秘密傳不傳義

吾佛設教，顯密被機，於中密教傳述可否，說者頗難之。蓋疏曰：秘密者，隱而不傳，記釋云云。苟不可傳，則經無其文，教絕其迹。龍猛何自分二種法輪，曰顯、曰密？天台安得立化儀四教，曰頓、漸、不定？及以秘密扣此兩端，當何適然乎？曰：一不可偏，傳不傳蓋各有意，記釋之文顯矣。因即其文為之說曰：正用成密不可傳，敘已發迹故可傳。何以明之？如佛在鹿苑，為空中無量諸天密說般若，五人不知也。當時機眾亦曾無知者，其如諸天子直聞顯談耳，亦何知其密耶？不知則是不可傳也。即說所謂赴機之密，非所傳耳。今故曰：正用成密不可傳。至第四時正說般若，先所得道諸天始讚敘云：我見閻浮提，第二法輪轉。夫第二云者，必其初已說，與今同，故云爾。既指鹿苑為初，而彼顯唯說小阿難，以是始得知之。因集成顯文，即此為可傳。如記所謂秘密所用全是顯教，是故傳秘祇名傳顯。今故曰：敘己發迹故可傳也。龍猛由是以般若顯敘，推此眾已聞，以彼機不知，驗當時密被，故約秘密，引而申之。天台於是根本佛經，祖述大論，推廣此義，徧通四時，例有密教焉。然則敘出已顯，況荊溪云：祇名傳顯，何密之有耶？曰：文雖已顯，且有密義故也。密義雖通，而特約此示者，蓋取密教發迹於此，餘未之前聞。雖涅槃有所謂如我始坐道場，初成正覺，亦有恒沙菩薩曾問斯義，而玄文作密義用之，稍同敘顯。然考經本意，乃元初圓滿始坐，非今方便道場，所以古師或作密釋，而章安非之。非之云者，經明遠本，密非正意，疏釋之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，籤釋之文是也。故論發迹，唯自般若耳。若止觀以六根淨位，能以妙音徧三千界，謂之傳秘教者，無它，蓋約妙音徧處，彼彼聞之，而互不相知，義如秘密，豈同極果赴機所用哉？故輔行曰：不同佛化，故曰能傳。稟教之人，仍無密益。無密益者，以未得三輪不思議化，一音異解之用，故無秘密不定之益也。彼不知之，曲說多矣。

置毒喻

教門有所謂置毒之難者，其文出涅槃。按經本以置毒乳中，毒味不失，實不置毒於醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至於止觀引用證觀，則又曰：乃至置毒醍醐，醍醐殺人。是果置耶？不置耶？置則違經，不置則傷論，因是論者競焉。或曰文悞者，或曰以發名置者，或曰約教約行不同者，是豈唯不明置之之說，抑亦未究不置之旨，兩無一得，亦何足與議優劣哉？今謂若審隨文用與名用義異之說，於答是也何有？且夫不置之旨者，意顯五道雖殊，佛性不變，若必五味一一偏置，則成五道有各一佛性之過，豈所謂常一不變哉？謂之不置宜矣。然而止觀亦置云者，甞聞諸牧庵曰：親撿彼文，曾無此言，引教證觀，故義加之。正得今隨文用與之旨，既足承用，不別為說也。所以加之云者，文意元由證不定觀，當文雖略，至下攝法文中有曰：若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人，乃至觀即中亦然。輔行釋有二意：一者現在習圓，二者發圓宿習云云。然則以圓知圓習之心，觀於因緣即空假中，因觀而發即見佛性，豈非義當徧置五味耶？故曰初觀因緣如乳，例後可知，其義顯然，無勞致惑也。又非獨此文為然，至於玄文明開登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中為醍醐耳。若曰文悞，豈玄亦悞耶？雖然，隨文用與之說，何以為證？是不必它求也。祇如此經置毒一文，經譬五道，今譬五味，故曰故經一五以譬二五，於理無傷，亦即玄文所謂此譬兩用等。又義例曰：若用置毒，則有兩種醍醐殺人。豈非一家從義，處處徧入，置與不置，隨義用之耶？然則若正論置毒，亦祇置於眾生心乳而已。何者？良以如來始為愽地初心，說此實相之法，令其受聞知解，成了因種，名之為置毒，當後時開發之爾。政使不受，不能知解，亦將強而毒之，故曰置於凡夫心乳，即其義也。若乃後位聞教稟益，毒義則疎，縱推遠種，亦祇在於初心，故曰若不探賾，當時入位等。所謂探賾者，窮深之義也。惟其不能深窮此理，故不得當時入位。然而毒種不失，故隨聞之遠近，法之多少，根之生熟，行之淺深，要藉今生重聞方發爾。此其置發之相也。或者乃曰置毒不論知者，又曰寄大於小以論置者，又與下種對論，凡多異義者，是皆舊傳迂闊之論，亦不足承也。彼不論知者，守其喻不通其法也。寄大於小者，又因不定而失之鑿也。彼以不定發者，於漸得頓故也。殊不知於頓得漸者，亦不定種，復如何置耶？是皆失於大體也。然則置毒之與下種，大同小異耳。所以大同者，置毒豈非不定種耶？但一往大小、通局、定不定等異，又可置毒多從對治得名，下種多約為人之義，故復小異耳。若曰顯密不定種子為如何說者，是乃大術在於世尊，豈得以有涯之辨，窮無窮之智哉？置之可也。

論金光明題旨

愚昔甞謂：言有病於道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一題，直三字耳，於道未云病也。何足以守二三家之學，而累數十世之辨乎？及竊讀茲玄，然後知是題不得不辨者，蓋不先正其名，則一一經義皆迂僻，其於法性之道，病孰甚焉？故從而辨之。然觀昔之為說者，皆由大旨不明，徒以文義相膠擾，宗途相矢石，故紛紛之論，何由決乎？今所論者，宜先示以大旨，次及文義，則宗途法譬之說有歸，不俟乎評而自判也。所謂大旨者，原夫劫初湛然，萬物無字，孰為名相？及聖人有作，則真立俗無，有名而非法。名相既立，則有事物之名，有法義之名。既而經教或以事物比擬法門，故法譬於是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名義亦異，故有以事物之名而為譬者，有直名事物而非譬者，有名濫事物而實指法門者，有二名並列而事物義當譬者，有因名通事理而得約機解論義推者。故知未可據名斷義，要必約文以定題。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，復非竝列之例，驗直指法門，從法立稱也必矣，但名少濫耳。若兼附文，是亦直名去呼事物之名也。然則文出經家，經家由乎佛唱，所以玄義有附文當體之釋，而拾遺則曰是法非譬也。若乃譬釋，蓋名通事理，不妨約被機順古從容釋耳，非所謂定題也。夫是則唯二義而已，謂定題唯法、釋義兼譬。所以定題唯法者，文局也；釋義通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而已。但釋義未必定題，定題必兼釋義，故以文旨言之，三皆釋名，而譬釋獨非定題耳。然義通法譬而文局法說者，今原其意略得二義：一者直彰法義成妙解故，二者以真奪俗反常情故。從法唱題意恐在此，而次論以文相者，按夫玄釋凡五科，初二置之，考其次三番，則一譬二法，次第親疎不無深旨。何也？且譬釋非正而先之者，承古而來其義則疎，故次附文。雖正從法立，斥彼義推，然猶以義存譬，非無譬也，直疎之而已。此則望前稍親，望後猶寬。若夫當體，則竝不取文義親疎，直約法說，其於題義尤的。豈非以三番則從疎至親，終須捨譬從法，有符向定題之義，而卒之以料揀者？然此文為頗難，所以執諍反之而不能通，弊此故也。今先示來歷，後釋所疑。來意乃由文體二釋，捨譬從法，則譬義全疎。因挍古譬釋，對今依文為問，且究存譬之所以也。至答中則以被根雙存為言，故不可棄也。豈非以料揀則兼被利鈍，不妨約義雙存，有合今釋義之旨乎？然則被根直約法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其實解即法作能譬之事名爾，非即譬解也。然而曰譬者，此對鈍根翻例言之，文辭之巧也。所以翻例者，意顯利鈍雖法譬取解不同，而所聞祇一金光明之名。是則鈍根所解之譬，義當利人所即之法；利根所解之法，乃即鈍根能譬之事，故云也。若爾，則正以機解義推，故須譬釋。四明何以云順古耶？曰：非直順古作譬，蓋因順古首先廣明爾。又復順於可順，使無此理，當直破之，何順之有？得被根義，方知順古有功。是則四明之說，雖欲弗取，得乎？雖然，苟無古可順，將如何明之？應如妙玄料揀可也彼釋題名之後，料揀法譬之義云云。然則十種三法，文應缺耶？是亦不可缺，應如妙玄類通可也彼三法妙，以三軌類通十種三法。然今所說，苟當於理、直於義，設雖祖文，亦將與之條理。惟其不眩於文，然後能見其意。不然，難矣乎！觀者無誚焉。

判提謂經釋難

或問：五時收經，足乎？曰：足也。足則何以提謂一經佛初成道，未趣鹿園時說。其所說法，五戒世善，當機得益，並結小乘忍耳？既非大乘，復不預小攝，何也？如玄文有曰柰苑之前，不預小乘攝是也。曰：判經固多法矣，而立教亦未易也。何則？蓋凡判攝，必約教益論之。教益未定，則又交相顯也。故有所謂以益驗教，以教定益者焉。夫以益驗教，即輔行有曰但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意也。以教定益者，即妙樂有曰教若唯小顯露，終無結得大益。密得大益，教不可傳。此為一家判經之大式也。然以教益判今提謂者，按此經教益如前注云云，則鹿苑時收三藏教攝可也。其文證則見乎妙樂四教義等云云。此說及引證，舊或知之，而猶未以為然者，蓋有前文之難，未易釋通故也。雖有向說，又惡得而言焉？余謂是固破古之文，而又須知其所以可也。古師之失在於立教，故曰立教亦未易也。蓋凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地師以提謂為人天初教，則是以世法立教者也，豈如來出世被物之正意乎？故玄文具約六義難之，其甚詳且著者，蓋亦大有害矣。此其第五、約結集難之文。所以結集小藏起自鹿苑，而在前之經不預者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立為初教乎？破古之意在此而已。然而佛說之，何也？蓋為緣宜權符本習耳。既非正轉法輪，而又僧寶不足，化事未備，故論結集者，不以提謂為始，而始於鹿園也。雖曰不預，非不集也。苟為不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云爾。由是而言，論取佛化正意，故不以此經為三藏始。今約教益部類，則得以彼時教傍攝也。既申其難易者，可了亦揀之如別也。

三藏菩薩斷伏義

異義難乎定一，定一難乎至當，一而且當者，其唯善說乎？舊論三藏菩薩斷惑不斷之義，說至于今，亦已歸一，莫不謂斷者非，而不斷者是也。然因其已定，多不盡心，求其至當者或鮮矣。今姑取教部大體之旨，以全夫不斷之說，庶幾乎此義明白，則彼好難者無自而攻焉。蓋其說有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相斷伏。且教意傍正者，原夫此教之興，良由小根於頓無益，故寢大施小，則正為二乘，傍為菩薩。且二乘於生死所猒患，若言菩薩已斷而更生者，其小根必疑，亦將與己教併不受矣。此佛所以覆相不言，實欲行其小化故也，如四教義之文是也。然而不妨傍為當機有是根器者，說事六度，權生事善，濟用若足，其教則廢，其人自轉，此又因覆相而兩得之也，如妙玄之文是也。然則覆相故言不斷，否則應斷耶？曰：教既不言，斷從何立？借使有之，置之可也。舊或作此說覆相者，非也。所謂部旨破立者，誠如向說，則固有是菩薩矣。其不言斷惑，正當教意，而大論斥之曰大錯者，何耶？曰：惟其正當教意，此其所以斥之也，應須知破立之旨可也。故妙玄云：若毗曇、婆娑中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。良以大論宗釋般若，般若部旨廢一存三，故得處處以衍斥小，則三藏一教全當所廢，豈止菩薩一義而已？然則經立論破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘經釋所弘論菩薩之義，此則失佛方便之過，亦彰論主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此則須立。故妙樂曰：阿含亦明不斷結菩薩，而大論斥權，非謂全無。蓋言經亦有之，則非全無，但以斥權云無耳。而惑者乃反據此，謂亦有斷結者，非也。夫惟破立如此，豈得執一而難乎？所謂文相伏斷者，卒觀諸文，多皆云伏，而有曰斷者，三義而已。謂名伏為斷，以有漏智斷，至果終斷，皆非今所謂斷也，亦何足論乎？

家家定頌說

小教名位果向之間，有所謂家家者，論之久矣。其為說亦定焉，豈俟重述。然今所申言者，亦正其定說而已。且言家家者，謂於人天受生處不一也。蓋欲思有九，而潤生則七。初則惑麤難斷，且觀力弱，故品少而生多。次則相當，後則反上，理數然爾，所以惑九而生七也。且制果疏數，則又異乎潤生之義者，此乃惑從於果，約一來不還，為之分齊故也。大槩雖爾，而斷證者，則隨其根性，有任有次，有超者焉。於其超者，則有本斷，有小有大，有大大者焉。然任者為下，次者為中，超者為上。又任次則定，超則不定。惟其不定，故有小大大大者矣。論所斷惑，乃有同時，有異時，有先斷思而後斷見也，有以有漏無漏知斷之者。同時則超斷是也，異時則任次是也。先思後見，本斷是也，所以本斷即有漏智斷也。後斷見時，方論果證，然亦止乎三果而已。以有漏智弱，故抑之也。若最後思惑，不容有漏智斷，是故本斷無證四果者。自餘超次，皆無漏智斷。所以先明此者，意為下所定張本。苟得此旨，思過半矣。然則論之所以難者，在夫定論所頌耳。俱舍頌云云。又止觀引用婆娑，則曰：超斷五品名家家。而妙玄有謂：斷一至五，約此論家家。輔行又曰：若超若次，進斷三四。此等根性，超次難明，所斷進否或異，故使由來定之不一云云。今亦為之說曰：定俱舍則頌次為當，論婆娑則宗計殊途。何者？按論釋曰：即預流者，進斷修惑，三緣具足，轉名家家。夫既曰預流進斷，則已非本斷超斷人矣。又曰：三緣具足，則亦揀異。餘不足者，非頌次斷而何？但據此釋，亦已明矣。况復輔行引而釋之，則又曰：此次斷義，與今文同。豈非正結俱舍頌次，同今止觀乎？然據止觀，本不於次斷名家家。而荊溪引彼釋此者，乃全得玄文斷一至五，約此論家家之旨。然則玄文本言次第斷，而亦至五品論者，非然也。蓋言約此之間論耳。其實還是三四品中，與俱舍義同也。而輔行有所謂若超若次者，上文既曰先於人中得見道已，則非兼除同時之例，固已非小超矣。具論釋曰：以有增進，於所受生，或多或少，或過此故。增進豈非超義耶？故知祇是次中論，超此定名，與先達同而義別也。然或病其無據者，即此明文，何勞它據？是則頌次，義歸一揆矣。雖然，其必頌次何也？舊皆未見此旨，故於其說不定，今輙出其意。蓋超者過，任則不及，過與不及，不足為常論。抑又次者定，餘則不定故也。其特頌次，如是而已。所以婆娑宗計殊途者，此以超斷論家家，故與俱舍不同。根性雖異，莫不皆須二生家家。以超斷者，雖至五品，未全損生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家義，故得兩論言之不同，非會根性，及有抑同，若抑若會，皆未免失也。由是言之，則從論所計，雖通二根據文斷，頌唯局次斷，其說判然矣。若夫文義餘疑，則有曲辨者詳焉，今得以略。

涅槃五佛子回心義

大經有所謂五人生方便土，經八六四二十千劫得菩提者，或以前三果為難，以通惑未盡，未當出界故也。於是先達辨論云云。然不暇考論是非，姑直斷之曰：必先不盡通惑而得生者，但觀涅槃現病品文，與夫輔行經七生已任運入般之言，昭然義見，是皆須至四果可也。然而文有初二三果云者，輔行釋之亦明矣。故曰：所言須陀洹等，從本為名。又曰：從根利鈍，故使出界經劫長短。此文人皆知之，而罕有得其所以從本從根者，故多迷之。今言從本者，蓋謂且從涅槃當會所指，有此五人云爾。其實竝須隨惑多少，次第經生，惑盡始得出界。且言從根利鈍者，還約現在界內住果淺深，以判它日界外根有利鈍。何則？以此等同一時會，而有住初果淺位者，有至四果極位者，驗根有利鈍然也。故使界外經劫亦長短不同，非謂彼土猶存三四果別也。故妙樂記釋根利鈍文云：一者五中前三人鈍，以住果故，足顯今義也。若夫經存教道之說，逼令現發之意，亦義理當然耳。今姑據文釋難如此。

觀境真妄論

心造文旨

荊溪曰：若不談唯心，了體具者，一切大教，全為無用。夫唯心者，心造之謂也；體具者，即造而說具之謂也。惟其一切大教，功歸於此，斯所以為一家宗致歟。故止觀不思議境，引華嚴心造以明十界，乃至結成心具三千，即其文也。至於布在諸文，固以詳矣，而猶有論者，非論其所說，論其說者而已。於是先知有心具焉，有心變焉，有造焉，有生焉，皆心法之說也，言其次也。由具故變，由變故造，造故諸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心變心造，由本而之於末者也。義有相由，理無次第，蓋即具論變，即變論造，即造論生故也。故曰：心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，即其旨也。然約教門而分別者，則有通局本末之異。故小教唯論心生，不言心具；大教變是，縱說心生，亦全生是具。造通於四，變義唯二，此四教淺深，於是所以見也。教門雖爾，理豈異乎？但詮之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其諸。姑約圓宗以論心造者，即記主特約事理二義而釋心造之文，自昔所以論也。究其文旨，雖有多說，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今謂事理之義，大有所關，義苟合焉，無往不可，是應通別論之可也。通則經文宗旨，皆得言之。所以經文者，經談圓別，此正明圓，圓則事理不可偏廢，故一言心造諸法，而有心具有變，變又有權有實，實即三世變造，權即聖人變化所造，所謂圓旨，義備於斯，故曰云云。經文以心例於生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是則三法俱事並理，俱事故皆通變造，並理故皆造即是具，方彰圓詮無差之旨。所以宗旨云者，蓋一家圓宗，事理不二，故舉理必攝於事，言事必該於理，事非理無以彰圓具，理非事無以顯圓即，即具兼之，方曰圓旨，故曰圓見事理一念具足，是則事即理也，理即事也，未有無理之事，事外之理者也。然則今言心造，約義雖事，事必有理，故曰一者約理等，此猶通意而已。的論文旨，須知別意，蓋止觀本正明心具，而引心造為說，使向無此旨，而不作是釋，則引造示具，殊不相當，抑將令後學認造為具，非今所謂具也。夫今所謂具者，造即是具，非造而後具也，故特申之云爾。所以約理云者，符文之旨也；約事云者，順經之義也。抑據後結示，則立理所以攝事也，事由理攝，則事固有本，故可即事而觀理，此止觀所以唯從具示也。論從具示，而記兼言者，意如向說，是亦以事理趣造義云也。若乃以事理趣具義云者，則有理具修具之說也。夫惟理具修具，事造理造，文四義二，意唯在一也；意唯在一，非一非異也；非一非異，言意所不及也。

三千總別義

三千之言總別，其融攝之謂也。然三千之所以融攝者，由一性以顯其妙也。故覩諸法之融攝，則三千之旨得矣。但其旨不易明，故於是乎言之。蓋不二門有曰：總在一念等云云。夫總者，一切法趣也。別者，各當其名也。言總則攝無不盡，言別則舉無所遺。總有攝別之功，別有趣總之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，無不可者，是融攝之相也。而特見於不二門者，則又述門之元意也。何者？蓋玄文十妙法相者，別也。止觀心具三千者，總也。撮十妙為觀法大體，此十門所以攝別入總也。指要所以專約三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荊溪曰：三千總別，咸空假中。又曰：塵身與法身量同等。即其旨也。是豈唯教門然哉？經固有之也。如淨名有所謂毛吞巨海，芥內須彌者，由菩薩住不思議解脫故也。而楞嚴所謂一為無量，無量為一，小中現大，大中現小者，由如來以妙明不生不滅，合如來藏故也。是則諸佛聖人，凡成就此不思議卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融攝者，總別之本也。三千諸法者，總別之末也。舉本攝末，則一一法皆法果性全體而作，故互趣無外也。由末顯本，則一一性咸空假中，故融妙難思也。是則全本為末，末即本也。全末為本，本即末也。未有本而無末，末而無本者也。事理體用，亦莫不然。圓頓教旨，法如是故。然山外宗家，以理為總，以事為別者，彼固建立如是也。委評已如指要。以今言之，是未知本末之說故也。果如所云，則總但有本而無末，苟無其末，於何而總乎？別但有末而無本，苟無其本，何以趣總乎？時人但知總即理以攝別，而不知別亦待理而趣總也。若分理以為總，則別無其理矣，別可無理乎？使別有其理，則總亦須有其事可也。總無其事，則一麤一獨而可乎？抑以理為總，是倒本為末也。以事為別，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此總別義，如帝珠之互映也。然則珠何以映？以其明也。明譬則理也，珠譬則總別也。然若以理為總，是以明為珠，明實非珠也。以喻合法，細窮遂之，彼無所逃其非，以乖法理當然故也。若乃四明則不然。事理三千，各論總別。總別之本，元由一性。一性融攝，總別相收。雖有事理之殊，竝指一念為總。又以此義而會本法，其旨亦爾。委如鈔文云云。今論之曰：夫既事理各論總別，則顯事理不二，得於圓宗即具之旨也。既而總別通於事理，則本末兼具，故無山外偏倒之失也。總別之本，元由一性，則未甞獨指一念為總也。然亦有特而單指者，順文消釋耳。抑大體既正，雖單言可也。而竝指一念為總者，則又得乎從近要立觀境之意也。雖分二義，實無二體，總唯一念故也。是亦止觀輔行心具心造之旨也。若即此念而論二總者，當體性具，此理總也；約變造說，此事總也。二總既然，二別亦爾。故知二義但是趣事趣理言之不同，其所以總別則一而已。而或者乃言四明有多總別義，是豈知言者耶？且以之會本法者，則深符一家之釋義也。然本法約修性而定，論總別則通於事理，何得會之？曰：會其義也，非直以總別而會本法也。所以義者，即文有曰：此則從無住本立一切法，應知若事若理皆有此義是也。然則在本法則曰：如此四重，竝由迷中實相而立。在總別則曰：若事若理，竝指事中一念為總。所以一念為總，由即一性，故其義雅合也。而非直會本法者，蓋本即一性，一性即理，理為總別之本，非理為總也。要知總別竝所立法耳。然而文作此問何也？曰：問且一往，答則不然，在文可見也。由是明之，四明所說無不合者，亦法理所當與也。故今但正兩家之說，則餘師異同之論不待言矣。

十種境界義

普賢觀經十種境界，天台略指而不詳明，故代後代人師遂多異論，然莫不以經文四種證相、六根清淨以為十境。但普賢一境或總或別，諸佛一境有取不取，及標指經文進否異耳。且皆意之說，亦何行取折中哉？故無得而評焉。而獨於意之中，竊甞深求其致，乃有大異。不然，於昔聞者請試陳之。且天台正指此為十信之位，故玄文曰：普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。苟如舊說，則應將此十境竪配十信可也。不然，何以便指此為十信位耶？抑若果次第孰淺孰深、何前何後，而又感見證相與六根清淨間出何耶？然於十方諸佛境後，便得旋總持及六根淨摩頭授記，至於分身境後而又得之，淨六根後而再摩頭，此又若何？及結境界名，則普賢眼根皆言初者何耶？但此覈之，故知未可以此足十境而配十信也。然則今說宜如何示？曰：以今言之，即總前諸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次歷於十信所證，則智有淺深、境有明昧，此其所以成十種耳。但經文詳其一、略其九，舉初而知末也。終無生、入正位，由後而顯前也。間多寶、於六根，竪中有橫也。獲總持、摩頭而至於再者，橫不妨竪也。故知定位無生之前境必具十，而橫竪對義旨當如此，以圓必具二義故也。經文繡密有如此者，不作此示實難疏理，學者宜更詳焉。

示陀羅尼行位進否

禮經曰：其先祖無善而稱之，是誣也有；善而弗知，不明也知；而弗傳，不仁也有。況乎吾祖智者，行位功德，法門深妙，其可弗短而傳之哉？自昔莫不以大師證位進否，為一疑難。蓋據大師行位，有本有迹，本固等妙相測之人也，姑置本而論迹。按別傳云：吾不領徒，必淨六根，為它損己，祇是五品耳。然而所證法門，則既得陀羅尼矣，且陀羅尼位當十信云云。苟以得陀羅尼為實，則五品應非耶？若以五品為當，則陀羅尼應濫耶？兩者若為定之？曰：如論其迹，當以五品為定，而所證者，荊溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之曉，乃反授它文，立異義以為說，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今舉三中之一，故云一旋。約位竪明，雖在六根七信已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此則章安述大師已證此因釋位妙文。而四明即曰：三陀羅尼，雖通初後，似位得之，其相最顯。文雖不正明大師行位，謂非述已證，則又不可也。但文相隱略，義或難見。今約二義申之，謂橫竪通別也。文直言竪而已，竪必對橫。又曰通而已，通必對別。文互現耳。意謂橫論則位位三種，竪論則對位前後。通義通於始終，別義對位如常云云。不然，豈有竪通之義門乎？然則大師以五品位得陀羅尼者，蓋竪中之通耳。以文會義，蓋可知矣。然復須究通別之所以也。今以義斷之曰：約觀體同故通，約位相顯故別。夫惟約觀體同，即釋籤有曰：此三祇是一心三觀，持一切法，通為總持。如云一空一切空等。又義例曰：五品即是觀行三觀，六根相似三觀，初住已去分證三觀。若別異之，則名復不同耳，其實一也。夫惟約位相顯，即四明所謂似位得之，其相最顯。以約十信之位，斷見思等，義顯故也。由是論之，進不違教門常途，退不失大師所證。斯其為正說也。凡餘文相，舊能釋通者，茲不復揀。

授安心法議

學佛之道無他，求其安心而已。然則心何以安？何以不安？曰：心源本自不動，何以安為？安之云者，為夫妄心流動，則不能復性，必使之安，而後性可復也。然則心何以動？曰：心亦未甞動，為其一念忽迷，不達物我均為一性，故動也。於是能所彰焉，內外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以應之；心苟生矣，物得以誘之。而始心隨境轉，遂物攀緣。物有萬殊，而心亦萬殊。心必有事，事成則業興，業興則報起。此九界三道所以紛論而不息者也。原其所自，皆由一心之動，遂而至於膠固沉溺，流以忘返，殆不可牽復也。是果無以救之歟？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法無虗授，隨器異宜，於是有等差焉。上者無心可安，無法可授，是謂安心。故須菩提問佛：應云何住？云何降伏其心？而佛直告之以應無所住。二祖求安心於達磨，則曰：將心來，與汝安。是皆無安之安，乃曰真安。非授之授，是為至授。安心之要，莫經於此。但上達之人不常有，故此法牢入焉。次則有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三觀，觀一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外無一法當情，內則一心融泯。安於諦理，然後為至。此以理觀安心者也。或以四性推撿，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得無因生，既皆叵得，了本無生，安於空慧，此以事觀安心者也。又摩訶止觀，以妙定妙慧，巧安其心，隨其機宜，則有六十四番安心不同。如玄句事法觀門，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至於或傳口訣，或示心要，皆安心法也。然則天台觀門，乃即心達於無心，雖據其中，不遺上下，此其所以悉備歟。又其次者，固有心矣，心不易安，必強為之制，嚴為之法，而後心可息也。此以息心為安，非安安也。若夫雖制而不息，斯為下矣。雖有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而達乎本源者也。此玄文所謂禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定是也。豈如今之所謂禪，尚虗言而無實義乎。若然者，今之禪，非古之禪也。夫古之言禪者，猶得依言以體道，如說而操趣也。今之言禪者則不然，其為禪也，恢詭譎恠，言句窠臼，動以千百，而莫知適從，良難言矣。是則古之禪也純，今之禪也或欺而已矣。使古之禪施於今之人必無效，今之禪施於古之人亦無益，是今宜今之禪，古宜古之禪，禪無古今，宜之者人也。嗚呼，安得古人而與之議古之禪哉。

香華體徧說

二三子將事懺摩翻云悔過，因以所謂香華體徧為請者。余曰：此香華體徧之說，在用心而不在事物，在得趣而不在語言。汝欲以事物語言求體徧耶？然亦觀道一難會之說，頗有關於圓宗大旨，心境理趣，是不可不達也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧為說，又以寬廣即狹論之，是正就事境上說了也，豈所以用心運想之要乎？雖然，請先示彼說，而後以今意直指之。且昔之論者咸曰：一香一華而能徧法界者，事耶？理耶？言理則本徧，何假事為？言事則物豈能徧？或曰：事徧者，然則事何以徧？曰：理極故。事融意，用輔行，所謂理極事徧之語。或曰：理徧者，然則理何以假事？曰：理無所存，徧在於事故。又曰：竝由理具，方有事用者。極則曰：事理一念具足者。更有云云之說，要不過此耳。雖皆有文有義，纔言事徧理徧，則已是落他窠臼也。況於心境了無交涉，縱約事理言之，亦不當如自來之說。何者？且徧不徧皆事也，理則無徧無不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直對事，以理為徧，而事不徧者，是又將事理作兩法說却也。若曰理則本徧者，祇如事，豈不然耶？如曰世緣起法，亦本無生是也。昔又論寬廣即狹徧者，或曰：寬廣，理也；即狹，事也。此固不然。或曰：廣狹皆事，徧則是理者，此說有可有否？可在廣狹皆事，不可在直以徧為理。今謂徧有廣狹者，正約事論，不可於理而言廣狹，蓋理非數量故也。但於一切法示徧，謂之寬廣；約趣一法上示徧，謂之即狹。以徧言之，則無廣狹之異也。此皆因舊評論之說，今意直指則不然。要之，事徧理徧，廣偏狹偏，皆法爾而然，何足論者？直饒論得徹頭徹尾，事圓理圓，依然香華自香華，我心自我心。若要教他徧去，未夢見在。須信徧與不徧，總不干他事，道理亦不在香華上，祇遮數片之華，假此發用可也。如龍行雨得水相似，豈便向滴水上覔徧耶？若於遮裏見得，便識香華體徧所在，已是一時說了也。雖然，若未解者，更須為他指箇徧處始得。要知徧處，祗在自家心體。心體若徧，則從心所想六塵諸法，更不動一絲毫，自然稱性一一周徧，亦不須費力也。祇如此心，又何曾不徧？若謂今始徧者，則是本無今有，豈得為稱性無作之行耶？祇為從來不了此心性本周圓，為物所轉，一墮塵境，便成限礙。今但去其從前所有限礙底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然復本周徧，便能稱此廣大神德妙用，作大佛事。亦見全心是法，全法是心，了無能想所想，亦無能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此說，其事不能徧，雖理又何曾徧？豈不聞義例有曰：諸法何甞自謂同異，當知一切由心分別。例此而言，諸法何曾自謂事理，誰廣誰狹，誰徧不徧，亦祇一切由心分別而已。況此又非分別所到。蓋分別者，便是情想。但有一念，情想未盡，即不能周徧矣。直須如起信所謂離念想者，等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身。心體如此，方契得此理。若論此心，在初心行者，直是難到。然不可以難到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此則是自作障礙也。又豈不聞祖師有言：子為學凡，為學聖耶？苟為學聖，則又曰：初心之人，以上品寂光而為觀體。豈可稱圓頓學唯心者，乃於此理却生退屈？要須聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣，意而有勇。依圓頓教解，發起圓心，直要與此理相應始得。然亦不可容易。若不會遮箇道理，又如何說事理一心？祇如理一心，豈不是遮箇心體？既不會事理一心，又如何說皆如炎幻不思議，故我稽首心無著？祇如炎幻不思議，豈不是遮箇心體？既不會炎幻不思議，又如何說能禮所禮性空寂，感應道交難思議？祇如感應道交，豈不是遮箇心禮？既不會感應道交，又如何說我三業性如虗空？祇如三業性空，豈不是遮箇心體？既不會三業性空，又如何說口宣六根罪時，心存三種懺法？祇如無生理懺如何存，豈不是遮箇心體？既不會無生理懺，又如何說行則步步絕迹，誦則聲聲絕聞？祇如絕迹絕聞底，豈不是遮箇心體？既不會絕迹絕聞，又如何說生法二空，無生觀慧？祇如無生觀慧，豈不是遮箇心體？若更類通，終不能盡。且止於此，然則香華體徧，雖出此中一理貫之，則始自一切恭敬，終至坐禪觀慧，十科行儀，無非遮箇道理。會則徧會，不會則俱迷。更能得彼觸類長之，則又不止香華體徧之說也。雖然，忽若有人問此香華體徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：願此香華徧十方云云。

輔行普門子序略釋

大抵文字須觀主意。此既為輔行作序，故一序專以文字述作為說。所以破題便曰：宗虗無者，名教之道廢；遺文字者，述作之義乖。蓋先言偏尚之失，意為下述作張本。而曰宗虗無者，本非正行老莊。蓋言後世宗尚老莊之學者，因見老莊有搥提仁義、滅絕禮樂之說，以謂周孔名教之道可廢。曾不知老莊豈直搥提滅絕者？今且汎引屬對下句，以為興教爾。或者便謂此斥它宗，非也。豈有全未曾言述作大體，便以譏斥為事？恐非作者之意，亦為文之體，政不當爾。今得以正之。言遺文字者，此亦非正斥禪宗。蓋通言後世有失旨者，因見禪宗有教外別傳之說，以謂文字可遺，有乖述作之義。曾不知別傳之旨，豈真遺文字者？若如舊解，所謂癡人不足與語夢也。夫欲正教本，必始於吾佛聖人出世設教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴機，滅後結集，莫不以言教文字為本。又況末代根鈍知幾，領會者鮮，則文字述作尤不可廢。廢則守愚，自甘於昏懵。雖欲論心，且迷教迹，卒於無所適從而已。故曰：至有止，其若是乎？窮年默坐，蓋向所謂失旨者，要知得失而已，政不必指名其人。而或者必欲強指名之，適足啟端爭論，今無取也。孰若使聞而自化歟？大凡智眼未開，而欲以己見明道，是猶未階捫象，而各陳乳色者也，不亦太早計乎？捫象乳色二喻，并出大經云云。故有所謂即心是佛，悟入之門；色不異空，本末本空末色誰迹之說？蓋將以此冥於絕待，復何施於章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不異空，亦經語爾。今乃斥以為非，何邪？曰：經語固無失也，失在執此以弃文字耳。既知即心是佛，文字豈不即心而須棄邪？果達色不異空，文字即色，何得異空？棄文即是棄空，空可棄乎？以此考之，是與經語併成僻失。豈非大教陵遲，有斯異見？抑由迷於文字即離故也。故曰：蓋由未辨等，便知文字性即解脫性，解脫性即文字性。二皆亡離，則文字即道，尚不見文字可得，豈有文字為所棄乎？總持功深者，則文字有顯。總持之功，因教可以得理，又其可棄邪？夫是則文字述作，果不可廢明矣。此一家教宗，所以始於智者。從上付授，廣有記述，相㳂說釋。至於荊溪，著述斯記，文字之作，可謂盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。誕敷玄德，大拯橫流者，蓋言大師示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七諸師，一歸于正。有善禹之治水，能使渢濫橫流，得其道而朝宗于海，此其為功大矣。韓子所謂障百川而柬之，回狂瀾於既倒是也。故曰咨覆簣於文思等。覆簣蓋喻始問道於南岳，而終得起一性已墜之宗，絕維所以喻已墜也。蓋西聖之道，振於龍猛，絕於師子，而大師復振起之，故云也。所以為宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中論為師宗，則所承觀法也。以上乘為歸趣，則所悟法華也。所謂一宗傳持之道，舉在是矣，可謂得言之要也。威公宿植等者，相傳云徐陵後身，甞陳五願於天台，今為異世孫，蓋不愆于素也。相㳂說釋，遑恤我文者，當二威之際，緘授而已，其道不行。至左溪始弘說釋，雖欲述記以申斯文，有所未暇。遑謂暇也，故再𫾻於毗壇。敭謂敷敭，毗壇蓋以處名，謂記主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止觀二門等者，即記主甞言之如此，且歎記之不可不述也。所以統萬行則止觀之道廣，貫一理則圓頓之功深。其法門如此，而文或舛訛，或同異，或邪疑者亂於其間，今古之說不一，是不可不辨正而申釋之。此記主所以細繹思慮，將以津導其玄流，使止觀之道不壅來世，此述記之志也。質而不野等，言文體雅得其所也。廣略之旨者，非止觀所謂廣略，蓋言經論說有廣略者，為被根性利鈍。今此文亦然，勝劣即利鈍故也。豈唯等者，此又言記之為文，有資解行及所以命題之旨。錯綜謂統總其所說，𭬚括謂條理其行相。𭬚括語出荀子。唯條理其行相，故三多之妙運遽階，謂速登寶所也。統總其所說，故一乘之玄覽斯脗字應從月，謂符合實理也。三多之義，說者不一。或以經言多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要文出般若。或以三軌和合為一大乘為三多。或以三觀等為三多。言其皆攝法多也。此或得文，或得義，去取在人。或名相別有所出，以俟愽聞云云。所以命題之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可謂善喻矣。要之，解如一目總覽，則無方隅之異。行如千里投足，不無岐路之別。始終天隔，言行一向異也。淺深隨類，言解亦有殊。此據序者一往之論。而曰建言輔行，以舉其全者，謂輔必有能所。即教為能輔，行為所輔。故以二字目之，則可以兼舉解行之全也。若夫圓頓解行，未始抗分。以解融行，則行亦無殊。以行驗解，則解亦淺深。解雖淺深，始終不二。此圓頓行解，所以俱妙也。故自遠方來下，此言記主以止觀之道，傳弘於世。故學者從之，得益者眾。良由道得人弘，故不孤運也。咨子末學等，謙己輙序爾。紀時可知。