今家依法華、涅槃二經，建立圓融佛性周遍唯心體具之旨，而復示於立宗實意，使歸乎一實。以法華正為現世機緣，開權顯實，明常住之義；涅槃為未來機緣，談常住佛性。二經相對而分，故摩訶止觀依此二經建立圓融之行。故義例云：散引諸文，該乎一代；文體正意，唯歸二經。今荊谿亦效止觀建立圓融佛性之旨，不同野客無情無佛性之弊，故云不弊。性無困者，病也。但病而不解佛性之理，於此實理壅而不通，正見唯局佛性於有情，不遍無情。故今於眾生煩惱妄染心體，示其本有正因佛性，非內外遍虗空能解是義，任運不隔於無情，則成無情有於佛性矣。故云故於性中點示體遍，正是眾生正因體遍也。旁遮偏指清淨真如者，旁者，對正為言。今之所以點示體徧者，正為顯圓妄染即佛性，義在此而不在彼也。蓋他宗偏指眾生有清淨性，但局有情，不遍無情，由失於唯心體具之旨。故今建立圓融，遮防其謬執也。偏指之言，含於二義：一者、惑果事而迷因理，謂眾生因中但有其性而無其事，不知果地依正融通，蓋由眾生理本具足也。二者、佛性融通，豈間無情，而云有情有性、無情無性耶？不但其解如此，及其立行，亦直觀清淨真如為境。若其然者，小乘偏真，亦滅苦集而復證真。苟直觀真如，豈但昧於大教心境，尚乃失於小真，佛性安在哉。此以圓教對偏中三藏小乘而說。他不見之者，正指其不見佛性。圓具融即心佛眾生三無差別之旨空論。夫果事方融，無情則有。因理既隔，無情則無。若知果體遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在於唯心體具者，則不致於空論矣。故達唯心了體具者，止之有無也。點出不分情無情之圓旨。唯心體具，即徧具二義。若了萬法唯心，心外無境，則知此心遍一切法，不間情無情異。此之唯心，既遍一切，即體量也。若知此體具一切法，豈分情無情異。此具字，即體德也。故下文云，示遍是量，示具是示體德。若達此二，則法法皆唯，法法皆具，有何彼此同異之分耶。若信唯心體具，復疑有無，是於自心疑有無耳。則心佛眾生三無差別之旨，全然不曉。故結云，故知止同化事故。若知心佛眾生三無差別，則無情至微之一塵，眾生介爾之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有無，豈非疑一切生佛之有無耶。何獨疑於自心哉。抑又何但因理不融不遍矣。以由造則三法共造，以體元妙故，此是理造。變則三法全體共變，此是事變。所化之境，約機而言。能化之事，約應而言。以由十界本同，故皆云同。所謂能應雖多，不出十界。物機無量，不出三千。如是則機應事理，同一佛性。佛性周徧圓具，攝情無情，義無不明，豈復疑於有無耶。

前來既以圓實大教，唯心體具，示其佛性，周遍已畢。今須欲明點示之意，故重結責。由世人不知教有權實，故執權教緣了，不遍無情。以子不思正因體遍，佛性之名，從何教立？無情之稱，局在何文？前文若云無情，即不應云有性，屬前三教。若云有性，即不合云無情，局在圓教。又云：眾生佛性，猶如虗空。又云：為非佛性，說為佛性。非佛性者，謂墻壁瓦礫，已如前說。如上說者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思點示。不覺寱云：無情有性，點示有二：一者示迷，元從性變，即從真起妄之義。二者示性，令其改迷，即返妄歸真之義。故且云無情有性。然法法平等，本來清淨，何分有無？但迷者不覺，流而忘返，故茲點示耳。若以教分大小，此約偏圓分大小，已如前說。不變是理，隨緣是事，事即是理，理即是事。如此，則隨緣時，誰情無情？若然，則不當別立無情之名。若在小宗，則容有木石無心之語。隨緣該別，非今所論，亦屬小宗也。子欲執小道而抗大逵等者，他宗執墻壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵，其猶螳螂拒轍，井蛙輕海。語出莊子，更不繁引。

此文乃用彼所立而斥於彼也。良由起信論於一心門中開真如、生滅二門，藏師於藏疏中却以真如門明不變、隨緣二義。彼雖立隨緣之義，但以一理隨緣而性具隨緣非彼所知，四明所以立別理隨緣而格量之也。故今以彼所立斥之。萬乃諸法之總稱，子乃指萬法是真如由於不變，豈非真如隨緣為萬法時當體不變？故萬法是真如也。真如從理立稱，既指真如是萬法由於隨緣，豈非萬法不變處是真如全體隨緣？故真如是萬法也。子既知此矣，復不信無情有佛性者，豈非萬法無真如耶？萬法之稱等者，以一家圓教真如隨緣之義破之。既全真如為萬法，萬法豈隔纖塵？又真如之體本來平等，何局我之有情隔彼之無情？既不專於彼我，豈有情有、無情無耶？次以波水喻之。波喻萬法，水濕喻真如。濕無混澄喻性不變，波分清濁以喻依正。波雖有清濁之殊而濕性無殊，雖有依正之別而佛性無異。轍依理之依字者，依乃據也。若許下，以其所立而結責之。謂藏疏既明真如隨緣，是則隨緣為萬法處當體不變。萬法既該依正，依正無非佛性。復云無情有無者，豈非自語相違耶？故知果地依正融通者，果事也。竝依眾生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在於眾生性體元遍故也。若不由眾生理本，却成本無今有，是無常法也。他不達佛現互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，執無情無佛性之疑。要知凡聖、因果、依正、自他，體同性遍，無非眾生因心本具者也。心佛眾生三無差別，斯言有在。此乃等者，總結上文隨緣不變波水互論，不出一往約事理相對論之云也。若惟從理下，全約喻顯，不順迷情。直約理說，只可云理本無事。何者？法法即性，何適而非理也？世間相常住，斯之謂歟？必不當云事中無理。東西亦然，本是東也，迷之謂西。今直從東說，只可云東處無西，迷而為西，西元是東，終不當云西處無東也。若惟迷說，則情迷於理，唯迷而已。所謂波無水名，西失東稱者，但見情無情有差別，則不復見於佛性矣。情性合辯，四句如前。若從理說，水喻理，波喻事，但可云佛性無迷情之事，必不得云迷情無佛性之理。東西亦然，從迷而論，但見有迷情之事，不復見佛性之理，如波無水名，西失東稱。此約情性合譬，於從理從迷之說，無情有無例之者。若從理論，誰情無情？從迷而說，情無情隔，無情無佛性矣。

已上約波水之喻，合於真如隨緣。野客聞此，不復如前麤獷而不退伏，於是退跪而諮曰：其理實然，不敢疑而不信矣。雖然，其所宗真如分為兩派，不能無礙，此正據賢首、清涼妄引大論在有情名佛性，在無情名法性，仁何於無情名佛性耶？汎為通之。此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之義，故今汎通大經佛名為覺，法名不覺之旨，而復會乎佛性、法性、真如等名，並是圓詮，名異體一也，可謂其迷名不知義歟？法名不覺，即本覺之理；佛名為覺，即始覺之智。智為能覺，理為所覺，而此本覺，誰人不具？何法不然？但由迷情流轉，無真不俗，失於圓聞，一向不覺，條然相乖。由佛說故，此性可修；佛若不說，眾生不知。故一往分之，令其以能覺之智覺所覺之理。既能覺、所覺，能所相即，修性一如，豈已覺其不覺，猶守迷而不覺也？抑謂所覺與能覺離耶？苟為不離，不覺即覺，覺即不覺，佛性、法性不可隔異也。客曰下。野客意謂：若爾，則佛翻為覺，能覺、不覺，至佛方會。今眾生在凡，不覺、離覺，復何所乖？余曰下。以理折之。子號弘通大乘，今起是見者，為學佛耶？為學凡耶？若學於凡，則謂之離；若學於佛，則佛之知見，開眾生之本有。初心則能用佛眼智，稱本覺理，照一切法，同一覺體，生佛無差，依正融泯。如此則理本無殊，凡謂之離爾。故示眾生下，複疎前來令覺不覺句。只由眾生妄謂覺離不覺，故令其以能覺之智，覺其所覺之理。既全所覺為能覺，故覺不覺自會一如矣。若非全不覺為覺，全本為始，全性成修，則何足以名佛性者哉？故曰：故知覺無不覺，不名佛性。此句結上覺無不覺即佛性義。不覺無覺下四句，明佛性法性二義互即，方是大教所詮之佛性法性也。克體言之，名義偏強，法是所覺，佛是能覺。然則全修在性，全始為本，境外無智，方名法性。故曰：不覺無覺，法性不成。全性成修，全本為始，智外無境，方名佛性。故曰：覺無不覺，佛性寧立也？結云：是則無佛性之法性，容在小宗。即三藏四含，容有是義。真諦法性，滅苦集而後會真也。今立無情有於佛性者，蓋本大教所詮，全不覺為覺，即法性為佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是則法性佛性，名異體一。苟能了此覺不覺義，則其謬托大論，以行其兩派之說，不攻而自壞矣。

佛性、法性，名異體同，無可疑者。然經中圓詮之名，所出非一。法界、實際等名，今欲引而徵之，使歸乎一揆。汝執法性在無情中，且法界等名，還與法性同耶？異耶？若曰法界等與真如同，分為兩派，偏情、無情，而諸教中不見有無情、法界、實際等。縱汝所執無情但有法性，無有覺悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自華嚴，華嚴何嘗言法性局在無情？故引舊經四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故無所有。能如是解，即見舍那。豈非諸法本有舍那之性？何故執無情但有法性，名為不覺，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即畢竟空。離四性故，不可以四句取，即是性空。離四句外，不可以四句見，即是相空。如此法性，本自二空，故即是佛。如此則豈非諸法本有覺佛之性，名法性耶？此與前偈結，皆報身性，故不再結。三、精進慧云：法性本清淨。謂法性之體本來清淨，猶如虗空，離一切相。既本無相，更何所修？見牟尼，即應身也。汝執法性名為不覺，專在無情，與佛性異者，何故今於法性本淨、無相、無修，能見牟尼耶？四、真實慧云：無相即法身。離染礙之相，故云無相。真佛體，即法身也。法身遍處，二身常在，三一融即，未始暫離。若見法身，豈容乖二？前之二身，亦復如是。文從別說耳。既了真佛之體在一切法，不當分情、無情，佛性、法性之異也。請子思之，仍以迷教進否而責之。由野客迷無情專名法性，不當立佛性之名。故今從實，以法性即佛性而申之，即前來大經說實教佛性之進也。若不許於無情上立佛性之名者，此乃前來帶權而說佛性之否也。意質野客，必信無情有佛性矣。

既示法性即是佛性，則了佛性不專有情也。不但法性即是佛性，而隨緣之真如亦即佛性異名。為破彼計真如隨緣遍情非情，有佛性法性之異，今通會之，故云真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。法即法身，以法身是理，會真如名，便符上立宗正因體遍之義故也。他宗但知法身遍，不知真如隨緣即是法身體遍，法身體遍即佛性體遍，故記主以法佛之性會真如名，令成一轍也。佛性論文凡四卷，天親所造，言佛性即人法二空所顯真如，故今引會名異體同。人法二空即能顯之觀智也，真如佛性所顯之理體也，故結會云當知真如即佛性異名也。次引華嚴法性隨緣會真如，而顯體同眾生非眾生，即情與無情二俱隨緣，雖俱隨緣當處不變，若了不變則隨緣之相自泯，故曰並皆不變，故俱非有。所以下，通例。前來所列法界等名，並與真如名異體同，悉有隨緣不變等義，皆不隔情與無情，是知法性之名不專於無情中之真如，此世人迷於法相體一名異，故割真如為兩派，使佛性法性之碩乖矣。

上示諸經論中，凡明所詮法界等名，並是名異體同。然於同中，不無少別。以由諸名，有性名，無性名。如佛性五名，多在凡在理。多之為言，乃從偏強而說。多必對少，亦有通義。若法界等無性名者，多通於凡聖因果事理。蓋陀羅尼，即果人所得總持祕要之法。波羅蜜，即果人所至究竟涅槃彼岸也。如三昧等名，惟局在果後，別示因名。佛性等，由眾生實未成佛得理，證真開藏。以其煩惱生死，是修惡故，從無始來，全性而起。故今指此修惡，性是性惡，示令稱性修習，故名佛性。理性等諸教，諸名互立者。如前有性無性果德之名，在諸教中，諸名互立，亦不一向也。

然大總相法門之體，本無高下。而涅槃經中，偏於性字之上，加一佛字者，由眾生背覺合塵，是以特唱此名，寄果立因。言一切眾生，皆有果人之性，無二無別。欲其改迷向悟，從因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，並由眾生理本具足。世人迷此，而不從果上依正融通之義，但云有情眾生有佛性，無情無佛性。若知果上依正融通，因心本具，豈分情無情之別，而失體遍之旨耶？又云遍者下，約經遍義，以斥其疑。所以遍者，良由眾生煩惱，心性體遍，云佛性遍。故上云：眾生佛性，猶如虗空。由無始以來，全性起修，名為煩惱之儔。即生時，此種純變為修者也。是故今來，指修即性。一切眾生，有此性故。此是如來種性元遍，名佛性遍也。故知不識佛性遍者，良由偏指清淨真如，不知煩惱性遍，即佛性遍也。所謂唯心者，正唯煩惱心也。非但不識佛性體遍，亦失惟心之義。故使用觀，亦直觀真心。子尚不知煩惱心遍，安知生死色遍？由色即心，故依正一如，同居一念。所以眾生，正因體遍也。四明得之，則曰：若信諸色即心，則成無情，有於佛性義也。生死色者，即分段變易之色，故云生死。若約十界，則屬九界之色。由無明未盡，故曰生死。故吾祖云：寂五住，滅二死也。

至此徵起，以釋上文色遍融於即心之義。色何以遍？良由依之與正，竝是隨緣變造之事。如山河國土，依報也；五陰色質，正報也；同業所感，砂礫荊棘，共造也；異業所感，巨細殊形，別造也。造雖共別，既同出一源，二則俱二，一則俱一，此二相即，心遍故色亦遍，豈信共遍？不信別遍者，非斥野客之辭，意謂有情別造之正報，無情共造之依報，並是全體隨緣變造而有，於隨緣中造分能所，心色異耳。今明色遍，正論平等法體，色心不二，顯妙境遍。若信隨緣之色體性元遍，豈有不信隨緣之心體者耶？此述者之意。此依之與正，雖隨緣邊造分能所，既皆惟心，心體遍故，橫亘竪窮，詎可以方所局之分有無耶？世人局遮那於陰質內，則有於方所矣。所以十方佛土皆有眾生理性心種者，此也。所謂理性心種者，本有三道，指修即性，即三佛性。由未曾發心加行，名理性也。種者，能生為義，煩惱之儔，是如來種，即本有三種。三理元遍，是今心體，能生一切依正。故經云：眾生佛性，非內非外，猶如虗空，無有罣礙。以性喻空，具如涅槃一十。復次者，歸元佛性，斥邪顯正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下，以名體同異而結責之。大小教門，名同體異。名異體同，如法性、解脫等；大小名同，其體永異，如大教佛性、真如等。其名雖異，其體乃同。學釋教者苟不達此，是大患也。故引法華等證我等同入法性，乃真諦法性，其名雖同，其義則異。解脫亦然。

子初聞無情有性惑耳驚心者，以不達余所立之義旨故也。今既為子始自大經進否權實，終於名體同異，委曲而詳申之，已合渙然冰釋。世人局遮那佛性於有情陰質內，直云諸法是無情者，不但迷於大教體遍之旨，如邪外偏小亦皆不及矣。如外道二種：一計神我之我，我大色小者，及我遍虗空一切無非我者，又有計我身微塵所成者，雖所計不同，皆於無情等色有我遍之義，不直云無情而已。又如小乘二種：一者詮業力搆造三界，業由於心，義當心造，即實有俗也。又知法性無常，即真諦也。此以小乘二諦言之，亦不直云無情也。如共乘即通教二種：一者詮能造心如幻如化，幻徧三界，何所不該，即幻有俗也。又知諸法體性當體即空，真諦也。此以共乘二諦而言，豈直云無情耶？若次第乘之別教，詮一真徧造諸法，心生理徧，故非所擬。又聞是已者，擬上多番往復開導，亦合薄知教法權實佛性進否之義。此再擊之，欲其開解耳。

自野客以大經無情非性執難以來，述者為判涅槃權實之文，佛性進否之義，兼示唯心唯色之旨，示煩惱性遍修遍等義，節節復疎。至此方解瓦石無性是權，虗空體遍是實，故曰仁善分別實壞。重疑偏，權疑碎，理實然也。雖解此意，解而未解。如上文有種遍、修遍、果遍，一塵一心，即一切生佛之心性等。若不具以一家不思議境圓具之旨而廣示之，終未能盡圓解之妙。故又以情猶未決為辭，而生起下文也。只一具字，彌顯今宗，抗折百家，超過諸說。述者於觀心中，明凡聖一如，色香泯淨，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。無情遍者，此也。昔計佛性，唯局有情。今蒙開示，知正因性遍，情與無情。故云信一切法皆正因性，猶疑緣了性遍、修遍、果遍。此指前文。若頓教實說，本有三種，三理元遍，達性成修，修三亦遍。雖不云果，既曰修遍，則必訂果，果在其中矣。所以前云十方佛土，皆有眾生理性心種也。言三因種者，即性三也。修遍者，則修二亦各具三也。果徧者，即一佛成道，法界無非此佛之依正也。故云三千果成，咸稱常樂。前云正因遍，雖已粗曉，但云三因俱遍等，疑猶未決。余曰下。謂以由不達教觀圓具之旨故。今以觀言之，由自昔不善徧攬因果、自他、依正，觀於己心，心、佛、眾生三無差別之旨，是故昧於種遍等義。此由不善觀心具之失也。文云：因果、自他、依正三雙，通而言之，即一念三千之旨；別而言之，不善徧攬因果，觀於己心，所以不解種徧、修遍、果遍；不善徧攬自他、依正，所以不解一塵一心即一切生佛之心性也。以教言之，一代顯頓諸教大旨，示眾生本有性種，合依解立行，全性成修。既不閑此，所以不解種遍、修遍，說佛果德，意在因心本具。既不曉此，所以不解果遍，佛現融通，全由理本。故云佛說果上，依正融通，並由眾生理本。既不達此，所以不解一塵一心即生佛心性。雖有此四，不出教觀二義。教則為下四十問張本，觀則為下觀心六問張本，是以更設四十六問而徵之。於一一問，無不顯三千圓具之旨，以見無情有佛性義。於諸問中，若解一問無滯不銷，則了諸法皆是法界。法界圓融，故不見有一法之隔。法界虗通，故不見有一法之礙。豈非大覺？是以洞見法界生佛依正，一色一心，無非法界。所以前云：一念具足，一塵不虧。一念具足，即唯心三千也。一塵不虧，即唯色三千也。色法不二，依正體一。文雖不明言三千，三千之旨在其中矣。此四十六問，不無生起次第。佛性是所立之宗，故先徵之。無情是所破之執，故居其次。已上情性，既皆唯心，故次示心法。心法屬自，生佛屬他，故次心問生。心生在因，佛法在果，故次生問佛。佛是正報，佛既屬悟，依正兼明，故次問土成道之別。心佛眾生，不出變造，十界諸法，並屬所隨之緣。而能隨者，全是真如，故次之真如之問。上之七義，皆屬法說。利根雖解，鈍根未明，故更以譬問。前四十問，乃約教開解為問，對前不了教旨之失。後之六問，約依解立行為問，對前不觀心具之失。若約總別言之，前四十五問是別，後之一問是總。如下文云：豈非曉最後問，三無差別？文

初、問因果。當知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。果上依正融通，並由眾生因中本具，因果不二，佛性寧偏？何執情與無情、有性無性？故大經云：是果非因，名為涅槃；是因非果，名為佛性。一切眾生即大涅槃，是約因從果；佛性名因，是約果從因。二、問常無常。佛性不變，應是他宗執在無情偏名法性者，却見佛性是無常耶？三、問共別。佛性平等，一切眾生同共有之，遍一切處，非內非外，大小內外，其理一如，何得分情無情、有性無性耶？四、問大小。小教乃存無情之說，無佛性之名；大教唯有佛性之談，無無情之說。今佛性既屬大教所詮，豈復存無情無佛性之稱耶？五、問權實者。此問因涅槃經中云瓦石非性，故以權實為徵。涅槃瓦石非性之文，則有帶權說實，故有緣了難正之文。實則正因體遍，權則緣了不遍。若一向實，如三點二鳥等；若一向權，如恒河中七種眾生等。如是則權實各有所歸。

問大小教部者，前約佛性問大小，今約無情分大小，乃就經部中用權實分大小耳。無情之名局在小宗，亦遍大部，由大部中有於權實，權有無情之名，實教不分情無情異。二問：非色即心，此以今家色心一體而詰之。子執無情無性，若云無情是色，無佛性；若云無情即心，與俱遍色心，色心相即，豈非佛性耶？三問：無情色等，即等於色非色異，為佛見耶？佛眼佛智真空冥寂，不應有二，為生見耶？生既迷妄，所見故二，子為順迷？為順悟耶？若生佛共見者，佛見既其不二，生見豈定異耶？四問：若以生滅色法有敗壞故無佛性者，有情陰質亦有敗壞，身內亦應爾耶？五問：以無情是色者，約根塵相對，十八界中色聲等雖屬外五塵，於法界法塵中少分轉入意地緣慮之色，為當有耶？無耶？若有佛性，內色既有，草木之色何無耶？若云此色無者，且此無色一分屬心，心若無者，却見有情亦無耶？

初問：一切唯心，文出華嚴，豈不聞乎？既曰唯心，則心外無法，只一心而已。謂情無情，苟曰有異，唯義不成。二問：唯心只是法界，依正一體，聖凡一致。若執凡心，聖在凡外；若執聖心，凡與聖隔。故曰：若聖若凡，二俱有過。只緣他執眾生唯有清淨真如，正是棄凡唯聖，即唯聖心之過。若如今家了一念三千之旨，則無是過也。三問：造有能所，心為能造？色為所造？唯者，無外之稱。既曰唯心，即能造所造，全色是心，心外無色，色心不二。今唯心之言，唯造於色無心是色？為只造心造心是心？若執一邊，則色心隔異，非唯心也。四問：既名唯心，為復只是唯心？為亦唯色？色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一體不二，何得心外有色耶？五問：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。若云同者，豈可佛性一無一有？若云異者，能造既唯一心，所造豈應有異？

初、問：眾生量異，謂眾生形量巨細、長短異狀。若佛性隨異，異不名性；若佛性不隨量異者，却不局眾生身內。故曰：不爾非內，爾不名性者。若謂佛性隨眾生量者，佛性是一，豈有變遷量異不同？二、問：眾生惑心等者，謂無明惑心之性為徧不徧？惑性若徧，佛性安得不徧無情？若云不徧，與外道四句為同為異？若謂是同，外道自云：我大色小，我遍虗空。今云不徧，那得與同？若云異者，尚不及外，況圓頓教耶？三、問：眾生有性，佛性有三。今問他云：眾生有性。必竟有何性耶？若云法身性者，法身體遍，法身遍在一切處，何隔無情？若云有報、應性，三身相即，無暫離時。如妙樂云：法身徧處，二身常在。故云：性具三，不可遍一。義解云：此難眾生有情性邊，故自應身遍乎法、報也。四、問：眾生本迷者，生佛迷悟。眾生無始背覺合塵，濁成本有，迷成不覺；諸佛究竟背塵合覺，返本還源，迷名永失。是則生惟迷佛之悟，佛乃悟生之迷。迷悟雖殊，事理體一。佛既依正融通，生豈情無情異？五、問：眾生佛身者，三千妙性圓融遍入，生佛互具。悟之成佛，迷之成生，一一生佛即具一切生佛之性，豈可計於一生幾佛、一佛幾生耶？

初、問國土者，乃他宗所弘華嚴之經現十身舍那之一也。由其執國土無情無性，故難云：此國土身為在果上始有？為因中本有？若果上始有者，乃本無今有，是無常法。若云眾生身中本具國土身，即見有情有國土之色，何云國土無性乎？始本同者，因果不二。因果既其不二，果既依正融通，因亦不當分情無情之別。若言異者，非圓頓所詮。二、問佛依正者，如來所依之土、能依之身為一為異？一則無能依所正之別，異則同於凡夫身土差別。子為學佛？為學凡耶？三、問佛土界分等者，其意有三：佛土界分生亦居耶者，此問為是佛土許生同居耶？為各所居者，此問生佛還各有土而自居耶？佛無土者，此問生所居土為佛與居佛身無土耶？問雖有三，正顯生佛共居。佛既依正相即，生豈不然？以佛驗生，無情性顯。四、問佛既三身，土必攝四。言遠近者，若分別為言，方便在同居外，乃至寂光在實報外，故名為遠。若即事而真，即此娑婆，或見方便，或見實報，豈離伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆。故知橫竪只在一處，故名為近。一既攝四，何土與生一異共別？一異約土，共別約人。土既非一非異，人誰共居別居？以佛互融，顯生不二也。豈可若共若別，理固不可；若一若異，佛性寧分？五、問：佛佛土體者，前以生佛對論同異，今以佛自問，所謂若兼體同，一切皆四，則同實未嘗同。又知橫竪只在一處，則異實未嘗異。如是則法界終日常同，終日常異，何同何異？究竟而言，求其身土了不可得，何情無情之有耶？此通約四土論同異也。第二、別約釋迦同居與諸土論同異。為別是釋迦之土？為復即同諸佛之土？然土體既一，一必成同，同則無異，何得分情無情耶？

初、問佛成土成。凡佛成道，三惑究盡，四德圓明，法界之體究竟極，證得法界之大用，依隨正轉，山河國土靡不成矣。所謂一成一切成，法界無非此佛之依正，尚可成否廣狹之問耶？若計不成，過莫大矣。二、問佛成見性者。佛成道時，佛眼所見皆毗盧體，眾生肉眼所見自成差別。今是佛成道，所見有何情無情異？然依正色心之境雖同，而能見自有迷悟之異，同異二義不可離也。三、問佛成土成。即依正也。彼彼十方諸佛果成，即理事一也。彼彼不成，即是眾生有異。圓宗所詮三無差別，豈應異耶？四、問生佛三身者。前第三問通就身土，今別就三身為問。佛成三身，遍其依正，與彼十方果成三身，事理一也；與彼彼眾生，理一事異也。既理是一，豈分情無情異？五、問身土既成，畢竟成何眼智？身既遮那，土既寂光，非四眼二智森羅，即佛眼種智真空冥寂，豈復境有自他初後之殊？既自他初後不二，豈分情無情耶？

初問真如所造相攝不相攝者，真如隨緣造於萬法，若互相攝，則依正不二；若不相攝，能隨既一，所隨豈異？二俱如何者，豈攝不攝義兩立耶？二問真如通修性者，此問正同妙樂，修德四德為能依，性德四德為所依，能所竝有能依之身，依於所依之土，二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。今所問意既是毗盧遮那身土之相，何云無情依報無性矣？三問情無情竝是真如全體，不變而變，變為有情，而有性變為無情，則無性者為永無耳。既從性變，那得永無？若也永無，那得將來佛果當成依正融攝？果既融攝，因驗不無。四問真如隨緣同異者，蓋問能隨之真如為所隨之真如，為同為異？故云隨己與真為同異耶？為復永隨不與真如同耶？謂異則非圓頓大教所詮，謂同則不當分情無情之別。五問以真如有無為問，當知真如佛性本自有之，非適今也，故曰本有。若謂本無，則因不稱果；若也共住，為同為異？真妄同源，惑性體即，惟同非異，誰情無情？未發心前，無真不俗，唯異非同，固非所論耳。

初問：波水之喻，在濕詎間於混澄，水同也；為波自分於清濁，波異也。前後得失者，若論波濕同時，未始前後。一往言之，全水為波為前，全波為水為後。水本無波，得也；波無水，名失也。合法言之，從真起妄名前，返妄歸真名後。若從悟理名得，若從迷事名失。問：意在於真本無妄，豈隔無情？二問：空本無華，由眼病故，華存空泯；眼病若除，空存華沒。於空同處，見華成異，由眼病故。即華異處，見空元同，由眼病除故。是則空同空異，若並存沒。合法言之，病喻妄情，空喻佛性，華喻依正。真如境上，依正元融，由無明妄情，於融成隔，但見差別，不見無差，如華存空沒。妄情若除，隔即融泯，故所見處，差即無差，如空存華沒。唯一佛性而已，何間無情？三、問：鏡像明體者，謂鏡像之體、鏡明之體本始同異者，鏡明性，十界本也；像生修，十界始也。明體則同，像分妍醜。前後存沒者，本前始後，明存則像沒，明沒則像存。以法言之，若論佛性，不存依正，依正佛性寧存？四、問：帝網之珠，帝網喻依正互融，舉一全收，彼彼無礙。若唯譬果，成果異因；若亦譬因，因必攝果。故依正融通，豈唯果上身土耶？五、問：如意珠身者，此珠狀如芥粟，七寶琳琅，非內畜、非外入，稱意豐儉，降雨穰穰。今以之喻，隨所應度，現十界身。譬如意珠王，隨意雨寶，說法利生，故名如意珠身。身必有土，故云身有土耶？若謂如意珠身唯在果者，却見此果無因。若通因者，請示其旨，故曰通因。如何？若知果既身土不二，因何依正差別？

良由世人不閑諸教大旨，故前以四十問為其開解，亦由世人不善遍攬因果、自他、依正，觀於己心。今更以六問問於觀心，意謂既能妙解，須立妙行，解行相資，凉池可到矣。當用觀時，以此心為所觀，復即此心為能觀，能所俱心，境智互照，俱三千故，各攝一切。境之與觀，不分而分，得名有異；二而非二，其體復同。故義例云：以心為境，心亦能照。若能所不二，境觀一如，豈分情、無情之異耶？二、問：心境一多者，行者唯於萬境觀一心，豈非一心遍於萬境？故不以一多求之。蓋由行者即於當念觀具三千，故一念即三千，三千即一念，妙不決定。不可以一求之，故不同也；不可以多求之，故不異也。三、問：行者觀心，了自他、依正之法無非心具。若只觀心，不觀身土，則成差別，不得名為不思議境。觀不二門云：依正既居一心，一心豈分能所？雖無能所，依正宛然，豈分情無情耶？四問：苦惑業三圓人，了達三道即是三德，不可於三道外別求三德。若離三道別求清淨真如，如何名為圓具一體不二？五問：心內佛性為本淨始淨者，由眾生本理清淨，依正一如，是故始覺果成身土，融通自在。六問：此以心佛眾生因果身土融攝為問者，若了心佛眾生同一三千，三無差別，則因之與果，身之與土，一切法相互相融攝，未始有一法之不同。苟能如是解而觀之，則凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡之一念，如此則豈計無情無佛性耶？是知此一問總前諸問，若了無差之旨，則一問中可消眾滯，一答之中則為遍答眾問。故下文云：豈非曉最後問三無差別，即知我心彼彼眾生，一一剎那無不與彼遮那果德身心依正自他互融互入齊等。

不可窮盡者，以略例廣，謂若也搜括一家教觀深旨，設於問端不可窮盡，客擬止爾，故且至爾許。客所擬者，以教言之，由其不閑教旨，因果互融，遂不了無情佛性三法無差，真如變造，如全水為波等，故有前四十問。以觀言之，由其不善徧攬因果自他依正，觀於己心心佛眾生，但觀清淨真如，故有後之六問耳。設復客問以不多不少為辭，生下答文，若利根者，則若惑疑行理，一問亦足，眾滯自消，何待四十六問？所謂攻者，即攻破也。通者，即通達也。他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑當攻。既疑無情無性，此疑當攻。不但其解如此，及其立行用觀，亦直觀於清淨真如，此行當攻。其將真如變造依正，分為兩派，此理當攻。若攻此四，則通權實之教，通佛性進否之義。若能妙解一念三千，依之立行，無復直觀清淨真如，則自行無壅而通矣。自行既立，無復踵於真如兩派之說，而障後學佛之知見，故曰通他。此對利者而言。次對鈍根，故四十六及對六即也。為對鈍根等者，當知利根之人，於一問中，即能袪滯，釋然大觀，解行俱通。若鈍根者，以四十六問，備該圓頓因果，及以經論所明身土觀境互融之義，方能解了依正一如，始終理一。及對六即者，謂非但唯對鈍根而已，仍兼乎六即之位故也。理同故即，事異故六。如指要分證，離為四十一位者，初住至等覺，兼前理即名字，觀行相似，及後究竟，共為四十六也。以問對位，其數雖同，非謂直以一問對一位，在問則無不遍攻，在位則無不具攝，亦理然也。又復應知諸問，自佛性至觀心，就其所攻義異，故曰一能攻餘。攻者，斷其疑也。若論能攻之問，只是一念三千，教則解此三千，行則觀此三千，豈復更自相攻耶？乃至無量，亦復如是。此結上不可窮盡之意。