此門以迷悟為二，心性為不二。即心性而為迷悟，則不二而二；即迷悟而是心性，即二而不二。令知從本以為末，循末而返本也。

阿彌果人，厥位居悟；凡夫因人，厥位居迷。迷悟雖復差殊，心性云何有二？

三身者，法、報、應也。本覺滿，成法身；始覺滿，成報身；始本一合，始本俱忘，能起大用，成應身。四智者：一、大圓鏡智，謂如來真智，本性清淨，離諸塵染，洞徹內外，無幽不燭，如大圓鏡，洞照萬物，無不明了；二、平等性智，謂如來觀一切法，與諸眾生，皆悉平等，以大慈悲，隨其根機，示現開導，令其證入；三、妙觀察智，謂如來善能觀察諸法，圓融次第，復知眾生根性樂欲，以無礙辯才，說諸妙法，令其開悟，獲大安樂；四、成所作智，謂如來為欲利樂諸眾生故，普於十方世界，示現種種神通變化，引諸眾生，令入聖道，成本願力所應作事。十力者：一、處非處力，知一切因緣果報定相，從如是因緣，生如是果報，悉皆知之；二、業智力，知一切眾生過現未來諸業諸受；三、定力，知一切諸禪三昧；四、根力，知他眾生諸根上中下品；五欲力，知他眾生種種樂欲；六性力，知世間種種性；七至處力，知一切道至處相；八宿命力，知一世乃至無量世中姓名苦樂壽命長短等；九天眼力，見眾生生時死時善道惡道等；十漏盡力，自知我生已盡不受後有，知諸眾生各各以何等因緣得涅槃。四無所畏者，一一切智無畏，二漏盡無畏，三說障道無畏，四說苦盡道無畏。於大眾中廣說自他智斷，既決定無所失，則無恐懼之相也。十八不共法者，一身無失，二口無失，三意無失，四無不定心，五無異想心，六無不知已捨，七欲無減，八念無減，九精進無減，十智慧無減，十一解脫無減，十二解脫知見無減，十三一切身業隨智慧行，十四一切口業隨智慧行，十五一切意業隨智慧行，十六知過去無礙，十七知現在無礙，十八知未來無礙。凡是諸佛皆有如是悟相，今則指彌陀悟相，不外如是功德。

煩惱者，惑道也，亦名煩惱障，略則三惑。業繫者，業道也，亦名業障，略則十善十惡。生死者，苦道也，亦名報障，略則分段變易。二種生死皆云無量恒沙，從廣而言也。

佛法之高，如雲在天；眾生之下，如泥在地。迷悟之相自殊，高下之位成異。

據相而言，如上所明，是則迷悟天淵，宛爾成二。約性而言，如下所明，是則生佛體同，昭然不二。若果二也，云何能融歸不二？果不二也，云何能岐之為二？要知二者，乃全本而為末，如全水為波，不二之二也。不二者，乃全末而為本，如全波為水，二而不二也。本末因依，體用交互，二而不二，不乏旨歸。

生之與佛，不二而二。心之與性，二而不二。葢約能造所造言之，乃全不二者以為二。結能具所具言之，乃全二者以為不二。

只一性體、性量、性具，隨其迷悟不同，以成二種差別。自其迷悟而觀，不容不異；自其三德而觀，不容不同。中間自有不隨其迷悟差別者存焉，所謂心性是也。

心性之妙者，即眾生介爾一念之心，具足百界千如，而此心性即性體之清淨無染，體性堅凝，即性量之竪窮橫亘，周徧法界。心性之妙若此，隨緣不變，豈受其迷？然而眾生現居其迷，乃迷而不迷有在者，在乎三德也。

諸佛果上有二轉依號，所謂轉煩惱、依菩提、轉生死、依涅槃，皆名轉而體不轉。今此亦然，乃轉三性以為三身。又此三性在迷謂之三道，性體在迷謂之苦道，在悟乃轉苦道而為法身，永嘉所謂幻化空身即法身是也。性量在迷謂之惑道，在悟謂之報身，亦名般若，永嘉所謂無明實性即佛性是也。性具在迷謂之業道，在悟轉為應身，亦名解脫，天台所謂功德和法身，處處應現往是也。四智等會合可知者，一往且以四智屬般若、性量、報身，十力等屬解脫、性具、應身。

古德云者，此本天台成語，而楊次公十疑論序用之。此二句文，其義甚博，其意甚深，關係三性，不得草草。一、約彌陀性具言之，既備十界，則娑婆眾生者，乃彌陀諸佛心內究竟之眾生。然悟則俱悟，不惟本具佛界成悟，即本具九法界眾生，亦復成悟。佛居常寂光土，則所具九界依報，亦塵塵無非極樂也。又約眾生性具言之，亦既備十界，則極樂彌陀者，乃我眾生心內所具之諸佛。雖迷則俱迷，而所具佛界，不受其迷，豈非眾生心內諸佛，念念常證真乎？言念念者，正一念具足三千之意也。二、約性體言之，彌陀即性具之性體，既清淨本然，此性體即性具眾生之依報，豈不塵塵皆極樂乎？又約眾生即性具之性體，既清淨本然，況所具佛界，原自本然，豈不眾生心內諸佛，念念常證真乎？三、約性量言之，彌陀即性具之性量，既徧周法界，處處寂光，則眾生者，諸佛心內眾生，豈不亦塵塵極樂乎？又約眾生即性具之性量，亦既徧周法界，圓裹諸佛法身，豈不眾生心內諸佛，念念證真乎？此更約己心生佛，他心生佛以明之。荊溪大師所謂他心生佛，尚與心同，況己心生佛，寧乖一念是也。

彌陀即我心者，釋成眾生心內諸佛念念證真。我心即彌陀者，釋成諸佛心內眾生塵塵極樂。

初二句，以性奪修。謂雖未念佛，而我性中早已具足。次二句，以修成性。謂全性起修之妙，無論久修，即纔舉一聲佛號，即得往生。第三二句，明修性契合，成感應事。此中感應，與觀經不同。彼明修觀，境歷十六，修涉觀行，相似分真。此明至理微妙，即火車相現，一念改悔，十念成就者，即蒙接引而得往生，以為感應道交。云道交者，如磁石吸針，有天性相關之道，不期然而法爾如然者也。四二句，明但凡深信念佛，發願求生者，功無虗棄也。此文八句，有展轉生起結歸之勢者三：一、生起之勢者，以有未舉念時，早已成就之理，故有纔舉心念，即便圓成之修。以有上文修性一合之義，方有感應相交之道。以有感應不無之義，故有念佛人功不唐捐之效。二、結歸之勢者，功不虗棄之效，為有感應相交之道。感應相交之道，為有舉念圓成之修。舉念圓成之修，為有未舉念時，早已成就之理。

法界者，約性而言；為念者，約修而言。今合二者而言，故云法界為念，則全性而起修也。

初二句，明全性以起修。次二句，明全修而在性。謂全法界圓融之性體，作我一念之用修。故全一念之用修，當體是圓融法界之性體也。

此歷明諸念，其中有事修，有理觀，有事理兼修，有順修逆修。約相雖有差殊，約性元歸不二。稱佛名時者，如觀經？下品下生中云：或有眾生作不善業，五逆十惡，具諸不善。如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛名。故於念念中除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華猶如日輪，往其人前，如一念頃，即得往生極樂世界。於蓮華中滿十二大劫，蓮華方開。觀世音、大勢至以大悲音聲為其廣說諸法實相，除滅罪法。聞已歡喜，應時即發菩提之心。是名下品下生者，是名下輩生想，名第十六觀。

凡此有心者，牒前諸念皆全真如不變之理，以為念佛等逆順隨緣之事。故全逆順隨緣之事，即是真如不變之理。

妙宗。鈔：釋大師疏此經心觀為宗，實相為體竟，復示之以圓頓宗旨云：又復應知法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生，作佛，作依，作正，作根，作塵。一心一塵至一極微，無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一法，即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？此是法智大師深悟圓乘之大宗旨。若非吾祖幽溪大師以不變隨緣、隨緣不變之旨而闡明之，則法智大師此旨不易知也。是祖祖之心宗，天台之妙旨。讀是論者，請事此語；其不然者，則孤吾祖與法智大師之心也。

若然者，承上之辭，若以性而觀之，則餘心非劣，念佛非勝，平等不二。今以相而觀之，故以餘心之劣，而況念佛之勝？餘心逆修，見思浩浩，尚即法界，況復順修念佛般若，明明非法界乎？

念佛之時，心是寶覺者，妙宗所謂以我具佛之心，觀彼即心之佛。佛既即心，有何一念非圓融寶覺乎。此乃約性，法爾如斯。

此中功能，須約兩意通之，其義方顯。先約修成以彰其義，次約性具以顯其功。先約修成以彰其義者，有次第、圓融二義。次第義者，要以空觀觀佛應身，伏見、思，方生同居淨土；空觀破見、思，方生方便淨土。假觀觀佛報身，破盡塵沙；中觀觀佛法身，分破無明，方生實報淨土，亦是下品寂光；中觀觀佛法身，破盡無明，方生究竟寂光淨土。此約次第說也。若圓融者，三觀一心中修，三身一心中念，三惑一心中破，四土一時而生，所謂舉一即三，言三即一也。次約性具以顯其功者，又有橫、竪二義。橫則單約性具，如觀一念心具足十界，則本具六凡，是念佛應身，生同居淨土；又本具二乘，是念佛應身，生方便淨土；本具菩薩佛界，是念佛報、法二身，生實報、寂光二種淨土。竪則約觀性具，十界是念佛應身，生同居淨土；觀性量是念佛報身，生方便淨土；觀性體是念佛法身，生實報、寂光二種淨土。如是則己、他之三身、四土皆我性具，即性體、性量無不具足。能以此妙心全性起修，則何身而不念，何土而不生乎？又復應知，非曰能以三觀觀之方契三身，無有三觀逈然不是。雖然，即是不知成迷。圓人妙觀全在了達，故凡有觀行悉稱無作。

上文所說，全約理即。若不約後之五即判其地位，則令學者有增上慢之失。故寄釋學者之疑云：若三身四土本來具足，則佛不必念，觀不必修。故釋之曰：理雖具足，柰惑有淺深，位有高下，豈得一向不尚修耶？

舊本脫此一科，今依別本補出。

境為所觀，觀為能觀。二字法門攝，行門盡。如佛說觀無量壽佛經，觀之一字為能觀，觀無量壽佛為所觀。境經明十六觀，觀觀如此。至於楞嚴二十五門，圓覺二十五輪，莫非境之與觀。是則外境觀，而別事他修。如烝砂作飯，縱經塵劫，止名熱砂，終不是飯。

十六觀者，初、依報，有六：一、日，二、水，三、地，四、樹，五、池，六、總。二、正報，有七：七、華座，八、像，九、佛身，十、觀音，十一、勢至，十二、普，十三、雜，十四、十五、十六三輩往生。事、理二觀者，但觀十六境為事，以三觀觀十六境為理。相吞之義，具在下文。

事事無礙者，杜順和尚華嚴？法界觀云：法界者，一切眾生身心之本體也。法者，軌則也。界有性、分二義：若約事說界，即是分義，謂隨事分別故也；若約理說界，即是性義，謂諸法性不能變易故也。以此性、分互相交絡，則成理事無礙法界；以理融事，一一融通，則成事事無礙法界也。一、事法界，謂諸眾生色、心等法，一一差別，各有分齊，故名事法界。分齊者，限量也。二、理法界，謂眾生色、心等法，雖有差別，而同一體，故名理法界。三、理事無礙法界，謂理由事顯，事攬理成，理事互融，故名理事無礙法界。四、事事無礙法界，謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，故名事事無礙法界。今境、觀相吞，同彼第四；仍論性具，稍異於彼。

有本如是，文出孟子。彼云：原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。今借泉源為水之本，以喻事事無礙，本于法界圓融。

法界圓融不思議體者，性具即性體性量，真如不變之體也。作我一念之心等者，隨緣之用也。舉體者，全真如不變之體，以造隨緣種種之用也。既皆全體而作，即有本者如是也。有何一法不即法界？正明相吞之相也。云何相吞？秪由一塵法界不小，剎海法界不大，多亦法界，少亦法界也。下以因陀羅網釋出，其義逾明。

十六境觀，從末而言。無非法界，自本而說。本非末不彰，末非本不妙。本末相依，方成妙觀。

如帝釋宮下，先舉譬本；雖彼此下，次出譬相。各是一珠，喻十六諸境事理二觀；影入眾珠，喻真如法界境觀相吞。雖彼此各是一珠而影入眾珠，喻所具三千之法在一性中而派之常合；雖影入眾珠而東西照用有別，喻百界之理在一念中而會之彌分。

初以境為事觀為理，次以觀為事境為理者，此約具造二說，方盡其旨。一約具說者，如一念中具足三千，則一念無差者為理，三千差別者為事。次約造說者，如一念乃根塵相對，方能現起，乃屬於事。三千性具，乃屬於理。又此三千，彼彼互具，以能具者為理，所具者為事。餘法亦然。又以性具為事，以即性體性量為理。三不相雜，故各各皆為理事。是則理則俱理，事則俱事。今事理各分而互說者，乃約當情以分主賓故也。如以境為事則為賓，以觀為理則為主。主能攝賓，賓來歸主，故理能包事。是為以觀吞境。餘法亦然。是則境之與觀，一一可以互為賓主。一為事，餘為理，亦如是說。乃彼此互各相吞，法喻相齊義也。

西方依正，在我觀內，此以觀吞境也。我今身心，在依正中，以境吞觀也。此正顯一切事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡。既有是性，必有是相。既有是因，必有是果。依正已在我觀之內，如今已見，不待將來方見。身心已在依正之中，于今已生，不待將來方生。唯心淨土，本性彌陀之旨，談至此，可謂妙絕古今矣。

了此者，言圓人用圓解以修圓行也。境觀大率相同，唯了與不了有異。惟圓人能了此事事無礙之理，一一莫不稱性而修，絕待而照。鴈過長空，用天衣懷禪師語。師雖禪宗大老，居常密修淨土。一日室中問學者云：若言捨穢取淨，厭此欣彼，則是取捨之情，眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。修淨土者，當如何修？眾無語，復自答云：生則決定生，去則實不去。又云：譬如鴈過長空，影沉寒水。鴈絕遺踪之意，水無留影之心。今先釋彼義，後會本文。鴈過長空，影沉寒水者，喻生則決定生。鴈絕遺踪之意，水無留影之心者，喻去則實不去也。葢十方是當人一箇清淨法身，有何去來之相？故去則實不去。然約妙報而言，生因未盡者，不妨舍此生彼，成辦大事，故生則決定生。然即法身而為妙報，不妨無生而生。即妙報而是法身，不妨生而無生。此則終日取捨而無取捨，存焉亡焉，不可得而名焉。後會本文者，境觀各各受吞，即生則決定生也。各各相吞，即去則實不去也。生而無生，生化兩冥。生無生論，義歸乎此。

法爾者，法性自爾，天然自然，不假勉強也。荊溪大師云：三諦者，天然之性德也。以此三觀全，三諦起，諦觀名別，體復同故也。前第五法界為念，但明全性起修。第六境觀相吞，兼言境觀。於觀雖分事理，不知理是何觀。今則明指一心三觀以為理觀，從疎洎親，無相混濫。

只此三因，義稱三法，所謂空性了因，假性緣因，中性正因。如是三法，約所觀即為三諦，約能觀即為三觀，原是一體，不分而分。

天台所立三諦三觀，雜出仁王瓔珞大論圓覺楞嚴，或名義並明，或義顯名隱，皆佛祖之心宗，含生之妙性。後代弘宗者，或晦名而獨闡其義，如掩耳以竊鈴。其有志於佛乘者，請究心於茲，庶無留滯，不遭岐路。

荊溪大師云：真諦者，泯一切法。冺一切法者，九界之情，佛界之解，纖塵不立。故曰：忘情絕解，莫尚乎真。又曰：俗諦者，立一切法。立一切法者，佛界之應，九界之用，無法不彰。故曰：隨緣應用，莫尚乎俗。又云：中諦者，統一切法。統一切法者，真諦十界之空，俗諦三千之有，無不融之通之，既雙遮而不立，亦雙照而昭然。三諦具乎一心，三義總于一念，則無情不遣，無理不彰也。故曰：融通空有，莫尚乎中。

論明三諦，不外當人一念。如日月之間，根塵相對，凡有所念，本自空洞，推檢此心，了無一物，而亦昭昭靈靈，纖毫不昧，非吾心自空者乎？至根塵敵對，遇染淨緣，十界心起，物來斯應，非吾心自有者乎？然空亦此念，有亦此念，即空復即有，即假又即真，融通二邊，雙遮雙照，非吾心自中者乎？求於一心既如此，求於萬法亦如此，是則三諦者，本自天然。心、佛及眾生，是三無差別，皆可即事而求也。

三諦者，真如不變能造之妙性也。三惑者，隨染緣所造之逆修也。三觀者，隨淨緣所造之順修也。性雖本妙，隨染成逆。故云：見思阻乎空寂，塵沙障乎化導，無明翳乎法性。破茲三惑，非三觀莫克。故曰：破一切惑，莫尚乎空；立一切法，莫尚乎假；統一切法，莫尚乎中。欲復性以破惑，須全性以起修。諦觀名別體復同，是故能所二非二。皆荊谿之格言，天台之要旨也。

天台三觀，名為無作妙行者，以其不假作為稱性，照了三諦之性，照性成修。

心本空洞，昏昏擾擾，謂之見思。性本具足，一向迷昧，謂之塵沙。體本融通，妄分一異，謂之無明。今則反是，因空洞而體達之，隨性具而照了之，順空有而融通之。肇公亦云：聖遠乎哉？體之則神。道遠乎哉？觸事而真。欲修三觀者，當以此語為神鑑可也。

然則者，非承上次第之言，乃遠討三諦之本。以上文明相貌中，三諦皆指吾心之相。其相雖有差殊，一心豈存別異。葢即此心虗靈者，而應物真諦已即俗矣。即此心應物者，而虗靈俗諦已即真矣。真即俗，則照俗而遮真。俗即真，則照真而遮俗。三諦圓具，何有次第也。

上明三諦既其圓融，今明三觀故亦相即。即虗靈而應物，故空即假也。即應物而虗靈，故假即空也。即二邊而融通，故空假即中，中即空假也。

全三諦之性，以起三觀之修，故是稱性而修。諦觀俱在一心，一心豈分能所？故是絕待而照。妙宗云：諦既即一而三，觀豈前後而照？故於妙境以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法，能所雙絕，待對斯亡。此之謂也。不思議之三觀者，若空不即假中，假不即空中，中不即空假，離此而修，修外有性，皆可思議之法也。今既異此，故不思議。首楞大定之司南者，汎舉其法，則凡是依此而修，即名健相分別，通號首楞大定，乃是成佛指南，乃即大定為指南，非曰修大定者別有指南。若指其文，則大佛頂經、首楞嚴定，當機首請三法如來開以圓解，然後依解修觀，依行證果，莫非闡揚此旨。

別論者，境觀各三，在能在所，故名為別。下文總論，則束三觀而總為能觀之空，束三諦而總為所觀之假，束心境而泯忘之，總謂之中。

此中所說次第，乃以不次第而為其次。如三法本具一性，諦觀同居一心，尚何次第之有？然隨人用之，不無賓主。今初以能觀之空而為其主，則假中為賓，賓隱而主立，故以吾心虗靈者為空。次以所觀之假為主，則空中為賓，亦主立而賓隱，故以所觀萬物者為假。三以合能所者為主，則空假為賓，亦賓隱而主立，故以心境不二者為中。

觀，以心為空，以物為有，以心物相即為中。初句即物而心，次句即心而物，三句心物互即，以成圓融三觀。依文解釋如此，貴在得乎意本。意本者，在前一真法界門中所說性具，即性體性量。葢心之與物，俱有不變隨緣、隨緣不變二義。苟非性具即體量，何以見此三觀之指南？故心有真如不變之心，隨緣所造之心；物有真如性中之物，隨緣變造之物。真如之心，即一真法界中所明清淨本然，周徧法界者也。隨緣所造之心，即心土相即門根塵相對，介爾一念妄心也。真如性中之物，即一真法界門所明性具十界也。隨緣變造之物，即心土相即門所明此土西方所造依正二報，以有真如根本能具所具，故有今日隨緣變造之心，即此妄心復有所具所造之物。今此文中所明之物，且約一念性具之物，至下釋成此宗中所觀極樂依正，乃此心所造之物。苟不知此，何能消二處之文耶？

前文所明，皆即心觀佛，以為假觀。今則托境修觀，以為事境，乃今論之正意。即妙宗鈔中所謂據乎心性，觀彼依正，依正易彰。託彼依正，觀於心性，心性易發是也。以吾心一觀之三觀，照彼一境之三諦者，心本是一，豈非只是一觀？然而不妨一中具三。境本是一，豈非只是一境？然亦不妨一中具三。此為以一心三觀，觀一境三諦，此出於尋常者也。若夫以吾心三觀之一心，照彼三諦之一境，此則異乎尋常。乃以三觀一心者，束之為空。三諦一境者，束之為假。境觀合一者，束之為中。使人易可修造，可謂得山教之心宗，契如來之命脈者也。

境為妙假者，有門頌所謂不思議假非偏假，乃以三諦一境而為妙假。觀為空者，所謂真空不空非但空，乃以三觀一心而為空觀。境觀雙忘即是中，所謂圓中圓滿非但中，乃以三境三觀即心性絕待者為中觀。忘照何嘗有先後者，空假二觀雙照也，中道妙觀雙忘也。即空假而中，即中而空假，忘之照之，總在一心，有何次第前後？故曰：一心融絕了無縱。言無縱者，忘之照之，俱泯俱絕，故無有縱。末句結成法爾，謂能如此了，如此修，無作妙觀，天然而然，無所往而非是也。

眾生稱名念佛為感，諸佛接引往生為應。佛與眾生，天性相關，自然而然，故曰任運。

初句明感，次句明應，三句明感應之妙，四句約喻以顯。

初二句明生佛之理本，第三句明昇沉之事相。據事相不得不異，據理性不得不同。若曰即理本為事相，全事相為理本，雖差別而無差別，故曰迷悟雖殊，理常平等。

具約三性而釋，方盡其理，如前已明。

楞嚴經云：心精通㳷，當處湛然。彼約行人圓伏三惑，所有觀行心精與諸佛究竟心精，通而不隔，㳷而無迹，合為一體，故當處湛然。今約佛與眾生理性相同，無時而不通㳷，同而不同，善須分別。

或有疑曰：我等眾生，既常與諸佛心精通㳷，是則日用應時時見佛，臨終應各各往生。今既不見不往，通㳷之義安在？故論主釋疑云云。葢諸佛與眾生性相近，故無時不欲度生；眾生與諸佛習相遠，故念念與之迷背耳。

一人專憶，譬諸佛無時不欲度生；一人專忘，譬眾生念念與之迷背。以佛欲度故，若逢或見；以生迷背故，不逢非見。

子若憶母者，譬眾生念佛也。如母憶時者，譬念佛當親切，不當疎汎。疎汎而念，如子之憶也。不專必當如母憶子之時，無處不思，無時不念。以喻念佛之心，於三際時，十方處，莫不稱性而觀，絕待而照。果能如是，則佛母生子，從生至生，不相違遠。此中雖明感應道交，實符始本一念。學者知之。

憶佛且約事為言，念佛當約理而論。約事則心心緣於淨境，約理則念念契於本源。如是則十六勝境，次第而觀。一心三觀，圓融而照。能如此憶念，此世現前，即得見佛。捨身來世，必臻品位。葢此人全體荷擔，去佛不相遼遠矣。

一理平等者，眾生三性與諸佛三身不二也。天性相關者，此借世間法為譬。天以陰陽五行化生萬物，同一氣類，故曰天地為一大天地，人身為一小天地。父之傳子，亦以己之小天地而化生其子。大小同氣，父子同形，骨血相符，業類相召，此天性之相關也。生佛之道亦然，同一體性，共一覺源，似天性相關之道。諸佛慈悲，常欲與樂而㧞苦，苟有機感，扣即蒙起，應皆自然而然，故曰任運。

諸佛誓願慈悲雖皆平等，然亦有汎有切、有親有疎。前明拔苦與樂功由天性，且汎明諸佛莫不如此。然以誓願言之，諸佛與堪忍眾生汎而且疎，惟我釋迦與彌陀因中同為伯仲，慈悲偏愍娑婆，故釋迦生五濁惡世折伏剛強，彌陀出清泰樂邦攝受調順，譬如嚴父慈母作之成之化道斯就。葢菩薩慈悲雖復平等，誓願開合不無殊異，合之惟是四弘，開之則增減不一，故藥師開為十二，法藏開為四十八。然在因但發僧那於始心，今彌陀居果則終大悲以赴難，妙應已成而妙感斯赴，故彌陀慈悲切而更親也。

世人念佛極所憂疑者，我今雖念佛求生，倘臨終佛不來接引，豈不唐捐其功？故勸云：凡百念佛，勿憂不應。以生佛天性相關故，彌陀誓願成就故。

世人於淨土法門不忻樂者，凡墮三失：一者不信，二者不念，三者不願。不信品數至多，大約有三種：一者全然不信，外道有之；二者但信有己佛，不信有他佛，禪人有之；三者信有他佛，不信己佛，事相行人有之。今論主勸人，須己他兼信，斯悟生佛不二也。二者不念，亦有三種：一者全然不念，悠悠凡夫有之；二者念己而不念他，禪人有之；三者念他而不念己，事相之人有之。今論主勸人，須己他並念，斯悟念而無念也。三者不願，亦有三種：一者全然不願，悠悠凡夫有之；二者願自成佛，不願他佛攝成，此禪人有之；三者願他佛來迎，不知己佛自往，此事相人有之。今論主勸人，須己他並願，斯悟生即無生也。

磁石，即慈母石也。磁為鐵之母，鐵為磁之子，此無情中亦天性相關，氣分相攝，任運而然，不假勉強。以喻彌陀無緣慈悲，為眾生之慈母，感應道交，無差忒者也。

喻中以磁鐵例之，銅玉以喻汎的親疎，下合法中義甚明顯。

佛能度有緣，不能度無緣，如磁能吸鐵，不能吸銅。眾生易感彌陀，而不易感諸佛，如針能合磁，而不能合玉。今彌陀佛與我釋迦，自為大通智勝十六王子以來，恒在娑婆，憐愍眾生。慈悲誓願者深，與物結緣者眾，行行填願者久，攝取佛土者勝，憶念眾生者切，神通力用者大，天性相關，非淺淺也。

信、行、願三，名為往生三要。要者，緊要。謂此三皆是往生緊要，一不可緩。又要領，如衣之領，如裳之要。提領而衣來，舉要而裳至。葢行無信不立，信無行不成。二法無願，又無約束。信喻船之點首，行如船之櫓棹，願如船之尾柁。三者俱備，往生淨土必矣。

彼指極樂，此指娑婆，彼此淨穢雖殊，不外當人一念，故稱恒一。

淨業辦於一生，正念主於臨去，此古人所謂平居念正，臨終安得不正？此得之於上者也。平居散心稱佛，臨終攝散歸定，此得之於中者也。凡愚惡逆眾生，善友勉勵歸正，此得之於下者也。淨土法門不必盡然，但得臨終一念歸正，華池九品俱預法流。然有雖正念而絕無聞見識託蓮華者，又有業牽冥界判決往生者，不在此論。今明彼此恒一，正在此土臨終見光見華，已受彼土寶池化生。苟非恒一，焉臻此妙？

張抗舉往生人課，大悲呪指往生行願，惟念佛號指正念之由。葢臨終苦逼，無暇誦呪，惟佛號省力，易成正念。謂家人語，正明彼此恒一之驗。有人疑此是魔事者，皆由不知惟心淨土之理故也。或問曰：所見蓮華是淨土相，若翁兒亦在其中，此兒生耶？死耶？若死，無有行願，云何往生？若生，豈有生人同居蓮界？皆不然也。答曰：別本載翁兒三歲而亡，或是再來之人，往昔行願早已成就，捨此餘生以託彼土，或承乃祖呪願力。故經云：沾持呪人，飄身之風，浴身之水，尚得往生，何況親承呪願之力者乎？

釋張抗往生之相，以成彼此恒一之理。娑婆極樂，淨穢雖殊，能具之心，彼此焉異。

約土而言，乃全性而相，故異。約心而言，乃全相而性，故同。即之常分，派之常合，異焉同焉，存之可也，亡之亦可也。況心即三性，具足廣大清淨，尚何彼此淨穢之殊異哉。

或有妨云：淨土惟心，誰人不具？即目可見，何待臨終？故釋之。受生以來，有遠有近；區局真性，有淺有深。遠則無始，近則此生；淺則色陰，深則五陰。今且一往，就此生為色陰區宇，局此真性，不契心源，何也？葢往生之人，凡多聖少，居凡夫地，破陰為難。今橫論五根，悉為色陰所蔽，是以見不超色，聞不出聲，乃至眼耳，遠不見聞，謂之區局真性，不契心源也。

初二句明淨業成就，次二句明隨業受生，次二句明印壞文成，次三句以惟心泯其妄相。既曰將捨現陰趣生陰時，未破五陰明矣。蓮華在前者，色陰堅固，妄想雖然未破，此身幻化之相將離，則眼不為色區，耳不為聲區，十萬億剎之遐方忽然在前，此皆惟心境界，豈有去來彼此之相可得哉？

人之受生，以識息煖三和合而成。經云：未捨煖觸，正將終未終之時，色陰將捨未捨之際，一生所作，善之與惡，一時現前。惡則純情而墜，善則純想而飛，善惡雜修，則情想昇沉兼有。如經所說，其相甚明。所飛心中，兼福兼慧者，福則助修，慧則念佛。共為淨業，及與淨願者，加之以發願求生，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生，正因色捨而不隔也。以此例知，若沉心中，兼謗三寶，及與惡願，亦必自然心開，見閻摩王，一切地獄，隨願往生。以捨色陰故，中陰眾生，皆得五通，職此之由也。

天台大師觀經疏云：及其瞑目告終，上珍臺而高踊；文成印壞，坐金蓮而化生。初句可知。次句文成印壞者，大經二十七云：譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。法智大師云：今借此文以喻往生菩薩此土陰滅，彼土陰生。須知垂終自見坐金蓮華身，已是彼國生陰故也。

楞伽經云：初生即有滅，不為愚者說。故教中有云：剎那九世，一念三千。又云：十世古今，始終不離於當念。又華嚴經云：一念普觀無量劫，無去無來亦無住。皆現未互在之義也。

初二句明念佛之人功無虗棄，第三句釋其所以，第四句以喻況顯。

夫念佛是同，教判偏圓，功收漸頓者，皆由悟與不悟，圓與不圓，以分漸頓爾。今明圓頓教人，最初頓悟心性，生心即佛心，因源超果海，悟心具則無法不具，悟性量則無土不周，悟性體則無生無滅。既悟之矣，正當進修，雖修而仍了無修，乃無修而修，修彼樂邦。葢性中雖具，全體在迷，若不圓修，則所具極樂，無有顯發，故圓頓教人，謂之無作妙行也。

而此心性，指上所頓悟者。竪貫三際，約性體而言；橫裹十虗，約性量而言；佛法、生法等，約性具而言。佛法即佛界，生法即九界，正法即實法一千，依法即國土一千，已上皆約理即而言。因法約名字等四即而言，果法約究竟即而言。六種判即，不離性具，所攝雖多，現在根塵相對，心起一念，圓成眾生法與心法，豈不妙乎？

念佛之人，通舉凡位、因位、悟與不悟。凡有所修，皆名全性起修，全修在性。葢真如不變之體，能隨染淨緣以為隨緣之用。雖悟與不悟不同，其不變之體則一。今圓教人已開圓解，能了達乎此。全性起修，在修言之，謂之為因。全修在性，性上言之，豈不因中有果？以所具因法等者，釋成因中有果。所具因法，即性具九界。所具果法，即性具佛界。既同居一心，心性融通，無法不攝，亦無法不趣。是故娑婆眾生念佛之因，已有極樂九品之果。

法華經題妙法二字，取譬蓮華。如來立義甚深，天台玄說極長。略而言之，通譬本迹。謂迹本二門，各有三喻。今但取蓮華開敷，以喻念佛全性起修之因。華中有果，以喻九品全修在性之果。華果同時，修性不二而已。

前明性具相即，雖有竪窮橫徧之言，而正意在乎性具。今則正明性體，而亦兼得性量。既此念佛之心常住，無生滅去來，豈不即今念佛之心便是當來華池受生之果？華嚴云：一念普觀無量劫，無去無來亦無住。斯言可徵矣。

故說者引事證騐也。即往生傳中雷峯辯才法師於禪定中神游淨土，見一華殊麗，問之，曰：待淨慈本禪師者。又資福曦公曰：吾定中見金蓮華，人言以待本公。又見蓮華無數，問之，曰：以待受度者。或有萎者，云是退墮人。

娑婆蓮華，由手種植，以形而得乎形。形骸有待，故相去也近，雖似近而反遠。淨土蓮華，由心種植，以心而得乎心。心性無待，故相去也遠，雖似遠而反近。心既因中有果，性又橫遍竪窮，泯去來之相，絕相待之形，現未互在，無足致疑。