敦煌本《壇經》校釋疏義（第六章～第八章）
卷3
敦煌本《壇經》校釋疏義第八章
§08經文
一、正文〔§08.01.〕～〔§08.17.〕
「有一童子，於碓坊邊過，唱誦此偈。〔§08.01.〕
「惠能一聞，知未見性，即識大意。〔§08.02.〕能問童子：『適來誦者，是何言偈？』〔§08.03.〕
「童子答能曰：『你不知，大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等：「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。」〔§08.04.〕有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。〔§08.05.〕五祖令諸門人盡誦。〔§08.06.〕悟此偈者，即見自性；依此修行，即得出離。』〔§08.07.〕
「惠能答曰：『我此踏碓八個餘月，未至堂前。〔§08.08.〕望上人引惠能至南廊下，見此偈禮拜，亦願誦取，結來生緣，願生佛地。』〔§08.09.〕
「童子引能至南廊下。〔§08.10.〕
「能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀，惠能聞已，即識大意。〔§08.11.〕惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
「惠能偈曰：
「又偈曰：
「院內徒眾見能作此偈，盡怪。〔§08.16.〕惠能卻入碓坊。〔§08.17.〕
二、校記並諸家錄校復議
§08.01. 「有一童子，於碓坊邊過，唱（1）誦此偈。
§08.02. 「惠能一聞（1），知未見性（2），即識大意。
（1）「一聞」，敦博本作「及一聞」，據斯本刪。
孟本、李申本、鄧遼本、黃本據斯本刪「及」。周本、李富華本、楊本、中島本據敦博本徑錄作「及一聞」。潘本據斯本徑錄作「一聞」。
復議：此處多一「及」字並不影響句意。此「及」字可視為衍文，也可能是當時的口語。
周本、李富華本、楊本、中島本、潘本失校，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§08.03. 能問童子：『適來誦者，是何言（1）偈？』
（1）「言」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均錄作「言」。李富華本無。楊本據惠昕本刪。
復議：原文「是何言偈」，文從字順。
李富華本徑改，尤為不妥。楊本據非敦煌資料擅改且錯，不妥。
§08.04. 「童子答能曰：『你（1）不知，大師言生死事（2）大，欲傳衣（3）法，令門人等：「各作一偈來呈吾（4）看，悟（5）大意即付衣法，稟為六代祖（6）。」
（1）「你」，敦博本、斯本同。
周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本作「你」。孟本作「（」。潘本《校記》錄為「作」，出校記說明斯本作「你」，正文校作「你」。
復議：孟本排版錯誤，尤為不妥。潘本《校記》有誤，不妥。
（2）「事」，斯本作「是」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本校作「事」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「事」。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（3）「衣」，斯本作「於」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本據敦博本校作「衣」。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本徑錄作「衣」。
復議：周本、李富華本、楊本、中島本、黃本失校，不妥。
（4）「吾」，斯本無，據敦博本錄。
孟本、潘本據斯本徑錄。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本據敦博本徑錄。李申本據敦博本校補「吾」。
復議：孟本、潘本失校且錯，尤為不妥。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（5）「悟」，敦博本作「吾」，據斯本改。
孟本、潘本據斯本徑錄作「悟」。周本、李申本、楊本、鄧遼本、黃本據斯本校作「悟」。中島本理校作「悟」。李富華本徑改作「悟」。
復議：孟本、潘本失校，不妥。李富華本徑改，尤為不妥。
（6）「祖」，斯本作「褐」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「祖」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「祖」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.05. 有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。
復議：無。
§08.06. 五祖（1）令諸門人盡誦。
（1）「祖」，斯本原作「褐」，校改為「祖」。敦博本作「祖」。
諸本均作「祖」。孟本校記稱斯本作「褐」，據敦博本校作「祖」。
復議：孟本辨字有誤，不妥。
§08.07. 悟此偈者，即見自性（1）；依此修行，即得出離。』
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§08.08. 「惠能答曰：『我此踏碓八個餘月，未至堂前。
復議：無。
§08.09. 望上人引惠能至南廊下，見此偈禮拜，亦願誦取，結來生緣，願生佛地。』
復議：無。
§08.10. 「童子引能至南廊下（1）。
（1）「下」，敦博本無，據斯本補。
孟本、潘本徑錄「下」。周本、李申本、楊本、鄧遼本、黃本據斯本補「下」。中島本理校補「下」。李富華本無「下」。
復議：孟本、潘本失校，不妥。李富華本失校且錯，尤為不妥。
§08.11. 「能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀，惠能（1）聞（2）已，即識大意。
（1）「能」，斯本無，據敦博本補。
孟本、李申本、潘本據敦博本補「能」。周本、李富華、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑補「能」。
復議：周本、李富華、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（2）「聞」，斯本作「問」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本校作「聞」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「聞」。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.12. 惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題（1）著，呈自本心。
（1）「題」，斯本作「提」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「題」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「題」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.13. 不識本心，學法無益；識心見性（1），即吾（2）大意。
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（2）「吾」，敦博本、斯本同。
孟本據閻校本校作「悟」。周本錄作「吾」。李申本、李富華本、黃本徑錄作「悟」。楊本、中島本理校作「悟」。潘本錄作「悟」，出校記認為敦煌俗寫「吾」、「悟」通用，「吾」當作「悟」，並指出敦博本「吾」作「悟」。鄧遼本參西夏本、鈴木校本錄作「悟」。
復議：此處兩個敦煌本均作「吾」，且文意可通。如改為「悟」，則文意全變。故不可擅改。
孟本、鄧遼本據其他材料改敦煌本且錯，不妥。李申本、李富華本、黃本徑改，尤為不妥。楊本、潘本、中島本理校有誤，不妥。
§08.14. 「惠能偈曰：
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（2）「清」，斯本作「青」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「清」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「清」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（3）「有」，敦博本、斯本同。
諸本均錄作「有」。李申本徑改作「染」。
復議：李申本徑改，尤為不妥。
§08.15. 「又偈曰：
（1）「為」，敦博本、斯本同。
諸本均錄作「為」。周本、中島本徑改作「是」。
復議：周本、中島本徑改，尤為不妥。
（2）「心是菩提樹，身為明鏡臺」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、中島本錄文均依照原文，將「心——菩提樹」、「身——明鏡臺」相互對舉。鄧遼本、黃本則依據陳寅恪《禪宗六祖傳法偈之分析》等資料，錄作「身是菩提樹，心為明鏡臺」。
復議：陳寅恪觀點有誤。鄧遼本、黃本擅改原文且錯，尤為不妥。
§08.16. 「院內徒（1）眾見能作此偈，盡怪。
（1）「徒」，斯本作「從」，據敦博本改。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「徒」。潘本據敦博本校作「徒」。
復議：孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.17. 惠能卻入碓坊。
復議：無。
三、注釋
無相偈——「無相」，原意指無形相，為「有相」之對稱。佛教認為諸法緣起性空，無自性，亦無形相可得，故稱「無相」。因此，「無相」是佛教修持者應努力把握的境地。此處童子用「無相偈」來稱呼神秀的偈頌，是一種美稱。
出離——據《佛光大辭典》「出離」條：「超出脫離之意。即離迷界、出生死輪回之苦，而成辦佛道，以達於解脫之境，亦即出離三界之牢獄，了脫惑業之繫縛，故一般有『出離三界』、『出離生死』、『出離得道』之慣用語。」這裏指出離生死而證涅槃。
上人——指上德之人。本意是對智德兼備而可為眾僧及眾人師者之高僧的尊稱。因比丘內涵德智，外有勝行，在人之上，後來成為對一般比丘的尊稱。惠能其時在寺院的身份是行者，童子大約是出家的沙彌，故此處是在家行者對出家沙彌的尊稱。
佛地——據《三藏法數》「佛地」條：「佛，梵語具云佛陀，華言覺。謂佛有大功德力，資利智慧，而與一念相應，觀真諦究竟，習氣亦究竟，覺果圓滿，故名佛地。」據《佛地經論》卷一：「具一切智，一切種智；離煩惱障，及所知障；於一切法，一切種相，能自開覺；亦能開覺一切有情；如睡夢覺，如蓮華開；故名為佛地。地，謂所依所行所攝。即當所說清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所攝，故名佛地。」這裏指佛所達到的清淨法界的地位。
本心——這裏指眾生本來具足的真如心性，即佛性。
四、分段標點復議
（一）分段
本章敘述惠能得知神秀偈頌後的表現。《校釋疏義》依據情節發展與對話，分作九段，詳見「正文」部分。
諸校本共有六種不同的分段法，具體情況如下：
1.孟本、潘本分為四段：〔§08.01.〕～〔§08.13.〕為第一段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第二、第三段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第四段。
2.周本、李富華本、楊本分為七段：〔§08.01.〕～〔§08.03.〕為第一段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕為第二段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第三段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第四段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第五、第六段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第七段。
3.李申本分為六段：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕為第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第四、第五段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第六段。
4.鄧遼本也分為九段，但與《校釋疏義》不同：〔§08.01.〕～〔§08.02.〕為第一段，〔§08.03.〕為第二段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕為第三段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第四段，〔§08.10.〕～〔§08.11.〕為第五段，〔§08.12.〕～〔§08.13.〕為第六段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第七、第八段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第九段。
5.中島本分為三段：〔§08.01.〕到〔§08.14.〕為第一段，〔§08.15.〕為第二段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第三段。
6.黃本也分六段，但與李申本不同：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕為第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第四、第五段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第六段。
以上六種分段法，連同《校釋疏義》，對本章共計出現七種分段法。《校釋疏義》分段主要考慮人物的轉換，兼及偈頌的表達及事後交待。此外，李申本大體以地點變換為分段依據，兼及偈頌的表達及事後交待，也是可以考慮的一種分段法。其他分段法各有自己的考慮，衹要不妨礙文意的理解，也可以並存。但有兩個問題應該作辨析。
1.孟本、潘本、黃本將〔§08.16.〕、〔§08.17.〕及第九章首部之〔§09.01.〕、〔§09.02.〕合為一段，這種分段法恐怕欠妥。〔§09.01.〕、〔§09.02.〕敘述弘忍見到惠能偈頌的反應，應把這段文字與弘忍其後的一系列表現綜合分析。
2.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕文字如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
應該怎樣理解這段文字？周本、鄧遼本把其中「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」作為惠能的書壁文字之一，是否正確？這個問題又涉及到分句與標點，擬在下文分析。
（二）分句及標點
本章的分句與標點，諸錄校本處理多有不同。為避文繁，在此主要考察分句與標點差異較大的〔§08.04〕、〔§08.05〕、〔§08.11〕、〔§08.12〕、〔§08.13〕等五句。
1.〔§08.04.〕
對於這一句，《校釋疏義》標點如下：
「童子答能曰：『你不知，大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等：「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。」
上句除了開頭的述語「童子答能曰」之外，均為童子的語言。「你不知」為領起，下面即是童子所說惠能不知道的具體內容。具體內容分兩部分，第一部分是童子對弘忍的間接引文「大師言生死事大，欲傳衣法」，第二部分是述語與直接引文「令門人等：『各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。』」。間接引文不用引號，直接引文用引號。
略去無礙文意理解的標點區別，諸本的主要差異在於如何處理直接引文。
周本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本均將「大師言」以下文字，全部處理為間接引文。
李申本處理方式，將直接引文部分加上引號。
《校釋疏義》認為，「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖」一段中有「來呈吾看」云云，顯然衹能作為直接引文處理，否則，此處之「吾」究竟指童子還是指五祖，從語意上講，可能導致混淆。李申本的處理比較妥當。
孟本、中島本為日式標點，無法區別間接引文或直接引文。但孟本將「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖」標點為「各作一偈來呈、看悟大意即付衣法、稟為六代祖」，出現破句錯誤。
2.〔§08.05.〕
對於這一句，《校釋疏義》標點如下：
有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。
諸錄校本的爭議主要在於「無相偈」是否應用書名號，諸本處理情況如下：
周本、鄧遼本用書名號。
李申本、李富華本、楊本、潘本、黃本不用書名號。
孟本、中島本為日式標點，不復議。
《校釋疏義》認為，從童子答語看，「無相偈」顯然是對神秀偈頌給予的名稱。說明該偈頌當時在弘忍僧團中的聲望與地位。因此，應該用書名號標註。
3.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕
這兩句爭議較大。先把《校釋疏義》的分句、標點轉錄如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
對於上面的文字，諸點校本的爭議，主要集中在三點：
第一，如何看待「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」這些文字的地位。
第二，到底是「即吾大意」，還是「即悟大意」。
第三，到底應分作幾句。
每個問題的背後，都蘊藏著各自的含義。
下面先探討第一個問題：如何看待「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」這些文字的地位。
周本對這些文字標點如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著：「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。」
按照上述標點方式，「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」一段，是惠能特意請人寫在西間壁上的文字。
鄧遼本錄文格式如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著：「呈自本心。
不識本心，學法無益；
識心見性，即悟大意。」
鄧遼本進一步發揮了周本的觀點，把上面這段文字寫成偈頌形式。這樣，敦煌本《壇經》中惠能在黃梅弘忍寺院所寫的偈頌，就不是二首，而是三首。（周本、鄧遼本中「吾」、「悟」的差異，將在下文討論。）
周本、鄧遼本的上述處理方式，難以成立。按照上述標點法，「呈自本心」四字，似乎成為標題，形式頗為古怪。三首偈頌，兩首為五字句，一首為四字句，也不協調。最主要的，如下面將要探討的，惠能的後二首偈頌，形成一個完整、嚴密的邏輯體系，在破斥神秀禪法思想的同時，充分表述了惠能自己的禪法思想，如果上述這些文字也是當時寫在墻上的，則它的矛頭所向，不是神秀的思想，而是神秀本人。這樣的行為方式，不符合惠能當時的行為邏輯。所以，如果把這些文字也寫到墻上，未免有點不倫不類。
周本、鄧遼本的上述方式，沒有得到其他錄校者的贊同。
第二，到底是「即吾大意」，還是「即悟大意」。
「即吾大意」，意為「這就是我的禪法宗旨」。「即悟大意」，意為「就能夠解悟禪法宗旨」。兩者意思完全不同。
雖然兩個敦煌本的原文都是「即吾大意」，但諸錄校本中，孟本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均理校為「即悟大意」，惟有周本贊同「即吾大意」。
我們認為，周本的意見是對的，其他錄校本都錯了。理由如下：
討論這個問題，需要把這句話放在它本身的語言環境中。什麼是這句話的語言環境？最大的環境，就是惠能在大梵寺說法，這是這句話得以產生的最關鍵的背景。
在上一章中，惠能向聽眾敘述了神秀撰寫偈頌後弘忍的兩種反應：公開讚揚禮拜，私下不予印可。從邏輯上講，弘忍的私下反應，當時的惠能是不可能知道的。而且由於他的身份是一個在碓房勞作的行者，所以連弘忍公開徵求接班人的事情都不知道。由此出現童子這一媒介。
惠能向聽眾介紹，一個童子路過碓房時唱誦神秀偈頌，被他聽到。他說：「惠能一聞，知未見性，即識大意。」
如本文第四章註釋中已經解釋，「大意」一詞，有幾種不同的含義。這裏的「大意」，是指神秀偈頌的基本含義。也就是說，惠能一聽童子唱誦的偈頌，就明白了它的基本含義，知道這一偈頌還沒有達到識心見性的境地。
下面惠能向聽眾介紹，童子向他講述弘忍公開選拔接班人的事項以及神秀偈頌的由來。由於心中對神秀偈頌已有評價，所以惠能滿懷信心來到現場，請人寫下自己的偈頌。
惠能這樣向聽眾介紹自己的行動：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。
就是說：我也寫了一首偈頌，又找到一個能寫字的人，請他把我的偈頌寫在西間牆壁上，以呈露我的本心。
在這裏，「呈自本心」，是補語，補充說明惠能請人寫偈頌的目的。並非如周本、鄧遼本所處理的，是壁書文字的標題。
由於談到「呈自本心」，所以惠能此時面對大梵寺諸多聽眾，公開揭示自己禪法的核心——「識心見性」：
不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。
如果不能認識本心，再怎樣學習佛法都沒有用；學習佛法，就是要識心見性，這纔是一切的關鍵，這就是我的禪法宗旨。在這裏，惠能把「識心見性」作為修習禪法的最高目標。這也是整個《壇經》反復闡明的主題。
就當時的場景看，這句話的作用有兩點：一、批評神秀偈頌未能識心見性。二、公開標示自己的禪法宗旨。我們前面提到，這段話不可能寫在弘忍寺院的牆壁上，因為當時惠能衹是寺院的一個行者，對童子都要尊稱「上人」。他可以提出不同的禪法觀點，但不可能直指神秀學習佛法無用，那不符合惠能的行為邏輯。但在大梵寺，他是一代宗師，他需要明確向聽眾表明，自己為什麼要反對神秀的偈頌；他需要亮明自己的旗幟。
那麼，「即悟大意」又如何呢？
雖然「大意」一詞有多種用法，但在這裏，衹能解釋為「禪法宗旨」。也就是說，如果錄文作「即悟大意」，整句話的意思是：「不能認識本心，學習佛法也沒有用；識心見性，就能夠解悟禪法宗旨。」按照這種說法，「識心見性」成了解悟禪法宗旨的前提條件。這與把「識心見性」作為修行的最高目標，就是成佛的觀點，顯然大相徑庭。兩種表述，究竟哪種符合禪宗的理論？我想，略有禪宗知識的讀者，都不難得出自己的結論。
如前所述，「即吾大意」，是惠能在大梵寺面對諸多聽眾，出於特定目的講的。如為「即悟大意」，便不如前者有那麼強烈的現場感與針對性。
就本章而言，把「即吾大意」校改為「即悟大意」，還有一個難以自圓其說的地方。本章〔§08.02.〕、〔§08.11.〕，惠能兩度稱聽到神秀偈頌，「即識大意」。「即識大意」與「即悟大意」，句型完全一致。但「即識大意」意為馬上明白神秀偈頌的基本含義，而「即悟大意」則必須解釋為「就能夠解悟禪法宗旨」。同一章中，同一種句型，內容卻如此不同一，未免使人有文意窒礙之感。
總之，敦博本、斯本均作「即吾大意」，正確記錄了惠能在大梵寺的這一段語言。周本的處理是正確的。
第三，到底應分作幾句。
孟本、李申本把這段話分為三句：〔§08.12.〕為一句，〔§08.13.〕分兩句。
周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本分為二句：〔§08.12.〕為一句，〔§08.13.〕為一句。
潘本、黃本合為一句。
如前所述，上面這段話，是惠能在大梵寺說法時，面對諸多聽眾所講。所以，應該分為二句。〔§08.12.〕是惠能追述當年書寫偈頌的情景。〔§08.13.〕是惠能面對大梵寺眾多僧俗聽眾，對自己心法宗旨的正面標示。分為三句，割裂了惠能的禪法宗旨。合為一句，模糊了兩句話的不同背景。
五、疏義
本章敘述惠能得知五祖弘忍擬通過公開徵集偈頌的方式選拔接班人，並得知了神秀的偈頌。他認為神秀的偈頌尚未見性，便針鋒相對地創作了自己的偈頌，題寫在寺院墻上。
惠能的偈頌成為惠能得法的契機。以下將它稱為「得法偈」。惠能的得法偈是針對神秀的《無相偈》而作的。因此，兩者必須對舉研究。
《校釋疏義》說明提到，上世紀二十年代起曾發現若干西夏文《壇經》殘片。三十年代羅福成曾發表研究論文，日本學者也曾經發表過研究成果。其後又續有發現，現分藏各處，計12個殘頁。有史金波考釋譯文《西夏文六祖壇經殘頁譯釋》。據史金波告訴筆者，從紙張、筆跡等形態看，他考察過的諸殘頁原來均屬同一寫本。西夏文《壇經》是根據漢文《壇經》翻譯的，有的研究者主張，它的底本就是敦煌本。這一觀點可備一說。無論如何，在現存諸《壇經》傳本中，西夏文本的年代與流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成為我們研究敦煌本《壇經》時的重要參考資料。
12個殘頁中，恰好保存了神秀的《無相偈》與惠能的《得法偈》。西夏殘本《壇經》神秀《無相偈》的內容，與斯本、敦博本相比，完全相同，作：
而惠能《得法偈》，西夏殘本則作：
惠能偈曰：
與兩個敦煌本相比，西夏本有如下幾點差別：
1.將兩首四句偈頌合為一首八句偈頌。但這僅是形式上的差別。
2.敦煌本的「明鏡亦無臺」，西夏本作「明鏡亦非臺」。「無」與「非」雖然都是否定，但一個強調「沒有」，一個強調「不是」，意義尚有差異。
3.敦煌本的「佛性常清淨」，西夏本作「佛法常清淨」。史金波注稱：「漢字法、性形近，原或為法。」但我以為原偈頌應如敦煌本為「性」。也許正因為法、性形近，造成西夏本的譯者誤看；或者西夏本譯者所依據的漢文本此處錯抄為「法」。
4.敦煌本的「身為明鏡臺」，西夏本作「身即明鏡臺」。語氣雖有不同，意義其實一致，可置而不論。
5.敦煌本的「何處染塵埃」，西夏本作「如何染塵埃」。聯繫上下文，意義其實相同，但西夏本語意似乎更精到。
綜上所述，西夏本與敦煌本所述惠能《得法偈》基本相同，它們的差異，大抵為兩種語文的迻譯所造成。
無論是《無相偈》還是《得法偈》都用譬喻手法寫成，如何理解作者使用的這些譬喻手法及其真意，成為理解這些偈頌意義的關鍵。
在神秀的偈頌中，首句所謂的「身」，顯然指五蘊色身，這應該沒有問題。由於「樹」也是因緣所成，所以如果把五蘊色身譬喻為一般的樹，應該也沒有問題。問題在於佛教為了強調五蘊色身「無我」，脆危可厭，無常變遷，不可依恃，所以常常把它譬喻為中空的芭蕉樹。而神秀卻用「冬夏不凋，光鮮無比」的佛教寶樹菩提樹來譬喻五蘊色身，他在此想說明什麼呢？
菩提樹原名畢鉢羅樹，由於釋迦牟尼在該樹下覺悟成佛，而「覺悟」在梵文中稱「菩提」，所以該樹被稱為「菩提樹」，並成為佛教的聖樹。此外，印度佛教早期認為佛已經涅槃，無形無象。當造像中擬表現釋迦牟尼覺悟成佛這一主題時，就雕刻一棵菩提樹。由於菩提樹可以譬喻覺悟（菩提）成佛，所以神秀的「身是菩提樹」句，顯然不是指五蘊色身脆危可厭，而是指猶如菩提樹代表菩提、覺性那樣，修行者的肉身也內蘊著佛性。所以「身是菩提樹」這句偈頌，正確的讀法應該是「身是菩提之樹」，強調了「菩提」這一特性，亦即強調了人身內蘊的佛性。
下句「心如明鏡臺」則正面論述佛性。「心」的意義在佛教中甚為複雜，有時等同於「心識」，指在現實世界中活動的人的精神作用；有時等同於「心性」，則指本性、佛性。神秀偈頌中的「心」是後者。這可以在神秀系著作《天竺國菩提達摩禪師論》中得到印證。如「言達心門者，由常看守心故，漸達自心本性清淨，不為一切煩惱諸垢之所染污，猶如虛空」。「覺心者，是覺悟之心，即是真佛，即是菩提」。「心」既指佛性，則「心如明鏡臺」這句偈頌，究其本意，是指心性象明鏡一樣，本體湛然常淨，且可觀照萬物。
所以，神秀偈頌第一句講人身內蘊佛性，第二句講佛性湛然常淨。第三、四兩句「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，則表述了「心性本淨，客塵所染」這一印度部派佛教的古老命題。衹是「心性本淨，客塵所染」論述的是「心性」與「客塵」的關係；而神秀則強調修行者由此必須時時警惕，保持其心性湛然清淨的本性，不被外界客塵所染。各有側重不同。
由此看來，神秀在本質上也是一個佛性論者，與惠能並無差異。他在偈頌中以菩提樹譬喻「身」，雖然並不符合佛教對「身」的傳統解義，但就其論述的「一切眾生皆有佛性」的主題而言，並無什麼的錯誤。但菩提（覺悟、佛性）本身是無形象的，而菩提樹是有形象的。神秀的這句偈頌，有給無形象的菩提賦予形象之嫌。而下句的「心如明鏡臺」卻大有問題。雖說神秀這句話的本意，是指「心如明鏡」，即指心性像明鏡一樣，本體湛然。但由於偈頌字數的限制與對仗、押韻的需要，末尾加了一個「臺」字。這樣，全句可緊縮為「心如臺」。也就是說，「明鏡」一詞由原來限定、說明主語「心」的賓語變成了修飾「臺」的定語，而「臺」卻成了賓語。這樣就與神秀的原意大相徑庭，也為惠能的反駁留下了契機。
至於第三、四兩句，反映了神秀的思想實際也沒有能夠脫出小乘「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的窠臼，難免受到惠能的批評。
惠能的兩首偈頌都是針對神秀偈頌而作。
神秀說「身是菩提樹」，主要指人身內蘊佛性。對於人身內蘊佛性這個問題，惠能並不反對。但惠能從另一個角度提出問題：「菩提本無樹」。菩提樹明明是一種樹，為什麼惠能說「菩提本無樹」呢？從俗諦來說，菩提樹是樹，這一點惠能與神秀極成，沒有疑問。但神秀《無相偈》中的「菩提樹」並非普通的菩提樹，而是「菩提之樹」，是用菩提樹來譬喻「菩提」。如前所說，這有給「菩提」賦予形象之嫌。這個漏洞，馬上被惠能抓住。菩提作為真如佛性本來是無形無象的，怎麼能給它賦予形象呢？正如後代禪師所說：「說似一物即不中。」所以，惠能的「菩提本無樹」並非說菩提樹不是樹，而是指責神秀對佛性的認識有偏差。
如前所述，神秀之「心如明鏡臺」的正確表述應該是「心如明鏡」，指佛性象明鏡那樣湛然常淨。但由於末尾多綴了一個「臺」字，於是惠能便抓住這一破綻發起攻擊，指出：「明鏡亦非臺」。亦即：「湛然的佛性不可能是什麼『臺』。」
公平地講，佛性無形無象，是當時佛教僧人的共識。神秀不至於連這點基本知識都沒有，衹是因敘述不當，出現疏漏。從主觀上看，神秀的偈頌所表述的主題，實際並沒有涉及佛性有無形象的問題。但從表述的客觀效果看，第一、第二兩句的確都可以引申出佛性的形象問題。其中，第一句用菩提樹來譬喻菩提，如果說還衹是依從佛教的傳統習慣，還情有可原的話；第二句末尾多綴的這個「臺」字，使神秀無法自我辯護，衹好低頭認錯。
身心的關係，佛性的有無形象都不是惠能、神秀交鋒的要點。兩者差別的關鍵在第三、第四兩句。
在神秀看來，世界有淨有染，要守淨防染；而惠能則堅定地維護緣起性空，當下即淨。神秀是有善有惡，有分別；而惠能則「不思善，不思惡」，超脫分別，任運自然。神秀要起心看淨，惠能則認為執著善惡淨染都是迷人的妄念，佛弟子應該於一切法上無有執著。「佛性本亦無差別，衹緣迷悟。迷即為愚，悟即成智。」（《壇經》）所以神秀《無相偈》說：「時時勤拂拭，莫使有塵埃。」而惠能《得法偈》說：「佛性常清淨，何處有塵埃？」兩人的境界高下，在這裏截然分明。
如果說惠能的第一首偈頌是專門破斥神秀的觀點，則第二首偈頌則借用神秀的偈頌正面闡述自己的觀點。
「心是菩提樹」，實際是說「心是菩提」，亦即人的心性就其本質來說就是佛性，與佛性等同不二。由於剝用神秀的原偈頌，也由於偈頌體裁的限制，惠能在這裏也多綴了一個「樹」字。如果單純地就這句偈頌來講，可以說惠能的這句話也犯有與《無相偈》同樣的毛病。但是有了第一首偈頌的「菩提本無樹」作鋪墊，則惠能的這句話就無過了。
「身為明鏡臺」，講身心關係。亦即「身」衹是「明鏡（佛性）」的依託。比較而言，惠能的說法比神秀的說法要準確得多。
「明鏡本清淨，何處染塵埃」，這兩句與第一首偈頌的後兩句意思完全一樣，再次批評了神秀強分染淨的錯誤觀點，強調自己的論點。
如上所述，惠能的這兩首偈頌雖是對機而作，卻是一個完整的整體。先破後立，闡述了徹底的一元佛性論的立場。後代的《壇經》修訂者不能真正領會惠能的思想，將上述兩首偈頌修改成：
關於這一修訂，郭朋曾經提出批評，指出：「就拿為後人所篡改的『本來無一物』這句偈語來說吧，千百年來，人們認為這就是惠能的思想。其實，衹能說它是被誤解了的般若思想，而決不能說它是惠能的思想。」「本來無一物」，未免有「惡趣空」之嫌，我贊同郭朋的上述批評。
陳寅恪曾經對惠能的上述偈頌提出批評，至今引起許多學者的興趣，有的表示贊同，有的認為惠能讀經不多，應該網開一面，不能嚴格要求。我則認為惠能的偈頌邏輯嚴密，無可指責。而陳寅恪的批評完全站不住腳。
陳寅恪的批評集中在三個方面：
第一，「惠能第二偈中『心』、『身』應須互易，當是傳寫之誤。」
亦即陳寅恪認為惠能第二首偈頌的「心是菩提樹，身為明鏡臺」原文應該如神秀偈頌一樣，是「身是菩提樹，心如明鏡臺」，因傳抄致誤。或許陳寅恪認為以「樹」喻「心」不妥，故有是說。但如上文所分析的，惠能偈頌並沒有錯誤，錯誤的是神秀的偈頌。所以陳寅恪批評得不對。當年陳寅恪得知的敦煌本衹有斯坦因一本，現在又出現了敦博本，該偈頌文字與斯坦因本相同，陳寅恪所謂「當是傳寫之誤」的推測也缺乏依據。楊曾文主張：「第二首偈頌原是借用神秀的前兩句偈，但『心』、『身』次序似是有意弄顛倒了。」也肯定原文本身並非傳寫之誤。
本章的《校記並諸家校錄復議》〔§08.15.〕提到，鄧遼本、黃本依據陳寅恪的觀點，將《得法偈》中第二首偈頌的「身」、「心」互換，實際是錯誤的。
第二，「此偈之譬喻不適當。」陳寅恪解釋說：「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。」
如前所述，神秀偈頌的著眼點在一切眾生均有佛性。著眼點不同，取喻亦不同，雖然與佛教傳統的解義有異，卻也不算大過，他的錯誤是敘述不嚴密，留下了讓惠能攻擊的漏洞。至於惠能的偈頌，則完全無過。陳寅恪既沒有考察《得法偈》的真意，也沒有考察《無相偈》的真意。率意地先要求把惠能的偈頌中的「身」、「心」互換，也就是把《得法偈》中的「心是菩提樹」改為「身是菩提樹」，然後再來批評經過自己互換的「身是菩提樹」這種譬喻不適當。不過，大師也是人。大師有時也會犯低級錯誤。
第三，「此偈之意義未完備。」陳寅恪解釋說：「何謂意義未完備？細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘述詳盡，詞顯而意該。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。」
這一批評也站不住腳。陳寅恪說惠能《得法偈》「意在身心對舉」，這是誤讀了《得法偈》。因為惠能的偈頌固然涉及了身心關係，但這衹是就神秀偈頌的漏洞借題發揮而已。他的本意不是論述身心關係，而是論述自己的一元佛性論。兩首偈頌，一共衹有40個字，強調突出了一元佛性論的基本觀點，至於其他問題，當然不可能全面、深入地論述。
陳寅恪對惠能《得法偈》的批評，在學術界影響很大。就筆者耳目所及，贊同者多。即使有人想為惠能辯護，也從惠能文化程度不高，不能苛求之類的角度出發。似乎陳寅恪的批評，已成不刊之論。但是，筆者的上述研究證明，陳寅恪的三點批評，都完全站不住腳。
就本章的疏義而言，惠能下面這段話特別值得引起我們的重視：「不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。」在惠能看來，佛教八萬四千法門，歸根結底，要在「識心見性」上下功夫。這是惠能的基本思想，也是貫穿整部《壇經》的基本思想。除周本以外的諸多錄校本，將「吾」誤校為「悟」，模糊了惠能說法時，開宗明義標揭的這一宗旨，非常可惜。
六、原始資料
- 敦博本
- 053 有一童子於碓坊邊過此誦此偈惠能//
- 054 及一聞知未見性即識大意能問童子適來誦者是何言偈童//
- 055 子答能曰你不知大師言生死事大欲傳衣法令門人等各作一偈//
- 056 來呈吾看吾大意即付衣法稟為六代祖有一上座名神秀忽//
- 057 於南廊下書無相偈一首五祖令諸門人盡誦悟此偈者即見自性//
- 058 依此修行即得出離惠能答曰我此踏碓八個餘月未至堂前//
- 059 望上人引惠能至南廊下見此偈禮拜亦願誦取結來生緣願//
- 060 生佛地童子引能至南廊能即禮拜此偈為不識字請一人讀//
- 061 惠能聞已即識大意惠能亦作一偈又請得一解書人於西間壁//
- 062 上題著呈自本心不識本心學法無益識心見性即吾大意//
- 063 惠能偈曰 菩提本無樹 明鏡亦無臺 佛性常清淨 何處有塵//
- 064 埃 又偈曰//
- 065 心是菩提樹 身為明鏡臺 明鏡本清淨 何處染塵埃//
- 066 院內徒眾見能作此偈盡怪惠能卻入碓坊//
- 斯本
- 060 有一童子於碓坊邊過唱誦此//
- 061 偈惠能一聞知未見姓即識大意能問童子適來誦//
- 062 者是何言偈童子答能曰你不知大師言生死是大//
- 063 欲傳於法令門人等各作一偈來呈看悟大意即//
- 064 付衣法稟為六代褐有一上座名神秀忽於南廊下//
- 065 書無相偈一首五祖令諸門人盡誦悟此偈者即見白//
- 066 姓依此修行即得出離惠能答曰我此踏碓八個餘月//
- 067 未至堂前望上人引惠能至南廊下見此偈禮拜亦//
- 068 願誦取結來生緣願生佛地童子引能至南廊下//
- 069 能即禮拜此偈為不識字請一人讀惠問已即識//
- 070 大意惠能亦作一偈又請得一解書人於西間壁上//
- 071 提著呈自本心不識本心學法無益識心見姓即吾大意//
- 072 惠能偈曰//
- 073 菩提本無樹 明鏡亦無臺 佛姓常青淨 何處有塵埃//
- 074 又偈曰//
- 075 心是菩提樹 身為明鏡臺 明鏡本清淨 何處染塵埃//
- 076 院內從眾見能作此偈盡怪惠能卻入碓坊/
- 旅博本 綠衍紅漏粉異（與斯本比）
- 064 有一童子於碓坊邊過唱誦//
- 065 此偈惠能一聞知未見姓即識大意能聞童子適來//
- 066 誦者是何言偈童子答能曰你不知大師言生死事//
- 067 大欲傳依法令門人等各作一偈來呈吾看悟大意//
- 068 即付衣法稟為六代祖有一上座名神秀忽於南廊下書//
- 069 無相偈一首五祖令諸門人盡誦悟此偈者即見自姓依//
- 070 此修行即得出離惠能答曰我此踏碓八個餘月未至//
- 071 堂前望上人引惠能至南廊下見此偈禮拜亦願誦//
- 072 取結來生緣願生佛地童子引能至南廊下能即禮拜此//
- 073 偈為不識字請一人讀惠能問已即識大意惠能亦//
- 074 作一偈又請得一解書人於西間壁上題著呈自本心不//
- 075 識本心學法無益識心見姓即悟大意惠能偈曰//
- 076 菩提本無樹 明鏡亦無臺 佛姓常清淨 何處有塵埃//
- 077 又偈曰//
- 078 心是菩提樹 身為明鏡臺 明鏡本清淨 何處染塵埃//
- 079 院內從眾見能作此偈盡怪惠能卻入碓坊/
（1）「唱」，敦博本作「此」，據斯本改。
孟本、周本、李申本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本據斯本校作「唱」。李富華本「唱」、「此」均無，亦無校記。
復議：李富華本失校、漏字，尤為不妥。