夫性者，理也。性之為理，本非善惡。古今之立論，以善惡言者，無乃寄修以談性，借事以名理，猶緣響以求聲，緣影以求形。性之為理，豈善惡之足言哉？客有冠儒冠以心佛心者，過余幽谿，以問之曰：聞師台教，每以性惡法門為一大旨歸，有之乎？余對曰：有之。客曰：夫善善惡惡，人之常情。三教聖人建言立論，尊賢疾不肖，不啻如好好色，常恐其不及；如惡惡臭，常恐其有餘。今台宗學者，故以是而立論，囿物為善，訓人之道安在哉？余對曰：至理驚人，至言恐聽。苟以人間區區之訓，以疑出世間深玄之理，惑耳驚心，又何足恠？矧此宗立論，但云只一具字，彌顯今宗以性具善，他師亦知具惡緣了，他皆莫測，何甞定言惡而不言善？蓋台宗之言性也，則善惡具；言修也，而後善惡分。乃以本具佛界為性善，本具九界為性惡；修成佛界為修善，修成九界為修惡。他宗既但知性具善，而不知性具惡，則佛界有所取，九界有所舍，不得契合淨名經生死即涅槃，煩惱即菩提，平等不二之旨，故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人，不須轉側以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為直指人心，見性成佛妙門，正囿物為善，訓人之大道。從事斯教者，所以立言而無畏也。客又問曰：夫性善之言，本出於孟子；性惡之言，本出於荀子；善惡混之言，本出於楊子。今台宗之言性具，而曰：其於性也，則善惡具；其言修也，則善惡分。豈非兼三家而有之，以為超勝之說乎？余對曰：三子之說，各言性之一偏，固為聖門之不取，然皆即才情以言性，非即性以言性也。況是即人道才情之間以言之，非吾教本具十法界之為性善性惡也。恐君於吾道猶有所未深，試為約世教而略言之，然後約本教詳言之，委曲言之，廣引證以發明之，庶幾知性具法門，深有功於圓教，大有益於圓修。如食乳糜，餘無所須；如得摩尼，不事他求也。

客曰：世教何如？余曰：觀夫孔聖之著書而罕言性，故門人之稱其師曰：夫子之文章可得而聞也，性與天道不可得而聞也。然亦少甞言之曰：性相近也，習相遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論，然後而微言之曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。又曰：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。夫子思之謂中，非天命之謂性乎？和，非率性之謂道乎？至於論率性之道，但曰：夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之道，造端乎夫婦之所能知，而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行，而極乎聖人之所不能，是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知，是以學者不知其所窮。夫如是，則惻隱足以為仁，而仁不止於惻隱；羞惡足以為義，而義不止於羞惡。性善之義隱而發之者如此，亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡紛紛之論者，實始於孟子。而孟子之言人之性善，皆出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言篤論，孟子得之而不善用，能言其道而不知其所以為言之名，舉天下之大而必之以性善之論，昭昭乎自以為的於天下，使天下之過者莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也，而荀子好為異論，不得不言人性惡。謂桀、紂，性也；堯、舜，偽也。又曰：乱天下者，子思、孟軻也。意其為人必剛愎不遜，自許太過，故喜為異說而不讓，敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣，而楊雄又兼二者而有之，曰：人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混，固已近之矣。若曰人皆可以為堯、舜，非修其善而為善人乎？獨不可曰人皆可以為桀、紂，非修其惡而為惡人乎？論者謂楊子不知夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其為善惡哉？夫楊子既以為善惡混矣，而韓愈者，又取夫三子之說，而折之於孔子之論，離性以為三，曰：中人可以上下，而上智與下愚不移。以為三子者，皆出乎其中，而遺其上下。則中人可以上，非孟子之性善耶？可以下，非荀子之性惡耶？可以上下，非楊子之性善惡混耶？而遺其上智為善之不移，下愚為惡之不遷，離性為三，以為超勝之說。不知夫子之言中人可以上下，而上智與下愚不移者，論才也，非論性也。然亦不獨愈之言也，即天下舉古今之人而言性，皆雜乎方以言之，是以紛紛而不能一也。韓愈之說，又不獨此也，甚至於離性以為情，而合才以為性。離性以為情，則饑寒之患，牝牡之欲，皆情也，非性也。情而非性，則必以泊然而無為者為性矣。而韓愈每以闢佛、老為己任，至於言性，又不覺不知流入於吾教小乘說中，是故其論終莫能通。蓋儒之言性，與吾佛教異，既言善惡矣，則所謂情者，乃儒所謂性也。惟聖人無是，無由以為聖，而小人無是，無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎惡，豈非善惡者性之所能之，而非性之所能有之乎？蓋甞原之世之立言，有好為私說者，則造為異論，惟務勝人，而全不顧其負處，則荀子創為性惡是也。有喜為公論者，則後之說者，理必勝前，如孟子既言性善，而荀子又言性惡矣，則楊子不得不兼二子而有之，曰人性善惡混。若夫韓子者，不過捨楊子之遺餘，而折衷乎聖人之成言，離性以為三品，雖欲勝之，不知有離性為情，合才為性之失。要知四子之說，惟楊子人性善惡混為近理。蓋善惡之論，有性也，修也，於性之未形，固不當以善惡論。若以修而觀乎性，孰有無體之用，異性之修乎？是故約修以論性，修既有善惡矣，而性豈得無之？但於修須論乎三義，曰才也，智也，情也。若夫子之言中人可以上下者，此論人之才能，可以為堯、舜，可以為桀、紂爾。若曰人皆可以為堯、舜，而竟為之，則賢智也，即修善也。性苟不具乎善，則何以能，而何以為？則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂，而亦竟為之，此愚情也，即修惡也。性苟不具乎惡，則何以能，而何以為？則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以善惡而明言之，若子思者，固甞發其義端於中庸矣。其曰喜怒哀樂之未發謂之中，非以言其性乎？發而皆中節謂之和，非以言其善乎？雖不言惡，獨不可曰發而不中節謂之不和，非以言其惡乎？又曰：君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。時中則善也，無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和，莫不自性之所發，豈非性之本具善惡乎？惟聖人惜未人性之具乎善，可以為堯舜，為聖人，為賢人，為君子，是以諄諄設教以勸之勉之。聖人懼夫人性之具乎惡，可以為桀紂，為凡夫，為下愚，為小人，是以諄諄設教以懲之誡之。故夫子之於詩與春秋也，其始終本末，各有條貫，正以王化之本，始於天下之易行。何也？蓋天下固知有父子也，父子不相賊而足以為孝。天下固知有兄弟也，兄弟不相奪而足以為悌。孝悌足而王道備，此固非有深遠而難見，勤苦而難行。故詩之為教也，使人歌舞佚樂，無所不至，要在不失正焉而已。雖然，夫子固有所甚畏也。一失容者，禮之所由廢。一失言者，義之所由亡。君臣之相攘，上下之相殘，天下大亂，未甞不始於此道。是故春秋力爭於毫釐之間，而深明乎疑似之際，截然其有所必不可為也。此夫子勸善懲惡之教大略也。然則孟子深於詩與春秋者也，第發明乎祖父道統之傳，而力教人以為善，可也。至於論性，則舉天下之人如此之多，而必之以性善之說，則不可也。宋儒張橫渠又謂：有天地之性，氣質之性。天地之性，則性善而無惡；氣質之性，則有善而亦有惡。意言孟子言性善者，獨指天地之性也；諸子言善惡混者，雜指氣質之性也。余謂性以不變為義，豈有天地之性與氣質之性異哉？且人稟天地五行以成形，而天地之性亦以賦焉。是則天地者，體也；氣質者，用也。有體而後有用，豈有體獨而用兼乎？以此而言，則橫渠之言，亦非是也。客曰：世教論性之略，已聞命矣。出世之教，論性差別之義如何？余曰：吾教差別論者，釋迦如來說法四十九年，而有五時八教：一、華嚴時，二、阿含時，三、方等時，四、般若時，五、法華涅槃時。八教者：一、頓教，二、漸教，三、秘密教，四、不定教。此之四教，名為化儀，如世藥方。一、藏教，二、通教，三、別教，四、圓教。此之四教，名為化法，如辨藥味。但化像四教，無別體相，乃以化法四教而為其相。今於化像四教，未暇辨之，惟約五時所說化法四教，以明性之善惡，具與不具。第一、華嚴時者，此時兼別教以明圓教。其所兼別，雖具明十界，若言性具，但言具佛界之善，不具九界之惡，以彼所明真如佛性，如雲外月逈出二邊，必須斷除九界之惡，方顯佛界之善。若彼正說圓滿修多羅教，則備明十界皆是性具，本具九界名為性惡，本具佛界名為性善，修成九界名為修惡，修成佛界名為修善。故晉譯華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。又云：心如工畵師，造種種五陰，一切世間中，無不從心造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。又云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切惟心造。第二阿含時，即三七日，如來於華嚴頓後，脫舍那珍御之服，着丈六獘垢之衣，於十二年中說四阿含經，名為漸初，惟說小乘三藏之教。此教雖有佛與菩薩，觀其所證惟破見思，證偏空理與二乘同，是則破去三界六凡法界，出三界外入無餘涅槃寂滅而已。界惟有八，但云搆造，豈論性具十界。第三方等時，於十二年後八年之中，說維摩、楞伽、楞嚴、圓覺等諸大乘經，此時彈偏斥小歟大褒圓，三根普潤四教並談，佛於此時說性具與夫性惡法門處至為周足。如淨名經云：生死即涅槃，煩惱即菩提。又云：眼耳鼻舌入諸根皆是淨土。又云：有增上慢者說離婬怒癡名為解脫，無增上慢者婬怒癡即是解脫。又云：六十二見為如來種。無行經云：貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，具一切佛法。楞伽經云：如來藏為善不善因。如是之義，散在方等，不一而足。至於圓覺楞嚴，其於性具善惡之旨，又極所發明。凡此諸經，專談性具者，皆屬圓頓之教。若不及此者，乃方等圓教中所對藏通，及所對別教而已。第四般若時，說般若經共二十二年。論此時以空慧之水，淘汰三乘執情，似不談乎性具。若曰般若談空，八十法門具顯，是則正以真空破情，而不破法。則彼時帶通別二，正說圓教，一以性具而為之主。第五法華涅槃時，此時說法華凡經八年，說涅槃纔一日半夜。合此二經，為第五時法。而法華者，乃如來談性具終圓，究竟畢萃之時也。蓋如來於前四時，為實施權者，為此性具一實之道，以施不具之三權也。至法華開權顯實者，開前四時三教不具之權，以顯法華圓具之實也。廢權立實者，廢前四時三教不具之權，以立法華圓具之實也。至於本門三法，莫不皆然。是故方便品初，如來出定，歎權實二智曰：諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。及其下文，乃曰：惟佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法有如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。正以十法界十如是諸法，皆是實相。惟佛與佛，具足究竟權實二智，方能究盡實相之實，諸法之權。所以經中開人天之權云：一低頭，一合掌，一彈指，一散華等，皆成佛道。開聲聞之權云：聲聞聞此法，疑網皆已除。千二百羅漢，悉亦當作佛。聲聞領解云：我等今者，真是聲聞。以佛道聲，令一切聞。我等今者，真阿羅漢。普於其中，應受供養。至於調達受記，龍女作佛，莫非開九界之權，顯佛界之實。或開修善，而究竟乎性善。或開修惡，而究竟乎性惡。惟佛與佛，乃能究盡，不在茲乎。至於涅槃，則專談性惡。故曰：闡提、善人二人，皆有佛性，名為善惡緣因。具在彼部，不能具引。是則欲明如來出世一大事因緣者，苟不知性具善惡之旨，如無目夜遊，何以為直指人心，何以為見性成佛。苟非天台一宗教觀，發明此旨，則圓頓教理，幾乎絕滅矣。虎谿懷則師云：只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知。具惡緣了，他皆莫測。正此謂也。是故欲從事於如來圓頓法門者，則性具之道，是不可不知，而不可不學。即弘是道者，亦不可不講，而不可不廣也。故今對君，凡立八大科，以發明之。一真如不變，十界冥伏門。二真如隨緣，十界差別門。三不變隨緣，無差而差門。四隨緣不變，差而無差門。五因心本具，毫無虧欠門。六果地融通，一無所改門。七隨淨圓修，全修在性門。八隨淨圓證，舉一全收門。

客曰：云何名為真如不變十界冥伏門？余曰：此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，清淨廣大，常住堅凝。華嚴稱為一真法界清淨法身，法華稱為諸法實相，圓覺稱為有大陀羅尼門，楞嚴稱為菩提涅槃元清淨體，又稱為空如來藏菴摩羅識真如佛性。大圓鏡智起信論稱為本覺。論云：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，無所不遍，常住一相，即是如來常住法身。依此法身，說名本覺。而此本覺，性具十界，五陰實法，依報國土，十界假名，毫無虧欠。又復具足三因佛性：一、正因，即法身德；二、了因，即般若德；三、緣因，即解脫德。涅槃謂之三因佛性。正因法身，取其竪窮橫遍義；了因般若，取其當體照明義；緣因解脫，取其清淨無染義。但此本覺，雖具十界依正，以未隨緣，故冥伏於一性之中，未曾彰顯。以本具十界依報言之，則楞嚴所謂性色真空，性空真色，水火風空，莫不如是，清淨本然，周徧法界是也。以本具十界正報言之，則楞嚴所謂性見覺明，覺精明見，性識明知，覺明真識，莫不清淨本然，周遍法界是也。圓覺經則曰：善男子！此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空覺所顯發。覺圓明故顯心清淨，心清淨故見塵清淨，見清淨故眼根清淨，根清淨故眼識清淨，識清淨故間塵清淨，間清淨故耳根清淨，根清淨故耳識清淨，識清淨故覺塵清淨，如是乃至鼻舌身意亦復如是。善男子！根清淨故色塵清淨，色清淨故聲塵清淨，香味觸法亦復如是。善男子！六塵清淨故地大清淨，地清淨故水大清淨，火大風大亦復如是。善男子！四大清淨故十二處、十八界、二十五有清淨，彼清淨故十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。善男子！一切實相性清淨故一身清淨，一身清淨故多身清淨，多身清淨故如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子！一世界清淨故多世界清淨，多世界清淨故如是乃至盡於虗空圓裹三世一切平等清淨不動。善男子！虗空如是平等不動，當知覺性平等不動；四大不動故，當知覺性平等不動；如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。善男子！覺性遍滿清淨不動圓無際故，當知六根遍滿法界；根遍滿故，當知六塵遍滿法界；塵遍滿故，當知四大遍滿法界；如是乃至陀羅尼門遍滿法界。善男子！由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜；根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。此亦明眾生本有圓覺妙性具十種法界故，至果成證得諸幻滅十界事中影像，使得性具十界莫不清淨不動遍滿，以復真如不變之三德也。然則十界即三因也，三因即十界也。雖然相即而有性善性惡之殊，本具九界三因名為性惡，本具佛界三因名為性善。而此十界善惡三因既居於一性之中，即之彌分派之常合，華嚴稱為一微塵中具足大千經卷，首楞嚴稱為擣萬種香為丸，若燒一塵具足眾氣，淨名稱為入此室者惟聞諸佛功德之香，大集稱為如人入海浴已用諸河之水，即此義也。恐於此義未了，復示之圖，俾讀此書者觀像以得意焉。

真如不變十界冥伏之圖