（一）分段

諸錄校本分段不同。孟本、李申本、潘本、中島本、黃本作一個自然段。周本、李富華本、楊本作兩個自然段。鄧遼本作三個自然段。

復議：這部分文字相當於傳統佛經的「序分」。據傳為東晉道安所立的三分科經，將佛經分為序分、正宗分和流通分。序分，為諸經之開端，常以「如是我聞：一時佛在」等語，說明「聞、信、時、主、處、眾」等六事，即明確指出時間、地點及與會人物，使眾生知所聞之法確實無誤，以證明經中所說為真確可信者，故又稱通序、證信序和六事證信。本節敘述《壇經》的由來和因緣，不僅說明《壇經》為請說經，還明確記述了說法者、說法地點、所說內容、聽聞者、記述者等內容。與傳統佛經的序分正相符合，表明其自立為「經」的身份。其內容聯繫緊密，且無對話等其他因素，為避免行文瑣碎，應按照佛經序分傳統，作為一段。

（二）分句及標點

諸本分句情況大體相同，為三句。唯孟本為四句。《校釋疏義》分為四句，有關問題簡述如下：

〔§01.01.〕

周本在「摩訶般若波羅蜜法」上加書名號不妥。

〔§01.02.〕

1.「僧尼道俗」，黃本斷為「僧尼、道俗」。如前所述，該詞出自《壇經》，且此後一直作為一個專有名詞來用，故不應斷開。

2.「諸官寮三十餘人、儒士餘人」，孟本、李申本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均作「諸官寮三十餘人，儒士餘人」。此處用頓號更為合適。

3.周本在「摩訶般若波羅蜜法」上加書名號不妥。

4.孟本將〔§01.02.〕分為兩句，語意不盡連貫，不妥。

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕，諸本均合作一句。但〔§01.03.〕主語是韋據，敘述韋據讓法海集記《壇經》，以流傳後代。〔§01.04.〕主語是惠能，敘述惠能開始「說此《壇經》」。故應分為兩句。

（一）敦煌本《壇經》不是「《壇經》原本」

周紹良主張敦煌本《壇經》為「《壇經》原本」、「慧能原本」，所以將周本命名作《敦煌寫本壇經原本》，並在《敦煌寫本〈壇經〉之考定》中說：「我相信敦煌本《壇經》是慧能原始的本子」、「總結這些論據，完全可以肯定敦煌本《壇經》它應該是法海集記的原本，是毋庸置疑的」。應該如何看待周紹良的這一觀點？方廣錩曾當面請益，周紹良明確回答：「我這是一家之言，大家可以討論。」也就是說，周紹良並不認為這是最終結論，衹是提出一種可能性，供大家探討。

我們認為，敦煌本《壇經》並非《壇經》原本，理由如下：

第一，《校釋疏義》標題章已經指出，早期流傳的《壇經》，標題使用比較自由，沒有定於一尊。而敦煌本《壇經》的標題，應是神會滑臺大會以後形成的。也就是說，起碼就標題而言，敦煌本《壇經》就不是《壇經》原本。

第二，敦煌本《壇經》中有這樣一段文字：

「上座法海向前言：大師，大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法誦。若據第一祖達磨頌意，即不合傳衣。」

很顯然，這段文字是滑臺大會之後，由神會系僧人增補的。也就是說，就內容而言，敦煌本《壇經》也有《壇經》原本中不應有的內容。

第三，神會，生於668年，卒於760年。惠能的另外一個弟子南陽國師慧忠，生年不詳，卒於775年，比神會晚15年。《景德傳燈錄》卷二八載，慧忠生前曾發出這樣的感慨：

「吾比遊方，多見此色，近尤盛矣。聚却三、五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。苦哉！吾宗喪矣。」

可見，惠能死後不久，他的直傳弟子還在活動的時候，已經有人篡改《壇經》。這可以視為敦煌本非《壇經》原本的背景。

第四，《全唐文》卷七一五載韋處厚（773～828）撰《興福寺內道場供奉大德大義禪師碑銘》，該碑銘對九世紀初期中國禪宗的發展態勢有一個簡略的敘述，其中提到神會系，謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗。」這段話對神會評價甚高，但對神會系門徒批評很嚴厲。文中借用「橘生淮南則為枳」的典故，指斥神會系弟子已經丟掉了神會禪學的真精神，其表現形式，就是「竟成《壇經》傳宗」。

什麼叫「竟成《壇經》傳宗」？胡適解釋為：這說明「《壇經》是神會門下『習徒』所作」，這顯然有點牽強附會。這句話的真實含義，其實就是敦煌本《壇經》第一章所說的：將《壇經》「流行後代，與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」。也就是說，凡是神會系的弟子，均以《壇經》作為傳法、得法的憑證。這種解釋，可以在敦煌本《壇經》中找到內証。敦煌本《壇經》有文稱：

「大師言：十弟子，已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行。得者必當見性。」

據說直到六祖為止，禪宗一直把一件袈裟當作佛法的表徵，代代相傳。故有「衣法」之說。而從惠能開始，衹傳法，不傳衣。於是，《壇經》被所有禪宗南宗弟子奉為聖典，但神會系弟子以「《壇經》傳宗」的做法，受到其他禪宗派別的批評。如前所述，敦煌本《壇經》中偏偏又有以「《壇經》傳宗」的論述。如果《壇經》原本中也有以「《壇經》傳宗」的內容，所有的南宗弟子都以「《壇經》傳宗」，韋處厚又如何能夠因此而專門批評神會系的弟子呢？這也說明，敦煌本《壇經》與敦煌原本不能等同。

因此，敦煌本《壇經》不可能是《壇經》原本，而應該是經過神會系弟子修訂的神會系傳本。

（二）敦煌本《壇經》是現存年代最古老的《壇經》

敦煌本《壇經》雖然不是《壇經》原本，但周紹良的另一個觀點「敦煌發現的古寫本禪宗六祖慧能《壇經》，是世界上最古老的一本《壇經》」，至今依然可信。

我們考察過現存的斯本、敦博本、北本、北殘片原件，也考察過現已不知下落的旅博本現存照片。可以肯定，所有的敦煌本《壇經》都源自同一祖本。而這一祖本，最遲也應在晚唐（亦即敦煌的歸義軍統治時期）傳入敦煌。而現在所傳的其他《壇經》，無論是惠昕本、契嵩本、德異本、宗寶本，還是其他什麼本子，年代沒有超越敦煌本的。

周紹良在《敦煌寫本〈壇經〉之考定》一文中，從方言、俗語、歷史背景等諸方面，對敦煌本《壇經》是唐代作品作了詳盡的考察，他的考察是具有說服力的，很多地方對我們今天重新整理敦煌本《壇經》都具有很大的啟發意義。由此應該指出，雖然敦煌本《壇經》不是《壇經》原本，但由於它是現知年代最早的《壇經》唐代寫本，與其他諸本相比，它的形態與所謂「原本」最為接近，與「原本」有著最為親密的繼承關係。

站在上述立場上，我們認為，周紹良的如下兩個觀點，應該引起我們的特別重視：

第一，在《壇經》演變史上，曾經出現過一種所謂「古繁本」的說法。這種說法是靠不住的，我們不應該再讓這種說法來干擾我們對《壇經》的研究。

第二，現存的各種《壇經》諸本，都無法與敦煌本比擬，「也都沒有資格用這些本子來質疑這本古寫本《壇經》」。從周紹良的這一觀點，我們的邏輯推論是：凡用後代的諸本來質疑、修訂敦煌本《壇經》的做法，都是站不住腳的。

（三）敦煌本與惠昕本、契嵩本

楊本在其附編（二）「《壇經》敦博本的學術價值和關於《壇經》諸本演變、禪法思想的探討」一文中，專設「《壇經》諸本的演變」一節，討論了《壇經》的祖本、敦煌原本、惠昕本、契嵩本、德異本和曹溪原本、宗寶本諸本之間的演變情況及異同，並專門用圖表來表示其演化過程。《壇經》諸本的演變是個絕大的題目，需要進一步認真研究。這裏僅談談敦煌本與惠昕本、契嵩本的關係。

楊曾文在上文中認為，《壇經》祖本（亦即周紹良所說「《壇經》原本」）約產生於713到732年，現已不存。從「《壇經》祖本」演化出兩種傳本：「敦煌祖本」與「惠昕原本」。「敦煌祖本」是現存諸種敦煌本《壇經》的底本，而從「惠昕原本」則演化為現在的惠昕本（約形成於967年）與契嵩本（約形成於1065年）。

也就是說，楊曾文主張惠昕本是與敦煌本並立的兩個不同的系統，而契嵩本由惠昕本演化而來。我們認為這個觀點應該再作探討。

如前所述，敦煌本《壇經》是神會系傳本，這已經成為學術界大部分研究者的共識。為什麼說它是神會系傳本，因為該本具備一些神會系傳本特有的，可稱為招牌的內容。什麼是神會系《壇經》的招牌內容呢？最典型的有兩條：

其一，預言神會滑臺大會的：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。」

其二，韋處厚所謂「竟成《壇經》傳宗」。

上述第一條，敦煌本的原文作：

「上座法海向前言：大師！大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，竪立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法誦。若據第一祖達磨頌意，即不合傳衣。」

禪宗既然標榜「以心傳心」，則付法正統為頭等大事。惠能所以成為正統，是因為得到五祖的法衣這一標誌，證明他為正統。六祖以後，法衣不傳，諸弟子中誰為正統？上面這段話，用法海問話、惠能回答的方式，宣佈衹有神會纔是真正的正統。

我們知道，《壇經》中明確記載，法海在惠能十大弟子中居首，就連《壇經》也是他集記的。這一點從來沒有任何人懷疑。但上述紀事卻宣佈，雖然法海地位崇高，實際並沒有得到惠能的付法。惠能的法，已經付給了神會。這種內容，當然衹有神會系傳本纔會出現。

上述第二條，是韋處厚的記載。如果我們沒有資料懷疑韋處厚上述記載的正確性，也就必須承認，凡是具有以「《壇經》傳宗」內容的《壇經》，就是神會系的傳本。

這樣，我們可以根據這兩條招牌內容來判斷某個《壇經》是否神會系的傳本。也就是說，如果某一《壇經》傳本中具備這種神會系招牌的內容，就要考慮它是神會系傳本的可能。反之，如果某一傳本中沒有那些內容，則它並非神會系傳本。

先考察第一條「滅後二十餘年，有人不惜身命定是非」問題。

惠昕本系的興聖寺本有相應的內容，作：

「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師曰：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經記》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法撩亂，惑我正宗。有一人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。若非此人，衣不合傳。汝多不信，吾與汝說先祖達磨大師傳衣偈頌。據此偈頌之意，衣不合傳。」

惠昕本系的金山天寧寺本也有相應的內容，作：

「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師言：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法繚亂，惑我正宗。有一南陽縣人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。師曰：汝今須知，衣不合傳。汝若不信，吾與汝說先聖達磨大師傳衣偈。據此偈意，衣不合傳。」

惠昕本系的大乘寺本同樣也有相應的內容，作：

「法海上座問曰：和尚去後，衣法當付何人？師言：吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經》，汝等守護，度諸群生，但依此說，是真正法。師言：法海向前，吾滅度後，二十年間，邪法繚亂，惑我正宗。有一南陽縣人出來，不惜身命，定於佛法，竪立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。師曰：汝今須知，衣不合傳。汝若不信，吾與汝說先聖達磨大師傳衣偈。據此偈意，衣不合傳。」

相反，屬於契嵩本系《壇經》的明版南藏本無相關內容。

再考察第二條以「《壇經》傳宗」問題。

關於這個問題，敦煌本《壇經》是這樣講的：

「大師言：十弟子，已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行。得者必當見性。」

惠昕本系興聖寺本作：

「師教十僧於後傳法，以《壇經》迭相教授，即不失宗旨。汝今已得法了，遞代流行。後人得遇《壇經》，如親承吾教。若看《壇經》，必當見性。」

惠昕本系金山天寧寺本作：

「師教十僧已，報言：於後傳法，迭相教授《壇經》，即不失宗旨。汝今得了，遞代流行。後人得遇《壇經》，如親見吾教。示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《壇經》，必當見性。」

惠昕本系大乘寺本作：

「師教十僧已，報言：於後傳法，遞相教授《壇經》，即不失宗旨。汝今已得了，遞代流行。後人得遇《壇經》者，如親見吾。教示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《壇經》，必當見性。」

同樣，屬於契嵩本系《壇經》的明版南藏本無相關內容。

限於篇幅，上述的探討比較簡單。但是，擒賊先擒王，抓住兩條招牌性標誌來考察敦煌本、惠昕本與契嵩本，我們可以可以發現敦煌本與惠昕本系（包括興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本等本）均有類似的招牌，而所謂契嵩本系《壇經》則沒有這些內容。因此，我們的結論與楊曾文相反：惠昕本（包括興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本等本）與敦煌本一樣，都屬於神會系傳本。衹是現有惠昕本系傳本的定本年代較遲，加入了更多的改竄。而契嵩本與神會系無關，也就不可能由惠昕本演化而來。當然，這裏不排除1065年的契嵩本在定稿時參考了967年的惠昕本的某些內容。

弄清敦煌本《壇經》的屬性，有助於正確認識其價值並將其與惠昕等本作進一步比較研究。