佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第二

四明沙門柏庭善月述

二約教釋佛者，四教佛也。佛本無四，從所說教故有四佛當分之身。通而言之本唯一佛，以境本則三藏如來，於色相上四見不同。以本迹則本是圓佛、垂為三迹。以真中則四教各二，而有三雙感應之別。以體用則其體本一而用有四云云。得是諸意，四佛同異之論無壅矣。今且從當分以明，謂佛者翻名曰覺，覺有自他亦曰覺滿，能覺世出世間因果之法，所謂苦集道滅是也。身壽八十等者，示同人法，雖出乎人而未離乎人，猶劣應而已。三十四心即八忍、八智、九無礙、九解脫，總不出智斷二德，能破見思者也。樹下成佛，所謂木菩提樹，簡異七寶故也，即三藏佛示成道相。帶丈六像現尊特身者，通被衍門利鈍二機，故所見相勝劣不同，所謂合身尊特者是，而實一佛機見有異。非謂大邊存小名之為帶，言合言共亦義云爾。舊多錯解，故略示之云云。一念相應者，謂不同藏以三十四心漸修頓斷，今以智則一念相應與空無間，而斷有前後，則正使先已斷盡至果，但盡餘殘習氣而已。有異乎藏者，大小教門為機設化不同故也云云。別佛相者，唯現巍巍堂堂尊崇特勝之身。受佛記者，亦曰受佛職，即色究竟天受佛職者是也。此與《華嚴》應相全同，而位次升降有異。在彼則以究竟果位升之，是為一化應相之始；此當別教教道始斷一十二品無明，以權教行位降之，則止受佛職而已。一往似同而實大異，雖異而同，未易定判，更當詳之云云。圓佛相者，不同前三，故曰隱前唯示不可思議如虛空相，要亦不離常所現相，以圓機一故。得以稱性同虛空等法界，唯依心現，不可以言言、不可以識識，如是體了是謂究竟法身，故曰吾今此身即是法身。記復遮之曰：非如太虛名為圓佛，政恐學者因言錯會故也。此深有意，宜可思之。像法決疑下，引證。四佛中，言或見蓮華臺等證別佛者，豈非應相全同華嚴而位次升降之異？餘三證義大略可知。本迹中以三佛為迹、一佛為本者，此約體用本迹言之。若以《法華》開顯部旨，所謂本是圓佛、垂為三迹。又曰若得實意方知四佛體用同殊，與今對論，固不可同日而語云云。約四佛明觀心者，不出以四句三觀攝今四佛。即于一念圓見三身，既見自心心佛不二，覺境斯契，亦託佛觀心之旨也云云。

釋住者，謂佛具三身，住處有八云云。大率西竺論家分別名義類多如此，然亦無可不可。以今言之，佛本無住，無住之住有事有理，理住即第一義空，事住則如上分別。然則與向何以異邪？苟曰無住無不住，則無在無不在，但本其實、神其化，則可限其數、定其量，則未之敢聞。分別如此，義不可盡云云。約教釋住者，不出依四教門，由體析巧拙、次不次等，入證二理以為所住故。從能入門則有四，依所住理則唯二，二則真中之別、四乃即離之殊。而言有涅槃祕藏異者，謂涅槃則從真空得名，祕藏則以三德受稱。由此分別，理當有歸；權實而論，義不一概也云云。

二釋城者，其文稍長，今隨節釋之。初翻華梵，如文。「天羅」下，示本緣也。「紹王位」下，明斑足被擯之由。其國始號不害，而卒以日殺一人，安得不毒流天下反為國人所擯棄邪？「羅剎輔翼」下，明普明為班足所取。其說有二：一以啟信之端，所以成班足之德；一為起教之本，所以設法施之會，為今般若之發起也。「普集千王」下，酬願立國，稱王舍之始也。「又城中」下，出王舍異稱。釋凡四義，亦可擬四悉成因緣釋也云云。「力盈」二字恐作「力蓋」，或可作「名盈」，字之誤也。「又靡伽陀」下，翻名異前，未必正翻，各隨義譯也。兼出其國有十二城，而佛住有多少，為報生法二身恩有輕重故也，如文云云。亦猶《法華》云觀樹及經行，為報地樹二恩是也。故知吾佛聖人，凡一出處要必有以，不[1]徒然也。「又舍」下，約分字釋。謂王即王城，舍者有六精舍，故得其名，如文云云。

三釋山者，謂耆闍崛山，此翻靈鷲，凡三義，故曰云云。「佛何故」下，示佛多於二處說法，以其山城俱勝故也，准論釋云云。今說般若亦於其處，以其勝一也。然於餘處說經，豈必不勝邪？故知偏強之說，一往云爾。

列同聞眾，謂比丘等三乘之別，同聞如來一音之教，故曰同聞。而設化有權實、得益有淺深，故有發起、影響、當機、結緣四種之別云云。問諸經列眾，或云三乘人天或比丘等四，今何特異云發起等耶。答中或有言三乘從人列也，言發起等以類言也。若從人列，經亦言之，但今先以類論，故言一者影響、二者發起等。然言人而不言類，則眾故多端，不一而足也；言類而不言人，則類必統攝。雖有諸四眾而義必通收，要不出權實淺深故也。今約一眾而開四類，則眾眾皆四，有何一眾而不攝耶？何一機而不辯邪？此特言類不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四義者，則以人從類言也。論三乘等列次前後，可知。言菩薩心勝形劣者，若論形服未必劣於聲聞，今以出家形服比之故也。

初釋聲聞眾。與者共義，據論作七一義解。謂比丘等雖多不同，而所依時處等七無不一故，如文；若委明同異，具如《妙記》云云。然以後世論之，使無法以一之，而人情各異，又安得而共邪？而云和合為眾，亦浪語耳。通號中言大羅漢者，大亦云多云勝，故兼三義釋之，亦取摩訶衍多含意也，委如別釋翻。釋比丘為五義者，本唯三名，謂乞士等因三名也、應供等果三義也，以因配果義如常釋。今加二義，於文非要。分字之釋殊乖梵語，未詳所自，置之可也云云。明於位中簡學無學者，依《成論》釋。言羅漢二種，謂行之與住，行謂所行位在學人，住即當果，以分二異。又曰五戒賢者皆行阿羅漢，是即學位，學於無學之行云爾，亦不全同果向之別。信如所明，無定論也。釋羅漢中翻釋三義，謂不生、殺賊、應供，以果對因其義彌顯，此藏通意也。若從圓極義釋，則不生等皆約中道，故曰非但不生等，謂無漏涅槃亦皆不生故也。供應反之，謂以慈悲之德應彼所求，即供應義也。「有為功」下，凡八科法門歎聲聞德，或作六科，則後二為總，開合異耳，如後出云云。諸經歎德多以辭句敘述歎之，而此特異，舉諸法門歎者，是彰人必有德、德必在人，以德顯人之意也。下去例爾。又曰亦可歎三人者，文本在聲聞，今取般若部旨，故二乘亦通後教。二釋異者，多應三假之名義該別圓故也。「有為舉智德」下，約智斷釋。若論二德，斷證必俱；就境以論，道滅本一。今作異釋，亦一往云爾。如常論，當約二種解脫分之云云。次約十智歎者，謂一法智等，即於欲界九品界繫思中修四行觀發無漏智，如是一一諦下所發，是為四法智。於上[2]二界界繫法中各修四行觀，是為四比智。比謂比前所發智也。通總而言，共為一比一智，及他心世智為四，更加後四諦智及盡無生共為十。若只合前後四諦為八，加盡無生智則十數亦足。當知只是開合異耳。「五苦智」下，重明十六行觀，不過廣上文耳。於集智中文似差互，盡無生智中引論釋可知。以次更加如實成十一智，約大教論，非關開顯。唯在於佛不及二乘，仍對學無學明增減之異，如文。次歎三根中，先對智辯、次隨釋者，謂於見道前以信等九根成就信法兩行，至見道中向未知根，今知無漏故名欲知。如是次第歷於思惟無學二道，轉名知根、知已等。十六心行、前釋諦智已明、今復列之何邪？然向所明但是舉類歎德，非專約行。若約行次，應在智前；今言心行，義當後果。亦復何咎？但疑缺一「今」字云云。亦委如《籤釋》況十六行之言。復該眾義，故不一途，如疏云云。又心行云者，義有即離，今簡即從離，亦且一往以十六行法相在小故也。

三假歎德言法假等者，先指體釋名。謂受名在初，想行從之，識為受主，故通得名受。而曰自實無體藉他方有者，言所以假也，《止觀》所謂無主而生是也。又曰一虛二實相形得名者，釋虛實也。而曰只實而虛，合云實虛，從通結示云爾。惟其實虛，此實所以為幻，幻故成於通義。三假之中各有三觀，准上別約三觀說也。法假即虛者，謂法以虛故不實，不實故空，是為空觀。空即假實者，對假名實，實而非實，實處即空，故一色一香本當於假，以體空故無非般若。以即理故空只是假，即假觀也。觀字是中者，惟其中有非空非假之體，而有能空能假之用，故空假為方便得入中道。以中奪邊，故二邊但有其名不名為觀，由中實故始得言之。此並約法假明也。其次二觀，類推可解云云。若約三假明圓觀者，圓無別圓，但依次第融歸一心即空假中，自然亡照，於是得矣。「智論」下，引喻釋成為三。初立二喻，如狗臨井，喻意可知。「叱」應作「吠」，「相影」二字恐倒。「眾生亦爾」下，合也，仍該三義，謂法假等，如文云云。又一切法但從名字和合名為身等更無餘名者，無別名也。亦應作法，所謂三界無別法，唯一假名是也。諸皆即事為名為分等可知。

「三空等」下，釋歎三昧德也。由假達空故，次歎三空，亦因果次第。謂法假故空等，對義可知云云。「故大論」下，引論明三十七品為趣涅槃門，則道品為能趣，趣於所趣涅槃之門。又謂涅槃門有三則三空。又為趣涅槃門，是應立兩重門義，謂外門則道品是也，內門則三空是也。是則如來大寂滅樂三德堂奧尤為深邃也。「言空門者」下，牒釋也。謂觀諸法無我，我所則去其蔽者，從因緣和合而有，則了法緣，主當處即空也。無有作受，則稱本自空也。由三義故，名曰空門。無相門者，謂觀身雖空，領上空門；而有相在，對治相著，以修無相故，如說屈伸俯仰等皆所謂相也。相本無實而動轉者風，風依於識則有所作。識若滅者，念念無故何有於相哉？無相則無我。而見有男女等相，是有我心在無智慧，故妄見有骨鎖連持等相。所謂皮骨覆機關動作，如木偶是也，事見《列子》云云。無作門者，凡所作相依於無相，無相亦無，所作安有？故曰無相亦無是名無作。是三空門為諸禪中要，若無此定不名三昧，易多退失，故說唯三種人能到涅槃，謂持戒、觀空、精進。有是三者，則三十七品思過半矣。由初門故得三解脫，則第二門從而可造，其去祕藏不遙矣。四諦十二緣下，總結歎，可知。若以諦緣自為二科，殆似煩重，況後歎緣覺文亦有是句，何乎今得以申析之？然諦緣度等以藏則利鈍各稟、開合之異。今是通乘，故得會而為一，則有同別也，如疏云云。「又曰四諦鈍根者觀」下，兼後因緣利鈍者觀，則有通有別。及出《大經》各通四教，則隨文用與義不一揆也。

二列緣覺眾。言大仙緣覺者，標位有三，謂一者獨覺等。本列緣覺而以大仙云者，即所謂以外況內，取其悟同，得以稱之。二因緣覺，即今所列同聞是也。雖出佛世，與彼獨悟無生何以異焉？非斷非常等，凡約三義釋。通而言之，以緣生故非斷，以緣滅故非常。非斷非常，所歎之德盡矣。三小辟支佛，亦云獨覺。於其兩間有同有異，以類同故出無佛世，以根異故小大則殊。大不制果故唯無學，此仍住因猶學人耳。支佛根性頗不易明，大略如此云云。料簡二重：初問該二意。謂三乘若一向異，不應兩處各明諦緣。

次列菩薩，仍名羅漢。若一向同，則三乘何別？答言於一境上取悟自差。謂通約諦緣本同一境，而隨機異解、取悟不一，故譬之三獸度河等云云。「故大經」下，引同證別。以境同故通觀因緣，以證別故得菩提異。亦應兼出四種四諦，如上云云。「良由」下，結旨酬答，可知。次問意以大仙緣覺本出無佛世，今何列在同聞眾耶？以經無獨覺之名故，通以緣覺為問。答謂緣覺佛世亦有，但在聲聞數攝。今言緣覺出無佛世者，此約獨覺云爾。列菩薩眾為五，翻譯名義云云。大道心者，以今言之則實智方便智諸功德皆成就也。大士亦曰開士，謂能任持大事、開通法道也。約教中言心勝道卑者，菩薩先人後己，篤於為物，故勝聲聞。此當藏三祇百劫，未論斷惑，故劣於羅漢。通雖異藏，而教無變造之詮，故說留習。習不獨生，故說扶願。所以異也。十地行圓當知如佛者，以第十地亦名菩薩，故得如名。謂與當教佛齊也。非成不成者，謂以無作心觀不二境，則諸行無作故非成，一念圓證故非不成。「今此」下，結判前所列菩薩義。今此正當衍教初門，則是共行十地。至第八地有兼通含別之義，以正兼接故云密兼，非顯密之密也。若據《大品》三種發心，則又三教各詮之義應通，二說可也。皆羅漢者，明菩薩位也。三祇菩薩既未斷惑不名羅漢，至果方得稱之。又本行云者，文有二意：一約菩薩至果得名，二約如來正施小化，一往俯同印證云爾。至後二味乃當廢斥何皆之有。於三教菩薩，約位格量如文。又引《大品》文證，謂是菩薩別立忍名，是亦褒揚菩薩、引進二乘之意。然前於聲聞明皆羅漢，則無間於學無學。今於菩薩有收有簡，此何意耶？答中以菩薩形無定準為釋。今謂是固一說，而不無餘意。前約聲聞唯學無學，則進有學以至無學，故皆名之。今明菩薩既涉別圓，則有後位可望，故約真似對論收簡。疏不云者，略耳。「問若」下，釋重明所以。謂今明菩薩形服既通，或同凡小未免混濫，故復更明，則知進退有在。謂貴小乘者，使知大小德齊，所以進小乘也。取名相者，悟凡聖道越，所以退凡夫也。故重明之。

次出餘意。「實智功德」下，凡十一科，於中先歎智德。有實智、有方便智。實智照空，即般若之體；方便智照有，即般若之用。如《維摩》明實慧方便縛脫四句，與今近之矣云云。「向者明位」下，重出明位歎德共別所以。今約通教七八以對二智，則七地無生忍位故當實智，過此則權智也。不約被接義釋，更復何乎？行獨大乘者，歎以別在菩薩所乘也。二乘無分，故云獨大云云。四歎眼者，具應明五眼，而有進否之異。菩薩在因，行位未圓則唯四眼，未至極果故無佛眼。然以如佛義推，通亦應具；若圓頓初心雖是肉眼，以解勝故名為佛眼。今於十信云者，則復以似證進之爾。次歎通者，准眼例之故唯五通，讓極果故不至於六，進否如上云云。「三達者」下，於六通中明達三世謂之三明。文誤一「來」字。十力者，具列如《智論》。於中不厭生死力者，惟其具餘九力，抑由無我故，於生死而不厭倦，則力莫大焉。二乘無是力，故不免怕怖求出離也。四無量心者，謂其緣心廣大故稱無量。本是梵行，今歎菩薩，是亦菩薩德也。縱具前三，而未能捨未善也，惟能彼已無著，斯其為行至矣，故注云云。餘諸法相名義，如法界次第可知。金剛滅定者，歎斷德也。對前諸科多皆屬智，是為智斷二德。智謂以智斷惑，斷謂因斷會證，所謂無礙道斷言智德也，解脫道證言斷德也。又曰智德實斷斷，謂以智則實有所斷。斷德不斷斷，謂不斷則已斷必有證，亦由斷故證。此理尤難明。又斷之為言斷也(上音)，斷而不續是為斷義。亦無能所可得圓覺，所謂首已斷故無能斷者，故譬之如金剛。定能碎煩惱而自體不動，即其理也。首楞嚴，此翻健相，謂其自性勇健，偏能降魔制敵故也。

「復有千萬億」下，三列雜類眾。凡為四：一人、二士、三天、四賢。分科翻譯可知。「賢」眾文誤作「人」。正釋五戒者，謂離(去音)殺盜婬等，但防身口而不言意業，舉末可以知本也。飲酒一戒通防二業者，略不言意，對上云爾。亦義如上釋，此當人乘，未論小大防不防義。若離對十善，則天乘也。因引提謂波利文者，即佛初成道未轉法輪，且為二人符其本習說五戒法，故有今問答之文。具明五戒不四不六，廣大包涵無乎不在，則有五星等八事一一主對云云。「以不殺」下，以五戒配五方，則東方屬木，木主仁，仁以養生為本，故不殺配之。餘戒類此，如諸文云云。若約圓頓教旨，得意持犯無非圓乘，具如《光明疏》釋云云。然此一經說時在初而非初教，以其三寶未備非出世教本，故亦既施小兼收旁攝可也。昔人不達立為人天初教，致為今家七義所破，具在玄文，亦委如別章云云。隣聖曰賢。又曰假名行人者，一往賢聖對釋，故曰隣聖。迹而言之，方當近事，尚未得為觀行中人，故以假名稱之，猶名字也。皆行阿羅漢者，以此冠下則無學行位及十地等皆所修法，故知迹雖同凡，本皆羅漢及菩薩等。若此進退未易評量，要之但是預佛嘉會，[1]其為本迹莫得而議也。「十地有三種」下，皆經論所出不同。自非一家教旨區以別之，孰得明其用與淺深哉？謂三種者，一者三乘共行十地，此當通位，如常列釋。二如《大論》明乾慧有二種，一者聲聞乾慧地，如前共行是也，行位功德全同三藏，故曰聲聞。獨為涅槃，其所習行皆為自度，但在通別，或習觀佛三昧正觀也，不淨觀等助觀也。然皆初心淺行，未得禪定理水，雖有薄慧未能相應，故名乾慧等云云。「於菩薩」下，二明菩薩乾慧等十地，即文所謂於菩薩初發心乃至未得順忍者，是以別言之則同十信外凡。此下二類並通別相間而言，對文可見。乃至菩薩地者，初歡喜地至法雲地皆名菩薩，借別名通是也。由是言之，別立忍名本當別位，而借以名通，以其在菩薩則各有忍德勝於二乘，是亦衍門陶汰之意也。使不以借位名之，則混而無辨。餘如《玄義》、《止觀》等文，故知一家借義其有旨哉。佛地等者，亦由前諸菩薩於因地自他功德滿足，故至果時成就種智，得以佛地名之也。若別圓十地，始終本是菩薩，不與二乘人共，其位歷然不須借也。但就別自論，則猶存教道，故有隔歷之說。唯圓證道一向圓融，故注云云以別之耳。又曰迴向五分法身者，若論迴向本當地前，今反列其後以歎迴向者，疏約別接申之，使不滯於空令歸於中，即迴向義也。「言具足」下，對前偏真五分未足，今為滿足故也。五分不出三身，謂前四分功德身也、知見智身也，以是共嚴性德法身，則三身宛足、其旨彌顯也。迴向為善利者，今略出其二，謂迴自向他、迴因向果。果必至極，則迴事向理義該之矣。歎清信女亦具十地功德，於此始開十地三生之說，不出始中終歷於十地共成三十生，所謂增道損生是也，與夫一地具諸地功德。又曰初地不知二地舉足下足，及今所引善入出住，義不一向，乃知圓頓法門理不可盡。

歎居士德中，言七賢有二者，並如文。然於地前凡有所行，莫不謂之調心順道。使心不調則道不順，道不順則聖無由入，斯言盡矣。此大乘七賢名相稍別，未檢外國稱積財至億為居士，與夫淨名富有七淨財者相去遠矣。今見世人多尚稱之，不幾於濫且瀆乎。德行具足者，謂德即是行，亦成德之行，今且從初釋。義亦可此句為總，下諸功德為別，謂二十二品通言凡八科，道品有四云云。唯對位一種，除七覺八正屬於見道，餘品在前，故但成二十二也。十一切入等諸科名相，具如《法界次第》云云。問八解脫者，謂有觀有證，今猶在賢觀而未得，何遽歎邪？答中前七從觀，雖未證滅，從多為言耳。又問解脫何義者，謂以棄背捨去為義，始於棄色無色、棄心無心，心色兩忘，終於滅盡，但有緣心亦應舍去。惜乎小教止是耳矣。至於諸無可舍，舍者為誰？能所雙絕無法當情，固非所及也。又問遍等三處何別者，答以見有所棄，即所棄為解脫。而見有一切勝境界者，即能勝為勝處。不唯能勝，而又能廣唯心所變，一切處無非青等，其為境界何如哉？是安得不以為勝而作聖解乎？過是斯為善矣。三慧者，謂從聞思修次第增進，為入道之漸，而悉能發慧，故通得其名。以次對位可知，與夫觀音從聞思修入三摩地者異矣云云。十六諦四諦等，約諦觀門歎，有通有別。謂世出世間因果之法總而為四，謂苦集滅道。別分四種，則生滅、無生、無量、無作，約真中巧拙以論，一皆審實故稱為諦。若委分別，義不可盡。今依疏釋，謂於忍位中有上中下遍觀等異，凡十六諦行，從行言之則曰觀門，從所觀境則曰諦門，並指如上說云云。四三二一品觀者，不出以四善根歎居士德也。自煖至世第一，而有逆數順除之異。逆數則前前加於後後，順除則後後[1]減於前前，如文可知。或約四果從後向前，非此中意，故從前釋。得九十忍者，舊說凡三釋，並不用，今取經正別結文。自二十二品下諸法相共成八十一數，兼四禪等九，恰得九十忍。幸有明文，數義足用，何必其他？而通稱忍者，無他亦安之而已。既曰調心方法，有何一法而非忍乎？列天數中，言以萬數(上音)萬者，只是萬萬成億耳。餘三本不同，總別開合具略之異，對證可知。五喜樂天者，文兼二說。謂五支者，即四禪所發支林功德，非關天數。若云後五淨者，即五那含天是也。而言喜樂者，亦義言之爾。此乃三果聖人散迹諸天，本無定所。《楞嚴》所謂「如今世間曠野深山聖道場地，皆阿羅漢所住持故，世間麁人所不能見」是矣。以次四禪附列於此，委如《俱舍》云云。天定功德定等，如疏節釋，即修報二義也。味謂味著禪定，但於根本定上有所味著是也。若於禪無著則曰淨禪，如六行觀八聖種等云云。有小五欲者，謂執手笑視等即其義也；若言六欲，從處言之。四信成就者，謂信三寶及戒，是為四不壞信，亦淨信也。

「復有五道」下，總列中或但列人天，則受道之器。或通明五道，則沒修羅，以於鬼畜無定形故。若言三善三惡及四趣等，則六道數足云云。又六道中言先後者，先有天人，三惡次之，修羅則或有無故先後不定。或於此經無緣種故，不在所列之數。列他方眾云他處異見者，謂於他方眾會而見有異，或雖見有去來而無去來之迹，或見彼眾不起于座而來此土成就化事等，此皆隨緣異見，總彰不異議化也。復有變十方淨土者，變猶《法華》變淨之變，表淨三土也。接所現淨相雖無分別，而一往約事，且從示現報土為言，故曰非寂光之淨。蓋寂光淨相唯極智所見，非餘下地及化眾所到也。且曰現百億高座者，華嚴應相也。及華上者，即樹下千百億化身也。其實皆華藏境界，不動不離而升而遊，故曰云云。八部大眾各坐寶花者，總彰主伴不思議化事也。佛及大眾各說般若者，蓋般若有二，謂共不共，共如此經，不共即《華嚴》。雖共不共異，皆般若也。既皆般若，亦無非華嚴，故知佛化融通初無彼此，人情自生異見耳。於中疏出八部，以四王各領二眾為八，而諸經又以天龍等為八，其實皆護法眾也云云。坐九級座者，據疏只應改「劫」作「級」，謂層級也。今經本既已正，自不須更改。況「[1]劫」字未必訓級，雖略可也。然以今所集眾各若干數已不思議，況皆來集會各坐此座。而其會廣九百五十里，亦只約世諦說耳。若不思議，豈直若干數量而已？如維摩丈室容三萬二千師子座，校此殆不容以廣狹優劣論也。以是知佛化但可作不思議會，若以凡情分別幾何而不為誕乎？雖然，要且未免癡人說夢。

「問諸經」下，問列眾，可知。答中謂三界果報可由業論，其如見佛有緣無緣之異，未必一向以善惡分，故曰云云。以例聞法不聞法等，亦應可見。今以《大經》一文正之，則戒緩未必為障，乘緩斯為障爾。以次二句，則緣無緣之說乃得其正焉。應更分別乘戒各有三品、互論緩急等四句，如文。僉，猶皆也。

佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第二