釋曰：一、為解理者仍須願故者，此明中根入道之人也。既於初乘修無所獲，良由未發等法界心，上求下化，是故依於三千妙理無作四諦，發四弘誓。夫度生斷惑，下化境也，以悲為體；學法成佛，上求境也，以慈為體。慈能與樂，一樂一切樂，三千為樂體也；悲能㧞苦，一苦一切苦，三千為苦體也。是則苦外無樂，樂外無苦，則名㧞性德之苦與性德之樂。此苦此樂，苦無苦相，樂無樂相，無非實相。今更示之：下化者，苦、集二諦也。苦則十界果報，集則十界惑業。生死即涅槃，滅諦也；煩惱即菩提，道諦也。圓實四諦，苦、集即道、滅，道滅即苦、集，則十界、百界因果融處，自名為道，當體寂絕，自名為滅，故云苦、集即道、滅，道滅即苦、集。以要言之，只是修觀行者依此妙境，哽痛自他，以成妙觀，故云為解理者仍須願故。又復應知，此發心者，乃定內之所發也。若修觀前，不無發心，如五略中發大心是也。所發雖同，定內、定外不無異焉。二、為明發心攝法徧故者，發心既依三千妙境，即是無作四諦。在一念中，無作四諦緣之發心，豎窮三諦，橫周法界，攝法周徧，無越此也。三、為欲弁異諸偏小故者，今圓發心，緣無作諦，起四弘誓，是故名為真正發心。簡非三教菩薩．兩教二乘及九非心，皆非真正，故云弁異諸偏小故。文中弁字，傳寫之訛。却作弁者，周朝以皮為冠，故謂之弁，乃去聲呼；辨別也，乃上聲呼。聲字俱非，不可不正。下去例爾。四、為明中根發方悟故者，初乘觀法，久而不入，為之奈何？由此之故，或方等師教之，或自識進否，是故依境發菩提心。由發方悟，功由誓願。五、為下，八、作行始故者，願為行始。始，本也。本立則行生，故云發僧那於始心，終大悲以赴難。是故始於安心，乃至正助，通名填願。次位下，三、雖非觀法，由觀力故，通名為觀。觀即是行，故知發心為行始也。

釋曰：一、為有願仍須行故者，有願無行，名為狂願。以行填願，願行相副，佛道可期。此亦且從一期相生而說，若前已入，豈須此邪？二、為弁中根難安故者，夫安心中，大略有二：一者、總安；二者、別安。總安者，唯止與觀，故云法性寂然名止，寂而常照名觀。物機多途，不可齊一，故隨其所欲，逐而安之。以四悉檀用止用觀，故有六十四番。譬如一網而有千目，至獲魚者，唯在一目。雖一目得，必假眾目，六十四番方之可見。三、為示法同隨人異故者，法謂三千妙止妙觀，厥體本同，不可有異。隨人異者，謂總安別安，根性殊故，則有空有有，有雙亦有雙，非四門四悉，信行法行，一向相資，回轉等殊。故知法只一念，三千隨事，乍爾有異。若悟入者，同異何有？四、為示凡夫自他安故者，凡夫者，凡師也。五品十信，名曰凡師；破無明惑，方曰聖師。是知師者，難其人也。今之鄙夫比比，當此任者，能無差乎？自他安者，凡師自行三十二番，凡師教他三十二番。言三十二者，且如空門有止有觀，各有四悉，則有八番。止觀一門有八，四門則有三十二番。自行既爾，化他亦然，則有六十四番安心，故云凡夫自他安也。五、為示開總出別安故者，既以法性妙止妙觀總而安之，昏散之心彌增暗動，故須開總，別別安之，則是四門四悉，自他六十四矣。

釋曰：治眾生病，用藥不同，不可以一藥能治眾病。上安心中，以眾生散病多故，乃用定法，是用有慧之定也。若已悟入者，不須餘藥。既不悟入，藥力無功，故須轉藥以治厥疾，是故此門偏用慧故。慧為藥者，治昏病也。此乃即是有定之慧，適時用與，斯之謂也。二、隨用一門，橫豎偏故者，圓四門中，隨用一門，即空、有乃至非空、非有。如用空門，從假入空，自空入假，自假入中，此空門中之豎也。此一門中，自有橫論四諦．因緣．六度等法。一門既爾，諸門亦然，故云隨用一門，橫豎徧故。三、為初心者，依教門故者，止觀云：然破法須依門。經說門不同，所謂教門．行門．智門．理門。今止觀但依教門者，教能通至行、智、理故。復於教中簡藏等三，正在圓門論破法徧。應知今用教之一門，即是上文空、有等四種門也。四、示初心者，依無生故者，此正明止觀部意唯依無生，故知正修十乘觀法皆無生也。若修不入，方乃度入餘三門耳。五、三諦圓融，破方徧故者，以破徧中有豎有橫及非橫豎，乃是寄次第觀以明行相。如初空觀論破法徧，若非三觀一心中用，破則不徧。空觀既然，假、中亦爾。是故文中六處示妙，良在此也。此中五意，後之三意別在今文者，意在破法令徧，已如上釋。前之二意通在初後者，謂始從觀於妙境，終至離似法愛，無非用於有定之慧，及隨用一門橫豎破惑。然此亦且從於一期通途之說。若上安心既是有慧之定，或已悟入，豈須更用有定之慧耶？此但從於未悟者之為言耳。

釋曰：言通塞者，凡有二種：一者、通途通塞；二者、別途通塞。通途通塞者，一、豎中，以三惑為塞，三觀為通。二、橫中，以苦、集、無明、十二緣生、六蔽為塞，道、滅、無明、十二緣滅、六度為通。三、橫、別通塞者，止觀引大品云：有菩薩初發心與空相應。又云：有菩薩初發心遊戲神通。又云：有菩薩初發心即坐道場。同初發心，橫也；分屬三人，別也。論通塞者，望下為通，望上為塞，思之可見。四、一、心通塞者，止觀云：若於一一法、一一能、一一所，皆即空、假、中，具諦、緣、度，是名無通無塞，雙照通塞。若於此法微有所著，是名為塞，塞則不通。言撿挍非一節者，於此四中，一一皆以四句推撿，即是撿挍，無別撿也。若四通處而起塞者，必須破塞而存於通。譬如用兵，以將破賊，將若為賊，此賊亦破；賊若為將，此將亦護。三觀為將，三惑為賊；將若為賊，只是於通而起塞耳。節節撿挍，方之可知。二、為示橫豎，通仍塞故者，三觀相望，展轉論之。如空能破有，得名為通；假能破空，得名為通。空為假破，空又成塞；假雖勝空，得名為通。若望中道，亦名為塞；中勝二邊，得名為通，隔小故塞。此約豎論，通仍名塞。若橫論三觀，通仍塞者，如上文引大品，三人發心是同，三觀為別，各於當分為通，不相收為塞。法相淺深任運自有通塞，況復於中起苦集無明蔽等，寧非塞邪？三為示一心仍有塞故者，一心三觀本無通塞。止觀云：若於無塞無通起苦集無明障蔽者，非但失於神通，亦失馬步。神通馬步文出大論，此三本喻橫別三觀：神通，中觀也；馬，假觀也；步，空觀也。一心起著尚失於空，而況中邪？是則三觀皆失，此是一心別相之塞。此塞須用四句推撿破塞令通，故云為示一心仍有塞故。四為示寶渚是所通故者，寶渚之名文出涅槃，寶所之名文出法華，譬同語異皆譬證理為渚為所。證理淺深有分有滿，淺分在於初住，深滿在於究竟，今文之意且在初住耳。五兼消經文過五百故者，經文明滅化城趣寶所，須過五百由旬險難之塞方達通也。言五百由旬者，有三義焉：一約果報生死之處，二約生因煩惱之惑，三約觀智能過五百。生死處者，三界為三百，方便土為四百，實報土為五百。生因煩惱者，見惑為一百五，下分結為二百五，上分結為三百，塵沙為四百，無明為五百。觀智能過者，空觀能過三百，假觀能過四百，中觀能過五百，應知只是一念。十界百界因果不二，即空假中彈指能過五百由旬，無塞可破無通可護，即是通塞之正意也。

釋曰：一、為須道品調故者，道品有四種：一者、相生；二者、當分；三者、相攝；四者、對位。今明調品唯相生一，餘三非是調停也。所以須此調停者，上雖破徧及識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？是故三、四、二、五、隻七、單八，調而停之，至三脫門，得入真理，功由調故。若上五乘已得入者，不須於此，故云為須道品調故也。二、為示調停異偏小故者，止觀云：諸道諦三十七品，今不具記，但明無作道諦三十七品，成於一心三觀義故。既云但明無作道品異偏小義，於茲可見矣。三、為示念處是陰境故者，乃圓陰境者，亦即不思議，亦名為陰入。故止觀念處文中，先示一念心起不思議，乃十界陰入不相妨礙，是重舉第一不思議境為念處境。前總觀陰既不悟入，是故離總出別，而為身．受．心．法四境而調停之。故知前之五乘并觀於陰，故破徧後例餘陰入者，乃是預為通塞道品之本也。故知自破徧後，通塞道品等皆悉具觀五陰故也。故云為示念處是陰境也。四、為示道品攝諸行故者，謂四教行不出道品，如止觀引大經云：三十七品是涅槃因，非大涅槃因者，乃三十七品攝前三教之行也。又云：無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因。此圓教三十七道品也。又淨名云：道品善知識，由是成正覺。此道品攝因果也。又若別以四念處攝一切法者，如云：念處是法界，攝一切法。此獨以四念處一法攝一切法也。又以七科互相攝者，如舉念處一法收餘六科，乃至若舉八正亦收一切，此如相攝道品通攝四教行故，故云道品攝諸行也。五、為示品後必有門故者，此明三十七品將到無為城，城有三門，若入此門即得發真，所謂空．無相．無作門也，亦名三三昧，此實道品功能而致之也。

釋曰：正助者，正家之助，故云正助。以前正觀，修而不入，必須助道。如世澣衣，以水澣之，垢既不去，必假灰皂以助清水，垢方去焉。言一、為重蔽者，必須助故者，蔽謂六蔽，塞六度門，故云蔽也。一、恡蔽，蔽布施度門故；二、貪蔽，蔽持戒度門故；三、嗔蔽，蔽忍辱度門故；乃至愚癡蔽，蔽智慧度門故。此六蔽障，人皆有之，但有輕重。今明助道，乃治重者也。是故止觀四句簡之：一者、根利無遮，易入清涼池，不須對治；二者、根利有遮，但專三脫門，不須助故；三者、根鈍無遮，但用道品調適，轉鈍為利，亦不須治；四者、根鈍遮重，牽破觀心，為此根性，故須對治。故云為重蔽者，必須助也。二、為示事度，能治蔽故者，以通塞中，以蔽為塞，以度為通。今明對治，故宜用之。以由此六對治便故，是故用之。然此亦且言於對治，若乃轉治．兼治．具治．第一義治，此亦未論，具如止觀本文，此但大略而已。三、為示助道攝法徧故者，此乃同體之權以為助道，方能徧攝一切諸法，故止觀本文中略明攝諸品調伏六根、十力、四無所畏乃至八十隨形好及一切法。今謂若非同體之權，正助合行，助道之外更無一法，豈能攝諸法徧邪？四、為示正助合行相故者，正三觀也，助六度也。合行者，圓實行人了一切法無非法界三千實相，用度破蔽，蔽即法界，度亦法界，法界無外無二無別，如此之說乃總而言之也。若別論者，且如布施破慳蔽者，能施之心、所施之物、能受之人三處皆空，無非實相三千妙理。布施既爾，乃至智慧破癡亦復如是，合行之相大率略爾。五、為示三教俱是助故者，佛出世意本在一圓，施三教權為助圓實，是故大車譬中前之六乘乃是車體，及以具度第七乃是有多僕從，故止觀中明事六度具列藏、通、別教，故知三教皆助道也。法華云：更以異方便，助顯第一義。斯之謂也。若以四教相望展轉為助，還須圓實以為所助，必不可以圓而助三也。

釋曰：位者，行之所階也。道不浪階，隨功所涉，故謂之位。聖人於無為法中而有差別，是故天台於一代教立四教位。前三教位，非今所論；圓妙之位，乃今所辨。言妙位者，不明六即，非圓妙位。所言即者，一念即是，免退屈自鄙之過。於此即中，高下甄分，免於叨濫，故謂之六。吾祖妙談盡理盡事，無過此也。嗟夫！世有濫學大乘之者，不覧佛教，不知佛旨，自謂即心是佛，無修無證，我己是佛，佛與我齊，自誤誤他，良可悲痛。今明圓妙之位，乃不思議之位也。不分而分，乃有六焉：一者、理即位。謂一切眾生依報、正報，無非實相三千三諦。此但是理，殊未有修。所謂法身體素，天龍之所忽劣，正斯謂也。或善知識教，或彼圓頓乘，聞於理性三千三諦，深而解之，此名字即位也。依而觀之，得入五品，名觀行即位也。由此觀行，進入六根清淨，名相似即位。由此相似，得入初住，名分真即位。分真即長，則涉住．行．向．地．等覺，俱名分真即位。妙覺一位，名究竟即。又復應知，六即之位，位位無外，皆不思議，方名妙位。故云：為示妙位，使不濫故。若識六即，絲毫不濫矣。二、為示妙位德難思故者，位位功德皆不思議。且如五品，初隨喜品聞經一句展轉教人，至第五十置前四十九人，只將第五十而為挍量。經云：若四百萬億阿僧祇世界六趣四生，如是等在眾生數者，有人求福，隨其所欲娛樂之具皆給與之，一一眾生與滿閻浮提七寶布施，及七寶宮殿樓閣等。如是布施滿八十年已，又作是念：然此眾生皆已衰老年過八十，我當以佛法而訓導之，一時皆得初二三四果。於汝意云何？是大施主所得功德寧為多否？彌勒答云：甚多。世尊！佛告彌勒：我今分明語汝，是人以一切樂具施於四百萬億阿僧祇世界一切眾生，又令得阿羅漢果不？如是第五十人聞法華經一偈，隨喜功德百分不及一，千萬億分不及其一。嗚呼！初品功德尚猶如此，何況第二品五品，其功德又如何哉？五品尚爾，十信．十住乃至妙覺，又豈可挍量耶？故云為示妙位德難思故。三、為示慕果令思齊故者，次位之設高下，焉有因果？欲令修觀行者勤䇿觀道，希慕聖果自強不息，是故云也。四為斥增上慢知非聖故者，示圓修者行有所尅各有相狀，如入五品者應須得定獲持，若入十信應須六根互用，如法華中說此凡位證相。如此聖位者，初住一發一切發，發一切功德、發一切智慧、發一切境界，真六根發見聞覺知等，乃百佛三千大千世界，亦百佛三千大千世界，須彌鐵圍於身中現。二住已去倍倍增益，如何微有無生法塵與意作對，及得少禪自謂真聖，豈非增上慢邪？邇世亦有不曾無生法塵與意作對，而復不曾獲得少禪，自向人說我已證得，此非上慢乃大妄語人，罪結四重。增上慢者其罪猶輕，可不驚乎？五為逗眾生宜樂故者，大乘小乘經論所出次位不同，有開有合皆為是機，苟執一途於法成諍。且如圓位自有開前合後，如三十三天皆服甘露不死之藥；自有開後合前，如十四夜月；自有前後俱開，如四十二字；自有前後俱合，如開示悟入。若非被物，安有如此多少不同？若執一文為是，則三文皆非，悉檀逗物方為通見。

釋曰：內外障須安忍故者，內障謂諸煩惱，強賊也。外障謂名譽利養，輭賊也。此內外障若不安忍，能壞觀心，是故示之。二為斥鄙夫擅師位故者，師者人之模範，深沈大度，能忍違順，鎮鎮不動，方堪為師。那得見少善則喜，見少惡則憂，輕毛隨風，非愚鄙之夫邪？三為示行者內外術故者，術謂法術，有內外故。內三術者，謂即空假中之三觀，治三惑也。外三術者，一莫受莫著，治於外障，名聞利養眷屬等故。二縮德露玼，治於外障，名譽黏繫等故。三一舉萬里，治於輭賊。三觀之心，必為牽破，五品之位，何由增進？吾祖親證，用此教人，豈虗也哉？四為示先賢安忍軌故者，止觀引南嶽歎曰：一生望入銅輪，領徒太早，所求不尅。嘗著發願文云：若有國王大臣等請建講者，擇擇擇擇，高勝垂軌，可以鏡焉。天台指南嶽師為高勝士。四言擇擇者，殷勤垂誡，欲令後學善須決擇。然不唯南嶽垂誡若此，天台垂終，亦有此恨。不早領徒，位階十信。嗚呼！吾祖以領徒為患，今人以領徒為得，何相反之如此耶？五為令䇿進相似位故者，安忍之位，在於五品，果能有上能安之法，則強輭二賊，不能為害。觀道增進，可入六根，故云為令䇿進相似位故。止觀云：修行至此，審自斟酌。若智力彊盛，須廣利益。若其不然，且當安忍，深修三昧，行成力著，為化未晚。六根位成，一音徧滿，聞者歡喜，自利利他，其功大矣。

釋曰：法愛者，行上九法，過內外障，應入初住，真證中道，以由愛味似中道故，不克前進。相似中道與真中道，如瓜比瓠，如鍮比金，人杭蟲塵，難可辨別，以故生愛，不入分真。若離此愛，直入真證，離於頂墮。言頂墮者，不進不退，名為頂墮，則是住著，名為頂墮，非謂退墮得斯名也。二、為示大小乘頂墮別故者，大小偏圓，皆有頂墮，名同位別，不以教簡。若為分判，小乘三藏阿毗曇云：煖法猶退。五根若立，上忍發真，則不論退。此明二位：一、退；二、不退。自煖入頂，瞻望四諦，境界分明，多生愛心，應入不入，退為四重及五逆等，是為藏教頂墮位也。通乾慧退，忍位不退，乾慧入忍，應入不入，同藏頂義，故論頂墮。別頂墮位，與藏．通殊，頂在十行，故無墮義。若於行．向縱起著心，終無起過造惡之義，故云名同位別。今論圓人，位至十信，若於中道而生愛著，不入初住，而住六根清淨之位，雖定不退墮二乘中，則以不進名為頂墮，終無起過造惡等也。問：圓十信人與別十住斷惑位齊，巧拙雖殊，功用無異。圓十信人無退墮義，故云終無起過造逆等事。別十住人初住斷見，二住至七住斷思，名位不退。此不退者，不墮二乘及以惡道，況初住斷見，已不墮惡，如何身子六心猶退邪？曰：只此一文，今昔講學，持論不同。其一曰：六心者，乃是別教六信，謂之六心。此位有退，起過墮惡。今謂若別六信，退墮造惡，此乃修常，安足議論邪？其一曰：此六心者，乃是別教十住，十住位中各有十心。今六心者，乃是初住位中十心未滿，至第六心，故有退者。若十心滿，見惑既斷，豈有退菩提心墮惡道邪？今謂此說亦非。若初住中十境界心至六退者，亦修常之義，安足論邪？荊谿釋此，不敢明斷，故云恐是爾前見思俱斷，豈是初住位中第六心邪？今釋此文，定是別教第六住位名為六心，以從初住至第六住有退義故，至第七住方名不退。問：何謂恐是爾前見思俱斷耶？曰：俱斷之言，人多不曉，乃謂不分理事斷惑，謂之俱斷。見惑障理，思惑障事，見思同斷，故云俱也。予謂必無此理，見惑先落，思惑後除，法爾而然。必無二惑同時斷者，縱使大超一呼善來，頓證四果，於此頓中一念斷結，亦必見惑先落，思惑後去。圓頓行人，三觀圓修，三惑圓伏，至入十信，亦乃見惑先落，思惑次除，決無俱斷之理。若爾，俱斷之言如何消耶？曰：於二惑中各有俱義。此言俱者，通總之謂也。且如見惑，若歷三界、上下、八諦，次第研窮而斷之者，此斷精詳，非俱斷也。於思惑中，若歷三界、九地、地地、九品，研窮而斷之者，此斷精詳，非俱斷也。應知自有精詳斷者，自有通總斷者。通總斷者既不精詳，故有退義。其故何耶？夫菩薩有二種：一者、智增菩薩；二者、悲增菩薩。智增者，先於自行斷惑力彊，則無退義。悲增者，先於化他利物心強，斷惑力弱。是故至六心時而有退者，亦由拙智力微，故使爾耳。若圓信實斷，無此事也。纂者引菩薩戒疏法才王子六心猶退云：舊云即十住第六心也。北釋論師及金剛般若論師等皆云是十信之六心，及引文句借別名通之義，乃云：方知身子六心猶退是別教十信第六信心。請以此文詳菩薩戒疏。又文句記云六心退者，準瓔珞意，身子於十住中第六心退。今問纂者：何不以此文詳菩薩戒疏是十住第六心退，而却令依借別名通等？今依此文詳菩薩戒疏，令六心退是十信第六心耶？攻乎異端，心多掘強，雖煩援引，不知文文之所以，豈非狂妄乎？三、為示似愛非真愛故者，真愛無著，似愛有著。夫似愛者，以由從初伏忍入柔順忍，初發似解功德、不染三法，謂相似智慧、功德法身。在當位中，望前五品，名為不染；望後初住，智慧猶雜無明、愛、取，功德猶雜行、有之業，法身猶雜名色、生死。應離此愛，故名離於似愛。若過於此，即入初住真三法中。雖望二住已上，尚有法愛，既已真證，而不染著，任運流入後諸次位，故云為示似愛非真愛也。四、為示功用異偏小故者，圓頓似人，三觀力著，得入分真。故此功用異偏小者，不言可知也。五、為䇿進入初住故者，於信位中，若起法愛，則名頂墮，墮則不進。故今鞭䇿似位三觀，令入初住，其功大矣。

釋曰：此當第二結十例五意，有兼有正，在文可見，不復記也。二出今所立異於諸家二：初敘意分科。二釋有二：初總釋，二別釋二：初立意，二正別釋。

釋曰：此當初文敘意分科。云今所立異諸家者，天台大師建立佛乘修證行門，依經則有四種三昧．事、理二觀．十種境界以為所觀，十乘觀法以為能觀，永異諸家。暗禪證枯木，為眾體心踏心。及梁、陳之世行禪法者，別傳云：他處禪堂人夢黃衣滿路，表邪道也；天台禪眾人夢駕乘白象，表正行也。異於諸家，故可驗也。又復應知，今此止觀、十乘觀法．四種三昧尅當常坐三昧，事、理二觀專在理觀。泛泛之徒，學無根柢，紊亂多矣。知之！言及今學者讀文昧旨者，此指僻解清涼觀師也。從荊谿學，錯解宗乘，故今斥之。讀文昧旨，不知所立，唯順圓融，謂此止觀為漸圓觀。如斯之人，於此圓乘修習無分，寄彼僻解以誡今人，是故立此永異諸家，及斥僻解以救茲弊。

釋曰：此當第二、正釋二中，初、總釋也。總列十條，冠下別釋，則使下十一一皆具此十故也。一、須知乘體無發無到者，乘體即三千實相也。此三千體，有佛不增，無佛不減，眾生失之不為下，諸佛得之不為高，法界絕待，有何能發及所到耶？夫言發者，寄修門說，名字即人，依解起行，故謂之發。從此起修，乃至分真，皆名發也。以性奪修，諸行無作，故一一位無非三千實相，何發之有？故云無發。妙覺究竟，名之為到，亦可初住等分名為到，此到無到，無非三千，何到之有？故云無到。故知約六則有發有到，約即則無發無到。六而常即，無發無到；即而常六，有發有到。今為示體，故云無發無到。妙玄文中，圓教以真性軌而為乘體，故引大品云：是乘不動不出。又云：真性不動不出，非運非不運。觀照資成，能動能出，則名為運。故知運即非運．非不運．非運非不運即運，全波是水，全水是波，方之可曉矣。二、須知乘體通因通果者，乘體既是三千，是則始從名字，終至等覺，並以三千而為觀法，此乃乘體通因也。三千果成，咸稱常樂，此乃乘體通果也。是則因是非因非果之因，果是非因非果之果。普賢觀云：大乘因者，諸法實相。因既諸法實相，因能尅果，果豈非耶？三、須知圓乘具於十法者，圓乘即三千實相也，三千實相即三大乘也。三千即中理乘也，即不思議境；三千即空隨乘也，即發心乃至道品；三千即假得乘也，即對治助開。後之三乘，但是乘之所歷，顯前七乘之功用耳。此一即三，此三即一，故云圓乘具於十法。又亦可十法一一皆具十乘，故云圓乘具於十法。四、須知大車唯喻十法者，此乃荊谿達天台之深旨，窮佛化之本源。法華會上，上根既利，直聞開顯三千實相不思議境，即得入道，則十乘備矣。中根智鈍，須聞再說，故舉大車曉訓十乘，故云其車高廣以譬不思議境，幰蓋以譬發心，乃至白牛、道品、儐從、對治等已見上文，故不繁引。故知大車唯譬法說十乘觀法，是故天台於十境之下皆設十乘，十乘之後皆引大車譬法相顯，理無二途，故云大車唯喻十法也。五者、須知諸法皆具十乘者，諸法之言包羅眾矣。一者、十境一一皆具十法；二者、色、心、十二入、十八界皆具十法；三者、眾生、諸佛及以我心、依報、正報皆具十法；四者、物機無量，車體無窮，各賜諸子等一大車。具斯眾義，故云須知諸法皆具十乘也。六、須知諸教門門具十者，此乃通指法華已前顯．密．不定，不出藏．通．別．圓四教。於此四中各有四門，門門各有十乘觀法，十乘名同，為體各異，思之可見。七、須知開顯唯妙十法者，指今摩訶止觀十乘觀法，唯依法華開權顯實三千實相而為觀體，更無別途，如何荊谿門人、清涼觀師謂此圓妙為漸圓耶？八、須知簡體與具度別者，高廣大車不思議境，妙觀之正體也。此體乃是所依之體，下九望此乃是具度當體之體，故此乘體非因非果。昔光宅師乃以佛果究竟盡．無生二智為體，不知佛果自屬於宗，非乘體也。莊嚴師云：因總萬法以為乘體。此師亦誤以宗為體，須知行始為因，行終為果，因非乘體也。今家正以諸法實相以為車體，其餘莊嚴皆具度耳。是故正簡出體云：三軌成乘，不縱不橫，不即不離。須揀觀照資成，唯取真性以為乘體，餘諸三法準此例之，故知車體與具度異。九、須知觀心立十法義者，觀法非十，為對三根，故有十也。次位下三，雖非觀法，並由觀力相從名觀，故名十法。約生起說，附文次第以對三根。若一乘得入，無非具十，以十全故，方始入道，故云若無十法，名壞驢車，斯之謂也。十、須知白牛異黑牛故者，此語密斥慈恩師也。以慈恩師謂大白牛只是三車之中第三牛車耳，是故凡言菩薩便是大乘。今謂不以四教判菩薩位，寧知偏小菩薩空假二智全是無明黑染之法？由不知故，乃謂法華開顯只開二乘，不開菩薩，廣如文句記總別駁之，不能具引。此總十中一一皆言須知者，荊谿尊者深誡學止觀者先須知此總十條義，以總冠下別文，上下相成，可解可修矣。

釋曰：此當第二、正釋二：初、立意；二、正釋。初文者，前文總十不分十乘，實通於十故云通也。今言別者，於十乘中一一具於四釋，故言別也。於十四中縱有一兩似上附文者，為欲辨異他師所立是故爾耳，且非繁詞稠沓之過。

釋曰：小乘教中分情無情，以器世間牆壁瓦石謂為無情，以正報五陰抱血氣者為眾生世間名為有情。小乘權說，不談理本，是故分於情無情別。若頓教實說，色心依正二俱隨緣，並皆不變，豈有情與無情之為二耶？故云一色一香無非中道。今言於無情境立佛乘者，乃破昔計，約對治說，故言於無情境而立佛乘。昔計者，以自古諸師不知涅槃部中有權有實，赴權機說，暫立三有以斥三非，執為實說，便謂牆壁瓦石永無佛性，而不見於一切世間無非虗空。對於虗空實說之文，天台大師得法華開權顯實之意，解經諸法實相，乃云：諸法必十界，實相必含三諦。是則十界界界，十界界界，一一復具十如，乃成百界千如。復約三種世間，乃成三千實相。三千一一而復三千，其猶帝網依正重重無盡，不可思議，不分而分。生．陰二千屬正，國土一千屬依，且以依報謂之無情。依正既居一心，一心豈分能所？為破昔計，約對治說，故云於無情境立佛乘也。是則十界依正，一色一香乃至一極微色，無非三千具足全分。是故止觀始終十乘，用此三千而為觀法，金錍用此以破藏師。故今摩訶止觀為著外重者，故令觀於內心具三千法，一切無非內心三千。若上界眾生多著內心，故令觀於外色，內既趣外，一切無非外色三千。三千無內外，約人觀之，則有內外。故知修內觀者，亦是於無情境而立佛乘；修外觀者，亦是於無情境而立佛乘。佛乘者何？三千實相也。今文特云於無情境立佛乘者，只由古人不知三千而為觀體，而謂無情永無佛性，是故特有此謂也。應知金錍而談無情有佛性者，正破藏師割一真如而為兩派。彼云：真如隨緣，在有情邊，名為佛性；在無情邊，名為法性。法名不覺，佛名為覺。故謂有情有佛性故，而能修行，至於成佛。無情無知無覺，不能修行，不能成佛。此正所謂情想分別，心慮不亡，故為荊谿之所破也。故知金錍之意，正彰色具三千。纂者淺學，不達祖師之意，唯見文中云只是一一有情性徧心徧，而謂無情有佛性者，約有情佛性徧於無情，是故得云無情有性。如此之說，情想不亡，非圓實旨。故今問云：苟如汝之所說，只有有心性而為能徧於無情，不見無情佛性徧於有情，正是一偏之見。且法法各具，法法互具，如何解耶？色香中道，豈待眾生佛性往而徧之，方始徧耶？謬哉！若爾，金錍之文，一一有情性徧心徧，如何消耶？曰：此乃荊谿尊者對執迷者作此指示，令知無情具有佛性，故云一一有情性徧心徧。既知此已，物我一如，誰情無情無非佛性？故知此是破昔計故，約對治說，豈可偏執此文，妨於唯心之教，互具互趣之文耶？一塵報色，一念凡心，無不具足，又如何解耶？嗚呼！纂者心不根道，學非明師，閉眼穿鑿，知解既錯，已張不卸，故使教門大綱悉皆顛亂，雖多撰述，一無可取。用撰述為言，若無佛乘佛法身體為徧不徧者，此以三千即中法身理體而質古人。何故作此質耶？以由古人亦許法身體徧故也。若許徧者，豈非無情即是佛乘三千佛性耶？亦不應云同於無情者，同則有能有所，非法身也。同尚不可，豈可得云異無情耶？此乃遮情之說也。恐學佛者謂法身體徧於無情及以不徧，是故須知一切諸法本是法身，豈有無情名之與實邪？對執迷者作此指示，事不得已也。是故金錍云：不覺寱云：無情有性。以大教中無無情名，為對迷故，作此點示。云無情有，其猶寱語。然如此說者，且以即三而一之法身以質古人。涅槃經中三因既皆名為佛性，不獨緣．了名為佛性。法身若徧，即佛性徧，如何乃謂法身但名法性，不名佛性耶？況法身處二身常在，故下即云：法名不覺，佛名為覺。佛即是法，法即是眾。舉一即三，舉三即一，如何執云法身徧於無情，但名法性，不名佛性？豈三身條然邪？應知不思議境三千觀法，即是十界百界依正不二，同居一念而為能觀，情與無情同一佛乘。為斥古人云無情無者，故此示之，令知絕待唯一三千實相法界而為同觀耳。

釋曰：此質古人但謂正因法身體徧情無情，在無情邊，但名法性，不名佛性。是故今以理性具三而反質之。若一切法獨有正因性者，是則緣．了由修始有，以始有故，非常住法。如何無常之因能立常住果邪？應知正因若徧，即佛性徧，何謂草木瓦石無佛性耶？況此正因乃是即三而一之正因，體圓妙故。是故當知，若性若修，三因皆徧。故金碑云：一切眾生本有三道，三理元徧，達性成修，修三亦徧。如何但謂正因性徧，緣．了二修而不徧邪？纂者於初文中廣引諸文，曲成己見。無情佛性約有情說，其如文意，天地相懸，徒費言詞，終無其理，何益於己他邪言？大經破外用別教意，非此所論者，經第三十五陳如品中，有外道闍提首那至佛所，難佛云：因無常故，果亦無常。佛反質答云：汝因是常而果無常，何妨我因無常而果是常邪？此乃別教教權證實也。因無常者，地前次第三觀也。果常者，證道實故，故果常也。不可以破外道之權文便謂緣．了無常也。故應了知性徧、修徧三因皆常，方為實說。

釋曰：三千妙境，依正不二，一念即是，故云在一念故。文雖云在，實無能在及以所在，故云一念即三千，三千即一念，非相含而然，非相生而然。如物之八相，水之八德，雖生．陰二千屬正，國土一千屬依。既法法互具，法法互趣，豈有國土世間牆壁瓦石無佛性耶？言他人咸知一切唯識者，此乃由有唯識論故，致使古今諸師皆知一切無非一識。言唯識者，唯乃遮外之言，故云唯遮外境；識乃顯自之語，故云識表自心。既知一切唯識，而不知身土居乎一心，豈非徒云唯一識也？故即示云：心體即常寂光，寂光諸土無二無別。此乃且以依報自論不二也。心即無明之心，體不可思議也。心體妙故，即常寂光。常即法身，寂即解脫，光即般若，此土體也。體即用故，故有實報．方便．同居三土之殊；用即體故，一一無非常寂光土。又復應知，雖分體用，實匪異途，以圓體用。體即體用之體，用即體用之用，此亦一往謂之依報，其實依正已不二也。言遮那之身與土相稱，法與報應一體無差者，此約身土相即也。遮那即法身也，與寂光土無二無別。古人云：法身體徧，但名法性，不名佛性。而不知法身正因即是佛性，此迷名也。況法身處二身常在，豈獨法邪？是故三身即一而三，即三而一；四土亦乃即一而四，即四而一。身土無偏，無非法界三千妙境，身土不二，在一念矣。然亦且順止觀觀心，云在一念。若從宜觀外色者說，亦可云依正二報同在一色、一香、一味等也。

釋曰：由性惡故，方具三千，成乎一念不思議境。此境若立，十法皆成。言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛，唯一佛界，豈有三千成乘，自因至果耶？言性惡若斷，普現色身，從何而立者，意云乃成無本之應。無本之應，本無今有，是無常法，則成作意神通，非如大鑑臨物，不謀而化也。故天台妙談解行，所以抗折百家者，以由三千性惡法門故也。荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？是故須聞性惡，方是圓修。自古人師，唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教，但中解行，緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染。其說雖異，理趣無殊，不異而異，惡局染通。染則十界三千俱染，故云三千在理，同名無明，此染通也。惡局者，次第相望，互為善惡。四趣為惡，人天為善；六道為惡，二乘為善；二乘為惡，菩薩為善；九界併惡，佛界為善。如此辨惡，惡之際也；如此辨善，善之極也。然應了知，猶是修善修惡可思議境。若乃九界即佛界，無惡可斷；佛界即九界，無善可顯。法法圓具，方成三千實相妙境。所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故。是故性惡，體即三千，決不可斷。若其斷者，果上大用，歷九界時，則無本矣。問：性惡以何為體耶？曰：有人云：以性具九界為體。予曰：不然。必以三千非善非惡之惡而為其體，方識天台談性惡意。言但使分得常住法身，不動而動，徧應身土者，分得法身初住已去，且一品無明既破，一分法性現前，故能百佛世界分身作佛，普化一切。不動者，不動本住法性也。而動者，隨機利見，無方用也。身則十界之身，土則淨穢諸土，功由性惡而成就也。言具如觀音玄文及第五記者，即今現行第八記也。彼云：若見觀音玄文意者，則事理、凡聖、自他、始終、修性等意，一切可見。彼玄料簡云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自消。性善者，依緣因本有也。緣因若其本有，了因豈本無耶？然應了知別教性德亦具緣．了，乃是但中法身德耳。但中之理，其體照明，了因般若德也。但中之理，本來清淨，緣因解脫德也。雖有二德，橫在佛界，必待別修緣．了，嚴本法身圓。緣了者，即以九界之惑而為了因，九界之業而為緣因。體了．修惡即性惡，故為解為行。故云：須聞性惡，方是圓修。即是了性為行，三千實相為觀法也。彼文料簡，文義甚廣，不能備引，可以意了。纂者至此，只欲掩人之長，反揚己短，廣破法智云：四明但知性具之惡，普現色身，相相宛然。不曉具惡之性，普現之本，空中理體，亡泯寂絕。致使所談一念三千，即空假中，三身四土，皆是有相。上全彼文此乃纂者不達全修在性，致茲妄謂。若乃理本唯具惡性，不具相者，是則木中唯具火性，而無焚燎之相耶？且焚燎時，自何而有耶？又如鏡體，不可但有現像之性，而不具於現像之相。應知性惡，具性具相，普現色身，全理而起，方免本無今有之過。豈可空中寂絕，泯然無物，而為普現之本耶？荊谿云：若本無因，熏亦徒設。斯之謂也。三身四土皆是有相者，此由岳師誤以法身寂光為寂絕理，泯然無相。是故法智為救此義，故云：諸文之中，言法身無相者，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。亦豈謂法身寂光決有相狀？此乃一時救弊之說。故大論云：為著空眾生，說法身有相；為著有眾生，說法身無相。至論法身者，非有相非無相，離四句不離四句，不可思議。豈以有相無相而定言耶？法身．寂光既爾，二身三土豈唯有相耶？故應了知二身三土事也。事即理故，一切無相；理即事故，一切有相。論其體性，一切無非雙非雙照，平等不可思議。豈可定以無相有相而名之耶？亦如三千，又豈可定以三諦中一假攝耶？應知三千實相，相相叵得故空，相相不混故假，相相不偏故中。如何固執空中之理無三千耶？纂者後時又見諸文皆云：三千即空假中。自知己非，乃轉計云：空中之理，具足三千妙假。故今問之：若是妙假，何須空以泯之，中以非之？豈非自語相違乎？岳師已壞之義，纂者拾之為己所得，何其謬也如此。

釋曰：先思所託之境者，謂生滅．無生．無量．無作境也。今修止觀行人，正在圓頓無作境耳。如十種發心各四解不同者，此指第一卷五略中發大心文也。彼云：發心凡有十種：一、推理；二、覩佛相好；三、見神通；乃至第十、見他受苦。於茲十中且推理發心者，如推生滅四諦之理發菩提心，乃至推無作四諦之理發菩提心。覩佛相好，亦依四教解佛相好；發菩提心，乃至第十、見他受苦，亦依四教見苦發心等。言乃至當分、跨節不同者，在當分則相待止觀義成，語跨節則絕待止觀義成。釋籤云：當分乃成今經相待，跨節乃成今經開權。又云：當分通於一代，於今便成相待；跨節唯在今經，佛意非適今也。故發心文中雖具四教當分，於今乃成，以相待而顯絕待耳。

釋曰：念念具足四弘誓者，只一念心具足三千，即無作四弘也。恐人未了，故細示之。何者？見一念心具十界不思議，將此分別四諦，令義可見。如一念中具九界法，即苦、集也；具佛界法，即道、滅也。九界即佛界，苦、集、無作也；佛界即九界，道、滅、無作也。是則一念三千，念念具足四弘誓願。以總冠別者，一念四弘，總也。以由四弘是總願故，總亦通也。一切菩薩莫不皆發此四弘誓，故云通也。冠別者，一切行願，別也。如彌陀因中四十八願、大悲十願，藥師經中十二上願、梵網十大願，華嚴經中隨事發願等，皆別願也。故此別願，一一皆從總願流出，故云從茲而立。故知只一念圓心是無作四諦之境，為依此境徧於多念，多念無非無作行也。

釋曰：於一念心以弁能所者，只一念心，三千具足，是所觀境，是能觀觀，故云能所。用此能所，悲自悲他，我心三千，均生均佛，平等法界，理既未顯，此悲己也。九界眾生，一念三千，等佛等生，平等之理，全體而迷，此悲他也。哽痛自他，䇿進觀道，豈不由起無作誓乎？

釋曰：夫圓發者，無發無不發，而發而不發，名為圓發。大率只是依乎三千中道妙境，發菩提心，故名徧破。何者？謂緣三千實相之理，一發一切發，名徧立也。誓體虗融，心無依倚，無發可得，名為徧破。只此發心，離有四句，離無四句，名為離著。離此著已，方契妙境，一念三千之所依也。

釋曰：一念三千，以為圓頓止觀之體，赴機之異，故有六十四番之多。何者？信行根性，宜止宜觀，則各有世界等四，故有八番也。法行根性，宜止宜觀，亦有八番，則成一十六番。信行轉為法行，而有八番，法行轉為信行，亦有八番，足前則成三十二番。化他既有三十二番，自行亦有三十二番，乃成六十四番之止觀也。此且論於一向根性六十四也。若更論於信．法相資亦六十四。何者？信行資法行八番，法行資信行八番，信行資法行轉為信行八番，法行資信行轉為法行，亦有八番，成三十二。自行既有三十二，化他亦三十二，成六十四。二六十四，成一百二十八。又約次第，三止觀各一百二十八，則成三百八十四。又有一心止觀六十四番，則成五百一十二番。為逗機緣不同，故設多番止觀。其文雖繁，對病施藥，實不繁也。

釋曰：一念三千即是法性，法性寂然，名之為止；寂而常照，名之為觀。須以止為能寂，觀為能照，法性三千而為所寂及以所照，故云須了能所。言定慧諦境者，重顯能所也。定慧只是止觀，因名止觀，果名定慧。以止繫諦成而名定，以觀照境成而名慧，故云繫緣法界。一念法界，斯之謂也。諸行宛然者，此顯離總出別也。故安心中有總有別，總乃但以法性寂照而為能安，法性諦境以為所安，利根只此即可入道。中根多品，夙習既殊，是故信行、法行一向回轉，則有六十四番等。故知離開雖異，而於法性妙止、妙觀未嘗異也；總安雖同，而於六十四番未嘗闕也。故云雖異而同，雖同而異也。觀師不達隨機之宜，輒謂漸觀，豈識天台之妙意耶？

釋曰：三千實相，非寂非照，而寂而照，不可思議，名為相即。對病設藥，故有寂照、止觀之殊。應知宜用止者，乃是止觀不二之止，以治散病；宜用觀者，乃是止觀不二之觀，以治昏病。如此方識寂照相即，初心行人修之有分。他以用權在於極果，而昧於菩薩先人後己，豈得至果方用權耶？用權者，化他也。初後不二，其教徒施者，意云圓人初後不二，照理不妨於化他，化他不妨於照理。若乃專待至果用者，初後不二之教徒然設也。作此說者，意在開下凡師化導也。

釋曰：師有二種：一曰凡師，二曰聖師。凡指五品六根，聖指初住已去。今文意在凡師設止觀化，凡師非聖，法眼未開不知人根，故須問彼：汝於定慧為志何等？言同設一位者，乃槩視根性也。若也不分信法相資，迴轉止觀四悉安心之相，但以一法以逗眾機，故言設一位終無利益。言縱轉弄好異尚新而已者，此斥世間人師。汝既法眼未開不知根性，而又不問於他定慧之中志於何等，化既無益徒勞轉變，言辭好異綺飾尚新而已。如此乃是隨順己見，何關適他？此斥能授師也。受者非機語見增長者，藥不應病反增他疾，故令受者增長語見。止觀云：譬如養生或飲或食，又如治病或丸或散。飲以譬止，食以譬觀，丸以譬止，散以譬觀，別化他宜適時而用，豈專守一耶？言所以同宗枝派乖各者，輔行釋常坐三昧云：昔信禪師元用文殊說問二般若經以為心要，後人承用情見不同，理觀既薄矛盾遂滋。此顯同宗一經情見既異，分枝別派自相違反，故云矛盾滋甚。言矛盾者，昔宋國有人家賣矛盾，有人買矛則曰：此矛甚利，所刺皆陷。有人買盾則曰：此盾甚堅，無能陷者。買者曰：用子之矛刺子之盾，如之何因而絕對？此斥自語相違也。今家弁師先分凡聖，六根清淨尚曰凡流，五品外凡弟子知非真應。五品曰凡，五住全在六根比住，雖曰內凡，已破見思及塵沙惑，若比藏佛此已過勝，故云同除四住此處為齊，若伏無明三藏則劣。而云凡師者，在圓位中自比挍耳。言問他設教依病立方者，如輔行云：汝於定慧為志何等？此問他也。既答所志依病立方，方，法也。夫有散病者立以止方，有昏病者立以觀方，於茲止觀更須審諦，信行法行一向回轉，方成止觀四悉之益，如此方是凡師用事。如何古人專以一法而化他耶？專守一法為指何人耶？故止觀云：一種禪師不許作觀，唯專用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思終不覩。又一種禪師不許作止，唯專於觀。引偈云：止止徒自止，昏闇無所以，止止即是道，觀觀得會理。此正所謂同設一位，唯設一法而化羣機，安能稱會於多機耶？守株待兔非斯人乎？

釋曰：破法徧中，大略有三：一、豎；二、橫；三、非橫。豎即不二也。今文初明豎破法徧，圓無生門，初獲無生法忍，故云初無生心也。所言豎者，文寄次第，先空，次假，後中。文雖次第，理實圓融，理雖圓融，猶居初住，故云橫豎雖徧。雖之一字，含縱奪也。初住雖徧，而於二住以去，猶未徧也，復須後位六即豎窮。然若從此去，只應但用分真究竟，而云六即者，乃是兼舉前四及以後二，一一皆悉理同故即，事異故六。言若橫若豎，無不即理者，此語證初住已，歷後諸位，或用豎觀，或用橫觀，一一無不橫豎不二，故云即理。豎門既爾，橫門之中，一一無不具豎及非橫豎。若曉六處示妙之意，對此釋然，無復疑也。

釋曰：無生為自，餘門為他，自他雖四，理無異途。何者？初無生門，豎破徧中，既具橫豎及非橫豎，其餘三門，理觀亦等。言三門者，謂生．亦生亦無生．非生非無生。由根有四，故門有四，用觀契理，何嘗有殊？故云他門理等也。

釋曰：上第二科以無生門望餘三門，門門理等，乃成於橫。今文度入他門，諸法無差，乃成豎義。何者？修止觀人於無生門託陰入境，修十乘觀，研窮至理，久而無益，故須轉變，度入他門。或入生門，或入雙亦，或入雙非，所轉入處，皆須十境。十乘但是以前境觀轉變而用，故云度入。若用一門，諸門融入者，此明隨用一門也。如用無生一門，乃一門也。一空一切空，生亦空，雙亦亦空，雙非亦空，一切皆無生也。若用生門，乃一門也。一有一切有，空亦有，雙亦亦有，雙非亦有，乃至雙非門亦然，故云若用一門融入。況涅槃釋義者，經云：生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說。經先問起曰：何故不可說？經自釋曰：生生即不生故。既即不生，亦即不生生，亦即不生不生。生生既具四句，乃至不生不生亦具四句。今文是用無生一門，則諸門融入。無生一門既爾，度入諸門，一一皆然，故云涅槃釋義也。佛藏示相者，經云：劫火起時，菩薩一唾，火滅一吹，世界即成。非先滅後成，只一唾中即滅即成。今無生門破徧亦爾，即破徧即立徧，破立同時，不須二念。無生門既爾，生門乃至非生非不生門亦然，示相義昭然可見。楞伽釋成者，經云：我從成道夜，終至涅槃夜，不曾說一字。以由如理而說，說即無說，乃是釋成。生即無生，無生即生也。地持對教者，論有四種成熟，謂聲聞種性．緣覺種性．菩薩種性．佛種性。聲聞，藏也；緣覺，通也；菩薩，別也；佛，圓也。若約當分，別有四教，故云對教。若論相即，一一皆四，無不融通，皆與諸門融入義同。咸隨法相度入諸門者，指上諸文，始於涅槃四句，終至地持四句，一一皆悉度入諸門，融通無礙，與無生門等無有異。又以一念心該冠兩門者，即第三、非橫非豎一心止觀也。輔行云：不二門中具攝諸橫，名為橫周；無不圓極，名為豎深。一門既爾，度入諸門無不皆然。引大車譬者，以證諸門止觀，無不豎窮三諦故高，橫周法界故廣。既以三千而為觀法，則不動而動，階位宛然；不運而運，運至寶所矣。

釋曰：入住應徧者，由真證得中道理本，故能一念普現色身，百佛世界隨機利見，名為假徧。言及以真徧者，由內證真，俗假方徧。真徧故假徧，假徧故真徧，理極事徧，斯之謂也。若不二門云：自行唯在空中，化他三千赴物者，乃是合三諦而為自他也。俗諦，化他也。今文亦是合三之為二諦也。雖分二諦，厥體無殊，應知只一法性，點示為三為二。從照體邊，則三千之理泯然無相，尚無無相，豈存有相？從化他邊，則三千因果相相宛然，絲毫不濫。自行即化他，化他即自行，二法雙流，非前非後，真俗不二。說非行時，於茲見矣。纂者不達祖師之意，確謂空中蕩然無相，俗諦之體定有三千。嗚呼！斯人非但不識空中，亦乃不識俗諦，濫學吾教，於道何益耶？登圓初住，真徧俗徧。既其若此，二住已去，真假益明，因可知矣。爾前雖觀圓融三諦等者，却以登住反顯住前未證真時，但是自行進修觀行及以相似。雖有五品真假之徧，六根真假之徧，當分自論，非真徧也。是故約位，若俗若真。初信斷見，二信至七，斷三界思，真也。八、九、十信，斷除塵沙，俗也。此真此俗，若望登住，皆名為俗。初住真俗，同名為真。是故住前三觀雖圓，未名破徧。言住後尚須節節離愛，方能令淨餘位無明者，此明入住之後，而於住住及諸位之前，修真十乘。真十乘中，第十離愛，故云離愛。非是爾前離似法愛，名離愛也。

釋曰：通塞有二：一者、通途，則三觀為通，三惑為塞；二者、別途，即是於通而起於塞，譬如用將，將反為賊。故此通塞只在一念，仍了開權，通外無塞，塞外無通，三千絕待，故云諸法無外。節節者，豎論通塞，橫論通塞，不二通塞，節節撿挍，乃至無觀為通，無著為塞，方名一念止觀通也。

釋曰：一心止觀，乃是非塞非通之通也。若乃修觀行人味著此通，通還成塞，故云通中之塞也。此塞若起，即是苦集無明蔽也。應了此塞，一一當體無非法界，即諦緣度。苦集即道滅，苦集無作也；道滅即苦集，道滅無作也。故知若了一念三千無作，四諦煥然可見。四諦既爾，無作緣度準此可知矣。

釋曰：止觀明一心通塞竟，即結判云：是為初心過五百由旬，應明六即。故知圓人初心一解，三千實相法界無外，即便超過三乘權學，七方便上與佛如來無二無別，故云初心一步已涉長途。然解雖若此，行位未階，不以六即甄之，恐生叨濫。是則理即能過五百名字，圓解能過五百觀行相似，乃至究竟皆過五百，故知能過之智即是三觀，所過五百無非三惑。以此分之，不使凡夫望崖無分，不使暗禪謂己均佛，六即分位，功莫大焉。故得毫善皆成佛因者，善無大小，體皆法界，由凡情故，自分大小。法華開顯一毫之善尚是佛因，況積大善，宜如何耶？過去佛章低頭舉手咸已成佛，六即甄之，亦可見矣。

釋曰：能破轉為所破者，正是於通而起於塞，為害慧命，故名為賊。賊者，老子云：天下之大害也。若其不了，則認為將傷法身、害慧命，過莫大焉。以故展轉破塞令通，將若為賊，此將須破；賊若為將，此賊須護，故云此喻可知。言不見說觀者，謂不見破通破塞之妙意，以取著心為他說觀，故云不見說觀。然成或過者，然者，是也，是成或過矣。或過者，叨濫之謂也。若不得天台六即之意，望崖絕分。絕分者，不及也。不及者，失之以即也。叨濫者，失之以六也。不達通塞諸意，乃成過也。若過若不及，皆乃為失。今文正斥於若過者，故云或過。或過之徒，即是菩薩旃陀羅也。不獨自殺法身，亦乃害他慧命。若乃妙得通塞之意，無此過也。

釋曰：道品者，乃三十七道之品類，故云道品。言示聞觀大小俱須者，聞則聞於大小，道品之教由之生解；觀則行於大小，道品之行由之顯理。非偏小無以顯於圓大，非圓大無以成於偏小，故云俱須。言講者唯約小位弁之，尚失小乘相生相攝者，道品有四：一、當分；二、相攝；三、約位；四、相生。此四通論，俱通大小。別而言之，第三唯小，餘三在大。若其唯用約位辨之，尚失小乘相生相攝，況餘三教三種道品耶？此斥講者之失也。言大乘觀者者，此斥濫學大乘暗證之流，大乘小乘權實道品一切俱弃。點𮌎自謂：吾禪宗中不立文字，以心傳心，豈復須此支離之說耶？嗚呼！涅槃會上如來遺囑，當依四念處行道。若其大小俱弃，則是不遵如來之囑，將何以為所行軌法耶？

釋曰：四道品中正用第四相生道品而為調停，故止觀云：如修念處能生正勤，正勤能發四如意足，乃至七覺能生八正。即是止觀展轉調適也。言諸家縱修，唯云念處等者，與而言之也。若乃唯修四念處者，餘三十三何故不修耶？應餘六科非入道之門耶？當知諸家不知四種道品各自有意，不知相生是今文調停之法，唯修念處，餘何不修耶？

釋曰：凡修道品，將諧調適，至八正道，安穩無礙，近到無漏之城。城有三門，謂空．無相．無作，亦名三解脫門，亦名三三昧門。若入此門，即得發真門者，能通也。發真無漏者，所通也。他既但云修念處觀，不修餘品，安能修於三解脫等？故云能通何在。言如世行道至無門可入者，舉譬曉也。如世間人行於道路，將到其處，故云至也。無門可入者，意云不修空等三門，實無緣入。故知圓道品後，不修三空，無由入理。

釋曰：無作道品與一切行名異體同者，如諸名離合之謂也。名異故離，體同故合，具如攝法文中廣明者，此攝法文非十大章第四攝法，乃是大章第七十乘之中第七對治中攝法文也。彼明六度攝法，初文乃是攝諸道品調伏諸根、十力．四無所畏乃至三十二相．八十種好等〔此上標攝文也〕。至下釋中，乃約道品攝於十力．四無所畏．十八不共．四無礙智．六神通．四攝．陀羅尼．三十二相．八十種好等，皆是道品所攝。故道品與一切行名異體同，故相攝也。

釋曰：言正助者，以助助正，故曰正助。故上六乘不須助正，故止觀云：根利無遮，根利有遮，根鈍無遮。此三人者，不須助治，根鈍遮重，乃須對治。何者？由根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心，是故須用對治為開門法。言近代修者，得語為證等者，此荊谿斥於當時暗證之流，以語相勝之者。如此之徒，豈識心觀妨障，用治方能開脫門耶？

釋曰：助道開門，通事通理，用前三教六度為助，名之為事。所言仍者，以藏六度本名為事，望通為理，展轉至別，以圓望之，故云仍名為事。乃至用圓猶名理助者，以正修三觀，觀力有功，激起蔽障，還用本教六度治之。若論度蔽相對，義須屬事，以本教屬理，故云猶名理助。言助成理發，案位勝進者，助成有微著，理發有淺深，淺則住前十信案位也，深則初住已去勝進也。

釋曰：雖用三教而為助治等者，顯上所說未為委悉，故今覆疎詳言治相，故云仍須委用等也。言委用者，謂對治．轉治．兼治．具治。對治者，如正修觀，觀既有力，激起慳蔽，用檀治之，乃至或起愚癡，用智治之，藥病相對，厥疾得除，此名對治也。言轉治者，由於對治無四悉益，故須轉藥以治蔽病。如慳貪蔽，用檀治之，久而無益，或轉用尸，乃至或轉用智。此轉治中，自有藥病俱轉，名為轉治；自有藥轉病不轉，名為轉治；自有病轉藥不轉，名為轉治；藥病俱不轉，乃對治耳。思之可知。言兼治者，或兼一，或兼二，或兼三四，皆名為兼。若至五者，乃名具治。又轉治者，於一病中轉用藏五，及以轉用通．別．圓三，三六成十八，并藏之五成二十三度，六蔽各有二十三度，合成一百三十八治。助治之道如此委曲，安可廢邪？他無一番況復諸句者，復斥暗證之徒以語為證，正道猶尚無聞，況以助助正耶？一番論治尚無，況識諸治之相及第一義耶？

釋曰：十二條者，十二科也。助道攝法中云略明攝諸道品調伏諸根、十力、四無所畏，乃至第十二攝八十種好，一一道品正助合行，助外無正故云事理合行。言成道、轉法輪、入涅槃等，俱須四教事理合行者，蓋言不獨因中修行事理合行，乃至成道、轉大法輪、化導羣生至入涅槃，無不皆用不二四教事理合行矣。

釋曰：圓人初心頓解發生，與佛如來無二無別。然解雖若此，行位未階，故須六即甄而分之。夫弘教者與修觀者，咸須委細知此六即，則免自行叨濫之失，亦免謬謂華嚴經中初發心時便成正覺為妙覺過。弘華嚴人不知六即，以見經文便成正覺謂為妙覺，故特示之，乃是分真初住位耳。須歷二住已去乃至等覺方入妙覺，豈可初發是妙覺耶？

釋曰：他宗既以華嚴初住便為妙覺，則初住之後不立諸位也。既據發心便成正覺，是則住前無位可論。天台大師依法華經立內外凡：五品，外凡位也；十信，內凡位也。內外凡位宛如符契，由品入信，由信入住。若無此者，初住之位自何得耶？

釋曰：止觀云：今此一章是觀陰界入境，須約陰入而判次位。所謂黑陰入界即三惡道位，白陰入界即三善道位，善方便陰入界即小乘似位，無漏陰入界即二乘真位，變易陰入界即五人位，法性常色常受想行識陰入界即佛位。言無漏陰入界即二乘真位者，且據斷惑證真未出界者而為言也。言變易陰入界即五人位者，變易之言須該方便．實報二土，兩教二乘惑盡出界生方便土，通．別菩薩見思盡者，及圓十信四住已斷，此三菩薩皆生方便。圓初住去，別登地去，捨報亦生變易之土，乃實報也。總而言之，只是果地二乘及衍三教斷惑菩薩生界外者，名為五人，唯取妙覺為佛位耳。

釋曰：止觀云：四種三昧修習方便，通如上說。唯法華中別約六時、五悔重作方便，乃至云：今於道場日夜六時勤行五悔，助開觀門，一心三諦豁爾開明，圓解成就，正信堅固。即初隨喜位也。初品既爾，乃至五品及以十信，五悔益勤，三諦愈發。五十挍計經云：等覺菩薩猶修五悔，求入至極。世有無慙之人見修行者，指目而笑。況茲五悔出自大乘法華五悔普賢觀說？豈普賢菩薩知識位行不及爾耶？他宗不明，灼然無以為圓行始。

釋曰：雖行六度，事理相即，結前也。即位未深者，生後也。始於觀陰，逮今識知次位，所修觀法已歷八乘，蔽障雖息，觀慧雖明，或未入品，或入初品，故云即位未深。以未深故，因生違順，違即惡也，順即善也。止觀云：那得薄證片禪，即以為喜？才見少惡，即以為憂？又名譽、利養、眷屬等，是輭賊也；煩惱、見、慢等，是強賊也。違順可知。故令行者深知違順，苦到求哀，策進觀法，得入五品及以六根。他宗縱有明觀行者，而不辨此違順之相，牽順觀心尚不入品，況六根耶？

釋曰：煩惱全在等者，此明名字，即人發深陰解，或得片禪，見思．塵沙．無明三惑宛然全在，雖猶觀力，麤心少息，無謂此相便為果頭。果頭者，證果之極，故云果頭。若有人來讚嘆於己為果頭者，深生慙愧，不敢當之。若為他人，降為凡下，仍又鄙惡，不肯甘之。上非佛果，下非凡下，兩楹中間無所名也。二楹者，兩柱之間也。當知此人若以初品撿校忖量，尚已無分，況餘品餘位耶？

釋曰：見慢煩惱，內也，違也，所安忍也。一心三觀，能安忍也。名譽利養眷屬等，外也，順也，所安忍也。莫著莫受，縮德露玼，一舉萬里，能安忍也。故云明識能忍所忍。

釋曰：三術有內外，內謂三觀，外謂莫著等。能以此術善安止觀，則內外妨障寂然不生，穩入後位，六根淨矣。

釋曰：能安忍故，得入十信六根清淨，三界見愛悉已除斷，愛味相似中道法塵，此愛即是別愛故也。

釋曰：十信相似名為頂墮，此墮但取著相似中，不進後位名之為墮。既斷見思長別苦海，故無退墮惡道之義。若小乘頂位則有二墮：一者不進不退名為頂墮，二者造業墮惡名為退墮。今非退墮，故云不同。通別二教比說可知。

釋曰：受此互用者，既破見思入相似位，故能六根更相互用。且如肉眼能見大千麤細之色，山川石壁不能為障，眼亦能聞大千界聲，眼亦能齅大千界香，眼亦能了大千界味，眼亦能覺大千界觸，眼亦能思大千界法。眼根既爾，餘根皆然。功由相似三諦顯發，初入此位勝用如此，耽味愛著故名法愛。

釋曰：此位向後者，此位乃指六根清淨。若於相似中道妙理不生愛著，名離似愛。似愛離已，得入真位。真位復須位位離愛，名離真愛。位位深觀，捨當位著，至入妙覺，方得究竟豁同真淨耳。