夫法界圓融，像無所像；真如清淨，化無所化。雖像無所像，無所而不像；化無所化，無所而不化。故無在、無不在，化應九道之身，處有不永寂，入不二之旨，是以三業致請蒙脫苦涯，四弘為誓使霑上樂，故娑婆世界受無畏之名，寶藏佛所稟觀音之目，已成種覺，號正法明，次當補處，稱為普光功德。其本迹若此，寧可測知？方便隨緣，趣舉一名耳。

今言觀世音者，西土正音名阿耶婆婁吉低輸，此言觀世音。能、所圓融，有、無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱觀也。世音者，是所觀之境也。萬像流動，隔別不同，類音殊唱，俱蒙離苦，菩薩弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰觀世音。此即境智雙舉，能所合標。經者由義，文理表發，織成行者之心，故曰經。普門者，普是遍義，門曰能通，用一實相開十普門，無所障閡故稱普門。品者類也，義類相從，故名為品也。

大部既有五章明義，今品例為此釋。五意者：一釋名、二出體、三明宗、四辯用、五教相。

釋名為二：一通釋、二別釋。通者，人法合明。別者，人法各辯。何故爾？緣有利鈍，說有廣略。

今就通釋，為四：一列名、二次第、三解釋、四料簡。一列名者，十義以為通釋。所以者何？至理清淨，無名、無相，非法、非人，過諸數量，非一、二、三，但妙理虛通，無名相中假名相說，故立無名之名，假稱人法，雖非數量，亦論數量。故《大論》云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字。」今處中說，略用十義以釋通意也。十義者，一人法、二慈悲、三福慧、四真應、五藥珠、六冥顯、七權實、八本迹、九緣了、十智斷。

第二次第者，此有兩意：一約觀明次第、二約教明次第。約觀則總，初、中、後心因圓果滿；約教則該，括漸、頓，小、大諸經。約觀以人法為初者，欲明觀行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果報，攬陰成人，雖具無量德行，必先標名字，故以人法居初，意亦例此。人法居九義之初可爾，何意乘以人法為次耶？此須據經，經云「以是因緣名觀世音」，即前辯人，後云「方便之力，普門示現」，即却論於法，人能秉法，故言人法也。

二次慈悲者，良由觀音之人觀於實相普門之法，達於非人、非法實相之理，一切眾生亦復如是，故《華嚴》云「心、佛及眾生，是三無差別。」此理圓足，無有缺減，云何眾生理具情迷，顛倒苦惱？既觀是[A1]已，即起慈悲，誓拔苦與樂，是故明慈悲也。復次，若就言說為便，初慈後悲，亦是就菩薩本懷，欲大慈與樂，既不得樂，次大悲拔苦，故初慈後悲。若從用次第者，初以大悲拔苦，後方以大慈與樂，又就行者先脫苦、後蒙樂，故先悲後慈。今從前義次第也。

三福慧者，初則人法相成，此據其信；次則慈悲與拔者，此明其願。欲滿此願必須修行，修行不出福、慧，慧即般若、福即五度，互相資導，以行順願，事理圓足。若智慧增明，則大悲誓滿，拔苦義成；若福德深厚，則大慈誓滿，與樂義成。故福慧居三也。復次，言說為便，先福後慧；若化他本意，先欲實慧利益，如其不堪，方示福德。又，資故先福、導故先慧。

四真應者，若智慧轉明則契於法性，法性即實相，名為法身。法身既顯，能從真起應，真顯應起，只由福慧開發，故次第四也。又，若就方便化物，先用應、後用真。今從前義為次第也。

五明藥珠二身者，先明真應，直語證得，未涉利人，今明兩身俱能益物，真身破取相諭如藥，應身對萬機類於珠。就兩字明次第者，與慈悲相似也。

六明冥顯者，前明二身道理即能顯益，今辯被緣得冥益、或得顯益，故次二身後明也。

七明權實者，前緣得益，何意不同？良由權巧無方，赴機允當，不失其宜，二智之力，故以此為次也。先權後實者，此就淺深為次也。若依文者，先以實益，次以權度，此隨物為次。若就佛本意，先只為一大事因緣，先顯實益，眾生未堪，後用權度。

八明本迹者，雖復益物，權實之巧，而巧有優降，必是上、中、下智本迹之殊，權實略而且橫，今欲細判高下以明次位，若其本高，所作權實之迹則妙，是故次總略之後，辯其細妙之能也。非本無以垂迹，故先明本；非迹無以顯本，應先迹也。

九明了因緣因者，上來行人發心修行，從因剋果，化他利物，深淺不同，從人法至真應是自行次第，藥珠至本迹是化他次第，此乃順論，未是却討根本。今原其性德種子，若觀智之人悲心誓願，智慧莊嚴顯出真身，皆是了因為種子；若是普門之法，慈心誓願，福德莊嚴，顯出應身者，皆是緣因為種子，故次第九也。

十明智斷者，前明緣了是却討因源，今明智斷是順論究竟。始則起自了因，終則菩提大智；始則起自緣因，終則涅槃斷德。若入涅槃，眾行休息，故居第十也。

二約諸教明次第者，又為通別，通義可解，別今當說。如華嚴頓教，教名大方廣佛華嚴。依題初明人法，此人秉法必具慈悲。菩薩修因，居然福慧，既入地位，必證真應；既能利物，則辯藥珠，物得其益，有冥有顯，而未得別論權實本迹。緣了智斷者，通義則有，別意則無。何故爾？佛一期化物明於頓漸，頓教雖說，漸教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼經明小隔於大，如聾如瘂，覆於此權，未顯其實，故云「久默斯要，不務速說」，故言無權實也。言無本迹者，彼經未發王宮生身之迹、寂滅道場法身之迹、未彈指謦欬發久遠所得生法二身之本，故言無本迹。言無緣了智斷者，不明小乘根性及有心之者，本自有常住之因，當剋智斷菩提本果，故言無也。

次約三藏教，但明人法、慈悲、福慧三義，無真應等七種。何故爾？二乘教中但明灰身滅智，那得從真起應？既無真應，將何益物？私難：通論備十，別語但三，此三若約真諦，則隨通義乃具十意，何止但三？若言是別，別應約中道。既得有中道，人法三種，何意無七？私答：通論十意，此約三乘，別語三科，的據菩薩三藏。菩薩得有慈、悲、福、慧、伏惑之義，既伏而不斷，故無真應七法。師云：「齊教止三。」若約方等教對小明大，得有中道、大乘、人、法、至冥、顯兩益等六意，然猶帶方便調熟眾生，故不得說權實等四意。若明般若教，雖未會小乘之人，已會小法，皆是摩訶衍，但明人、法等六意，亦帶方便，未明權實等也。若約法華教則會小乘之人，汝實我子，我實汝父，汝等所行是菩薩道，開權顯實，發本顯迹，了義決定，不相疑難。故知法華得明中道人法至本迹八意，前諸教所不明，法華方說，故云「未曾向人說如此事。」今所說者，即是今當為汝說最實事也。三世諸佛調熟眾生，大事因緣究竟圓滿，備在法華，故二萬燈明但說法華息化入滅，迦葉如來亦復如是。若約涅槃，即有二種，所謂利、鈍，如身子之流皆於法華悟入，八義具足，不待涅槃。若鈍根弟子於法華未悟者，更為此人却討源由，廣說緣了，明三佛性。若論性德了因種子，修德即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子，修德成解脫斷德涅槃。若性德非緣非了即是正因，若修德成就則是不縱不橫三點法身。故知涅槃所明，却說八法之始終成智斷，十義具足。此歷五味論十法次第，約四教則可解，故知十法收束觀教、結撮始終，商略大意，何觀而不攝？何教而不收？意氣宏遠，義味深邃，前後有次第、麁細不相違，以釋生起意也。

問：法華前教同有六意，云何為異？

答：華嚴六意，於利人成醍醐、於鈍人成乳；三藏中三意，於利人密去、於鈍人成酪；方等六意，於利人成醍醐、於鈍人成生酥；般若六意，約利人成醍醐、於鈍人成熟酥；若法華八意，於鈍人成醍醐。

第三解釋者，人即假名所成之人也，法即五陰能成之法，此之人法通於凡聖。若色、受、想、行、識是凡鄙法，攬此法能成生死之人；戒、定、慧、解脫、解脫知見是出世法，攬此成出世聖人。故《大論》云「眾生無上者，佛是；法無上者，涅槃是。」雖通凡聖，不無差別，上、中、下惡即成三途之人法，上、中、下善即成三善道之人法，故有六趣階差。若更細論，百千萬品聖人，人法亦復不同。若三藏有門，觀眾生、我、人，如龜毛、兔角，畢竟不可得，但有五陰之法，此即人空法不空。觀此法無常，生滅不住，發生煖頂等位，即是攬方便之法，成似道賢人；若發真成聖，生方便有餘土，攬法性、色識等，成彼土行人；若空門，明有實法之體，攬此實法得有假名之人。觀三假浮虛，會入空平，煖頂即攬方便法，成似道賢人；若發真成無學，生方便土，攬法性五陰，成彼土行人；餘兩門人法，例此可知。

摩訶衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言體有假用，但觀假名、陰入等性本自空。故《大品》云「色性如我性，我性如色性。」始從初心，終于後心，常觀人、法俱空。故《大論》云「菩薩常觀涅槃行道。」以觀人空即是了因種子者，論云「眾生無上者，佛是。」佛者即覺，覺是智慧，始覺人空，終覺法空，故知觀人空是了因種也。觀法空是緣因種者，《大論》云「法無上者，涅槃是。」以生死陰斷，涅槃陰興。《大經》云「因滅是色，獲得常色；乃至識亦如是。」《大品》云「菩薩行般若時，得無等等色，無等等受、想、行、識。」當知涅槃是無上法也。攬此法成無上之眾生，號之為佛，故知觀法空是緣因種也。

以觀人法空即識三種佛性，故《大經》云「眾生佛性不即六法，不離六法。」不即者，此明正因，佛性非陰、非我，非陰故非法、非我故非人、非人故非了、非陰故非緣，故言不即六法也。不離六法者，不離眾生空而有了因，不離陰空而有緣因，故言不離六法也。佛從初發心觀人法空，修三佛性，歷六即位，成六即人法。今觀世音未是究竟之人法，即是分證之人法，前一番問答是分釋無上之人稱觀世音，後一番問答分釋攬無上之法故稱普門，當知人法因緣故，故名觀世音普門也。

二釋慈悲者，悲名愍傷，慈名愛念，愍故拔苦，念故與樂。菩薩若但起慈悲，心不牢固，故須發弘誓加持使堅。譬如工匠造物節廨雖復相應，若無膠漆則有零落，誓願如膠亦復如是。悲心愍傷，拔於世間苦集因果，興兩誓願：所謂眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷，此兩誓願從大悲心起。以慈愛故，欲與道滅出世因果之樂，興兩誓願：所謂法門無邊誓願知、無上佛道誓願成，此兩誓願從大慈心起。

但前明人法，凡聖不同；今辯慈悲，大小亦異。若三藏行人，觀分段生老病死八苦，即起誓願：眾生無邊誓願度；若觀分段顛倒結業，而起誓願：煩惱無量誓願斷；欲令眾生觀此因果無常生滅念念流動，修於道品，即起誓願：法門無量誓願知；若觀真諦無為之理，即起誓願：無上佛道誓願成。如此慈悲緣有作四諦所起也。

復次，通教觀老死八苦如幻如化，眾生顛倒謂為真實，即起誓願；貪、恚、癡等如幻如化，眾生顛倒為之受惱，即起誓願；觀即色是空、即識是空，即貪、癡等是空，非色滅空，色性自空，空亦不可得，而眾生不能即色是空，即起誓願；又觀涅槃，若有一法過涅槃者我亦說如幻化，而眾生謂有佛道可求，即起誓願。是約無生四諦起慈悲誓願也。

別教觀假名之法森羅萬象，應須分別導利眾生，那得沈空取證？觀此苦果非止一種，即起誓願；無量之苦由無量集，集既無量，治亦無量，滅亦無量，如此誓願緣界內外苦集因果無量四諦而起誓願也。

圓教觀法界圓融，本非違、非順，非明、非闇。無明闇故則違，違之則有苦集因果；智慧明故則順，順之則有道滅因果，緣此違順因果而起慈悲。譬如磁石不作心想，任運吸鐵，今此慈悲不作眾生及以法想，任運拔苦與樂，故名無緣慈悲也。菩薩從初發心修無緣慈悲歷六即位，今此觀音是分證慈悲，若前一番問答明無緣大悲拔苦，一心稱名即得解脫；後一番問答從無緣大慈普門與樂，皆令得度。故知以大慈大悲因緣故，名觀世音普門也。

三釋福慧者，亦名定慧。定名靜愛，慧名觀策。《大論》云「定愛慧策，寂照之智無幽不朗。如明鏡高堂，福德禪定純厚資發。如明燈淨油，亦稱為目，足備得入清涼池。」池即涅槃，涅槃稱為二種莊嚴莊嚴法身。釋此定慧自有多種，三藏以無常觀理為慧、以事中諸禪定為福，以定資慧發真無漏天然之理名為法身。若通教，但以體法異於析法爾。若別教，以緣修智慧與諸禪定，助開中道法身也。圓教以實相觀為慧、實相寂定為福，共顯非定、非慧之理名實相法身。今圓教菩薩從初發心修此不二定慧，歷於六即，觀音所以用智光照苦者，苦是顛倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《華嚴》云「又放光明名智慧；又放光明名無惱。」《思益》亦然。《請觀音》云「普放淨光明，滅除癡闇瞑。」故知前問答應機拔苦，是從慧莊嚴以得名；後問答住首楞嚴普現色身，不起滅定現此威儀，安禪千偈讚諸法王，故知普門示現從福德受名，良以福慧因緣故名觀世音普門也。

四釋真應者，真名不偽、不動，應名稱適根緣、集藏名身，若契實相不偽、不動之理，即能稱機而應，譬如攬鏡像對即形。此之真應不得相離，苦外道作意修通，雖能變化，譬如瓦石光影不現，豈可以此為應？尚未破四住顯偏真理，那忽有中道真應？若二乘變化修通所得，此亦非應，譬如圖畫作意乃成，了不相似。大乘不爾，得實相真，譬得明鏡，不須作意，法界色像即對即應，如鏡寫像與真不殊，是時乃名真寂身應。菩薩從初發心歷於六即，今經前問答明於真寂而不動法界大益，觀音從真身得名；後問答明隨機廣利，出沒多端，普門是從應身得名。良以真應因緣故，名觀世音普門也。

五釋藥樹王身如意珠王身者，藥王療治苦患，出《柰女經》。珠是如意之寶，廣歷諸教明治病得寶。今約圓教明者，如《華嚴》云「有上藥樹，其根深入，枝葉四布，根、莖、枝、葉皆能愈病，聞香、觸身無不得益。」菩薩亦如是，大悲熏身，形聲利物，名大藥王，身又如如意珠，能雨大千珍寶，隨意而不窮不盡。菩薩大慈熏身，與眾生樂，名如意珠王，身此亦約六即判位。就前問答，遍救幽厄苦難，此從藥王身以得名；從後問答，稱適所求，雨實相雨，得涅槃樂，此從如意珠王身以得名。故知二身因緣名觀世音普門也。

六釋冥顯兩益者，冥是冥密、顯是彰露，大聖恒以二益利安一切，而眾生及以下地日用不知。譬如日月照世，盲雖不見，實荷深恩，故《藥草喻》云「而諸草木不覺不知」。只同是一地，下品不知上品，冥顯兩益，如文殊不知妙音神力所作，以不知故，名為冥益，此亦約六即判位。若就前問答，不見形聲，密荷深祐，名為冥益，聖人之益雖不可知，聖欲使知，蜫蟲能知；如後問答，親覩色身，得聞說法，視聽彰灼，法利顯然。故知觀音從冥益得名，普門從顯益得名，以冥、顯因緣故，名觀世音普門也。

七釋權實者，權是暫用，實非暫用。略言權實則有三種：一自行論權實，自觀中道為實，二觀為權；二就化他論權實，他根性不同，或說權為實、說實為權，不可定判，但約他意以明權實也；三自行化他合明權實者，若自觀三諦，有權、有實，皆名為實，化他隨緣亦有權、有實，皆名為權。用此三義歷四教。復就自行權實明六即判位，尋此品意是明自行化他論權實，前問答從自行化他之實智益物，後問答從自行化他之權以益物，故知權實因緣故，名觀世音普門也。

八釋本迹者，本名實得，迹名應現。若通途作本迹者，世智凡夫本意難測，乃至別教本迹。若圓教無始發心，初破無明所得法身者，名之為本；垂形百億，高下不定，稱之為迹。若一往判真應，多用上地為真、為本，下地為應、為迹。地地傳作此判，真本唯據於高，應迹唯指於下。此義不可，今細明本迹則與真應異。本是實得，始坐道場及初住所得法身即是其本；迹為上地之佛及作上地菩薩悉名為迹。不可以上地高故稱之為本，始得初住目之為迹。何以故？實不得上地，上地非本；實得下地，下地非迹。故〈壽量〉云「隨自意、隨他意，是本迹意也。」就本迹明六即，就前問答不可說示，但冥祐前人，從本地得名；後問答殊形異狀，應現度脫，從迹地得名。故知本迹因緣故，名觀世音普門也。

九釋了因緣因者，了是顯發，緣是資助，資助於了，顯發法身。了者，即是般若觀智，亦名慧行正道，智慧莊嚴。緣者，即是解脫，行行助道，福德莊嚴。《大論》云「一人能耘，一人能種。」種喻於緣，耘喻於了，通論教教皆具緣了義，今正明圓教二種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本即是性德緣了也，此之性德本自有之，非適今也。《大經》云「一切諸法本性自空。」亦用菩薩修習空故，見諸法空，即了因種子本自有之。又云「一切眾生皆有初地味禪。」《思益》云「一切眾生即滅盡定。」此即緣因種子本自有之。以此二種方便修習，漸漸增長，起於毫末，得成修得合抱大樹，摩訶般若首楞嚴定，此一科不論六即，但就根本性德義爾。前問答從了種受名，後問答從緣種受名，故知了因、緣因，故名觀世音普門也。

十釋智斷者，通途意智即有為功德滿，亦名圓淨涅槃。言有為功德者，即是因時智慧，有照用修成之義，故稱有為。因雖無常，而果是常，將因來名果，故言有為功德滿也。斷即無為功德滿，亦名解脫，亦名方便淨涅槃。言無為者，若小乘但取煩惱滅、無為斷，但離虛妄，名為解脫，其實未得一切解脫，此乃無體之斷德也。大乘是有體之斷，不取滅無為斷，但取隨所調伏眾生之處惡不能染，縱任自在，無有累縛，名為斷德，指此名無為功德。故《淨名》云「不斷癡愛起諸明脫。」又云「於諸見不動而修三十七品，愛見為侍，亦名如來種，乃至五無間皆生解脫。」無所染礙名為一切解脫，即是斷德，無為也，寂而常照即智德也。小乘灰身滅智，既其無身，將何入生死而論調伏無礙、無染？滅智何所照寂？如此智斷圓極，故法身顯著，即是三種佛性義圓也。法身滿足即是非因非果正因滿，故云「隱名如來藏，顯名法身。」雖非是因而名為正因，雖非是果而名為法身。《大經》云「非因非果名佛性」者，即是此正因佛性也。又云「是因非果名為佛性」者，此據性德緣了，皆名為因也。又云「是果非因名佛性」者，此據修德緣了皆滿，了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆稱為果也。佛性通於因果，不縱不橫性德時三因，不縱不橫果滿時名三德，故《普賢觀》云「大乘因者，諸法實相；大乘果者，亦諸法實相。」智德既滿，湛然常照，隨機即應，一時解脫；斷德處處調伏，皆令得度。前問答從智德分滿受名，後問答從斷德分滿受名，故知以智斷因緣名觀世音普門也。

問：此十義名字出餘經，那得用釋此品？

答：大乘義通，眾經共用。若不許此者，佛性出《涅槃》、五住二死出《勝鬘》，諸師那得浪用通眾經耶？此品在文雖無十名，總將二問答帖十義意，宛然可解。今已如前，今更別點句句來證十義者，如文云：「以何因緣名觀世音」，又云「以是因緣名觀世音」，即是據人名也。後文云「普門示現」，即是明法也。「有如是等大威神力多所饒益」，即慈也。「愍諸四眾」，即悲也。欲知智在說，「十九說法」即智慧也。「一時禮拜，得無量無邊福德之利」，即福德也。「自在之業」，即法身也。何故爾？法身於一切得自在，智慧契此，故名為業。〈壽量〉云「慧光照無量，久修業所得。」威神之力巍巍如是，如是滿足之名即是真身也；普門示現神通力，即應身也。遊諸國土度脫眾生，即藥樹王身也；於怖畏急難之中能施無畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也；三十三身，即顯益也。現佛身即實智也，現餘身即權智也。觀音身即本，餘身即迹也。又，大威神力是本，方便力是迹。聞是觀世音菩薩名者，若有聞是品者，即證了因；功德不少，即緣因。不肯受，常捨行故。及即時觀其音聲，觀即智；皆得解脫，種種調伏眾生八萬四千發心等是利益，即斷也。

第四料簡者，問：人對觀音、法對普門者，方等有普門法王子標於人名，此義云何同？答：此應作四句分別：人非法、法非人、人即法、法即人。若約華嚴次第意，地前生死行人未是實相之法，此法亦非彼人；若作不次第意者，人即實相、實相即人，人、法不二也。若三藏有門，明無假人、但實法，此法非人；若空門攬實法成假人，人、法兩異；若其不離人論法、不離法論人，此乃是二諦意，非中道之人法也。若方等對小明大論人法者，明小同三藏、明大同華嚴，般若涅槃等例爾。今方等中明普門者，即大乘意。今明普門是法，何得有法無人？彼明普門是人，何得但人無法？此則人法互舉，彼經標人，此處標法爾。例如小乘明身子智慧第一，餘弟子各就餘法門論第一，本以智慧斷惑，發真無漏，餘人無慧，那得入道？既得道果，果知有慧，但各舉其初門，別稱第一。譬如刀刃斷物，必藉於背方有利用，諸數如刀背，慧數如刀刃。今普門義亦爾，但以因緣之法當普門之名，何得無了因之人耶？若併從觀音標名者，此則通漫。欲使世諦不亂，互舉別名，如身具六根，但稱為淨眼淨意，豈得無餘根耶？

料簡慈悲者，問：若大悲拔苦，苦除即是得樂；大慈與樂，樂至即是拔苦。何意兩分？答：通論如此，別則不然。譬如拔罪於獄，未施五塵，身雖免痛，根情未娛，此但拔苦，未名與樂。又如施五塵於獄，耳、眼雖悅，不名拔苦。為從別義，各顯一邊，故別說爾。

問：此中何意不論喜捨？答：四無量心名雖有四，但是三義。《大經》云「憂畢叉」，畢叉名捨，捨者，兩捨也，即是非慈、非悲，不二之意，不二而二即是慈悲。喜者，從樂生喜，初欲與樂，眾生苦重，不能得樂，則無所可喜；若拔苦竟，即能得樂，還遂本懷，故樂後加喜。苦後無此，故不開喜。如阿輸加王七日應死，雖有五欲之樂，憂苦切心；又如一身少許痛惱能奪一身之樂，故知苦重不得樂也。

問：禪支明喜在前，樂支在後，復云何？答：禪支就從麁入細，此中慶彼得樂，故喜心在後也。復次，外道修四無量，自證禪定，作想虛運，彼無實益，不能令他拔苦得樂，雖自獲定，虛妄世法，報盡還墮，不免於苦，自、他俱無利益。若二乘修四無量，但自拔苦，於他無益，自拔分段未免變易，灰身滅智非究竟樂。今菩薩不爾，非凡夫行、非賢聖行。非凡夫者，不同自受禪樂；非賢聖者，不同自拔於苦。不同自受樂故，即與他樂；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦是即與樂、即與樂亦即是拔苦，但分別說之，誓願相對，前明拔苦，後明與樂爾。

料簡福慧者，問：觀音對智稱之而拔苦，普門對福見之而得樂，何也？

答：智是光明，正治闇惑，惑是生死苦惱，若治闇惑之苦，豈不用智解之光？故稱智慧人名即拔苦也。法是法門，門名能通，通至涅槃安樂之處，初習此法是得樂因，後證此法是得樂果，故對此普門明其與樂也。

問：福慧相須，本不相離，若定而無慧者，此定名癡定。譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹而無疑也。若慧而無定者，此慧名狂慧，譬如風中然燈搖颺，搖颺照物不了。故知福慧相資，二輪平等，堪能運載也。若爾，何意以智慧拔苦、福德與樂耶？

自有福德是智慧、智慧是福德，自有福德非智慧、智慧非福德，大小乘皆備四句，如六度菩薩修般若，分閻浮提為七分，此是世智，不能斷惑，此猶屬福德攝，即名此福是智故，此智是福，不斷惑故。若聲聞人智慧能斷，若名智慧非福德，如餓羅漢也。若福德非世智、亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，別教地前三十心，行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破無明，此慧還屬福德攝，不破無明故，此福是智慧方便治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若帶小明大，若帶小，福慧如前四句；明大，福慧如向四句。今此普門名福慧者，福即是慧、慧即是福，福、慧不二，故《大論》云「如是尊妙人則能見般若。」此慧那得無定？得首楞嚴定。何曾無慧？論云「健相三昧，能破彊敵。」《大經》云「佛性者，有五種名：亦名般若、亦名師子吼、亦名首楞嚴、亦名金剛。」佛性等即是定慧具足之名也。非禪不慧、非慧不禪，禪慧不二，不二而二，分門別說作定慧二解，故《釋論》解般若明十八空、解禪定明百八三昧，此是二說，二即不二。

料簡真應者，亦有四句之殊，非真非應、應而非真、真而非應、亦真亦應。若非真非應，此就理可解，又就凡夫不見理故，非真無用故非應，此亦可解。應而非真者，外道亦得五通，同他施化，通論亦得，是應而不得名真。真而非應者，二乘人入真斷結，灰身滅智不能起應，此亦是通論其真爾。亦真亦應者，此則別顯中道為真，即真而論用為應，真應不二，不二而二者，故言真應爾。今依文互舉，一往言其真應，前番問答明真身常益，後番問答明應身間益，常間不得相離，二鳥俱游，二往為論，真身亦恒、亦不恒，應身亦間、亦不間。若小乘明義，例如善吉石窟觀空見佛法身，蓮華尼則不見，此豈非小乘中真身恒益、不恒益義？丈六之應亦有見、不見，此豈非應身有間、有不間義？大乘法身亦爾，於理為恒益、於情為不恒益；應身亦爾，此緣滅、彼緣興，無有斷絕是不間義，同質異見是其間義。而今分別，一往前問答屬恒益，後問答屬不恒益也。

料簡藥珠二身者，藥有差病拔苦之功，亦有全身增命致寶之用，故經云「若全身命，便為已得玩好之具也。」如意珠王非但雨寶，亦能除病，大施太子入海得珠，還治父母眼，《大品》云「若人眼痛，珠著身上，病即除愈。」故知通具二義。若別據一邊，約除患以譬藥，證樂以況珠爾。

料簡冥顯兩益，凡有三十六句。料簡權實二智者，前問答，實智照真而眾生得脫，權智照假而眾生得度。度為度權，亦度於實；脫為脫真，亦脫於假。答此亦具四句，或因真智解脫於權，七難消除，二求願滿是也；或因真智解脫於實，三毒皆離是也；或因權智得度於實，三十三身得度是也；或因權智得度於權，於怖畏急難之中得無畏是也。或二俱度脫、或二俱不度不脫，今依文判，互出一邊，前文脫權、後文度實。

料簡本迹者，通論本迹俱能拔苦與樂，故〈壽量〉云「聞佛壽無量，得清淨無漏無量之果報。」即是從本得樂。《請觀音》云「或遊戲地獄，大悲代受苦。」此是從迹拔苦。眾生不達本源，後流轉苦惱，若識本理即於苦而得解脫也。眾生若不見迹中施化，不能三業種福，則無功德之因，焉致樂果？非本無以垂迹，非迹無以顯本，前問答是明迹本，後問答是明本迹。

問：本迹與真應云何異？答：真應就一世橫辯，如諸經所明。本迹就三世豎論，如〈壽量〉所說。

料簡緣了者，問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。

問：闡提與佛斷，何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。

問：性德善惡何不可斷？答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？

問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達性善，以不達故還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之、終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。若依他人明闡提斷善盡，為阿梨耶識所熏更能起善，梨耶即是無記無明，善惡依持為一切種子，闡提不斷無明無記故還生善。佛斷無記無明盡，無所可熏，故惡不復還生；若欲以惡化物，但作神通變現度眾生爾。

問：若佛地斷惡盡，作神通以惡化物者，此作意方能起惡。如人畫諸色像，非是任運，如明鏡不動，色像自形，可是不可思議理能應惡，若作意者與外道何異？今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生。以有性惡故名不斷，無復修惡名不常，若修性俱盡則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不斷還生善根。如來性惡不斷，還能起惡，雖起於惡，而是解心無染，通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫，行於非道，通達佛道；闡提染而不達，與此為異也。

料簡智斷者，此是一法異名，不得相離，如人一體，何故從智拔苦、從斷與樂？然而慧解之心稱智，無縛礙身稱斷。譬如人被縛，運力屬智，肅然附外屬斷；運力屬心，故名智慧莊嚴；附斷體散屬色身，名福德莊嚴。今經文言說不得一時，故互舉智斷。若深得此十義意者，解一千從，廣釋觀世音普門義則不可盡也。

第二別釋名者，為二：先明觀世音、次明普門。以何因緣名觀世音？通釋如前；別者則以境智因緣故名觀世音。云何境智？境智有二：一思議境智、二不思議境智。思議境智又二：一約理外、二約理內。

理外為四：一天然境智，只問此境為當，由境故境、由智故境；此智為當，由智故智、由境故智。若由境故境，此境是境，境即自生境；若智由智故智，亦是自生智，自生名性自爾，非佛、天、人所作，照與不照恒是境智，故名天然境智。二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智，此即他生義。何故爾？境自生境，既稱為自，以境望智，智即是他。今境從智生，豈非他境？智亦如是，故名相待。次明因緣境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因緣故境；智亦如是，此即境智因緣共生義。共生有二過，墮自他性中。次絕待明境智者，非境非智而說境智，此即離境離智，無因緣而辯境智者，此是無因緣絕待，從因緣尚不可得，何況無因緣？一往謂絕理而窮之，不成絕待，並是理外行心妄想推計，故《中論》云「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」那得如前四種計執是實，餘妄語。性實之執，見愛生著，九十八使，苦集浩然，流轉不息，云何執此而生苦集？隨執一種境智謂以為是，隨順讚歎，心則愛著而生歡喜，即是貪使；若人違逆責毀，心則忿怒而生瞋恚，即是瞋使。貪、恚既起，豈非癡使？我解此境智，他所不解，以其所執矜傲於人，豈非慢使？既執此為是，今雖無疑，後當大疑，豈非疑使？我知解此法，法中計我，豈非身見？六十二見隨墮一邊，豈非邊見？如此妄執不當道理，豈非邪見？執此是實，計為涅槃，豈非見取果盜？謂此為道，依之進行，豈非戒取因盜？十使宛然，皆從所執境智上起，將此歷三界四諦則有八十八使，就思惟歷三界則有九十八使，此則集諦結業，顛倒浩然，方招苦果，生死不絕。於其境智不識苦集，何處有道滅？既不識四諦，則破世間、出世間因果，無世、出世法，故無法寶；不識出世果，無佛寶；不識出世因，無僧寶，賢聖之義，一切俱失。若作如此執自生境智者，只是結構生死，增長結業，過患甚多。若非理外境智，更將何等為理外耶？故《大論》云「凡夫三種語，見、慢、名字；聖人，但一種語，名字。」今凡夫見慢取著，謬用佛語，介爾取著，乖理成諍。雖傍經論，引證文字，如蟲蝕木，偶得成字；尋其內心，實不能解是字非字，口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，則以境智起見，傷命早夭，故為龍樹所破，今不取此為境智以釋觀世音。自生境智既爾，餘三句亦然。

二明思議理內境智者，亦作上四門，名字雖同，觀智淳熟，不生執見，畢故不造新，成方便道，發生煖頂乃至十六心眼智明覺，豁然得悟，破諸見惑，與理相應。譬如盲人金錍抉膜，灼然不謬，此之真觀名之為智，所照之理名之為境，以發無漏故稱理內境智；雖見此理，終是作意入真，故名思議境智也。今明觀世音，亦不從此境智因緣得名也。

次明不思議境智者，若自他共無因等四句俱非境智者，今諸經論所明，或從自生、他生、共生、無因等，若不爾者，云何辯境智耶？答：經中所明，皆是四悉檀赴緣，假名字說，無四性執。若人樂聞自生境智，即說境是自境、智是自智，以赴其欣欲之心；或時宜聞自境、自智，聞必生善；或時對治，說自生境智，說必破惑；有時說此，令即悟道。若無四悉檀益，諸佛如來不空說法，雖作四說，無四種執，無執故無見愛，眾生聞者如快馬見鞭影，即破惑入道，故名為智，此智所照名之為境。如是通達則識苦集道滅，三寶四諦宛然具足。若以智照境，入空取證，成真諦理內思議境智，如前說。若不以果為證，知此境智但有名字，名為境智。是字不在內、外、中間，是字不住亦不不住，是字無所有故。雖作四句明境智，實不分別四句境智；雖作四句聞境智，實不得四句境智；雖體達四句境智，實不作四句思量境智。言語道斷，心行處滅，不可四句思惟圖度，故名不思議境智。《金光明》云「不思議智照不思議智境。」此具如《大本玄義》境智妙中廣說。龍樹先破一異時方，然後釋如是我聞等義，今類此先破理外境智，後明不思議四悉檀，悉檀義如《大本玄義》。夫依名字為便，應先明觀智，次辯世境之音；若解義為便，前明世境，次辯觀智。如先有境可得論觀，若未有境，何所可觀？譬如境鼓後方映擊，今從義便，先明世音，後論觀智也。

世者為三：一五陰世間、二眾生世間、三國土世間。既有實法，即有假人，假實正成即有依報，故名三種世間也。世是隔別，即十法界之世，亦是十種五陰、十種假名、十種依報，隔別不同，故名為世也。間是間差，三十種世間差別，不相謬亂，故名為間。各各有因、各各有果，故名為法。各各有界畔分齊，故名為界。今就一法界復有十法，所謂如是相性究竟等，十界即有百法，十界相互則有千法，如是等法皆是因緣生法，六道是惑因緣法、四聖是解因緣法。《大經》云「無漏亦有因緣，因滅無明即是三菩提燈。」是諸因緣法即是三諦，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，故明十種法界、三十種世間即是所觀之境也。此境復為二：所謂自、他。他者，謂眾生、佛；自者，即心而具。如《華嚴》云「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不由心造。」

問：自、他那得各具十法界？答：觀身實相，觀佛亦然，《華嚴》云「心然佛亦然，心、佛及眾生，是三無差別」，豈不各各具三諦境耶？音者，即十法界口業之機也。界既不同，音亦有異。

問眾生各有三業，何意但觀音然？通論皆得。常念恭敬，得離三毒，即是觀世音；禮拜供養，所求願滿，即是觀世身。而今但言觀世音者，舊釋此義為六：一趣立者，諸名不可累出，舉一趣以標名，「若稱為觀世身者」已，復還問此言「何意不名觀世音」，此則非問。二隨俗者，釋迦所說以音聲為佛事，故言觀世音，若遊諸國土隨彼所宜。三互舉者，能觀所觀，所觀即眾生色心也，今從能觀故但言觀。能聞所聞，能聞是聖人耳識，所聞是眾生音聲，今取所聞之音聲。舉所聞得能聞，舉能觀得所觀，從此為名故言觀世音。舊問：能所既爾，何不取所觀之色心、能聞之耳識以標名稱，為聞色心菩薩耶？舊答云：菩薩一觀於色心，此是應廣；眾生之一音，此是機狹。若從難者，則機有兩字，應但一字，便是應狹機廣，故不如所難。今更作難，此語應從義理，那得逐字？菩薩以能觀色心，何意不能觀音聲？眾生何意但以聲感色，心不能感耶？若其俱感、俱應，此逐字為觀，則感應齊等，若為判其廣狹？今不作此明，互舉凡聖感應皆通三業，而聖人與意、凡夫與聲，故言觀世音爾。四義攝者，如發聲必先假意，氣觸脣口，其音能出；口業若成，則攝得身意。若觀於口業，亦攝得身意，觀餘不爾，故言義攝。五隱顯者，身雖禮拜、意雖存想，未知歸趣何等？故名隱。若口音宣暢，事義則彰，故名顯。舉顯沒隱，故言觀世音。六難易者，臨危在厄，意則十念難成，身則拜跪遲鈍，口唱為急故成機，從易受名也。又，第六為有緣，觀音昔為凡夫，居茲忍界，見苦發誓；今生西方，多還此土，既有誓緣，急須稱名。今明若如前六義，皆遍有所舉。若依《釋論》其義即圓。何以故？出入息是身行、覺觀是口行、受為心行，心覺觀故尚具三業，何況發音成聲而不備三業耶？但舉一觀即備三應、但舉一音即備三機，而凡情謂聲彊智利，逐物標名；圓義往推，悉皆具足。

觀音玄義卷上