《慧琳音義》與唐代大藏經
《慧琳音義》與唐代大藏經
《慧琳音義》與唐代大藏經
佛教從印度傳到中國，與中國傳統文化相結合，形成中國佛教。中國佛教有許多不同於印度佛教的特點，而中國佛教大藏經的出現，也是中國佛教不同於印度佛教的特點之一。與古印度諸國分立的政治局面相適應，印度佛教從部派分裂開始，就再也沒有統一過。印度人傾向於認為，無數相互對立的集團與派別、各種異質東西的同時並存是一種正常的現象。部派佛教時期的印度僧人說：一個金手杖雖然斷為十八截，但每截都是真金的，由此論證了當時分裂的諸多部派都屬於佛教正統，都是合理的存在。出於這種思想方式，他們自然無意於從事統一佛藏的工作。因此，印度佛教在理論上雖有「三藏」、「菩薩藏」的提法，但在實際上大乘、小乘各個派別各自傳承自己的典籍，不存在標準的、規範化的佛藏，呈現出百花齊放之勢。中國的情況則不相同。從歷史上看，從古到今，中國基本處於大一統的政治格局。即使國家暫短分裂，有關國家或自詡正統，以統一為己任；或奉別國正朔，自居於藩屬。因此，在中國人看來，統一是正常的，分裂是不正常的。與此相應，在意識文化領域，中國人總是力圖會融各種矛盾因素，致力於建立一個圓融和諧的體系。南北朝時期中國僧人的判教、唐代中國僧人玄奘到印度後撰寫《會宗論》，都是中國人這種思想方法的反映。中國人在這種思想方法的指導下從事佛教文獻的整理，便促成了統一的、網羅所有典籍的、示範性的大藏經的出現。此外，中國有著悠久而深厚的文化傳統，漢民族向來既重武功，又重文治，始終十分重視對古代文化的繼承與古代典籍的整理。中國歷代王朝也都把搜求書籍，予以整理、編目當作弘揚文治的一件大事。漢民族的文化氣魄也更加恢弘，胸懷更加博大，形成吸收、消化各種外來文化，會融各種不同觀點的良好條件。上述種種，鑄成我國民族文化的深層意識。漢文大藏經的形成，也是這種民族文化意識的反映。
中國的佛教大藏經，醞釀於漢魏兩晉，形成於南北朝，其結構體系定型於隋唐。以往有一種觀點，認為自從開元十八年（730）智昇撰成《開元釋教錄》（以下簡稱《開元錄》）後，其《入藏錄》所定的1076部、5048卷、480帙便成為人們修造大藏經的規範。其實，《開元錄》撰成後，祗是當時流傳的諸種私家經錄之一，還沒有取得一統天下的地位。即使那些參考《開元入藏錄》而修造的大藏經，也不完全遵循它的規範，而是按照當時當地的具體情況，予以斟酌損益。直到會昌廢佛以後，各地的大藏經才逐步統一到《開元入藏錄》的形態上。關於這個問題，拙作《八——十世紀佛教大藏經史》已有論述。本文則擬以《慧琳音義》為例，進一步探討這個問題。
《慧琳音義》，一百卷，唐釋慧琳（737～820）撰。慧琳為唐長安西明寺僧，俗姓裴，疏勒國人，幼習儒學，出家後，師事不空三藏，對於印度聲明、中國訓詁等，都有深入的研究。慧琳以前，佛教音義已經出現，但未能涵蓋全部大藏經，有的且有訛誤。於是慧琳參考各家音義，依據《韻英》、《考聲》、《切韻》等以釋音，根據《說文》、《字林》、《玉篇》、《字統》、《古今正字》、《文字典說》、《開元文字音義》等以釋義，並兼采一般經史百家學說，以佛意為標準詳加考定，撰成《一切經音義》。
按照《宋高僧傳》卷五「慧琳傳」的說法，該音義是唐德宗貞元四年（788）開始編纂，至唐憲宗元和五年（810）止，中經二十三年方才完成。後十年，即元和十五年（820），慧琳卒於西明寺，享年84歲。目前流傳的諸種工具書大體採擷此說。但現存《大正藏》本《慧琳音義》（底本為《高麗藏》本，亦即目前所傳該音義最古老的傳本）所附景審《一切經音義序》稱：「以建中末年剏制，至元和二祀方就，凡一百軸。」則該音義的編纂年代為建中四年（783）至元和二年（807），共計24年。又，該景審序對慧琳逝世的年代與《宋高僧傳》的記載也不同，稱慧琳於「元和十二年（817）二月三十日絕筆於西明寺」。陳垣先生注意到上述兩種說法不同，但認為「二說尚無大異」，故將兩說並存，未作取捨。陳士強先生則認為景審序比《宋高僧傳》早一百多年，以理相推，要更可靠些。
查景審在序末寫道：「審以頗好文字，擇善從之。許為不請之師，自媿未成之器。因啟其卷，乃告厥功。謬以微才，敘之云爾。」可見景審不僅與慧琳生活在同時代同地區，並曾執弟子禮請益。正因為曾經有這種身份，所以在慧琳逝世後，為《慧琳音義》作序。則景審記敘的可靠性毋庸懷疑。又，《慧琳音義》前還有開成五年（840）九月十日顧齊之撰《新收一切藏經音義序》，其中也稱慧琳「建中末乃著經音義一百卷」，從另一方面證實景審記敘的可靠。而《宋高僧傳》的作者贊寧不但年代要遲一百多年，本人也沒有見到過《慧琳音義》，他的記敘，祗能是傳聞之辭。
又，《宋高僧傳》稱慧琳是「唐京師西明寺慧琳」，即主張慧琳的隸寺為西明寺。而景審序則稱「有大興善寺慧琳法師者，……元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉」，則慧琳的隸寺應為大興善寺。慧琳的隸寺是大興善寺，或與他曾從不空修習密教有關。不過後來慧琳為編纂《一切經音義》而到西明寺生活，並最終在西明寺逝世。隸屬於某寺，而在另一寺院活動，這種情況在唐代僧人中較為多見。所以慧琳後來雖在西明寺活動並逝世，卻並不改變他的隸寺是大興善寺這一事實。當然，唐代僧人也有改變隸寺的情況。但景審的序言既然寫作於慧琳逝世以後，且序中仍稱慧琳為「大興善寺慧琳法師」，則直到慧琳逝世，他的隸寺並沒有變化。由此，《宋高僧傳》的記載是錯誤的。
隸屬於大興善寺的慧琳何以要到西明寺去編纂《一切經音義》？這自然與當時西明寺在佛教界的地位有關。西明寺是唐代首都長安的主要寺院之一，位於右街。與同在右街的大莊嚴寺，以及位于左街的慈恩寺、薦福寺齊名。在這些寺院中，西明寺收藏的佛藏特別著名，以致被稱為「西明藏」。唐代著名佛教目錄學家道宣就隸屬於西明寺，西明寺的藏經被視為長安藏經的代表。在慧琳編纂《一切經音義》的時代尤其如此，這是因為著名的西明寺僧人圓照剛剛完成了他的巨著——《貞元新定釋教目錄》（以下簡稱《貞元錄》）。
釋圓照，《宋高僧傳》卷十五有傳，是當時著名的律宗僧人。他繼承律宗僧人編纂佛教目錄的傳統，首先編纂了《續開元釋教錄》（以下簡稱《續開元錄》）三卷，將智昇《開元錄》編成後新出的佛典逐一著錄。其後，因唐德宗的敕命，在《開元錄》的基礎上，加上其後新出的經典等，於貞元十六年（800）完成了《貞元錄》。《貞元錄》的《入藏錄》收經1258部、5390卷、分為510帙，比《開元入藏錄》多收182部、342卷、30帙。《貞元錄》是當時的官定經錄，它所編定的藏經是當時的皇家官藏，具有一定的權威與示範作用。可以想見，慧琳既然要為「一切經」，亦即大藏經編纂音義，自然要依據這部新編成的、最有權威性的皇家官藏。這應該是大興善寺僧人慧琳來到西明寺的主要原因。
那麼，《慧琳音義》是否完全依據圓照的《貞元入藏錄》來編纂呢？不是的。這裡，我將《開元入藏錄》、《貞元入藏錄》、《慧琳音義》的收經情況作一個對照。對照時，增收玄逸的《開元釋教錄廣品歷章》（以下簡稱《廣品歷章》）。玄逸，《宋高僧傳》卷五有傳，稱他是玄宗神武皇帝從外父，沒有談及他的生活年代。但《房山石經》本《續開元錄》在著錄《廣品歷章》時稱「開元末京師華嚴寺沙門玄逸所撰」，可見他的相關活動時代在智昇後、圓照前。他的《廣品歷章》依據《開元入藏錄》編成，可反映智昇後、圓照前我國大藏經的情況。
由於大藏經篇幅太大，在此祗擬比較首部的「大乘經．般若部」部分與尾部的「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分。為簡便起見，經名均用簡稱，並省略譯者名。
首先比較「大乘經．般若部」部分。
表一
考察上表我們可以發現：
一、《廣品歷章》完全依據《開元入藏錄》組織。但與《開元入藏錄》相比，它的收經部數雖然相同，卷數卻少7卷。原因如下：
1、《光讚般若》，《開元入藏錄》為15卷，《廣品歷章》為10卷。少5卷。
2、《小品般若》，《開元入藏錄》為10卷，《廣品歷章》為8卷。少2卷。
以上兩項，合計少7卷。
此外，《實相般若經》的排序，在《開元入藏錄》中為18號，而在《廣品歷章》中為21號。
這說明即使像《廣品歷章》這樣公開表明完全依據《開元入藏錄》來組織的藏經，也不可能真正與《開元入藏錄》完全相同。追究其原因，可以指出如下兩點：
第一、當時的藏經都是寫本。不同的寫本佛典經常因為紙張、抄寫者等諸種原因，出現同一部典籍的卷數多寡不一的現象。所以，在《開元錄》、《廣品歷章》、《貞元錄》等經錄中，經常需要註明某種經典共有幾種不同的卷本正在流傳。
第二、當時，千字文帙號還沒有出現，更無所謂什麼帙內編碼。由於缺乏帙號及帙內編碼的維繫，諸經的次序很容易前後錯落。
二、《貞元入藏錄》以《開元入藏錄》為基礎組織，但增補11部21卷。並將新增補的這些經典分作如下四個部分：
第一部分
《金剛頂瑜伽般若理趣經》一卷
《般若理趣經釋》一卷
第二部分
《新譯仁王經》二卷
《仁王般若陀羅尼釋》一卷
《仁王般若念誦法經》一卷
《仁王念誦儀軌》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷
《新譯般若波羅蜜多心經》一卷
第四部分
《修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌》一卷
《大曼陀羅十七尊釋》一卷
《守護國界主陀羅尼經》十卷
上述前三個部分依照《開元入藏錄》的原有結構，插入般若部的相應經典之後。第四個部分均為《開元入藏錄》之「大乘般若部」原來沒有的經典，故綴附在後面。
三、現在來看《慧琳音義》。
《慧琳音義》編纂於《貞元錄》之後，編纂於西明寺。按理說，它應該與《貞元入藏錄》基本一致。但實際上它比《貞元入藏錄》缺少了6部20卷，即缺少：
第二部分
《仁王般若念誦法經》一卷
《仁王念誦儀軌》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷
第四部分
《修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌》一卷
《大曼陀羅十七尊釋》一卷
《守護國界主陀羅尼經》十卷
以上共缺少6部15卷。此外，《光讚般若》，《貞元入藏錄》所收為15卷，《慧琳音義》卷首目錄雖作15卷，實際所收卻為10卷，故少5卷。以上合計缺少6部20卷。
所以，如將《慧琳音義》與《開元入藏錄》相比，雖然實際增加了5部6卷，即：《新譯仁王經》二卷、《仁王護國結壇經》一卷、《理趣般若經》一卷、《大樂理趣經》一卷、罽賓新譯《般若心經》一卷。但由於上述《光讚般若》卷數的變化，就統計數字而言，祗增加5部1卷。
就諸經典的排序而言，《慧琳音義》與《開元入藏錄》、《廣品歷章》、《貞元入藏錄》都不相同。究其原因，除了上面已經提到的兩點外，就是經典數量有增減。為了將新增經典安排到適當的位置，以及由於刪除了某些經典，則藏經原來的排序必然發生變動。
通過上述比較，我們可以明白《慧琳音義》的確與《貞元入藏錄》關係最密切，是在《貞元入藏錄》的基礎上組織的。但是，慧琳並沒有把自己的工作完全局限在《貞元入藏錄》的形態上，而是自有主張，另作取捨。
如果我們再比較「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分，則上述結論可以更加清楚。因為《廣品歷章》的「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分已經缺失不存，故下表不包括《廣品歷章》。
表二
從上表可知，《開元入藏錄》的此方撰述部所收的40部經典均被《貞元入藏錄》所收，且諸典籍的卷數也一致。此外，《貞元入藏錄》多收了4部52卷。它們為：
《大佛名經》十六卷
《續開元釋教錄》三卷
《貞元新定釋教目錄》三十卷
《別傳》三卷
關於《大佛名經》、《續開元錄》、《別傳》的入藏，《貞元錄》卷一有專門的記載，此不贅述。至於《貞元錄》的入藏，自在意中，毋庸多言。諸經錄對《別錄》的著錄比較混亂，或為法琳著，或為彥悰撰。我意應為法琳的著作，由彥悰編集而成。為免枝節，此處亦不贅述。
值得注意的是《慧琳音義》此處雖收經48部317卷，但與《開元入藏錄》及《貞元入藏錄》均有較大差異。由於《貞元入藏錄》的此方撰述部分已經涵蓋了《開元入藏錄》的全部典籍，為避文繁，所以這裡我們僅將《慧琳音義》與《貞元入藏錄》作一對照。
《貞元入藏錄》已收，而《慧琳音義》沒有收入的有12部：
《大佛名經》十六卷
《陀羅尼雜集》十卷
《諸經要集》二十卷
《出三藏記集》十五卷
《眾經目錄》七卷
《開皇三寶錄》十五卷
《眾經目錄》五卷
《續開元釋教錄》三卷
《貞元新定釋教目錄》三十卷
《一切經音義》二十五卷
《新譯華嚴音義》二卷
《集諸經禮懺儀》二卷
上述12部中，兩種音義沒有被收入，這還可以理解。《出三藏記集》等6種經錄沒有收入，就不太好理解。因為《慧琳音義》同時收入了《內典錄》、《大周錄》、《開元錄》等6種經錄。至於《諸經要集》等4種沒有收入，更使人不得其解，因為按照常規，這些典籍無疑應該進行音釋。
是否上述12種典籍無音可釋，故而《慧琳音義》不載呢？不是的。在《慧琳音義》中，凡屬無音可釋的典籍，慧琳均加以著錄，並作專門的說明，甚至逐卷加以說明。而上述12種典籍根本不在《慧琳音義》的著錄之列，說明慧琳乃有意將之刪略。
《貞元入藏錄》未收，《慧琳音義》新增者16部：
《釋氏系錄》一卷
《利涉論衡》一卷
《道氤定三教論衡》一卷
《崇正錄》十五卷（有缺本）
《慧超傳》三卷
《無行法師書》一卷
《肇論》二卷
《止觀門論》二卷
《安樂集》二卷
《寶法義論》一卷
《寶王論》三卷
《金錍決瞙論》一卷
《觀心論》一卷
《群疑論》七卷
《十疑論》一卷
《浴像法》一卷
上述16部典籍，有些有傳世本；有些近年新從敦煌遺書或其他地方發現；有些雖然已經亡佚，但在有關史籍上尚留有記載，我們可以借此窺見其些許情況；也有的僅剩名題，已經無法考證其內容了。但是，僅從我們可以考知的情況來看，上述典籍都是一些具有相當研究價值的文獻。起碼是當時被人們關心、並經常閱讀的典籍。所以慧琳認為有必要將這些典籍收入大藏經，並為它們編纂音義。
另有《釋迦譜》等32部為《貞元入藏錄》與《慧琳音義》共有的，在此不再羅列。需要指出的是，其中《釋迦氏略譜》，《貞元入藏錄》作一卷，《慧琳音義》作二卷。《別傳》，《貞元入藏錄》作3卷，《慧琳音義》作5卷。
上述情況說明，在慧琳編纂《一切經音義》的時代，對於佛教大藏經的基本結構形態，人們比較認同智昇《開元入藏錄》的組織。但對於大藏經到底應該收納哪些經典，不同的人可以有自己不同的觀點。雖然有《開元入藏錄》這樣比較有影響的大藏經作榜樣，乃至雖然有《貞元入藏錄》這樣的皇家官藏為典範，修造藏經的僧人依然可以按照自己的好惡對藏經內容自由取捨。也就是說，我國的佛教大藏經，直到這個時候，仍未能真正統一。
除了收經內容不同外，從上表可以得知，《開元入藏錄》、《貞元入藏錄》、《慧琳音義》諸經的排列次序與前述般若部一樣，也是既有前後繼承的關係，又互有較大的不同。其基本原因，上文已經敘述。這裡僅就千字文帙號問題再略作說明。
千帙文帙號是我國僧人發明的藏經管理方式，有類於現在圖書館所用的索書號。千字文帙號的出現，說明我國的佛藏管理已經達到很高的水平。在敦煌遺書被發現以前，人們僅知道千字文帙號最早出現在四卷本《開元釋教錄略出》上，而該《略出》又被署為由智昇於開元十八年（730）所撰，所以人們均以為既然《略出》是智昇所撰，《略出》中的千字文帙號自然為智昇所創。進而推論從開元十八年（730）起，千字文帙號已經流傳。實際上，《略出》既非智昇所撰，千字文帙號也非智昇所創。這種帙號大約出現在會昌廢佛之後。關於這個問題，拙作《八——十世紀佛教大藏經史》第四章已經作了詳盡的論述。在此，想利用《貞元錄》的資料對此再做一點補充。
《貞元錄》的結構基本上全部仿照《開元錄》。同樣既有一個「有譯有本錄」（第二十卷至第二十三卷），又有一個「入藏錄」（第二十九、第三十卷）。「有譯有本錄」實際上與「入藏錄」是重復的，祗是一個為廣錄，一個是略出而已。下面將上述兩錄「此方撰述部」諸經的排列次序略作比較。為簡略起見，僅比較前17部。
表三
上述17部經典，內容一樣，卷數一樣，合帙方式一樣。但是，在「有譯有本錄」中，《開皇三寶錄》與《眾經目錄》等二部所合成的兩帙排在《大唐內典錄》之前，而在「入藏錄」中，這兩帙卻被排在《大周錄》之後。同樣是圓照自己編定的藏經，為什麼會發生這樣的次序變化？邏輯的答案祗有一個，就是當時千字文祑號還沒有產生，使用的還是經名祑號法與定格儲藏法。所以產生這種經典次序前後錯落的情況。
通過上面的討論，我們可以得出如下結論：
一、以往，人們對《慧琳音義》的研究往往集中在諸如佛教義學、文字學、音韻學、輯佚、考史等諸多方面。但是，由於該音義是慧琳依據西明寺所存的一部現前藏經增補刪節後編寫而成，所以，它也可以成為我們研究當時大藏經的重要資料。
二、從《慧琳音義》與《開元入藏錄》、《廣品歷章》、《貞元入藏錄》等的比較可以看出，雖然《開元入藏錄》在當時已經有著較大的影響，但各地的藏經並沒有完全依據《開元入藏錄》進行組織，而是依照各地的不同條件，乃至編藏者個人的好惡，對藏經內容自作變動。也就是說，藏經的結構雖然有所趨同，藏經的內容依然百花齊放。全國藏經的真正統一，是會昌廢佛以後的事情。這也是拙作《八——十世紀佛教大藏經史》（修訂本，即出）將會昌廢佛作為分期標誌，區分寫本藏經的結構體系化階段與全國統一化階段的原因。
就「《慧琳音義》與唐代大藏經」這個題目而言，可以研究的問題還很多。比如對《慧琳音義》新增補的經典，應該逐一考證，乃至索隱鉤沉。這可以為我們研究當時的佛教，提供許多新的寶貴的資料。比如對《慧琳音義》涉及到一批經序，也值得一一加以考證查核。經序在佛教文獻研究、藏經研究中具有重要地位，遺憾的是，至今人們對此還缺乏必要的重視與充分的利用。還有，應該將《慧琳音義》與《可洪音義》做一個比較詳細的對照，這對我們論證會昌廢佛以後佛教大藏經最終如何統一到《開元入藏錄》的形態上，可以提供強有力的證據。但限於篇幅，這些工作祗有留待將來去進行了。