第一、來意者，問：諸方等教皆是不思議，何故此經獨受其名？答：一切諸經雖皆是不思議，但此經即以不思議為名。例如一切佛皆有法寶，而寶積佛即以為名。又不思議凡有二種：一者通不思議，謂諸佛菩薩境界，並非二乘凡夫之有所能測度；二者別不思議，謂神通奇特，如巨細相容。眾經多明通不思議，此經多辨別不思議，故偏受斯稱。問：此經凡有二名，一維摩詰、二不思議，何故別有〈不思議品〉而無別維摩品耶？又此經名不思議經，別有〈不思議品〉，眾經何故不爾？如般若等經，何故無般若品耶？答：此經雖有人法二名，而維摩事彰，通為一經之主，不須別立品。不思議雖通貫一經，但不思議事未顯，須別立品。般若等經明般若事顯，故不須別立般若品也。問：此經何故辨不思議耶？答：略有五義。一者欲稱歎諸佛菩薩解脫法門不可思議，令稟教之徒虛心頂受、慕仰信行。二者淨名道德已遠，得無功用心、現通說法，有所施為任運即不假思量議度。既得此悟，還欲示人，故說不思議。三者欲顯一切諸法無定性相，故說不思議。如長若定長，不可促長令短；短若定短，不可延短令長。以可延促，故無定相性。以無定性，諸法即空，因此即悟入實相，故說不思議。四者此經正明不思議法，故立不思議名。如不二法門，心行處滅、言語道斷，淨名默即是其事。以正說此法，故辨不思議。五者此經欲示二種人法，故明不思議。一者理外，謂凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所說教門，皆是有所得顛倒，故非不思議；二者明理內諸佛菩薩，所行之境、能行之智、所說教門，並絕凡夫二乘有所得境界，故方是不可思議。問：何以知然？答：此經呵凡斥聖、破大彈小者，良由凡聖大小皆是有所得顛倒，理外行心，所以非不思議。廣說菩薩無方妙用、無礙法門，有得之徒莫能測度，故名不思議。是故當知欲開二種義，故明不思議。此是對可思議，故歎不思議，令捨可思議、悟不思議。既無可思議亦無不思議，故諸佛菩薩所行之道，非思議非不思議。問：理外義宗，亦明絕四句、離百非，言語道斷、心行處滅，何故非不思議、無所得？若四句、若絕四句，一切諸法皆不思議？答：有所得，絕定絕，不可令不絕；不絕定不絕，不可令其絕。如此絕不絕，皆有蹤迹處所可得思議。無所得，絕不絕並是因緣無礙不思議。又有所得，絕不絕悉皆不成、竟無此法，論何物不思議耶？無所得，絕不絕義始成，故方得有不思議。至二智中當具說也。

第二、釋不思議名

略有三義：

一者約本釋不思議名。由本是不思議故，方有不思議用耳。不思議本即不二法門，不二法門謂諸法實相，諸法實相心行斷故，心不能思；言語滅故，口不能議。十四章經正為開不二，故前序云「淨名現病之本意、文殊問病之所由，當知為明本不思議，故名不思議也。」

二者約淨名二智。由體不二之道，故有不二之智。不二之智能適化無方、善巧妙用，並任運成就無功用心，不假思量議度，故名不思議。

三者外示不思議跡。若形若聲及說不思議本，若境若智，並非下位菩薩及與二乘凡夫所能測度，故名不思議。不思議體，但有於三不思議名，亦唯此三義。問：此與關中舊釋何異？答：肇公云「深遠幽微，二乘不能測」，謂不思議三義之中但是後意耳。生公云「不思議者凡有二種：一者空理，非惑情所測；二者神奇，非淺識能知」，三意之中具說初二義。什公云「法身菩薩有所施為，欲能則能，不須作意」，三種之中亦得其一。今且敘三門，復辨本末次第及內外不同，則抱前諸意。

三、辨不思議體。問：今就何法明不思議？答：法雖無量，略有三種：一境、二智、三教門。境即真俗二境不思議，智即權實兩智不思議，教謂二諦教門。此之三門，有二種次第。若據能化，由真俗二境發權實兩智，由權實兩智故外說二諦教門。合此二義，即為二雙。由境發智，由智照境，謂發照一雙。內照二境為行，外彰神口為說，說行一雙。次約所化三門次第者，稟二諦教發生二智，二智則照於二諦。合此三義，亦成二雙。初則說行，次則發然，聖人如行而說，眾生稟二諦教，則如說而行，故名說行一雙也。以如說而行，識教悟理，發生二智，故二境為能發、二智為所發，二智為能照、二境為所照，名發照一雙也。問：真俗二諦，為是教名、為是境稱？答：約能化所化互望不同。就能化為言，內照真俗，故真俗名境；外為眾生，依二諦說法，故真俗名教。就所化為言，稟於真俗，[1]別真俗名教；因真俗發生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。問：若爾，何故[2]垣言二諦為教，非是境理。答：此約依二諦說法，故二諦名教；若據發生二智，則真俗名境。又真俗表不二理，則真俗名教；若對二智，則稱為境。不可[3]徧執。問：但應言聖人內照兩境、外為眾生依二諦說法，眾生稟二諦教發生二智，二智還照二諦。何得復言二諦教表不二理耶？答：此義有開有合。若開理教不同，約能化為論，所悟之理則非真非俗，能悟之智亦非實非權。理雖非真俗，為出處眾生，無名相中假名相說，故開真俗門、說二諦法，故以非真俗為理、真俗為教。二諦門既爾，智亦例然。悟理之智非權非實，為欲化物，故開二智。以權實二智，照真俗兩境，外為眾生說真俗二諦。此約能化開理教境智義也。次約所化明理教境智者，所化眾生稟真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即發生不二之觀，所悟境既非真俗、能悟之智亦非權實。既悟理非有無，即識教有真俗。悟理發生，非權實智，即識教有真俗，故生權實二智。此約能化所化各開理教境智也。

次、合論理教境智者，非真非俗之理名為真諦，若真若俗之教並名俗諦，故唯有二諦。非權非實名為實智，權之與實並名權智，故唯有二智。既唯有二境，故聖人內照二境，外為眾生還說二諦。眾生因二諦教，還發生二智也。問：初何故開、後何故合？答：欲顯至理甚深未曾真俗，聖心微妙亦非實非權。而今言俗言真、說權說實者，蓋是出處眾生，故強名相說。為此義故，所以須開。復欲就二諦攝法無義不收，權實該羅無智不攝，故但明二諦唯有權實，所以合也。又經中具有開合，以釋經故具明之。又對斥舊宗執二諦不知不二，所以須開。尋教之徒復言二諦之外別有不二之理，所以須合。故開合不同，皆有其義。上來總釋三門。

今次、別釋三門即為三意。初釋二智，復為三門：一明權智不思議、二明實智不思議、三合釋二智不思議。問：何等名為權智不思議耶？答：內照外用皆絕二乘，故並不思議。二乘不能遍知一切病、不能遍識一切藥，故不能測菩薩智，名內照不思議。又菩薩內照，即無照而照。照不動無照，亦非二乘所知。又菩薩雖照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思議菩薩無功用智也。次、明外動用不思議。此事萬端，不可具舉，今就大小容入以示其相。但釋大小容入，凡有三師：一云大實不入小、小亦不容大，但以神力令應度之人見其容入耳。二釋云大實入小、小亦實容大。若不容入者，則諸菩薩無此功能；若明容入，還不容入，則一切諸轉變神通並無用也。

第三釋云具有二義：一者實不容入，能令見其容入；二實能容入，復令見容入。今明第三釋宜可用之。但此經正明容入，非不容入也，故高廣之座來入方丈小室、方丈小室容高廣之座，大小無有增減而容入宛然，故是不思議也。[1]問：若無增減名不思不議，寧得文云「其室廣博」？答：講誦之人多不細觀，故不見此文意。若以下徵之，未見好釋。若於此一條昧者，則不思議事皆不成矣。今明〈不思議品〉凡有二文：一云「其室廣博」，二云「本相如故」。即此二文，自相違背。既云其室廣博，寧得本相如故？若云本相如故，何名廣博？今明室有內外，自內而觀故其室廣博，自外而觀則本相如故，是以二文不相違也。問：若爾者，何名不思議耶？答：唯是一室，內觀則廣、外觀如故，即是不思議。問：外觀如故，可無增減，名不思議。內觀既廣，即是增減，云何名不思議？答：內廣遂令外增，可非不思議。而內廣不令外增，故內廣是不思議。問：不令外廣，可外無增，名外不思議。遂令內廣，便是增內，即內非不思議。答：淨名既能令外不增，亦能令內不廣。何以知之？世小術遂能令尺鏡入於寸瓶，瓶不增、鏡不減，而容入[2]究然，況諸佛菩薩。今遂令室內廣者，凡有二義：一者此經始終敘淨名待賓，凡具四事：一有廣博之室、二設端嚴之座、三有甘露味飯、四有微妙法。言室若不廣，則四中𨷂一。今欲待賓事圓，故令室廣博也。在室雖廣，遂令外增，則非奇特。而外本相如故所，[3]此復是不思議。是以內大外小，各有深致也。二者若內外皆不廣，而令大座入小室者，但得將室對座辨大小不思議耳。今欲示二種不思議：一大入小不思議、二內外不思議。大小不思議者，大座入小室內，室內雖廣而外不大，故是大小不思議。二內外不思議者，唯是一室，內觀則廣、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思議。問：有人言：觀至容座，故言室廣。若置座觀室，則本相如故。此釋自能，何勞分內外？今問：室唯方丈、座高八萬，為見室大於座、為室見小於座耶？若見室大於座，云何復言本相如故？若本相如故，即見室猶方丈，云何復見容於大座？此則事相不成，於巧義不足。今詳經文意者，三萬諸座並來入室，舉眾皆見其室廣博，非復猶見方丈；但觀外形，本相如故。可用前通，廢於後釋。

次、明實智不思議者，若以照空為實、照有為權者，此之實智即是般若。般若所鑒實相，百非斯絕、四句皆忘。能鑒般若亦如實而照。故《釋論》云「般若波羅蜜，實法不顛倒。念想觀已除，言語法亦滅。」故是實智不思議。又波若照實相，不見智為能照、境為所照。故經云「菩薩與波若相應，不見相應、不見不相應。」《釋論》云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，名為波若。」境智不二，豈其不可思議耶。又不見境智二，亦不見不二，如是五句畢竟盡，而能照所照宛然不失，故名實相不思議也。

後、合明二智不思議者，正見此經之宗。何以知之？文云「諸佛菩薩有解脫，為不思議」。〈問疾品〉正就二智辨於解脫，故言「無方便慧縛，無慧方便縛」。此就二慧明縛，無有解脫，故非不思議。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脫，名不思議。問：云何名二智縛解？答：文已具詳，今且就山門敘其得失。先示二慧俱縛明非不思議、次辨二慧俱解名不思議。

二慧俱縛非不思議者，若有權可權，則有實可實。有權可權，不由實故權；有實可實，不由權故實。不由權故實，此實非權實；不由實故權，此權非實權。權非實權，權是自權；實非權實，實是自實。權是自權，權不得為實；實是自實，實不得為權。如此權實，各住自性，不得縱任自在無礙無方，故名為縛。以是縛故，非不思議，乃是凡夫二乘有所得斷常二見，何名為諸佛菩薩之妙觀哉？

次、對失明得辨是解脫不思議者，今明無權可權，則無實可實。無權可權，由實故權，無實可實，由權故實。由實故權，權名實權；由權故實，實名權實。權名實權，權不自權，實名權實，實不自實。權不自權，則非權；實不自實，則非實。非權非實，始成權實。權實則實得為權，實權則權得為實，縱任自在無礙無方，故名解脫。解脫即不思議也。問：經無此言，云何以義約耶？答：文實有之，但子未見耳。今略示其一，則萬義例然。如〈問疾品〉云「以嚴土化人二行為方便，三空自調，名之為慧」。不能即三空而起二行，名無方便慧縛；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名無慧方便縛；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有無礙、權實自在，名為解脫，解脫故是不思議。

次、明境不思議，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思議者，以智不自智，由境發智。良由境不思議，故智不思議耳。若智自不思議、境非不思議，豈得以可思議境發不可思議智、以不思議智照可思議境耶？

初、明俗境不思議者，《成實論》云「乃至小草，思惟觀察尚不可知，況一切法。身[1]子子不知一鳥始末，況一切眾生。」故知俗境不思議，今且據大小容入一義作之。問：巨細殊形，復無增減，云何得相容入？答：南方舊云：既稱不可思議，唯聖境界，二乘不測，凡夫豈有解耶？故置而不釋。今請問之，巨細容入者，蓋是不思議之跡耳。六度四等、權實兩智、不二法門，謂不思議之本。本跡雖殊，不思議一。而既能解本不思議，云何不達其跡耶？又跡為近事、本為遠理，尚通理本，何不解於事迹耶？北土地論師云：大無大相，故大得入少；少無少相，故少得容大。今請問之，既大無大相，是則無大，誰入小耶？小無小相，是即無小，誰容大耶？若云有無相之大、無相之小故得容入者，今重考之。無相之大，為猶有大、為無大耶？若有大，即猶有相；如其無相，則無有大。若言大無相而有大者，亦應無大而有相耶？雖有此言，未見其理，故並不用之。今先開得失以示其相。所言失者，若有大可大，則有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大決定住大；小非大小，小決定住小。大小既爾，容不容亦然。小既本不容大，不容決定不容，不可令容，大本不入於小，不入決定不入，不可令入。故如此大小，無容入義。又無如此自性大小，論何物容入耶？又無自性容入，論何物大小？問：何處云決定大小無容入義？又何處云無自性大小耶？答：龍樹云「若先來不見，於今云何見？」以其性定故，集先來不斷，不斷定不斷，不斷云何斷？四諦既爾，萬義例之。故知不容定不容，不得容也。又云「執有自性，則無世間出世間法。」故知無有自性大小，何所容入耶？次、對失辨得者，今明無小可小，則無大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小則非小、小大則非大，非大非小假名大小，故大小義始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既爾，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。問：何故就大小明定不定，復約容入明定不定耶？答：有所得義，有二種決定，一大小體定、二容入用定，故無大小之體及容入之用。對此二定，還明因緣體用。一者大小體是因緣故，大小始成。二容入之用是因緣容入故，大小之用即立。故須兩明。問：但大小是俗境，容入之用則應是權智用，云何言大小之體及容入之用皆是俗境？答：俗諦之中具有體用，但要須權智運之方能容入，故具有境智也。問：今辨俗諦境不思議，云何乃明權智用耶？答：此中具境智兩義。若明大小之體及容入之用，此是俗境。若以權智運令容入，即是權智用也。

次、明真境不思議。俗境則一無量不可思議，真境則無量一不思議。故《中論》云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」問：二乘亦會實相，云何言實相不可思議耶？答：以此責由來，舊宗亦成難解。既三乘同會真境、皆絕四句，二乘與菩薩所行是同，云何菩薩不思議耶？今明二乘與菩薩不同，略有六義，故有思議不思議。一者二乘但得生空、不得法空，故可思議。菩薩具得二空，故不思議。二者二乘亦不具得生空。所以然者，於我無我不二，是無我義。二乘見我無我二，云何得無我耶？三者利根二乘設得法空，蓋是折法明空。菩薩法空，自性空、自相空，即空為有、即有為空。故二乘法空可思議，菩薩法空不思議。四者《釋論》云「二乘得但空，故可思議。菩薩得不可得空，故不思議。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩薩得空廣遍，如十方空。問：空何有大小耶？答：二乘不能別相一一知諸法空，但總相知十二入空，故名為小。菩薩能別相知一切法，謂麁細大小淺深，然後知其是空，故空廣大。又二乘但得三界內人法空，故約有明空，空義即短。菩薩知三界內人外人法皆空，故約有明空，空義即長。故二乘得小分空，猶如兔馬。菩薩具得多空，猶如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不見大涅槃妙有體絕萬相故空，何況知涅槃妙有即空，故二乘空可思議。菩薩空不可思議。問：若爾，二乘與菩薩不同觀實相，何得《法華》云同入法性、《涅槃》云同觀中道耶？答：古舊辨三乘同觀，或云三乘異觀，二說紛綸。今略陳之，三乘有同觀、有異觀。以其同見於空，故言同觀；有得二空、不得二空，如上六義，則不同觀。同與不同，各有其義，不應偏執。問：真境唯一不思議，亦得有多不思議？答：實相無二，但約教有淺深，如上入不二法門三階之說。

[1]次、合明真俗不思議，亦前示失明非不思議，後明得方是不思議。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是斷常二見根本。如《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二」，乃是不思議家彰發生二見之有無耳，何名不思議耶？今明空有是因緣，有非空則不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，寶積歎云「能善分別諸法相，於第一義亦不動」。此是不動第一義而分別諸法、分別諸法不動第一義，如此空有因緣無礙，唯是佛菩薩所行，故名不可思議。上來明三境三智不思議竟。

次、泯境智不思議。上開境智二者，此是不二二義耳。而境智是因緣義，非境無以明智、非智無以辨境，故境名智境、智名境智，境智則非智、智境則非境，非境非智，蹤跡[2]區尋。故《釋論》云「緣是一邊，觀是一邊。雖是二邊，名為中道。」影公云「夫萬化非無宗，而宗之者無相。虛宗非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，則內外並冥、緣智俱寂。雖緣智俱寂，而境智宛然，故名不可思議也。」

四、明不思議多少。問：不思議凡有幾門？答：數甚多，非可具舉。今略陳五種，示其樞要。一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四本跡不思議、五內外不思議。此五門略攝眾數，義無不收。

第一、聞不聞不思議者，《大品》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學波若。」《釋論》云「佛說不可思議解脫經，聲聞在座並皆不聞，即佛初成道說《華嚴經》是也。」有人謂：《釋論》所引之《不可思議解脫經》，是《淨名經》。其人不讀華嚴，亦不尋釋論，故有斯謬耳。此不思議，唯菩薩得聞，二乘不聞。若淨名經辨不思議，則大小俱聞，故云聞不聞不思議也。

第二、大小不思議者，《釋論》云「小乘法中有五不思議：一眾生業行不思議、二世間不思議、三龍力、四坐禪人力、五佛力。」大乘法中明六十劫說《法華經》，時眾謂如食頃。小乘法中，無有此事。謂大小不思議。

第三、通別不思議者，然大乘經通皆是不思議，如肇公云「始自淨國說乎法供養，其文雖殊，不思議一也。」故若境若智、若權若實，因之與果、依之與正，皆是諸佛菩薩法門，絕二乘境界。所以然者，理內無依無得、無有[1]彰礙，不出不動、如幻如化。凡夫二乘有所得學大乘人，皆是理外，聞有作有解、聞無起作無心，故不能思量佛菩薩舉足動出之事，況[2]染妙道耶？故通皆是不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，謂諸佛菩薩有言無事，故別示其不思議迹。如高廣之座入於小室，小室宛然廣博，就事而觀，淵不可測。假令二乘究劫思惟而不能解，況復能作目見斯事。便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、漸欣大道。亦令未發心者發菩提心、受持頂載，已發心者增進深入，故明別不思議。問：何以知有通別不思議耶？答：題稱不思議經，則一部皆是不思議，謂通不思議也。別有〈不思議品〉示不思議事，謂別不思議也。

第四、明本迹不思議。肇公正用本迹釋不思議，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟矇惑則以慈悲為[3]悲首，語宗極則以不二為言，此不思議本也。至如借座[4]燈王、請飯香土、室苞乾像、手接大千，不思議之迹也。問：此就何義辨本迹耶？答：講者多誦此言，並謂以法身為本、應物為迹，故云非本無以垂迹、非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一也。今謂非無法身為本、應物為迹，但肇公意不然，正以理本為本、事迹為迹。若次第論之，不出三法：一理、二智、三教。理能發智，則理為智本。智能說教，則智為教本。今以理智對教，故理智皆是其本，則以教為迹。理智為本者，不二即是理，權實及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「語宗極則以不二為言」。理智雖皆是本，但理是本中之本，故名宗極。故束此四句，開其二本：一句為理本，三句為行本。迹中四句，應有二迹：一以形為迹、二以言為迹。以形為迹，就形明不思議。以言為迹，就言示不思議。但今四句，皆就形迹示不思議，不就言迹辨不思議者，良以形迹示不思議顯，故如借座請飯等。言迹示不思議不顯，口雖說本不思議，不現其事者則取信莫由，故不就言明不思議迹也。問：何故云非本無以垂迹？答：要由根本有不思議理及不思議智，方得為眾生示不思議。以上化下，故名為垂也。由此不思議事，得顯不思議理，故言非迹無以顯本也。問：但以法身為本、應身為迹，有何失耶？答：但得以智為本，不得以理為本；但得本中之末，不得本中之本。斯意則局。今辨迹者，若形若教、若內身若外報、此土他方，隨有不思議事，皆得因此顯不思議本，非但應身也。問：云何名本迹雖殊，不思議一？答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹雖殊，明不二二義；不思議一，明二不二義。今謂未解讀他文章，故有異說。原肇公論本迹意者，正欲解不思議。此經既名不思議，約何物法辨不思議？是故不思議中有本有迹，故開本迹二門。雖有本有迹，而同是不思議，故明不思議一耳。何勞云云作諸異釋？若言明本迹不思議一，便作前二解者，肇公又云「始自淨國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」可復有餘釋耶？而一師云：本迹雖殊，故開於二身。不思議一，明本迹是因緣義，非本無以垂迹、非迹無以顯本。故本是迹本、迹為本迹，本迹則不迹、迹本則不本，不本不迹，名為正法，故稱為一。蓋寄此文明二不二義耳。聽者不聽其旨，妄咎大師。問：既明本迹不同，云何不思議是一耶？答：既是不思議經，一切不思議，故云不思議一。所以然者，此之本迹皆是佛菩薩無依無礙法門，凡夫二乘所不能測，故云不思議一。又此本迹，同是無功用心，不假思量議度，故云不思議一。前據所化不思議一，後約能化不思議一。問：既有本跡不思議，亦有本迹解脫不？答：法身為本、應身為迹，亦得有二解脫。又內德為本、外事為迹，即此迹縱任自在，又是諸佛菩薩依果，亦是解脫。

第五、明內外不思議者，此但就無功用位明之。大士積因已久、道行純熟，有所施為任運即成，不假思量、無復議度，故不思議。亦得分此為二，不思而現一切形、不議而說一切教，故名不思議也。又不思而內知、不議而外應，故名不思議。此但稱不思議，不得加之以「可」。若云不可思議，則此釋非便也。問：既不思，云何能示一切形？不議，云何能說一切教？答：譬如摩尼珠，無心思量而能雨一切物。亦如天鼓，無心議度而應諸天意，出種種聲。法身菩薩亦復如是，此是內不思議。外不思議者，菩薩無方任運施用，而二乘下位窮劫思之不知、議之不解，故云不可思議須安「可」字也。問：內無功用與外不測度明不思議，云何廣狹耶？答：內無功用，但約智門，又是高位以上，此則局也。若云物不能測名不思議者，若境若智、若形若聲，二乘下位皆不能測，義門則廣。所以文中但據外不能測名不思議也。

一名體門

問：題稱「不思議解脫法門」，文云「有解脫名不思議」，何故前後不同？答：各有其義。文云「解脫名不思議」者，以解脫為體、不思議為名，必由有體故方立名，故云有解脫名不思議也。題云不思議解脫者，題既欲立其名，先云不思議。由不思議名，題不思議體，故先名而後體也。文中則以本垂迹，題則以迹顯本，欲二義相成，故文題互舉。問，何故以解脫為體、不思議為名耶？答：夫論縱任自在無方妙用，必由體無累結，故就解脫辨不思議。又為對二乘人。二乘人云：解脫但是無累之名，無為不能無所不為。故今明諸佛菩薩解脫雖是無為，而能無所不為，故偏就解脫名不思議。又為對凡夫。凡夫亦有不思議，如五不思議中龍力不思議，而無解脫，是故云有解脫名不思議。又凡夫住有、不能觀空，二乘入空、不能觀有，空有俱縛，故無解脫。以無解脫，故非不思議。今雙斥二見，明非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行，雖有而常行空、雖空而常涉有，空有無礙，故名解脫也。以有解脫，故名不思議。又對有功用位，以不能空有任運無礙，故名為縛，非不思議。以無功用心空有無礙，故稱解脫，名不思議也。問：何故復言不思議解脫？答：解脫多門，如二乘之人亦有解脫，蓋是思議解脫。今明諸佛菩薩解脫，是不思議解脫。為簡小乘，故作此說也。又大乘中有無量解脫，今是不思議解脫也。

二論因果門

此經云「諸佛菩薩有解脫名不思議」，故知解脫通因果也。就佛而明因果解脫者，脫五住煩惱，名因解脫。離二生死，名果解脫。就菩薩明者，得無生忍、破諸煩惱，名因解脫。得法身、捨於肉身，名果解脫。此二並從所離立名，以報身為果累、煩惱為因累，脫因果二累，名因果解脫也。若以佛所得解脫為果解脫、菩薩所得為因解脫者，此當體以立名也。問：《釋論》云「得無生忍故破煩惱魔，得法身故破陰魔」，無生法忍與法身何異？答：煩惱魔與陰魔，此是因果兩累。無生忍與法身，即因果二解脫。是知異也。問：云何名法性生身？答：此悟法性，是故受身，謂法性生身。問：佛亦悟法性，而受身與菩薩何異？答：佛窮法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云諸佛所師所謂法也。以法常故，諸佛亦常。菩薩未窮法性，法性雖常而身未常，是故異也。若以所悟法性為身名法性身者，則佛與菩薩法身不二，同皆常也。但論云受法性生身，法性生身者，從法性而生，故不指法性為身也。問：菩薩捨三界分段肉身則受於變易，分段、變易俱名生死，何故以變易為法身耶？答：此開十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一為煩惱，即生死之緣也；十一為業，即生死之因；十一為報，即生死之果。問：界外煩惱與業何異？答：有所得分別之心，即名煩惱。作意取捨，故名為業。是故異也。此業煩惱，名為集諦。生死之果，即是苦諦。地地有其無生智，滅此苦集，即滅道二諦，故界外具四諦也。今言捨肉身受法性生身者，此約變易生死身以為法性生身。以法性為緣、煩惱為因，故云法性生身。就變易生死中，復有二身：無生智由悟法性有，故為法身；變易生死果，即是生死報身。此約苦道二諦分二身也。問：《勝鬘》云「四住為緣、有漏為因，得界內分段身。無明為緣、無漏業為因，受變易身」。云何言界外並是業煩惱為因緣得生死身耶？答？南北異論、紛綸不同，今不具述。《相續解脫經》及《攝大乘》等既辨二十二愚，即知十一為業、十一為煩惱，此是有漏，不云無漏也。而《勝鬘》云「無漏業為因」，此據二乘人為論耳。二乘以三界繫法為有漏，出三界不繫法為無漏。是故今明以無漏業，生三界外耳，而實定有漏也。問：若據二乘，界內為有漏、界外為無漏、亦應界內為無明、界外非無明。何故云以無明為緣生界外耶？答：此實例也。但今欲隱顯互明，故作此說耳。問：佛斷五住，即因解脫，名有餘；捨二生死，謂果解脫，即無餘。菩薩可得類耶？答：菩薩得無生，破煩惱，名因解脫，即有餘。得法性生身，捨肉身，謂果解脫，即無餘。故隨分亦具此二也。

三考得失門

問：作此釋者，與舊何異？答：此義出經，彼此同用者，言不可異、意不可同，如上釋也。又舊但知界外無漏業生，有諸異釋，不達融會之旨，故通經為謬矣。問：若斷煩惱為因解脫、捨生死為果解脫，何得此經云「佛為增上慢，說斷煩惱名解脫。若無增上慢，煩惱即解脫」，又云「不壞於身，而隨一相」。豈得捨生死身名果解脫耶？答：如舊所明者，皆為淨名所呵，非解脫之義也。問：何故被呵？答：作此釋者，乃是縛義，未名解脫，豈不被呵。所以然者，雖有煩惱，治道斷，斯謂無煩惱。於煩惱中起有無見，始成縛義，何有解脫耶？又此乃於煩惱中更起煩惱，就其縛中重起纏縛。所以然者，本有舊煩惱，名為舊縛。尋經讀論、近友從師，便謂煩惱是有，而斷之令無。故於舊煩惱中新起有無二見，豈非縛中更復縛耶？又謂凡夫有煩惱，故起有見；[1]謂聖無煩惱，故起無見。故於若聖若凡令起有無二見，故凡聖皆為縛，何有解脫耶？問？世諦之中有於迷悟，真觀惑虛，實虛妄，有何縛解？答：觀子之問，則重起於縛。所以然者，聞世諦之中有縛解，豈不生於有心？聞真諦中無縛解，豈不起於無念？故於真俗還成煩惱，生心動念終不離魔。[2]俱撫臆論心，不用虛言往復。又言煩惱是縛、智慧為解，諸凡夫為縛人、真聖為解人，故捨凡取聖、滅惑生解。以滅惑故，不為惑所縛；而遂有解，則為解所縛。捨生死，不為生死所縛；得涅槃，則為涅槃所縛。如是常與無常、真之與妄，亦復如是。又我師興皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲棄非道求於正道，則為道所縛。坐禪之者，息亂求靜，為禪所縛。學問之徒，謂有智慧，為慧所縛。」復云：「習無生觀，欲破洗有所得心，則為無生所縛。並是就縛之中欲捨縛耳，而實不知皆是繫縛。故《法華》云『不覺不知、不驚不怖，正擬斯人。』以[3]若欲捨苦，更非求道也。」問：若上來所說皆是縛者，名何為解脫耶？答：觀問者之心，則離上縛外別欲求解，便謂縛解為二。經云「明與無明，愚者謂二，則名為縛」，何猶解脫耶？問：今不言其一二，但請陳解脫之旨。答：考詳問意，終有所求，則終有所縛，何猶解脫耶？此之一訓，足曉玄悟。如其未了，今略示教門。前云有煩惱而斷之令無，故於煩惱上起有無新縛。若能了煩惱本不有、今不無，則故惑自消、新病不起，畢故不造新，名得解脫也。上云捨煩惱不為煩惱所縛，欲求智慧，為慧所縛。今若能愚智雙棄、凡聖兩捨，即是蕭然無寄，名為解脫。又若由來明欲捨縛，前進求解。今但觀煩惱，煩惱體性則是解脫，云何乃欲捨縛而求解耶？是故經云「三毒即佛道，煩惱名解脫」。所以然者，煩惱體性本不生滅，豈非即是解脫也。問：若爾者：此乃是會真諦境，煩惱即空，以悟空為解脫耳。云何言煩惱即是解脫耶？答：即煩惱體性本空，不言煩惱是有，會真諦境然後方空。如眼病見空華，只華即是空，不可言先有此華，觀真諦境方知華空。《大品》云「諸法無所有如是有，如是有無所有」，此經云「從無住本故起妄相分別」。是故有身皆空華義耳。眾生迷故，以空為華；若得了悟，知華本空。問：迷故以空為華、若悟知華本空，與未得菩提時以菩提為煩惱、得菩提時以煩惱為菩提，何異？答：即是此義。經云「寂滅是菩提」，眾生未悟寂滅，則寂滅於眾生成煩惱。了悟之日，知煩惱本寂滅，故煩惱是菩提。問：為是迷菩提謂菩提是有，故菩提名煩惱耶？答：[4]故自有此一塗，蓋是末中倒耳。然眾生本是寂滅亦本是菩提，以空倒故，寂滅於眾生成不寂滅、菩提於眾生成不菩提。如前云「諸法無所有」，眾生以無所有為有，此是根本倒也。眾生既以無所有為有，聖人為欲息其妄謂之有，故為說菩提。而眾生不知其旨，便謂菩提為有，故菩提復成煩惱。故有本末二重倒也。若是本倒，則眾生自起；末中論倒，則藉教而生。問：末中論倒，此事不疑。眾生既本是無所有，今以無所有為有，亦應本是菩提，今變成不菩提。若爾者，今得佛竟，亦應變成眾生。如是循環，則無窮也。答：不言眾生本無所有今方是有，但論即此眾生本是無所有，如華本是空，不言變空成華、亦非變華為空。於病人空恒是華，於無病人華恒是空。於眾生菩提成煩惱，於了悟之人煩惱常是菩提。故先云「於緣未始一，於道未始二」，即其事也。問：若爾者，蓋是夢虛空華義耳。昔已被彈，今云何用？答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住。若更執[1]熟空，華還成縛也。」

四會教門

問：若不斷煩惱如不除空華者，經有四句：一斷煩惱，如《大品》云「一念相應慧，斷煩惱及習」。二不斷煩惱，如此經云「不斷煩惱而入涅槃」。三亦斷亦不斷，如《涅槃經》云「一切眾生，不破煩惱亦不與俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，請為會通。答：為緣故異，而大意猶同。佛為增上慢，未斷煩惱自謂得聖，故說斷煩惱也。為二乘人言，有煩惱可斷，故言不斷耳。欲明中道義，故說亦斷亦不斷。如佛告梵王：「今說中道，一切眾生不能破結」，明離其有邊，非不能破。辨離其無邊，欲雙斥凡聖二見，明非斷非俱，非俱故不同凡、非斷故不同聖，故來意異也。所言大意同者，雖有四句，只是一句耳。知煩惱本自不生、今亦無滅，故無所斷。以能如此了悟，故煩惱不復現前，則名為斷。故不斷即是斷，實無所斷，云何破之？而惑不現前，云何不破？以無所破。是故不斷而無惑現前，云何與俱？是以四句猶一句耳。又此經所興明解脫者，正明釋迦一期出世，大小凡聖有所得人諸縛悉令得解脫。原如來出世，赴緣施教，本令悟不凡不聖、不大不小不二法門。而有凡聖大小者，皆是非凡非聖、非大非小，故能凡能聖能大能小耳。雖有凡聖，不動無凡聖，大小亦然。但稟教之徒，聞凡作凡解、聞聖作聖解、大小亦然、故並成有所得、悉繫屬於魔、非佛弟子。是知如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩薩三病，令悟不凡不聖、不大不小，以解脫此三病，故云解脫。次論能化解脫者，上已辨一義，今更說異門。淨名於染不染，不為染縛；處淨非淨，不為淨縛；雙遊染淨，不為非染淨縛。實無所行，不為染淨所縛，是故名為解脫。染淨既爾，萬義類然。

五同異門

問：心慧二解脫，與此經解脫何異？答：今正約二慧明解脫，如上說之。但小乘明心慧二解脫，諸論異釋不同。龍樹云「斷樂愛煩惱，名心解脫。斷樂見煩惱，名慧解脫。」又餘論云「斷於定障為心解脫，斷於慧障為慧解脫。」又云「得盡智為心解脫，得無生智為慧解脫。」此皆小乘義也。亦得心解脫就體、慧解脫據用，直明於心，是故就體。心有萬用，慧為其主，故慧解脫約用。所以《涅槃》中開慧解脫為五通，故知約用也。亦得心解脫就定、慧解脫約慧，慧從定發，故有五通。問：有為解脫、無為解脫，與此經解脫何異？答：小乘人五分法身，解脫身謂有為解脫，數滅涅槃是無為解脫。大乘法中明二智以為解脫，不二而二，開因果不同，因中二智名為有為解脫，果門權實謂無為解脫。