夫開權者何？所以明如來出世大用，五時化物之元意也。其旨出法華，而名義起自一家焉。在昔先達，未掌持論，以其無可疑者。然辨論出於近代諸師，其說有施開用與之意，權實同異之辨，文相多端，祖意難曉，雖各建立，未免乖張。不達化源，論何由絕？論之不絕，雖辨奚為？今所申明，意革舊論，敢矯誣於先覺，庶通貫於諸文，若履坦途，俾無異轍。苟餘論不息，吾亦將柰何哉？姑約十義，以舉大科云。

一、示化源

原夫如來本證三千權實妙體，未始隔異。尚不當實，況得名權？尚不當同，況得論異？是則非實非虗，非如非異，強名法界，亦曰實相。此實非對權而立，直彰體本真實而已。雖非權實，而迷悟且殊。是以吾佛垂世設教，直欲以此道開示群生，悟本知見，入證此理，究竟還源，同佛所住，住實際中。故曰：唯為一大事因緣出現於世。奈何機非所宣，實道不足以化之，則宜逗之以權。於是依如來藏同體權實，作從實施權而說。或說九界法，或說佛界法，或說二法、三道、四果，或真或中，或即或離，或圓融說，或隔別說，或顯或密，種種不同。由是有大小、頓漸、開合之異，即在昔四時之施化也。若乃機緣隨稟隨入，并益并當，雖菩薩隨處受大，其如二乘執證小果，豈知有它意哉？然非出世本意，則猶權而已。夫權所以濟實，實濟則啟權，權而不啟，則壅權害實矣。故權不可終用，必授之以實。於是靈山會上，先之以重敘出生，則開為合序；次之以斥作方便，則動執生疑；終也之以開權顯實，則咸會一乘。故曰：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，故得會本藏。理一道無偏，出世意周，本懷斯暢，此特佛世設化之意。至於滅後，四依判教，雖不出此，而有今昔部旨、權實、法譬、同異等義蘊乎其中，故難條理耳云云。

二、明法體

言權實者，名也。名必有體，體不自彰。要由言顯，故兼明之。但權實之言，名通法譬。權實之義，非一處得。故止觀於是有暫用還廢，究竟旨歸之釋。此則正從法也，而義亦可從。譬權猶權衡之權，實猶華實之實。所謂權實之義，非一處得。如妙經疏，先約四句以示之，謂一切法權，乃至非權非實。次約十義以束之，謂事理理教，乃至通別悉檀。然論法體，言權實足矣。約義推變，故有雙亦雙非之旨。非謂別有也。所以雙亦者，止約一時一法體同言之。雙非者，為未證者遣情，已入者兩捨，故成四句。若夫十雙，則又徧約因果自他一期竪說。總而言之，權實而已。若以會通其十雙，乃自雙亦句出。句之權實，秪是十雙。理教一義，互有通局耳。又此四句，既徧諸法，攝令可識，不出三諦。三諦性融，體徧一切，不即不離。以諸法故皆權，以法界故皆實。以體一故雙亦，以性泯故雙非。其實一理也。故妙樂曰：以法性故，不違諸法。不受不住不入，諸法性融。然以四句而觀一理，則一理可知。此其大體也。舊或以權實不出三義，謂時也，教也，界也云云。此猶通漫。不若今以四一為實，對昔四三為權。得權實之正途，開顯之大要。雖有十雙義，亦不出此。故曰：人理教行之有歸，開示悟入之無異。即其義也。

三、述施開

夫法立然後論用，用以化物，物不可以頓被，故施之以權，權不可以終用，必會之以實，故次法體而述施開，如是而已。應具明為實施權等三譬之，如蓮華三喻云。然此三義，收一化盡，出世之意，罄於是矣。所以為實施權者，有以見其佛意在大為機緣，故不獲已，施於漸耳。開權顯實，則其權實，體本不異，情謂自覆，故今示之，即權是實也。廢權立實，則權既即實，更何權乎？非不說權，無權可說，此其大旨也。然以時論之，一往汎論，俱通今昔，的從正示，施唯在昔，開廢唯今，亦可三義，唯約今經，以前未談化意故也，故曰在昔尚無施權之言等。若對喻論次，乃有前後俱時同異之義，不出約喻約事，則先開後廢，約法約理，則開廢俱時，若取中間迭廢，則廢在開前，留逗後緣，則施復開後，此如玄籤所示是也云云。而輔行有此從法便故，先廢後開，若與玄籤異者，今謂約喻與彼同，約法與彼異，彼法則約諸文，展轉相廢，猶似未開，正同中間迭廢之義，故有先後，餘如彼文，此欲略知耳。

四、論同異

法體一而已矣，一則本無同異。由教有施開，故體有異同。故曰：異約施權，同約開權。此同異所以次於施開也。然本諸祖文，出於荊谿。其他雖有同異之言，曾無二體之說。縱有其名，亦不併出。如妙樂釋兩處吏民之文，有曰：跨節為同，當分為異。是則同為同體，異為異體等。由是教門有所謂同異體之義也。但說者或約偏圓對各而論，或約當體所依而辨，或直指三教為異體等云云。然皆不善同異之義。且若一向指權為異，與何論異？指實為同，與何論同？若權與權異，實與實同，又若當教自論權實同異者，並非今所謂。但此考之，其不合旨一也。今論之曰：夫同異者，合離之名。權實者，相對之義。合離則非一法可論，相對必二而後備。然則權實為之名，同異為虗位。故同異可以隨時變通，權實則其法常定。惟其法常定故，所以若同若異，並指三教為權，圓教為實。故妙樂曰：雖有三釋，並以三教而為方便，例實亦爾云云。然則同異何自而分哉？但以昔之權實隔別故為異，今之權實開顯故為同。不但有異體權，亦有異體實，即在昔隔偏之圓是也。不但有同體實，亦有同體權，即今經所開三教成秘妙方便是也云云。故曰同異可以隨時變通者，良在於此。又此同異之論，固本於佛世，而不彰佛世。以佛世在昔，尚無施權之言，況有同異之辨？法華開顯雖同，何存異體之說？然而同異云者，蓋出滅後判教，合今昔為一致，故同異於是始判。是則以今形昔，所以權實則異也。苟知此者，開權之旨，思過半矣。

五、徵喻法

凡譬所以喻法，法有麤妙，譬亦例然。經題既以蓮華喻妙法矣，玄義復以餘華例譬麤法，是則法譬適相當也。蓮華所以喻妙法者，以本迹各具三義故云云。而以餘華譬麤法者，如桃李等華，狂而且異，可喻凡外及偏乘等，故籤釋云云。然據文雖即從人，約義則人必稟教，教必歷味，是亦義當譬喻四時三教也。或者徵曰：祗一四時三教，或以蓮華，或以餘華譬之，何耶？抑其所譬同異云何？今釋曰：是亦不出同異之義，祇由所譬同異有殊，致使能譬麤妙或異。良以權教權部，以昔則異體，由今則同體，同體則宜喻之以蓮，異體義當餘華而已。雖然麤妙有殊，要但時教無別，所譬雖一，同異宛然，義涉兩楹，難乎定一，致說者惑於多岐，今先示之，義稍明矣。然則蓮華三喻，謂譬今經妙法可也。至於籤釋華開蓮現之文，乃曰機熟須開，開彼能覆等，而又約機情言之，何耶？然自來莫不以三喻為同體，此文機情為異體，殊不知此元點三喻，此頗難曉，後當示之。

六、正昔難

開權所以難者，無它，在乎同異難判爾。故昔之難者，一家所論開權，權有同異，是為開同乎？開異乎？開異則違三喻，並譬妙法；開同則乖方便，但開前二，屬異體故也云云。今謂其難猶偏，先為正之。法譬俱有同異，是應難之為三：一、約法難，三種方便，二異一同，然並指三教，豈二開一不開耶？若俱開者，開秘如何？二、約喻難，喻有麤妙，亦一同一異，而並譬前三的開，何耶？二、俱有妨。三、約文難，文相頗多，凡諸文有同異云者皆是，此又何耶？得此方盡難之兩端爾。

七、評異論

噫！道常昭然於未難之前，而莫不昧然於既難之後，難之彌堅，道之彌隱。說者苟不探問，外以求之，而能顯其道者，吾見亦窂矣。此難一作說者云云，雖多不同，要之不出同異，或開異歸同，或俱開，或統攝，或祇一開權，不論同異者。今評之曰：同異之辨，出乎文相，然今所論，豈得外此？但未可直據同異，盡夫開顯之旨耳。何也？體若本同，何待更開？開而後同，非開同也。若本異者，開何能同？同而後開，異義不成。或自同而異，或自異而同，既其不定，豈得以同異定之耶？若更以今昔開未開等進退覈之，俱有所妨，故知不可直小為論也。一往與之同異，諸說非無，所以謂各得文義一端可也。就中不無優劣，亦可次第品論之，然與初說，寧其次師？蓋同體者，其義甚通，若謂法體，何往不可？且非今所開正意，開異則得其意矣，而猶所顯未明，又不若開異顯同之兼明也。然猶一偏而已，何能盡文義之兩端？又不如俱開者為得也。此雖兼得，而猶不出同異之辨，曾無大體，莫若以十義四一兼收統攝，稍混成耳。要皆未知佛祖開判用與之意，所以文旨不能一揆，其未盡善一也。

八、顯正義

是此者非彼，好同而惡異。反而言之，是非何定？各朋己見，從古至今，夫何正義之可顯歟？抑而文義孰不知而用之？非能有異聞也。奚必今義之是，而彼說之非耶？曰：是固然矣，有理存焉，亦在乎用與如何爾。昔人有謂不龜手之藥者，今有取焉。然今所判，於向同異，有異前聞，何也？蓋在昔先達，雖論同異，要皆不辨佛世滅後所以之殊，故於文義，同異紛紜，不易區判，況得而一乎？今則不然，乃分二意，即佛世開權，滅後判教，此二稍異，方可持論。良以佛世則今昔時局，故施開之義永殊；滅後則彼此義通，故同異之說不一。惟其義通，故或約今以指昔，或據昔以辨今，或今昔對明，或今昔各辨，所以施開同異之說，亦從而有異。然則今論開權，將明佛世耶？滅後耶？是不可不辨也。且約佛世論同異者，則有未開、正開、開已之別，以時局故，今昔不通。是則未開在昔，乃施權義，唯成異體。所以異者二義，謂言教隔別故異，機緣執證故異。正開屬今，直論開權，不分同異。以開約本妙，則不得謂之異體；以機執故開，不得謂之同體。既處已未之間，宜乎祇一開權，不當同異。況直言開權顯實，何必定論同異耶？若縱言之，祗由本同，故異須開，亦不一向也。若開已同，亦具二義，謂會理本妙故同，佛意開顯故同。此則佛世開權之論也。所謂滅後判教者，約此始可定其同異。何者？良以今昔義通，同異已顯，有異佛世，故得定之，亦不一向。凡為四例云云。且約今以指昔，此則施開並是同體，以約今經部旨說故，如蓮華三喻是也。據昔以辨今，雖是開權，亦當異體，以約在昔施權說故，如前二方便屬所開是也。今昔對明，則開異而顯同，亦得謂之開異也。今昔各辨，乃同佛世。在昔則唯異非開，於今乃唯同無異。克論正開，亦祇一開權耳。且舉此四，以曉大途。餘有異同，可以意得。所以佛世滅後，不可同日而語者，由此故也。自昔混而不分，故同異之說俱失。今既區判，則兩得之矣。

九、會文旨

得旨者固可統其文，未得者必會而後顯。如向論開，是猶義耳，文相則未也，故須會之使通。率觀諸文，要之不出同異及兼之之說。今既不同舊義，故無違異者，以不勞和會，故無牽強之說，直釋足矣。然則凡所言同者，約其理也，即義也，法體也，佛意也，開顯之旨也，跨節之論也，如斯而已矣。凡所言異者，約其事也，離義也，言教也，機情也，施權之相也，當分之說也。凡所以兼之者，則今昔之相形，或情法之對辨，教門之並列，如向同異諸義是也。雖隨文由義，不可槩論，要不出如是而已。雖然，其有蓮喻等文，猶自難曉，故須會之。然以蓮對餘華，是固同體也。於施權邊而亦為所開者，此取開顯之旨，約今指昔故也。若非滅後判教，豈得此說？是則喻本同體也無疑矣。而有機情異體之釋者，蓋喻有克體，有約相。克體則華實本同，其體始終常一，此喻所以灼然同也合法可知。約相則據外以示人，見其有開合之殊，故相有隱顯之異，人則機情之謂也。於此論開者，祇是約體本同，開情殊見耳。人不見此，便作敻別而定，良可笑也。其次秘妙一文，既屬同體，則非所開之異。而猶是權，又非所顯之實。以義定之，當是所顯之權耳。良以今經開顯，不但顯實，抑亦顯權，無非真秘妙權故也。所以迷則俱迷，在昔權實是也。顯則俱顯，今經妙權妙實是也。然則常途何以不爾？以常途則權實相對，故唯顯實。此順品題之旨，特彰妙權。此權即實，還無所違。若對三喻，則雖俱同體而義異。彼喻兼施權，猶通在昔情異之義。約此論開，此對前二，則秘妙唯同。故是所顯之權，亦教門並列之義也。但會此二，餘當自顯耳。

十、旨歸論

究論開顯之旨，非直教相之談。今既辨明，豈無旨要？故重申於情法，則同異之有歸；的辨心境，則麤妙之可識。修性對論，則施開得其源流；理性結攝，則權實固有歸趣。然今論情法，非一異一同。若俱約體，則二義並同；如直約情法，則二義俱異。雖俱同異，本末有殊。約法則末異本同，元由佛意；會末歸本，始終一如。機情乃始終常異，唯除於開。若論旁正，縱示不無，然不可偏，各得其義。據意則正為機設，論開乃約法會權。由各有於親疎，故二義不可偏失。究論大意，初無異途。施教本為眾生，由機差而法異。時緣既熟，會本論開。開教本為除情，情忘知無別法。情法一致，熟云敻殊？祇可意通，難以言盡。此則情法之論也。而所謂心境何也？此如記主約三句示之，謂心麤境妙等。意謂心麤則一向須開，境麤則或開或否。開約相別，否則隨轉。亦猶情必須開，而法有開否是也。俱開則並妙，故更不論俱妙一句。故記云云。又云諸法何曾自謂等，是亦境妙心麤之義。約此論開，尤極其致，不委可知也。若約修性對論者，然此權實等，一往且是被物化儀，或修門邊事，理性亡泯，則俱非也。故曰：性德不當開與不開等。而疏又曰：以因緣三一，顯自性三一等。此又以因緣對自性論之，則修性合辨。謂理有二義：一者克體，則對事兼亡。二者具德，則全性無虧。又若以理奪事，則性具義施。以事形理，則修門所攝。若相即而說，則二義必俱。究竟而論，則二俱匹得。由叵得故，證理亡言。諸法本真，不遺纖芥云云。終以理性結攝者，要之向論不出施、開、廢三，於中論同異耳。所以施者，意在於實。門者，意在於權。所以為權為實，則又意在非權非實。非權非實者，理而已矣。但言於理，則猶屬事。要必契悟，方彰理性。又約被物故，從實出權。若卷權歸實，唯一心耳。若然者，則諸法不出一心，一心即是法界全分。但眾生不知，起少分計，或見空假等。然起少分計者，權也。會萬法而歸一心者，開權也。開權即顯實也。實則三諦之理，一念圓具，微妙玄絕，不可思議。法華經藏，果遠乎哉？

三乘皆稟佛化，而聲聞獨難。蓋其初未始不同，而所以異者，特由中間根性殊別，其於大化不常厥心，故小大於是異門。機雖無常，而佛慈悲之應則有常。然且以常應遇無常之機，不獲已而用權道焉。於是有縱有隨，有折有攝，曲巧調停，會入佛道而後已者，此聲聞所以獨難也。惟其化之獨難，所以歷時久，受益深，有闕乎設化之迹。苟化源不正，則始末不明；始末不明，則種類無託；種類無託，則根性莫辨；根性莫辨，則自昔所謂下種、攝屬、傍正等義，皆莫得而正者，故必先正夫化源。准法華論，凡列四種，曰決定、上慢、退大、應化。前二未熟不與記，後二與記則有權有實，有熟未熟不同故也。天台疏中依而承用，準經望論，據新入者更加佛道，而諸文所指，名或異同如元小發軫、學小久習、小不定性等。約教分別，義有開合如開住果為兩，佛道應化亦各開二，謂別、圓、地、住等。於是論化源者，蓋不遇本迹，種、熟、脫三，置遠論近，則迹門自大通始，中間、今日以至未來，始終攝化，莫非為此等機設。故玄文曰：此經明佛設教元始，巧為眾生作漸、頓、顯、密、不定種子，乃至云並脫、並熟、並種，番番不息，即其義焉。按文具出化城喻品。經有三節，謂昔日共結緣，中間相逢值，今還說法華云云。疏釋逢值有三：一、不退類；二、退類；三、但論遇小，不論遇大類云云。及結會古今，則先會現在弟子，即前二類，此至法華者也；次會未來弟子，即第三類，此不至法華，未來得道者也。至於譬文，則又合逢值以為二類，謂退、不退，復各開二。不退二者，謂入位不退，初心不退；退類二者，或初小，或中途云云。來至今日鹿園之初，同皆住小，而有受彈、不受之異。受彈者回心，不回則不至也。故曰：回與未回，以分二意。又曰：住果變異，故分二教。則決定退大，於是分矣。此其經疏及記所明化源也。夫源以出流，流必返源，始終理也。然諸聲聞始結大緣，其初一本，而中間逢值，自分二逢。有二途而後有三類，有三類而後有權實，有權實而後有四種，四種分而後元、小等名立焉。此之謂源以出流也。亦是由結緣故，得以逢值；由逢值故，得以調停；由調停故，有熟、未熟。熟者至今開顯，得入唯一佛道。縱有未入，如定性上慢，通開之故，無不入者。故曰：今經開三顯一，正為決定退大。又曰：未開具四，開已唯一。又曰：在昔則無佛道應化之稱，於今則無住果決定之名。合今、昔而言之，乃唯四種。四種不出權實，權實不出三類，三類不出二途，二途則本一矣。此之謂流必返源也。由是言之，則結會、逢值，與夫結緣，三者相由，文旨斯在。化源既正，則種、攝等義，得以明焉。

化源論中

自昔論聲聞者，非不煩且廣也。要其大者，三義而已。謂始則下種，中則攝屬，終則傍正，莫不以謂難故論之。然亦何難之有？惟迷化源暗文旨者為難耳。抑甞謂曰：法無難易，難易自人。據直理則易，擾曲說則難。如向化源之說，蓋直理之謂也。其理既申，彼曲說者焉得而擾哉？然亦從而疏之，使弊者得以自解曰：何謂下種之義？蓋種有小大，有熟未熟，或有或無種而未熟者有之，未有下種而能自熟者。如論定性聲聞理而言之，則已有大種而未熟者。故論曰：前二未熟不與記。蓋亦明矣。而或者乃據第三類人未曾聞大等，又曰中間之言，自望元初結小緣者，以謂定性無種。殊不知此並中間途值之文，與夫種有二異。此當餘教調停之種，何開大通結緣者耶？姑直以化源正之。夫既四種不出三類，並由昔日共結緣來，則咸有大種必矣。雖退有前後，根有定否，其終得熟脫則一而已。苟為無種，是猶要其熟而未甞投諸種子，詎可得乎？如謂不然，則經中結會之說徒施，論之未熟之義何在？三乘初業之言咸失，中止化城之步不前，既違經論，安合天台？故知其說乖謬多矣。以例上慢無種之說不足言者云云。故記曰：論中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗耶？乃至云二俱可發，是決定義。記者明斷，何固迷耶？所以攝屬云者，以凡諸異名不出論中四種故也。如元小一種則論者云云，今固謂之屬退大矣。但文有元初結小緣者之言，則成元小屬第三類定性人也。又有第二一半獨屬今經之說，則是不定性者從定性出還歸定性也。又有退大應化及元住小之文，則宜其不與退大同類也。或又以元小指同大經未曾發心，及據文次第則先退大而後元小者，是皆有妨乎退大，故難之也。亦應先以化源正之，而後通彼文則易矣。且元小亦曰發軫學小，既至今經上周得記，的從鹿園住小彰名，得非正與退大同類而得名異耶？故曰法譬二周得益之流，莫非往日結緣之眾，則知元小亦退大攝明矣。但一往從根，得名小異，故使諸文言之或殊。所以兼及之言，良在於此。謂非其類，則不可也。然而曰元初結小緣者，名言偶濫耳，安得混同為妨乎？所謂一半之說，義亦不然。文約八義，辨列眾來。其論第二義曰：攝不定性，回心入大。夫不定對定，則定者半，不定者半。然則屬今經預列眾者，攝不定性之半，謂該攝之攝，非攝引之攝也。故曰仍少一半，斯可知矣。其次明本迹文者，蓋不知文有影略源流之旨，且不善句談，故惑之也。文曰：降斯已外，曾發大心。本謂退大，而曰元住小者，則是特以則言，意顯退大亦是，蓋與上文互為影略故也。繼而曰大經未曾發心，則直況例而已，非即連上句也。然據三周，入有前後，合先元小而後退大，而文反言者，是亦源流之次然也。亦可謂先從論中所列者言之。或者不了，遂多曲說。今請以二難誥之。若果如所謂，則是元小後於退大，何以得記反居前耶？抑若以元小不定性故，還歸定性者，論中退大亦不定性，何以別列耶？但此致詰，彼無所逃其非，而爭計息矣。

化源論下

夫攝屬據其類，故退大元小，不得不同，如向會之是也。今傍正約其根，則又不得不異。惟其根有利鈍，上中下別，故三周所以說異也。然則為上根者以法說，為中根者以譬說，并以根利故，但敘鹿園事為所開，不須指昔也。為下根者以因緣故。此以根鈍故，仍述往昔事為所開，必假指昔也。此則三周之正者、別者。若乃元小，未必一向上周能入；退大，未必須待宿世。此則三周之傍者、通者。故利鈍於是復通，傍正所以兩異。故曰上二周正為發軫、學小等記釋云云，良在於此。蓋其義亦明焉。然必論之者，亦由曲說擾之，故不得已條理耳。今亦先正以化源，而後究文旨之來自，會疏記之釋相，庶幾其說蓋明乎。然以化源考其始也，初無傍正。蓋傍正出乎中間，而成乎今日。良由三周入有前後，隨根利鈍，得名不同，故傍正於是始分。雖始分於今，然以終驗始，則方其繫珠結緣之時，已有三根萌矣。故如來懸鑑，為上根作法說繫珠，必知是人當於上周悟入，成乎元小根性。中下例說，但於中間，或遇緣所習，根性回轉，故復不定。此所以根有轉不轉，有待時不待者，成乎三周傍正之別。挹流尋源，必由其始。其始既正，末自無謬矣。是固理之當爾，非謂強生節目。然究夫傍正文旨，不無來自按文。蓋論車城有無一三動靜之義，古師直約異釋，而今家非之，正示車城俱得論有無等。故記釋云：亦應更翻倒說之云云。所以疏文復約三周所為例論同異者，亦翻倒說之意也。故記曰：更與上二周對論同異。而同異之言，今以二意表發之曰：三周正為以見異，三根傍通以見同。亦可謂通被三根以見同，傍正互別以見異。雖通二義，初說為正。然則疏之所謂正，即記之所謂一。往疏之所謂傍，即記之所謂通。故知疏記文旨一也。但正為可知，而傍義或昧，故使惑者多方其說。今謂是無它，不出退大者以法譬入，是為上周之傍。元小者以宿世入，是為下周之傍。約此以示三周之同耳。然聞法譬而猶名退大者，以其成根從本言也。名元小而必待宿世者，以轉利為鈍故也。轉鈍為利，例之可見。其為傍正之相，如是而已。舊或以九周示夫傍正者，此失之通漫也。文則但曰上二周傍為等，不聞上周以宿世而傍為也，亦失同異之旨。或以破小品無明為傍等，此失之太局也。況破小品於上，增道損生於下者，蓋大體當然，何必退大之利，元小之鈍乎？或約異名融會根性者，則又失之有名無實也。更有餘說，姑略點一二而已。然則傍正也，攝屬也，下種也，三者皆自化源出，故通以化源命篇云。

索車三一義二篇上

索車，所以喻請法也。法有小大，故車有一。三車既不同，故索亦有異。惟其有異，故於是論機情口索之殊，或大或小之辨，其來久矣。蓋其文曰：父先所許玩好之具。又曰：願賜我等三種寶車。夫三車者，三乘也。三乘已證於在昔，而猶索之於今者，蓋執實之情，因行而失，因失而索。故曰：車由行方便，失實故須索。是則顯行顯索，在法華之始也。若因彈行密失而索者，則不局於今，亦通於昔也。故聲聞敘昔日，欲以問世尊為失為不失，即是情中密索之相，非今所論。夫今所論者，即依向請辭，以明索車之義。因於口索，以辨機情，於是有三索焉。蓋機情者，潛於內而蘊於昔名也。口索者，彰於外而發於今者也。是三者，從微至著，次第漸親。機情未必口索，口索必具機情。故口索之時，機情俱發。有言之而機情未必爾者，未有言而不由機情者也。即記主所謂助彰於口是也。三索之相，大略如此，委如疏記。但法譬於是相闕，小大於是乖互，所以為難耳。今先直其文，而後義得以正焉。直其文者，文有法譬，即初周為上根，直作三乘一乘而開權者，法也。中周以三車一車說者，譬也。夫法本不為譬而設，為譬自擬於法門，譬既得擬法而云，故法亦為譬作本，是法與譬宜乎同也。然而文相不可常爾，故或廣或略，或前或後，或隱或顯，或同或異，出沒合變，是譬與法亦有時而不齊，惟其義而已。或者乃欲律而同之，詎可得乎？苟知此旨，文何難哉？為未達者更申言之。夫文有法譬，義必相關，承上本下，故譬本之義，明索車者，論所宜先也。然則索車本乎志求佛道，此文光宅用之，天台亦用之，又從而評之，其得失何在？曰：同一文而得失異者，無它，在乎明口索如何耳。若言直索於小，而不知有它意者，此光宅所以失也。若言口雖索小，而機情在大者，天台所以為得。然機情在大，則是大乘機發，豈非志求佛道者乎？是為譬本也。故記亦云爾。若云情求於大，則為無失，又曰第一名為大乘機動，為後索車譬本，但不得云索小，此其證也。然而祇曰敘小，不得云索者，且欲強其破古之義，非全不得也。但於一索字，要知含畜所以爾。若論口索，正當本三請之文，而不取者，意顯譬文具含三索，故以機情之文為譬索本。抑若從口索，則發言有異，小大不同，故不取也。所以向言法譬有同有異者，良在於此。至於疏釋三索，亦乃法譬所出不同，今以二言直之。克實則約法以明，如釋志求佛道之文，則曰即是索大，非求小果，索有三意等。此乃以喻從法，故發言索，却指三請是也。彼專據此，以謂譬無口索，口索自指三請者，蓋不知法譬所指不同故也。從文則約喻以示，正如釋索車之文是也。既從喻言，豈得不以願賜之文為口索乎？機情則不異於前，故不別出也。若法譬合而言之，則如文曰今加口索者此因騰舊機情二索，故云加耳，因聞方便品初偈止動昔疑情，發言三請。且口索本自譬文，而以方便中三請云者，是轉喻而從法也。繼此即曰索求昔日所說之實。夫昔所說之實，即謂三車，是將法以會譬，莫非口索故也。不作此示，文實難明，豈慇懃三請，而乃專求昔實乎？此文其相大略爾。

索車三一義下

嗟夫，㳂襲之說，誤人也久矣。是固不特一義，今試以一義言之。如索車大小之說，自有此難以來，不知其幾何時，凡幾何人說矣。然莫不以願賜我等為索小之文，似謂機緣，實對如來作此索故。其有言索大者，不歸之法，則屬機情。雖或異同，大卛如此。至有無可奈何，而謂此文敘小而非索者，是皆承虗聽響之說，未易紀極也。曾不聞有拔本塞源，絕其所以難端者，正由㳂襲之說以移之也。以今言之，此譬元是如來所說，蓋擬中根於法華之始，宜有此請云爾。求之於經，雖未見其文，然以如來所敘，是亦不妨寄諸身子三請，兼有此意。但上根捨小而求大，中根執小而求大，故得如來作此譬敘，方見身子普請之功，恩沾自他也。故曰：發言三請索。求昔日所說之實，良在此也。又曰：三索咸扣於至聖，赴亦自分於顯密者，斯皆機應冥契，鑒赴不差，有非時眾所得知者，況餘人乎？況後世乎？由是論之，何曾機緣自作譬索耶？然而疏作此釋者，蓋據經文布置次第，順其成譬云爾，非謂實然也。所以論之者，一以革舊說之非，一以知三請中便有此義，則根源有自也。然而據文索有小大者，今以二義斷之，曰：發言有異，機情必同。夫惟發言，則法說從大，譬則從小，良由上周根利，聞行方便，知非真實，便知此外有大可求，所以更不遲疑，即發言請大。中周根鈍，理則不然，雖聞行方便，亦知非實，但於昔實未易忘，於今真果何得尚爾猶豫？因即其所失，求其所得，故發言從小，此法譬小大所以異也。故曰法說中上根易悟，故無索車；譬說中根猶惑，故有索車。所以索車有無云者，特約小大以言之也。故記則又曰云云，此其證也。夫惟機情同者，然必約口以具機情，來至法華，無非大故。但上根機情與口為一，其相則易見；中根口與機情為異，其旨則難明。由是寄料揀以申之，則曰云云。記則以謂舉譬品以顯今，亦見譬索兼具機情，通於大小，故曰將昔許三，豈非小乎？亦得索一，豈非大乎？言大則機情必同，言小則發言有異，今義雅合也。而又記約假實以辨之，則曰云云。若得向意，此文不難，亦今二義而已。但此約三索次第而論，故情兼大小為異耳。然則口假云者，向不云乎？有言之而機情未必爾者，茲非口假耶？爾猶口贊心毀是也。於戲！索車之義，本法華一經綱格之旨，而說者多不盡心例，滅裂而言，遂使經疏一皆齟齬，不見佛祖通貫大旨，良可笑也，亦可傷也。

齊探經旨說二篇上

齊謂限其所稟，亦齊已分之所歷，即二乘人稟小教曆五時也。或齊化身，用事則局，亦通一代，不唯化故。探謂過其所齊，即未起化前，凡法身所照皆是也。約時雖探，法不異前，齊小則小，齊大則大，皆皆領之，故曰二領也。

法華疏記有所謂齊探二領者，說者以為一至難之義也。考其所以難，則曰：名義之紛錯，文相之通局，所領之小大，始終之開合，自他之開鏁，經疏之同異，皆難乎定判。所以辨論至今，紛紛不已。余甞以是往觀其文，是果齟齬而不相入，蓋存而不論者久之。後因暇日，三復其文，於是始釋然而解，怡然理順，如向齟齬者何有哉？果何得而然耶？曰：無它，本末先後而已矣。凡昔之所以為難者，先末而後本，由文相而擾之也。今之所以為易者，先本而後末，自經旨而疏之也。夫以經旨而疏之者，本其文出於信解一品，四大弟子，迦葉為首。既聞譬說而得入大，因設窮子一譬，具領如來始終設化之相，推知往日先鑒，以見受法不虗，故如來復以藥草喻而述成之。蓋其師弟子相得相與之意，其相略爾。按其文乃有五段，或合為四，謂父子、相失、相見、追誘、領付，通言莫非領也。然以教門科釋論之，有齊而非探者，即相見、相失二科是也。此雖屬所探之時，未彰探領之義。以齊己分言之，亦且屬齊領耳，亦是由後顯前也。若論齊探，至誘引中方分故也。探而有非齊者，加領付之文仍上，它日之文而下。且疏文標結，皆以探領言之，知是探而非齊也。雖非齊文，以己界所歷言之，亦可齊領已在其間，但非己教之齊耳。有齊探兼之者，如誘引之文是也。即將欲誘引其子等齊領也，又以他日去探領也。亦可約此前後，分於齊探。所以爾者，蓋非齊無以立探，故先齊而後探。即妙樂有謂約化儀說，先齊後探耳。然必分於此者，蓋齊領領於法譬，法譬所領，止齊此故。即疏有謂齊此領法譬文竟是也。亦由二乘之人，於鹿園中，已界已教，文顯義備故也。故自此後，得開探領，兼領後味，則不關於法譬也。即疏有謂委知家業譬，此非領上等是也。抑亦可謂文出此中，義徧初後。是則齊領不唯局前，亦通於後；探領不唯局後，亦通於前。如後通論是也。由是言之，以科節論，則齊領局於鹿園。即妙樂有謂故齊教領，且領漸初，然亦收於華嚴，以傍追文，亦且齊領故也。探領局於四味，文不涉於華嚴，在經可見。所以向言約此前後，分於齊探，誘引則兼之者，良有以也。科判雖爾，經旨無隔，若齊若探，俱通五時。所以探領通五時者，即疏有曰：探領五味，其文出此，尚須合論，方見此意。其探既通，齊豈專局？所領五味，憚教取小，彈呵轉教，莫非己分所歷，豈非齊亦通乎？夫如是，則所謂名義之紛錯，文相之通局，皆無足疑者。抑若曉斯旨，則所領大小，從而可通，豈必以文致難乎？但當隨文點定可也。然則齊領局於小者，齊教言之也。通於餘味者，己分而說也。雖通二義，莫非齊領。所以疏釋齊名，有約法、約理、約人三釋者，由此故也。然約己分，所領雖通，以法從人，己界仍局，良由齊領正約己論。據此四時，亦唯領小，唯至付財，力堪領大，此言齊領之小大也。若夫探領局於小者，當科言之也。通於小大者，兼後而說也。所以文對齊領正科，此文則專以小言，故曰取意領法身，地久照方，便非道樹，始知用小等。及將釋它日之文，意以二字貫後諸味，故具約三義釋它，則通言大小，故曰將欲領法身之地，久照大小之機，一三施化等，即其意也。又若約齊而論探者，則所領通局，不異於齊，如上明之是也。但由探領正約應論，故所領大小，當從法判，復小不同耳。是知祖意，一通一局，各有所當，必不徒爾。不知其旨，如何妄云？

齊探經旨說下

夫言各有當者，蓋文義之通論，其理猶易明。惟言而不得其所當，如領付一科，與誘引同一文相耳。而大師開合論之者，又如他日之文，直譬探領久鑒而已。而委約自他等三義而釋，至疏記反覆言之者，是皆祖師用意之深，最為難曉者也。今次而論之，且領付所以合論五味者，意以經旨而統科節也。何者？若據科節，則各當其文。誘引雖有始終，而非究竟之終。領付雖有其終，而無近遠之始。果如是，則經旨斷絕，源流不貫，安得為善科釋乎？故大師仍取它日貫下之意，又以領付承上之文，特奇。此中統作一化五時而釋，其旨在此，故曰云云。抑荊谿不云乎？何者下，釋。釋出共為一始終相，即五味也。然曰今領亦二者，言始終之二，非齊探之二也。即合前兩始終，望後等賜，併名為始，唯以付財為終。故曰始探終領，合論五味。以標結文，即探領五味也。或者錯認，便見[葷-車+見]力。然而不言齊者，豈得別指乎？但以他日之文，知是法身遠鑒故也。若取今日五時己界所歷，是亦齊領耳。故向曰亦可齊領，已在其間，但非己教之齊也。由是言之，祇一五時施化，或齊或探，或通或局，或小或大，或開或合，或可或否，不可紀極者，亦惟其義所在而已。所以他日之文，約三義以釋者，蓋言探領即佛智照機。夫佛智之言，必有權有實；照機之義，亦該自該他。若更約以教門，則有自它等三雙權實，該一化盡。今明它日，不唯當文，亦通一化。義既兼攝，理實相符，故用彼釋此爾。然於三中，初一約機，即齊領義；後二約應，即探領義。又初一即二乘領已望佛，後二即領如來用它。又初則以法身照機為它，此即二乘所用；後二則以如來自行中權為它，此非二乘所用。此等諸義，雖皆明文，為欲易解，故先區判耳。然它日本一，佛智豈殊？而所以釋之異者，蓋所從對之別，故成三釋。若以此智對化它之權，此則從機，屬於齊教；若以此智對自行之實，此則從應，屬於探領。所對雖別，能對不殊，故曰二領皆指法身取機。但從義別，二它不同。所以二他不同者，由所對異故，一則同體，一則異體。異體故，即二乘之所用；同體故，非二乘之所用。故記則又曰探中皆指法身時權，二乘於彼難稟小化；同體之權，二乘不曉等，即其義也。若自它法相權實義門，如常所明。然此特其文耳，而又有旨焉。究夫疏釋特約三義者，正由它日貫下領付，大師得旨，復統一化。如此所領，法身鑒機，非直照權，抑亦鑒實。久知大小一三施化，斯言有徵。故以化它之權實，擬當文之探領；自及自他，擬後諸味。然而化他又曰齊領者，此非直齊領，乃由以他對己，己即三乘邊事，故且云齊。若從它日，還屬探領，即荊溪所謂齊教探領是也。所以祇一探領，小大不同；一言他日，自他有異。雖通三義，它必指權，亦指於他。然亦非無照實為自之說，但一順所釋它字義故，二約二乘當分說故。故且以權以他言之，亦可三義從應實辨，故須自他具論。約機以明，雖直一義可也。又約應則三義常融，初無自他之異；從機則在昔既別，故教門不可不分。三釋之相，義不可盡，辭繁且止耳。然則齊探之說，大略如斯。學者但請以此統彼諸文，則文無不釋；折夫異論，則論無不明。其它縱有一二或中之說，大旨昧蓋，不足言矣。