有瓶。必是現見。二者若無現見是則無瓶。今破此二義。汝言有瓶必現見者。暗中有瓶而無現見。何得言有瓶必現見耶。是故當知瓶非現見。二者眼未對瓶時此是無現見而瓶不無。何得無現見即無瓶耶。欲見此解當覩注文。注為四。初牒外義。是事不然第二總非。瓶雖不現見下第三正破。此明不現見時非是無瓶。正釋偈本現見無非瓶無。是故瓶非現見第四前破無現見則無瓶。今破有瓶必現見。又此文結成上破。以無現見時有瓶故知瓶非現見。外曰眼未合故無過。將此文望前諸解並非。問答今明。外人救上二過。明瓶體是現見法是故有瓶必現見。內義亦然。如云二法攝一切法謂可見不可見法。色等屬可見法。又如三種色一可見有對二不可見有對三不可見無對。今色是可見有對法。故知色定是可見法。但眼未對瓶時人自不見耳。非是瓶體不現見。不得云有瓶無現見無現見有瓶。內曰如現見生無有亦非實。破上瓶體是現見法眼合時受現見名也。破有二意。初責其現見相生無。二倒破。瓶有體亦無則體相俱失。汝眼未對瓶時未有現見相生。若對瓶時有現見相生。異未見者許瓶與眼合受現見名。而眼對瓶時無現見相生。與未見時不異。未見時既不名現見。今眼對時云何受現見名。故云現見生無。問論主何故作此破耶。答須長觀始終破意。外人前立有瓶必現見。論主破云。眼不對瓶時有瓶而無現見。當知瓶未必是現見。汝遂言眼合時受現見名。則眼合時應有現見相生異未見時。若無現見相生猶是本瓶。當知本瓶未必是現見。故作此破也。有亦非實者。汝以現見是瓶。今現見有故瓶有。現見無瓶即無。外曰五身一分破餘有。自上已來破可見色塵義竟。今第二次破四塵。外救云。汝上來但破可見色塵不破餘四。既有餘四必應有色。若有於色必應可見。內曰若不一切觸云何色等合正破。五塵不得共合成瓶故無五塵。五塵若得共合可有五塵。五塵既不得共合云何有五塵耶。成論云。對身是別觸。餘四皆非別觸。乃是通觸。更相當觸也。今外道明。色可割截故是觸。餘四非觸也。汝觸非觸既異。不可合為一。云何共合成一瓶。外曰瓶合故者。此救意云。實如上難。色塵是觸餘四非觸。觸非觸異不可合而成一。今但五塵合共成一瓶。故云瓶合故。如成論云。四微各異不可合為一。但合共成一瓶耳。五陰不可共合一陰。而五陰共合成一人。犢子亦爾。四大共合有眼法。五陰共合有人。亦同此立。內曰異除云何瓶觸合。此有二破。一者異二者除。異者。色塵是觸瓶非是觸。則觸非觸異。云何瓶與觸合。汝上既信五塵觸非觸異不得合為一者。今瓶望塵亦有觸非觸異。云何合成一瓶。破四微成柱五陰成人亦爾。所言除者。若除五有瓶。可五與瓶合。除五無瓶。五與誰合。偈本有標章與解釋。異除者標二章也。云何瓶觸合釋二章也。瓶釋除觸釋異也。外曰色應現見信經故。此文來者凡有三義。一者若就內義明之。上來破無五塵明無所造之色。今破四大明無能造。此就毘曇義以立色也。二者上破無五塵破成實等義。今破四大造色破毘曇義。三者上破外道今破內人。又經中云。眾生內有四大毒蛇外有六賊。今捨遠之。上明無五塵即捨六賊。以外道計法塵亦屬色故破色即破六也。又經云色性自空。又云習色空與波若相應。又云捨無常色佛世利根聞皆悟道。今釋方等眾經。色畢竟空故明能造之因所造色果皆不可得也。然提婆妙通內典精解外經。故前引彼文以徵其說。故云微塵非現見。外道洞知外典亦具攬內經。故今用內經以徵提婆。若提婆遂信佛經則不應破色現見。若破色現見則自破內經。前已破外今復破內。定是破法人也。問外但應引內經。何故云信經也。答然內外立義有異有同。彼謂內外兩經明色是可見。此義大同。是故可信。故云信經故。汝經言色名四大及四大造者。今略為四宗。一者外道明造色義。僧佉塵細大麁。故從五塵而生五大。謂偏造義也。世師亦從塵生大。而是遍造。此二如初品釋之。次成論亦從塵生大。兩義異於外道。一者塵實大假。二但四塵生大。聲非大因亦非大所造。但擊發四大離合出聲。是四大之果。三依毘曇正明從大造色總有十一種色。謂五根五塵及以無作。就十一中十種但是所造。觸塵有二。堅濕暖動是於能造。飢飽澁滑輕重冷七觸是於所造。約世論者。過去四大造過去色及現色。現在四大造現在及未來。未來四大但造未來。約同異論者凡有四句。一異相四大造同相色。謂堅濕暖動四造十一種觸。自有同相四大造異相色。謂四大同是觸入名為同相。而造色香等名為異相。自有同相四大造同相色。四大是觸性還造於觸。自有異相四大造異相色。四大各性造色香等色。具如雜心所說。問四大造色六因中是何因耶。答但是所作因。問四大造色誰造四大。答昔有人言。三大造一大。鏡師云。色不具四大則不得生。四大亦爾。故不得言三大以造一大。問四大相望是共有因不。答婆沙一釋云。四大勢無偏者地大於三大是共有。共有因三大亦爾。於地大復有一釋。評家用前。今通牒十一種色義。故云色名四大及四大造。此出佛經非毘曇偏用。俱舍論評數論義云。應用四大造色。破經部人塵成大義。造色分中色入所攝是現見者。能造四大但不可見。所造之中具有二種。若是色入此則可見。餘並不可見。內曰四大非現見云何生現見。正破四大造色。問論主云何對外而破內耶。答此論正破外迷傍洗內執。是故破內。又此破即是申佛隨世俗說四大造塵而因緣之造實無所造。內外但聞造名不達其義。所以然者。佛明因緣造無所造即是二諦。故所言皆實。諸小乘人但知造不知無所造。既不知造無所造亦不達無所造而造。故不達二諦。則是破於佛法。論主今云其造無所造。因世諦悟第一義。故有今破也。問佛有二諦。何故今偏明無所造耶。答佛雖有二諦但意在第一義。聖所行處。是故就本明之也。問外人乃是不知無所造。云何言不解造色。答此是假名如幻夢造。而外人執有性實。故是不識造也。又論主破造色者。外人計有實造。實有色則同外道。今乃是破外道義非破佛經。問外人乃不解大乘如幻夢炎而造。今引小乘經。論主何故破小乘方便。答二義。一者小是大小。說小通大。既不解大何猶達小。又小乘亦明因緣小。不如定性但小之義。故須破之也。又一切法有三重無義。一者就理明畢竟空。無一切色等法。二者眾生無而謂見有。如無炎水妄故見有。此亦無也。三者佛隨凡夫說有。此是點空為有亦無此法。而外道及毘曇不知此三。今示三無也。成實雖言色空不知三本性空。亦是不知三無。不知三無即是顛倒無明。今破無明令得般若正觀。是故破造色也。破意者將因徵果也。能造大因是不可見。所造之色云何可見。如大論云。五指中無師子。共合不生師子。四大中無可見色。共合云何生可見色。又並本是不可見能生可見者。亦應本是四礙生一無礙。彼云四礙共生一礙者。亦應四不可見共生一不可見。互類難之。義可知也。外曰身根取故四大有。上以因徵果。今還以因救果。四大是有造色亦有。有性既同故得相造。而言身根取故者證有義也。四大是觸為身根得之。是故知實有四大。既實有大故能造色。內曰火中一切熱者。前破四大造色謂破果。今破四大則是破因。四大欲造於色必須共合。今問火大之中三都熱不。若三都熱則失三大性。若三不熱則失火用。今實見火中一切皆熱。當知失三。既失於三亦失於一。故都無四大。注為二。初破火大二例破餘三。初又二。一牒。今火中四大下第二破。以火中四大都成熱故失餘三大。是故火不為四身。問此應言三大都成熱。云何言火不為四身。答二義。一者火[1]火中都成熱無復四身。故言不為四身。二者三大同火成熱。火不同餘三。故云火不為四身。若餘不熱不名為火者。前得火失三。今得三失火。是故火不為四身。還重結成偈本火中一切熱耳。外曰色應現見現在時有故。自上以來第一破內外可見法。今第二次破於時。今時法都寂則一切皆空。外云。過未二時不得取色。正是現在時取。既有取色之時。寧無色可取。內曰若法後故初亦故。破現在住時也。若法後故牒外義也。外謂後時方乃有故。初亦故者破外義也。若言後時有故。當知初生即已有故。若初無故後不應生。是即常新。當知初生即已有故。若初生即有故則念念生滅。無有住時故無現在。長行有六。若法後故相現牒外義也。是相非故時生破外義釋偈本初亦故也。微故不知者釋疑也。疑云。若初生已有故何不覺知。是故釋云。微細故不知。前法說釋。如人著屐次舉喻釋。若初無故第四難也。雖舉法譬釋疑外猶未受。故重破之。若必言初新無有故者。是應常無。是以初故隨之下第五總結。今諸法不住下第六結無住時。外曰受新故故有現在時。上借新故以破現在。外人便謂。論主受彼新故。若有新故則有二義。一者既有新故始終則有中間現在。二者取新故必現在時取。既有所取之新故必有取新故之時也。內曰生故新異故故。前借新故破現在。今破新故也。生故新者破新也。汝言始生為新者。故法始生便應是新。汝新法始出空入有既名為新。故法亦始出空入有。豈非新也。此有四難。一同始出空入有則應同新。二者則應同故。三若以初者為新後者為故。亦應後者為新初者為故。四者汝有新有故則應有始生不始生。異故故者破故也。新相反異。所以為故。有何定故也。注釋為二。初正破新故。次結歸真俗。初又二。前逐近釋異故故。若故相生次釋生故新。結歸二諦也。如文。外曰若爾得何利。自上已來二章破無時法。今第三次明得益。此文來有遠近。遠者從初品至此品一切皆破。有何利。近者外謂法有四時可益眾生。今既無。此得何等利。內曰得永離者。外道著法情深。是故今明著便是縛離得解脫。而言永離者。外道斷結有暫時離義終歸退還。迴邪入正則得永離。又從初品竟於此章明無復凡夫二乘有所得縛則是畢竟永離。離離則累無不寂。故德無不圓證中道法身。又不見新物故物則知物空。不見新人故人則知人空。悟二空破一切病故云永離也。又二生死因為故。二死果為新。離此因果一切離也。長行云新不作中中不作故者。從無明行新感於五果名新作中。現在三因作未來兩果名中作故。故十二緣但有二分。七為前分五為後分。如種子芽莖節者。十二因緣譬如大樹。二因為根五果為體三因為華二果為實。根體既傾則華實不合。是故此中舉穀子喻之。