此是不與身語俱者，身語俱者相難知故。問：唯意表者有三思不？答：有。如欲修於四無量者，先自審慮合與不合、何時何處，當端寂定自法作之，名審慮思。既審慮已，知可宜為尅擇處，其心決定更無改，名決定思。後至時處獨坐靜思，於苦有情想令離苦，於無樂者想之與樂，諸如是等名動發思，作動意故。已前加行未正想與，不名根本，如是亦成三思業道。問：唯身語者與三俱者，其相云何？身語必須由意發故。答：本發誠心身禮語讚，雖由意發但名二業。其有發心，至時專志䇿身諦語，并䇿其意諦想形像，名為三業之動發也，自從加行心便別故。

辨無表中，此第一師唯善乃發。言發無意表者者，意字似剩，然其文理揀但發於不表他者加以意字，明辨發於不自表者方名無表。問：一切種子皆不表知，約何義故別說無表？答：約倍增者方名無表，其不增者雖自不知不名無表。何以故？由有勝能而不了知立為無表，汎所不知何足別立？如世賢達令譽不彰，人所共意呼為隱士，其餘無名何足呼

然言菩薩亦成者，二乘定無。

無貪、無嗔、無癡為三。

染及無記、不善、有覆，並名為染。餘處若言不善、無記，無記之中便攝有覆。

亦同七支，上品方發，中下即非。有說處中為下品者，約別義說。若實下品，以此知非，此中必定通處中故，義燈指故。

此第二解，二性皆發。

後三意業成波羅夷，如何不發殊勝無表？

此下復以二業相例。言獨意種二者，共引周法師善與不善名之為二。今問此言為對於誰？前師已說善者發故。又有說云：不善無記名之為二。此說頗非，不可此師無記發故。今意解此，所言二者即是異義，不同身語名之為二。或遠乘上十重之理，寧由何也？何但身語重成無表，獨意有異不成無表。問：何故二者乃是異義？答：彼此不同，何非二耶？世有此語，好相看者便言無二。

身語意三，治罸有情，名三罸業，更撿明文。

由此唯識不說於此，彼論是說無表色故。

此第三師，一切不發，先教後理。其理大意，不外彰他，即非上品，故無無表。

恐外問云：說十善戒，豈無意三？以此答之。十善之戒，依主為名，業寬戒狹。

云三師，前二師合同說發故。今解此言，雖有三師，於善不善各但二說發不發故。燈第二云：法苑二說云任意用，不斷後說義為決定。今者意准定發無表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來際，云何不發殊勝無表？前二說者，據處中說，非約律儀。此言已前只同於後，處中雖諍，其律不律定發無表，不可諍也。問：如是前後有何差別？答：此辨能發三業之門，下辨無表體類多少。復有二師，師雖無異，義門有別。諸師皆斷，發者為正，二性皆然，處中亦爾。對法．唯識約通三乘立為色者，故不相違。

於無表中，此為初解，無表具三。有義之下，為第二解，無表但二。問：向下所辨，應無意三？答：標狹釋寬。標隨諸教，但言其色，釋中盡理，通十支也。或下唯色十支之者，隨教略示。又前表中，已諍意發，足顯無表有之與無，此遂但標無表色也。前後相彰，文方具矣。問：前於表中，何無此三？答：持犯正在無表位故，表極時促，何為律等？

善非律儀，不善非是不律儀者，名為處中，非是一體。下文但有一體之解，如下當知。如此既亦名為無表，必須期願，非只汎爾。為布施等名為處中，唯識論中與律不律一處說故。故彼論言：然依思願，乃至謂此或依發勝身語善惡思種增長位立。此中七義無簡別故，樞前燈後說通處中，故亦上品期願分限。纂有說此為下品者，約其事相不期活命，未入法律名為下品，不約發心名為下品。故發心之處須要上品，不爾即無倍增之理，無倍增者不名無表。問：若爾，如何是此別相？答：且其律儀但有七眾，支條分限不可闕故，法律儀軌非不爾故。如是分受時少等者，並名處中。纂第十二有此明文，下辨捨眾。處中內有攝善法戒，由攝善法內有處中，由此今言布施等也。問：優婆塞．夷內有分受，何非七眾？答：在彼分出便是處中，約類或全或分之故。纂疏亦有比丘戒中說出少時名為處中，其不律儀翻律儀者，須要活命為業者故。其餘殺等非以為業而活命者，名處中故。如此中言歐擊等者，亦要期願分限者也。問：活命之理寧翻律儀？答：諸律儀者道活命故，名為命道。如纂亦有少時不具，然此非餘暫節會者，並名處中。歐者擊也，名訓雙彰。

自前再牒無表之下，對下後師別成處中，前辨體相，此下引文。其五十三正說處中所除之二，具足十支。言一切者，於有期願上品之者，一切是也，非汎善惡。

文雖說三，正為處中，言其色用，必非意三。

體相既見，教文又明，故處中業，亦有無表。

此師亦附唯識論文，須要上品方成無表，此既非勝，故無無表。

此下文徵，先難後師。大意處中為下，下立無表，此定通上而違彼也。問：如何律儀而有中品，却違唯識依勝思故？答：唯識之中大分三品，勝劣如此。今約其內品類無量，如是勝中更細論之。不遮律儀劣於處中，但約支條及以時分具闕分故，不約發心以分二故。且今支闕，何癈當時發心乞受勝具支者？其布施等有如此故。問：中此言思却名為勝，如何相狀為其勝也？答：殷勤三業盡其力用名之為勝，不必悲涕面門出血與身毛竪名之為中。

集玄法字改為諸字。此下會違。先牒後會，正同分受，於近事中而分之也。約類則分，談性在內，或三或二，並不相違。

此下後師却難前師：既言處中，何有上品？故無無表。

雖有此語，前解為正，順多教故，理亦長故。准燈指前，意表發中亦是處中，如是三業律不律儀曾無異諍，唯於處中有兩說也。前辨意表發與不發，即准意中有無無表；此中說其施歐等類，正在身語有無無表。亦見二表發與不發，前來不曾諍其身語，此中不曾辨其意中，兩處相顯文義已足，若皆具述却成繁癈。

初之四句舉體總釋，次之三句復更指陳。前為三類，後為兩對，體性無別。五根為一，大種為一，造色為一。造色即是所造四塵，此與五根同為所造大種能造，如是根合總立一名。次下縱奪，但要別身以表依此名為依身，不是建立。問：如何身根別得總名？答：此為本故，眾聚於此，故此得名，餘皆不立。

此第二義，更有體性名身一義，此中略之。

此亦通妨，外應問云：若依止義名為身者，其眼等根豈不亦爾？以此答云：彼非與多為所依故，此與乃至眼等為依，彼彼各為自塵識依，非一切故，不得其名。

身表之業，只有一義，不同語表。表有二義，內字之上，加以自意，讀之即顯。

身是身根不表內心，但取依身屈申等色表示內心，故依主釋不同語表，語能示心令他知故，彼是持業。

前解表字不對所詮，直對內心表了為訓；後解表字對於所詮，展轉望心詮表為訓，故是不同。問：前解可爾，後解云何名此表業？此中正要表示內心令他知故。答：亦須令他知所欲說，舉為詮表可示他故。或此二義合之，方具表於能說、說所說故。有作是說：兩解皆是取其假聲，前解非名、後解兼名為不同者，非也。今謂決定取其實聲，要令他聞方表自故，攝假歸實名等無失。孤用不然。

後解共語亦直得名，帶彼名等語便能表，攝假歸實以用顯體。故持業釋直取名等能詮所詮無表心義，名等作用只對所詮，除此更無別作用故。別說作用只在於聲，非名等故，於名等故無表心義。故義燈云：名等詮所待，不得名語表。

與意相應及作動意，二義不同，並作隣近意。表亦即業，同身語假，作持業釋，故更不言。問：此表於誰？答：但自表知，自心知故。問：同時王所不互相緣，云何能知成此表義？答：以前表後，後知前故。剎那似俱，實理前後。問：何異無表？他不知故。答：無表自亦不能知故。問：如來如何？答：可思。

屬而釋之，非是作釋，亦非訓釋。

共由俱也。道即無漏，共義同此。禪即靜慮，華梵為別。

古意善惡，隨其所應，一流一類，名之為律。亦隨善惡，各有儀軌，名之為儀。如優婆塞，自為一類，所有儀軌，年三常等。其不律儀，且沽酒家，別為一類。如是乃至設望置座，春秋改賣，亦有儀軌。仍言不者，不善名不，不律儀名之律儀。

言可法軌不通不善，彼設成軌不堪可故，如染雖懃亦名懈怠。

問：律儀之名，豈非相用？今此無表，云何持業？答：本從現立，無表從名。或先有財，方作持業。上下頗多，下解更有無表之名。

高下悉是不寂靜，故離之為靜。

此定無表，依現思故作隣近釋。之是語詞，或有隣近亦置隔法，或意兼帶影依主釋。問：雖是現思立為無表，法處色攝云何隣近？答：以用從體作隣近釋。今又解云：隣近不唯心．心所作，俱是兼帶從彼為名。非所有財、非所能依，二名雙現皆隣近釋，直取無表亦可作也。此之無表不依定立，又不以彼定名呼此，故為隣近。勝而從之，故隣近釋。

集玄等者，所愛是總，通諸無漏，戒是其別；或戒是通，所愛是別，故依主釋。今解：所愛通因、通果。所愛若因，所愛即戒，聖之所愛；戒所愛若果，聖之所愛。聖所愛之戒，並依主釋。

問：不相違因，不相違即因作持業釋，今何不爾？答：此是不字，望所律儀，如無明等，不作六釋。不相違因，是所不中相望違作。今此若准不相違因，亦可不律即儀作也。彼若准此，亦可說不作六釋。

惡烏故切防染，義同尸羅之惡，名惡尸羅。今此舉例，諸十惡法不名律儀，如此不得名尸羅也。非是舉例不作六釋，惡字與不義不同故，如何不作六合釋也？問：曾有戒人可置此名，曾無戒人惡於何耶？答：談性惡彼，非必有所方能惡也。或有惡他具尸羅者，故佛誡之令不親近。

古解尸羅即戒名，善染亦名戒，名尸羅也。

既即是惡，故不防非，准此惡法，不得名戒。

此難尸羅若難戒者，亦准此知。或戒尸羅名義不同，尸羅清凉定非染惡，戒若防非其義即同。若云防發，義義即寬，防惡發善、防善發惡並得名故。若以此義對前難者，不善解名，我誰唯以防非解戒？但以防發解於戒故，防發之名同造作故。據難今解，只難尸羅，可有此理。然前解勝，有戒無戒、受戒捨戒只是善故。問：如邪受於雞狗戒等，既不防非，云何名戒？答：約彼執為防非法故，名義亦同，但妄別也。

兩箇非字，望律、不律皆不作釋。若非律儀，望非不律儀作相違釋。善者非不律，不善之者非律儀，體不同故，作相違釋。於此段中，影此釋也。前來已示布施、歐擊見體不同，故影略之。若非此中影，作相違釋，如下置亦可之言。若云此中兩名相望，既但雙非，雙非之言無所表故，不作釋者，此亦不然。何以故？縱為一體，義相違者，亦可作故。若非是說，約是一體，又但雙非，無所表故。雖是兩非，不可離之，如非空有，離便成失，故不作釋。此解順文。

乘前一體雙得二名，既俱雙非不入六釋，未盡理故更為此解。隨善不善皆得二名，以遮詮中立此名故。如布施等非是律儀亦非不律，歐等准此故持業釋。然以理准可相違釋，亦不全同非空非有，然唯隨文以之為正，名處中故，不可當曰持業可爾。

無表色能依所依相從得名。此舉所依，意顯律儀即防非體，不自加行發身語思，故持業釋。下依主者，取前及後諸現行思名為律儀，體非無表，故依主釋。定道不可作此兩釋，隨心現行思上立故，只同善來持業釋者，名為不爾。問：律儀為體，所依現思；無表是用，能依假色。作依主釋，云何不可？答：此即可爾，依種子者亦可此釋。文中且約體性無別，攝用歸體，以體從用，不依百法別建立說，故不相違。下出體中即別分別。或前舉等但要所等假無表色作持業釋，仍言種者，言總意別，舉總之語顯是律儀種子上立，亦得其名作持業釋。若依此義，定道雖可作其二釋，然不依種，名為不爾。又其依主行相亦別，名為不爾，此是前後現行之思，彼定道者是體用故。又或前解等取無表及現行思都名律儀，一分持業亦通持業，名為持業。為別後解唯持業故，不言依主，舉種即顯並依主也。所言皆者，並不律等。若依此義，定道作釋雖亦有二，然無總通種子之理，名為不爾，於持業中只有現行及無表也。問：定道無表依現思立，即自表，如何名無表？答：別脫無表，自亦不知，定道但約他不知立，或增長用，自亦不覺。除佛知爾，可思

有作是說：准燈亦取形色為體。

且隨小教，要思身語作如此配，理實意業亦為動發，如前已解。

辨表業也。此中初解諸不具者，唯有漏故。

饒益有情，攝善法戒名為處中。問：下有章文，纂意亦許攝善法戒名為處中，云何斷此以為不正？答：因攝善戒可為處中，今並佛位，故為不正。所以者何？因攝善法戒有未具足、未可法軌，有名處中。佛位不爾，一切善法無不具成正可法軌，名律儀故，前解為正。問：佛雖可爾，因中無漏云何不許言唯有漏以為正也？答：因中無漏亦隨所應無不具足，於一行中行一切等亦可法軌，非處中故，不通無漏。下文直依有漏攝善，不云皆故。問：迴心二乘見前無漏既不具成一切，一切何非處中？若爾，初解還非為正。答：彼受之表唯有漏故，此約受體，不論行業，故唯有漏。問：何故但言佛身無漏可法可軌，不言餘也？答：且言極成，例於十地，無漏之處必律儀故。下第六門地起之中却唯後解，須思

不唯佛位無漏發，十地位中亦為無漏發，於身、語二表業故。所發假業雖是有漏，能發之思通無漏故。

已上解表，下解無表。處中無表雖分二性，亦不別配非律不律，故不相違。

上並三類總入此文，故處中者不可別說，非勝期願。

下引諸文，並成假立。此言願者，制戒之願，非菩提願。其菩提願，初引一切菩薩行故。此中識疏自解此云：由願顯成無表之相，乃至隨作善惡、多少、時節限故。其菩提願制於何故？此中乃至不律處中，樞要具說。如何說為等願也？又此正是色支戒願，其等願如何相故？諸未達者，其類頗多，皆於此文證等願，極疎謬矣！妄為師矣！全不思矣！應疾改矣！尚有固執，不慚所陋，當大眾前曲配會云：制盡未來一切戒藏，何非分限？何不同者？此言無義，等心文只有求佛度有情言，無此語故。又此中願通不善故。

准彼疏解，於此文中具有七義。彼疏前五，後復二義，文不具次。今隨論文，略次敘之：一者、依義，顯假依實。二者、發義，取其正發，揀前二思及後剎那，并揀中間不發身、語之思；彼連身、語，故揀不發。三者、勝義，揀中、下思；雖熏種子，不發無表，不倍增故。四者、身、語，顯得色名之所因處。五者、善、惡，揀其無記，不立無表。六者、思種，揀現行思；別脫不依現思立故。七者、增長，揀羯磨前犯捨之後，彼前、後位非無表故；此不約佛，佛位已滿，雖不增長，名無表故。今詳文理，依常揀法。思種之言可為二義，思揀其餘受、想等故。如是即成八義揀法，疏略一義。

既非實色，明是假立，非思是何？

八根本．八近分，并中間禪，名為十七，如是皆止欲惡立名。戒本止於不善而立，恐墮惡趣，非止有覆而立戒故。問：常說靜慮只是四禪，云何此說十七地也？答：名狹體寬，本名只云定律儀故，名體俱寬。言禪律儀，名狹准此。有說：准此靜慮，名通非也。

周法師云：此釋定共不通無漏之所以也。顯道共勝，不言定共通於無漏，或順小乘，或示條然，理實定共亦通無漏，與道共戒一體義分，與定俱故，與慧俱故，立為二戒。

此對法文自已會訖，今借引會，然更釋成。

八根本地，未至中間無七近分，如前已解。言隨應者，其不還應等多少不定。

為有現行定慧相應，何不皆耶？或直取彼偏有此語，或遍大文。

周法師云：身語為二，并意為三，何須二三而別說者？為約小乘及大乘故。集玄解云：即表無表，名之為二。此二業中各有三業，故云爾也。

二義為實，稱實各實，非別有體。

是一義假。

上辨假業，此辨實業。一義是實，二義是假，三箇非字是三義也。相從得名，名之為假，非于無體。

一實一假，義准可知。

所防者也。所發或有，故不說之。其不律儀，定有所發，無則不成七業道故。

周法師云：一一別說，名之為分；多類合說，名之為類。故二義別。今解分者，即是位義，約位辨之，名為支分，故并受學皆名為支。或如品分篇章之名，以將受學品分勒之，後解為勝。類者，體類，即七支類，名為支類，如下自悉。

若言苾蒭及具足者，非菩薩戒。

此初受時，名為一支。

一白三羯磨，通數表白名為第四，以舉兩頭不言中間二羯磨也。至第四也作表白前，乞戒之位是資方便，不在此段。

麤者，大也，即重戒也。羯磨之後，略為指示四波羅夷麤罪之相，令彼攝受。已上並約受者為支，不取受者。問：准瑜伽論，先略開示四波羅夷持犯之相，令生愛樂，方得與授。今何授已，方略說也？又彼何無先表白也？答：彼說菩薩，此聲聞故，何故不同？釋曰：菩薩尋師初遇，須先說示令樂。聲聞先自為優婆塞．沙彌之時，已體量故，不須先說，令其愛樂。既與授已，若不為說，持犯何也？又聲聞人從眾乞受，若不先白，便說羯磨，眾不齊故，聽不專故。菩薩不爾，只從師受，白於誰故？

十戒即是沙彌．沙彌尼者，六法即是式叉摩那。此之三眾，自從歸依至於說相，皆是此支。

受已隨學，名受隨法學處支也。學即行持。

解其受字，指初支也。接下字義，是初支後受之隨等。

此廣律也。次別解脫，是略戒本。於此二中，所有隨順，解其隨字，隨順前受，名為隨也。苾蒭尸羅，解其法字。次下二句，解其學處。於彼之下，通示奉行。

此下章釋配屬可知。

解：於彼下，示其所學。初支四重，此順四重，所有止持、性遮之戒，是此支也。如殺人等，在初支中；殺傍生等，在於此支，是其性罪；其畜養等，是其遮罪。此是止持、性遮二戒，不行彼事，名為戒故。因止引作，作中性者，侍尊病等；作中遮者，護說法等。所等者，內等明多。問：何名性遮？答：此是罪名，不由遮制。本性是罪，名為性罪；因制成罪，非關本性，名為遮罪。於應止、作，皆為此二。於此二中，應止即止，應作即作，名之為戒。性遮之戒，依主釋也。於遮罪中，遮意頗多，或防性罪，或生善心，或無利益，或妨道業，諸如是等，皆在此支，並是隨順前受支故。更有為護佗信心者，不是順前，而亦遮制，在第三支。問：於作持中，云何不制而便成罪？答：不敬侍師，不看尊病，諸如是等，豈須制之方成罪也？餘利他事，彼本自利，不制非罪。且作此解，後更細對一一戒條而料簡之。

隨亦隨順，隨順前支而護他心。言由成前故者，此解隨義。由謂成前而修此支，故是隨前。言所有軌則具足者，此一義也。所行具足，是第二義。

此下次第釋前二義。此釋軌則，即是威儀。

此第二義，所行具足，所行處所，不如法處，不應行往。義燈第二：旃陀羅者，嚴熾上屠也。羯耻羅者，云斷獄家。纂第四云：西域別立斷獄之人，求財活命。周法師云：羯耻那者，有云唱令家，不云何者為唱令家。此非唱令，至下當引。

隨亦隨順，隨順守護如前所立所學處支，不令為罪。言於微細罪中深見怖畏等者，此第一義。謂字已下連前進起，由聦叡故第二義也。牒前見怖欲增聦叡，此雖二義並微細罪。顯揚論云：所犯可出名微細罪，理應更有於深重罪及隨法罪深見怖畏。此中但言微細罪者，舉小況大，乃至小罪亦見怖也。即瑜伽論：無有毀犯，犯已還淨。

脫落箇二字在二十二，第二十是修慧地故。

乍觀住字，似連於下。今撿二論，皆屬於上。瑜伽論云：云何名為安住具戒？謂於所受所有學處，不虧身業．不虧語業，無缺無穿，如是名為安住具戒。顯揚論云：此中尸羅成就住者，謂於所受學處，身業無犯．語業無犯，不破無穿，如是名為尸羅成就住。

瑜伽論云：云何名為善能守護別脫律儀？謂能守護七眾所受別脫律儀。即此律儀眾差別故，成多律儀。今此義中，唯依比丘律儀處說，善能守護別解脫律儀。顯揚論云：守別解脫者，謂七眾尸羅，名別解脫。即此尸羅眾差別故，建立多種。此中義者，唯依比丘相說，是名守別解脫律儀。前二別者：第一、約總，不犯身、語；第二、約別，差別戒相。

軌則第三。所行第四。於軌則中，復有三種：一、威儀路成就軌則，即四威儀不越世間、隨順世間，不越毗奈耶、隨順毗奈耶，於所應行、如所應行，即於此中如是而行。由此行故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正志、善士、諸同法者．諸持律者．諸學律者之所呵責。二、於所作事成就軌則，若依服事，若便利事，乃至敷設臥具等事，乃至復有餘事不越世間，云云同前。三、於諸善品加行處所成就軌則，若於正法受持讀誦，若於尊長修和敬業，乃至一切所修加行不越世間，云云同前。第四、所行圓滿之中，復有五種非所行處：一、唱令家；二、婬女家；三、沽酒家；四、國王家；五、旃荼羅羯耻羅家。

微據小也，細即隨小，犯已少功，能出名小。見怖畏者，勿我因此不堪證得所未證得，乃至世間惡名云。

受即當此四中第一，學即當此四中第二。瑜伽論云：謂於先受別解脫戒，白四羯磨受具足時，從戒師所，得聞少分學處體性，當此第一。少分即是四波羅夷，或總相少。此受具足，當此第一。次下彼學，當此第二。彼論次云：彼從現教軌範師處，得聞所餘別解脫經，總略宣說，過於一百五十學處，皆自誓言一切當學云云。故此中言三千學處。

彼之第五唯怖小罪，今此第四并怖大罪。於大罪中總別本末，如次皆為守護無犯，犯已還淨。問：四波羅夷如何還淨？答：亦許懺悔不墮惡道，但求不共不許重攝。

此有五眾故置等者，或但比丘．比丘尼二，瑜伽文中只言苾蒭，無此等字。

正理論云：彼先歸依佛法僧已，親近承事所尊重師，便護尸羅，故名近事。或能習近如理所為壞惡事業，或能親近事佛為師。

離損他命，後二可知。文上互影，

此言違者，即是持名。下言越者，即是過名。違於越故，名為違越。若不爾者，此支便是罪之名也。故此違越同下不越，勿同後云便多違越。彼違即越，是言犯故。

周法師云：由妄語故，覆藏己罪，不肯懺悔熏修戒也。

恐飲等者。

正理論云：謂此律儀近阿羅漢住，以隨學彼故。有說此近盡壽戒住，有說此戒近時而住。纂第十三云：近住二因者，謂日夜持離欲惡二行，與盡形持為因，根性劣故，因近果住，故名近住。

唯有殺盜。

前近事戒，只遮佗妻，故與初合；此并遮自，故別為一。

准前解之。

此即五戒之上增者，故此為八。

集玄解云：齊是一戒之別名，戒是諸戒之通稱。總別合目，名為齊戒。婆沙論云：離非時食是齊，亦是齊支。餘是戒支，而非齊餘。聖教中名八齊者，是齊支故，總名為齊。齊是淨義，又離喧義。

此當初義，次下二句當第二義，又次二句是第三也。節食本為非梵行也。

與前近事第三支同，其名雖異義相正同，若壞正念即違犯故。今此立名與前別者，今為形前正念住故，言不自在轉者便犯戒也。或此更寬。

問：沙彌六法既亦具四，十戒六法如何具也？答：自近事時已有輕重，故此乃至威儀具足、悔過自淨悉皆具有。言十及六且約受支，不言學者。

定道十善，其支必具，故無不同之所以也。其不律儀及分受者，既非入眾，隨其所宜，故亦不說不同所以，故不立支。

七支十支，須辨多少，至下當知。

七中四支，通其輕重，綺語等三，唯是輕也。於輕之中，更有性遮，重者唯性，名之為體。

上解四重內雖有輕，約重別言；下解三輕內有性罪，約遮而立。或此不是解遮之名，對重如是，不論性遮。言非有別類者，不同四重立為四支，名非別類。於諸戒條溷而論之，非不亦有，不可說云前四所攝。集玄解云：普遮之言，遍其七支。七支之餘，為護七支，不離七支，名非別類。言四體者，且隨小乘四重而言，實有七支。綺語等三雖非重戒，然是業道，故別為類，不同其餘輕遮戒也。周法師問：為護四體，餘戒皆是，何但三支？答：三防妄語，其用勝故。舉其勝者，例劣不言，非無餘也，故但七支。今解如前，不離七也，性遮輕重而有影顯。又解：所餘四重之餘，一切皆是相合總言，不離七支，名非別類。性遮之理，只如前解。又或四字無是七字，

於所防罪，三時、三世，依大乘說，並皆防之。周法師云：加行等三，如次三世。此言非也。三時、三世兩門別故，三時各通三世故也。大乘義分三世之義，有部實有。

集玄云：得別解脫與定、道別，定、散二心引生別故。由此理趣，別解脫防現，定、道通三。今或解云：定、道隨心，別故通防；別脫在前，方便未得，鈍故唯現。有作是說：准了義燈第二卷云：別解脫戒，有法俱得及法後得，無法前得。色法鈍故，唯防現在。定、道之得，俱通三得，通防三世。然唯根本，不防加行及以後起。更有別解，如顯正集。

此是大乘。若小乘說唯防根本，能防隨心無有前後，所防亦爾，勢相當也。更有別解，如顯正集。

近事之中亦有男女，是合二眾。已上共五，此下近住七眾之外。

不飲酒等。

諸教施設全分之門，在於此中，約其類也。論律不律及以處中分者，在於處中所攝優婆塞戒門中說分，及法處色，唯律不律，義意皆爾，非此分外更別有分為處中也。

約支有三，約時有三，自他為二，稱讚、慶悅共為十種，合十業道名為十十。

分即支分，時義可知。相從得名，分三即別。

彼經有四：一分．二分．多分．滿分，故云等也。

此問答持，不問答受。其分持者，亦名分成，不云全成。

彼二之類，亦名彼二。

所准全缺，雖同律儀，若分處中，即不同也。今此缺支，亦是不律，義有唯殺，生亦不律。故於殺生中，更分等降，乃至一類，殺此非彼，方處中也。其餘不為活命因緣，少時暫為，皆入處中，並如前說。

周法師云：前解為正世現見故。

此下即是善中今者，四句約支，三句約時。

一分在少，上約近事、近住，下約十善業道。有作是說：此望在家、出家菩薩，即須全受，故云出家戒不爾也。近事、近住，十善在家，名初攝受；出家久攝，名為不爾，故須全受。

會彼所憑，便破彼意，顯彼不違教文意故。言不約多分者，略不言少。集玄改不以為及字，甚悞，飜上通三乘語。

受持相例，雜集問答，即是分持。

周法師云：近事等二名為初眾，近住等二不爾者，其難意云：能攝十善既許多少，所攝近事、近住二種，何故不許同於十善多少受耶？今解：初眾唯是近事，對於近住名為初也。不爾，約何名之為初？又唯菩薩近事通十，其近住戒與十善戒不相似故，雖只約攝近事為正，亦可成立二皆分受，相相類故。

此處中中所有二解，與律儀中所有二解，初解即同，後解有異。彼之後解唯除近住，今此二種皆無分受。今斷前解，准彼亦然。

慳、嗔、邪見，是性罪故。此見是約謗三寶見。集玄解云：翻顯遮罪有不防護。世親攝論第八卷云：謂諸菩薩一切性罪不現行故，與聲聞共。謂殺生等相似遮罪有現行故，與彼不共。於此學處，有聲聞犯，菩薩不犯。如雨安居，觀益有情。趣行經宿，有菩薩犯，聲聞不犯。觀益有情而故不行，是故菩薩心亦有犯，非諸聲聞。

集玄解云：七支無表，即在法處所攝色。後三無表，既不名色，法同分攝，行蘊收故。

此句連下前後相望有其二門，頓漸如下。其單重者，周法師云：近事戒後受出家戒，四支名重，在近事中早已得故，今時更得名之為重；三支名單，曾未得故。又但十戒六法名單，後受具戒名為重也。有作是說十戒六法皆具七支者，非也。

言從僧處是聲聞戒，僧是眾故，聲聞之戒從僧乞故。唯識疏中亦言：從僧作白羯磨是聲聞戒。諸多不了，將彼己為菩薩戒藏，須思審也。

明非唯勝不立表戒，得戒須是勝上心故。若依正解取其上品，中下不得，於理何失？

已上敘解及以破文，並是說受具足戒者，此歸正文便通七眾及菩薩戒，理趣皆同優婆塞戒，前位亦有請乞之文。按披經云：大德！我是丈夫具男子身，欲受菩薩優婆塞戒，唯願大德憐愍故與授。此是乞戒得表熏依，與前從僧乞戒位齊，及三聚戒我今欲於大德所等文義相似，故此文理義通七眾。沙彌正學未見正文，理須思准。

下引此文，但證二表在於前位，非是別證出家戒相。此文雖是說菩薩戒，已說七眾義理同故。問：何知此文是菩薩戒？答：此中明言從師前故，其出家戒從僧乞故。又按彼論先說苾蒭必從佗已，遂問：菩薩既許自受，何須復說從他受耶？彼論答文有其二義：前義為顯慚愧緣故，此義為顯造作勝義。有師之時從師勝故，具足身語造作勝故；無師之時方可自受，唯意表故不為勝作，但不得已而自受故。此是彼論文大意，故引此文但成前位，立身語表不論何眾。於若字上論有又字，是第二義。

上身下語，并結可知。問：聲聞請乞，一處無失。三聚淨戒，兩處之請，何位得表？何須兩處？答：准此瑜伽及唯識疏，義燈之文，不拘何乘，必依動發。勝思之初，應審問彼：彼之二請，誰為動發？前若動發，即依於前；後若動發，即依於後。若說後位方動發，前請之中，先禮雙足，如是請言云云，何故為審決思？又彼文云：我今欲於大德所云云之說，正是語言表宣所欲，云何乃言不是動發？有作是難：但是請詞，何為根本？此言甚陋。纂疏明云：若從他受戒，或由身發七支，如往師所等；或由語發七支，如發語請師等。又明云：乞何非乞戒？有云：欲者，是其將欲乞受，名為欲乞，故未熏依，非得表者。斯言大疎。彼中明云：我今欲於此所引文，表宣所欲。又羯磨文云：汝等今者，欲於我所三說云云，云何將欲名之為欲？乞中置欲，羯磨牒欲，正相符順，不應於此不為動發。若有難云：訪師受戒，此纔見師，輙便乞戒，不先致請，勿輕慢乎？此言無義。訪師得見，先申禮訖，不陳請乞，不陳所欲，師為何事？故隨請時，便伸所欲。師知所為，度量可否，授與不授，聽與不聽。不可聽者，遣而去之；若可聽者，即令供養，淨心行持，令其清淨，方就殿堂，於佛像前，敷設法座，如法登昇，與之而授。爾時不可無言便授，須是受者，再覆前欲，云與我授。此第二位，唯是臨授，登座之時，再請令授，故辭少也。如是不可後方動發，由此不可後位方熏，成所依也。幽贊之文，直不別言後位請文，唯舉前云：若諸菩薩，先於菩提發弘願已此是標舉發願之文，欲勤修學，於能開授，如法請受此是第二禮足請師，正是表宣所欲之文。時彼菩薩，令求受者，生殷淨心此是第三生殷淨心，供養只是為生淨心，故不別言，意合在此。專念長養，此是後段，為正開授此是正授。若其後請，乞戒熏依，正為急用，云何不言？若云略者，乍可略其稍緩之文，不可略其最要之者，故知即是覆前請意。既同前故，更不別言。由此亦知，其具足戒，只有一處，彼無前來訪師之理。先與其師同處住故，便設法則，集眾請乞，故無兩處請師之理。若爾，後位正是相當，云何不取，而取初位？答：約處當後，約相當前，但要其初，以為正發。雖其後處，正當聲聞乞戒之處，然而已乞，但是再申，故不用之。故後位中，無欲乞字，不假言故，只要引發師之語故。如此之說，諸未從者，切希省察。又有難云：前位熏依，其不堪者，甚為虗設，今謂無過。有依無戒，得加行故；無依有戒，可成大失。又有說云：身發防三，語發防四。此不然矣。此是不知支分由誰，識疏明說由期願故。又纂明說身發七支，語亦爾故。彼次又云：語為身表，身為語表，得互相表。又如病等，不能動身，并語難發。雖從他受，亦有無表不依表生，有勝聖師知他心者。凡悞中者，更有云云，恐煩別註。

下敘異師。五眾同前，近事近住不可亦爾。此師意云：此說出家五眾可爾，近事近住受三歸處隨師同說，何不彼位亦得表戒？三歸之言同聲說之，示相之言唯師說故。

此文便是破此師義。其義意云：前求請位，自發殷重，可以立表；隨師言處，心便不定，或無記故，不可立表。此言不定，但約三性，不言無心；隨師語言，非無心故。此即七眾皆從前位立表戒也。有以此文作正義用，說在家者，表與無表同時得者，不違此文，是其敘異。又次破也。集玄解此為問答文，上問此答，亦為不可。問：縱為異解，彼意何以沙彌正學亦許前位，在後亦同說三歸故？答：彼前已受，更不立之，但說戒相，唯師言故，不可立表。此中未諍有心無心，但論立表，有心非表，亦不立故。

問：此上標舉自受之者，為定何戒？若苾蒭戒，時違瑜伽次前之文。彼文前云：或復有一唯自然受，除苾蒭律儀。何以故？由苾蒭律儀非一切堪受。乃至云云，便無軌則。樞要．義燈皆同此說，故成相違。若近事戒，其近事戒如彼經中亦有揀擇，同苾蒭故。若菩薩戒，云何次下復例之云其菩薩戒？准此應知。若所住戒豈唯爾耶？答：准於占察善惡業報差別經說，通於七眾皆許自受。問：豈不與前聖教相違？答：如前聖教說聲聞人入眾之法須要從師，其占察經說其菩薩發菩提心受具足戒乃至正學皆許自受，故不相違。彼經明說發大心已自誓而受，不發大心即不許故。問：其自受者，亦對佛等有乞辭不？若有乞辭，如何相狀？又復云何？彼五十三次下文云：若自受者，唯有意表。若無語言，誰熏所依？又菩薩地說自受已，復云啟白請證等，皆如前說。答：若有若無，二義卜之。且一義云：其詞亦有，云大德處及以僧處，云佛菩薩，餘詞並同。其五十三為不表師，名唯意表。雖對於佛，先已知故，非始表故。又一義云：更別無詞，唯作羯磨，初便熏依，畢已增長。亦是前後，但無別詞。其菩薩地但例已後啟白請證及以供養，故置等言。非等已前，一一皆具。諸說表與無表同時，約期可爾，論念不然。表即從初，無表在末，非一念故。其義深遠，不可思議，非宜妄卜，示忻似比。自他益之，盜其詳之。

樞要亦云：少多作彼事，便成不善業。成業道處，必是表故。

瑜伽之文不作縱奪，但是直說先成不律儀，後成業道。今作遣疑，恐疑既成，不律儀者應已成表。以此通之，雖得無表，未得成表，未曾作故，先但心故。今准於此，可以瑜伽五十三文辨不律儀配菩薩戒、因、緣、法、業。如是四義，其發心者名之為因，次樂忍等者名之為緣，以別於輕，無此相故。此略不引樂忍之文，或即此上總名為因，為名利者名之為緣。緣者，為也。彼論次云：又於此活命事重，復起心欲樂忍，可爾時說不律儀者。又此活命即當彼業，是活業故，即活命中成其法則，名之為法，有軌度故。如是具足彼經四義，名不律儀之重者也。問：云何不律先得無表？答：極麤猛故，初便增長，未至根本，不成業道，不得表業。問：若有必不至根本者，招於何果？有無罪耶？答：成別報業。若善、不善，一切皆爾。

此者有語，次句遣使，後句身業，或亦有語。

無答法言，不須有心。

有答：法語必須有心，故知二戒有無心別。問：文雖如是，其理者何？答：從眾僧乞所有羯磨，但白眾僧令其聽許故。其受者不須有心，不令聽故，但呼大德僧令聽故。其受戒者，師先己體堪任其戒，只是集眾令印忍故。若菩薩戒創從師受所有羯磨，白受者云：善男子或法弟聽。竟已即問：汝能受持否？答云：能受。即便得戒。不言能受，即不得戒，如何無心？又聲聞戒羯磨文中唯敘來由，其甲某甲某甲受具足戒，不言戒相，不牒所持，故通無心。其三聚戒牒三聚故，既是所持，聽之自忖能持即答，故非無心能知於此。

此通釋前二種之戒，此中不言有心無心。

此釋前來聲聞戒也。此亦不論有心無心，但成末後得戒之理。

此下兩縱，應親問云：前熏種時，云何未得？法事竟後，既或無心，云何猶增？不別縱此，一齊奪之。此初二句，是縱前位乞戒之時，雖熏所依，似合得戒。超次二句，先期之下，奪之意云：彼未滿故，未得增長，未得無表。今羯磨竟，期願滿故，方始得戒。言法事竟時，雖無心等者，此縱後位自羯磨竟，至未捨來，運運增長，雖或無心，或三性心，不合增長。復用先期之下，奪云：先期願滿，而作羯磨，從初念後，白羯磨竟，得戒之初，乃至未捨，亦得增長，不失期故。此通二戒，皆言無心，但明增長，不唯初得，直至未捨，故菩薩戒亦通無心。若論初得及羯磨時，與聲聞戒有無心別，故不相違。有憑此文說菩薩戒通無心得，謂羯磨時許無心者，不知此文云初念後，不但初念，何證於彼？有將唯識疏文所說無心得戒，證三聚戒無心得者，此言非也。彼疏明云：從僧乞得，乃至示法，云沙彌得。義燈亦只舉云：沙彌何以證此三聚戒耶？彼文定是說聲聞戒，論文正是對小乘故，破色處故。同此前文，破小乘處，云或無心，或復別緣，非大乘戒。問：何知彼論唯小乘戒？答：彼是對破小乘實色說假色故，小乘無由說三聚戒而對破故。諸不達者，其類頗多。

羯磨竟已，乃至未捨，念念倍增。不拘何戒，皆有異緣及無心故，故無現熏，如何體增？此文不但指初得位，故菩薩戒亦在其內。准文上下只說倍增，無文說有七倍增者。集玄斥云：舊相傳解七倍增者，既文說，理不然也。七支倍倍，非開七倍。

舉隨心戒，例種無表。言隨未曾得者，念念倍增，故是未曾；後念之戒，非先有故。佛者不增，後念便舊，名為曾得。

周法師解：近合別脫，准定道說。有說：例餘近事戒等，亦唯用增。

此皆說得出家具戒，非說所餘。

周法師云：據其示相，可如彼說，正理即非，如文可知。此意不許有自然得。集玄解云：實理者何？謂即實身，從因至果，成自受用，解脫道時，得勝捨劣，上品無漏別解脫戒，自然而得，名為實理。若示相者，即化身也。集玄又解，作問答文，從今大乘至八地初，是問詞也；或說等下，是答詞也。問意顯佛非自然得，答意顯佛是自然得，不從佗受，名自然得。燈意有爾，此文恐非。今解自然，直不作法，果自受者，非此自然，不從他受之自然得，佛滅亦有，此者無故。

此下所辨，並是顯佛，非是新得。從前受之，轉至佛位，不名自然。

此為舉例，便為一事。

通心受者，盡形不捨。問：十地位中何有不受，三聚淨戒尚別心受？答：准此所說，解行千差不遮亦有，但盡形受別解脫者。問：與菩提心如何相應？答：發心即遠，行行不定，何妨邀期後後別受，不失於菩提心理。如行施等亦隨力故，或隨機教，却是不避頻受之勤。

周法師云：即無漏心，得受別脫，命終不捨。集玄解云：又准義燈，定道無表，亦得名為別脫表戒。定道位中，動身發語，亦得說有動發思故。

周法師意，此亦不說為自然得，如見諦得非自然故，與燈意異，別為一解亦無過失。集玄之意，從前皆推至此並名自然而得，一切至此皆轉捨劣新得勝故。今解此意，已前所說皆從前得，不說佛位更有新得。此說亦許佛名新得，其有漏者亦名捨故。捨之別得佛位律儀，或名自然或非自然，不出前云不名自然是其本意。

若有可增，不增名捨；佛更無增，不增非捨。

雖然，不增不歇，非捨餘位。不增是萎歇，故名為捨也。

了義燈問：別解脫無表，依於動發思種上立。如入見道得別解脫戒，既不起身語，依何思立？答：入見道前有期願心動發身語，後入見道依此種立，不爾即無。此從前說，有名從他。今詳燈文與此意別，此立比丘何處熏依？誰師誰眾？此文自說未有僧故，應云義燈談後有爾。今此章文說佛初度家族三人、舅氏二人，見諦便得，不假熏依。問：依何建立？答：宿世萎種今再令增，或依見道無漏種子，或義燈解依大乘說。約後有僧有不得者，此依小乘談初非後，不論種子。問：若依此解，大乘談此五人如何？答：但是示相。

此五人時，未有僧故，無為受義。

准此文意，但初成佛有見諦得，已後有僧必別受故。了義燈說亦有請乞，是已後也。此談無爾。

集玄解云：佛命善來苾蒭之時，爾時得戒。正理論云：由本願力，佛威加故。今問：大乘熏依等相，其義云何？答：准見諦思，有作是說：既云願力，明知曾熏。梵云耶舍，此云稱也，謂此尊者有大名稱。

集玄解云：佛問：汝家在何？答：三界無家，稱可佛心。未滿二十，佛許僧中羯磨受戒。

大愛道尼一人，餘非或及眷屬五百同得，已後不得。言八法者，佛告阿難：今為女人制八盡形受不可過法，若能行者即是受戒。何者八法？阿難！雖百歲比丘尼，見新受戒比丘，應起迎來送去禮拜，與敷座令坐。如此法應尊重恭敬讚歎，盡形受不得過。一也。比丘尼不得罵比丘，比丘呵責；不應誹謗言破戒見威儀。二也。比丘尼不應為比丘作舉罪．作憶念．作自恣；不應遮他覔罪說戒自恣；不應呵比丘，比丘應呵。三也。式沙摩那學戒已，從僧乞受大戒。四也。比丘尼犯僧殘，應在二部僧中半月行摩那埵，此云折伏貢高我慢。五也。比丘尼半月從僧乞教授。六也。比丘尼不得在無僧處夏安居。七也。比丘夏安居竟，應往比丘僧中求三事自恣：見、聞、疑罪。此法應尊重恭敬讚歎，盡形受不得過。八也。此後三句八法皆有。

俱舍疏云：此尼端正，恐路有難，不往僧中。僧遣使尼傳法，往與授戒，彼便得戒。以尼端正，別開此緣。此是遣使與彼授者，無三師等。若自遣使代受之者，即具三師。隨其所應，後三所攝。

俱舍疏云：邊國僧少許五人受，要須一人持律羯磨，故云第五。周法師云：此有二解：一云五人皆悉清淨持律，今言第五者，談羯磨人；二云五人皆悉清淨，言持律者，為第五人，即知法之人。

集玄解云：部者，類也。此六十人並是尊者耶舍少小朋友，聞尊者耶舍歸佛出家，遂亦出家。聞三歸時，即得其戒。

集玄解云：此文略也，據理合云無初六種及第十也。不爾，何故下云有三？周法師意，并沙彌戒即有四種，若具足戒，但七、八、九，佛滅已後，三歸依處得沙彌戒，不得大戒。

除尼為一，近事中二，共有五眾得戒皆同，並先邀期支條時分熏依請乞，至三歸竟戒便增長。此言竟者，如前所說第三羯磨竟時得言，更無別語，只是指彼分位之言。今之受者三竟之法，所有語言未知何典？今檢詳察優婆塞戒經中文理，優婆塞戒具有三種：一者三歸，二者五戒，三者六重。第一三歸，彼經自云：受三歸依已是近事。更次進問：於五戒中欲受何戒？汝謂欲受一分．少分．多分．滿分優婆塞戒耶？彼經次云：若言竟說，須彼答竟，欲受何分方可與授？名為即說。如此之理，即是授了三歸依後，更別問彼支條多少，隨彼所欲方與授之。受三歸依若已都得，何須更問而更與授？故應別作一家之說。五戒、六法、沙彌十戒，並於牒彼戒條已竟，如十善戒得處而得。今此是約先期問訖，三歸都得亦不相違。彼經次後更有六重優婆塞戒，即十重戒前之六種，更有二十八條輕戒。且如彼經，若以二文和會令一，只恐不順施設之意，且作別部。施設不同，機類異故，如是和會亦不相違，然須更撿俱舍論文。今或更解，彼與此文其義無別。彼言三歸是優婆塞，即是隨前期願多少並皆已得，然未彰顯。但彼自期欲為說相，須當問之然後方說，故正同也。前解為本。

此句連上。彼第十四更有一說：慈悲護念竟，但得三歸不得五戒。上是迦濕彌羅國法師所說，慈悲護念處已發五戒，於自稱戒是鄔波素迦處。更有我從今時乃至命終捨殺生等語，然後說云：願尊憶持慈悲護念。前意大同優婆塞經。

此師只憑文相不同，得戒處別。連環猶如羯磨之勢，不同近事；解脫之相，不開全持，如阿羅漢。又六法戒，依四分律說白四得，依根本律說白二得，亦是不依三歸而得。其沙彌戒．優婆塞戒，皆不異說，應撿諸文。

全持條多，名之為廣，故得戒處不同近事。問：此師沙彌正學如何？答：應同八戒，後更撿文。

揀無知者，此當審慮。次下發起期願之心，便是決定。集玄解此為審慮思，今恐此心非未決定。

決定思中重復起心印而希樂，當樂忍時得無表也。有作是說為動發者，非也。殺生動發豈無身業？

此問辭也。兩字直非兩句徵之，而無表故，一句出理。諸無表者，要表方成。下二句答：不必當支為表方成，佗表亦成，殺無表故。又解：此文上之三句可為審成，此文審成，先得無表。大義意云：若不已得無表爾者，何因已名不律儀耶？何以故？無有表業及無無表，雙無此二，無有因由，為不律儀故。上一無字貫下表遮，或可而字無是及字，或是無字，以下兩句為通妨文。外應問云：既得無表，豈未表業？無表必依表業成故。答意如前。

此解大意，不律儀者從當為名，由有彼根便立彼名，必當為故。

即以律儀例不律儀，律儀前位不得名故。

後師為解，先申飜質。律儀亦先有忍樂故，何不先說得無表也？彼有忍樂未得無表，不約善根先名律儀，斯有何失？故云當斧。

既為質已，不應斧責，却只歸前，無所立義。問：前來妨難，終未能免，兩家如何得無妨難？答：前師解云：惡戒易成，先得無表；善戒難辦，事竟方成，所以不同。後師解云：惡易而毀，當成決定，便為方名；善難而讚，有可不成，成時方立，故亦有異。問：有此義齊，何師為正？答：准樞要意，前師為正。有作是說：准纂十三，後師為正。說前發心，尚為輕故；少多作時，名為重故。

此是遣使作殺生等者，事竟方得。問：遣殺羊等、殺猪，如何令施僧食？施餘何若？答：不稱邀期，無根本業。以此准知，互用結罪之所以也，不可不忌。

集玄解前十種得中，自然同此，是義錯也。彼佛滅後，不說有爾，此自然受，佛滅豈無？須思勿悞。此約無師，名為自然，前直約於不作法故。此自然者，自作法故，瑜伽自有自受羯磨。

此下並是瑜伽之意，此並約於聲聞之人。若大乘人發大心已即許自受，如占察經至正學戒亦許自受。若其菩薩是欲出家便出家故，聲聞不爾，辨堪不堪，故須從師。

一、意樂損害，非實心者；二、依止損害，身帶病者；三、男形損害，謂形沒等；四、白法損害，造無間等污尼賊住；五、繫屬於佗，國王父母不聽許等；六、為護佗故，即變化人。

此上是前六因擇資，此下是後擇師之文。唯者定義，論文中無；疏義加之，論有又字。阿遮梨耶即軌範師，鄔波拕耶即是和上。有人無解，無行亦闕，非唯無有承當之者。其軌範師，正要作法，必須有知，與眾一類，更要清淨。唯其和尚，二師為諍，住清淨戒，一句之文，屬上屬下，兩師用別。前師眾淨，不假言之；後師其師，不須清淨。

知字傳悞，宜為和字，不和師故，不假和故，但和僧也。集玄解云：但見聞疑三根清淨，不知彼師不清淨者，亦即得戒，不從乞故。集玄解云：但從和尚求受，不從和尚乞戒者，非也。求之與乞，其義何別？又云：羯磨為和尚者，此亦非也。應說此是得戒和尚不語者也，亦非親教。

問：准彼羯磨稱和尚名，何言不稱和尚名也？羯磨文云：大德僧聽！此某甲此稱三箇受戒人名，下准集玄有解，此中稱和尚名非也求受具足戒。此某甲今從僧乞受具足戒，某甲此處方稱和尚之名為和尚。某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。僧今授某甲具是戒，某甲為和尚。誰諸長老忍僧與是甲授具足戒，某甲為和尚者默然，誰不忍者說。僧已忍與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。僧忍默然故，是事如是持。准此正是稱和尚名，何言不稱？由此集玄解此所言，不稱羯磨和尚名也。今解不爾，決定是言不稱得戒和尚之名。應為答云：於乞戒處不標和尚，但云眾僧，明正乞受在眾僧也。所以和尚不須清淨，言和尚處但是指授，非是於彼乞受戒故。問：言羯磨中何言乞戒？答：羯磨牒前乞戒言故。

先已體量，已許與授，名已與戒，恐眾不聽，集眾與授，是故不須標和尚也。今世所集受業和尚，雖是當此，然不用之，別立一人而代之也，如親教也。

集玄以此三字屬上，遂云字錯，合云須標。今謂屬下，依倚諸師而斷之也。

三聚十善，或意准前，出家五眾，菩薩受者。

會彼經文，以為一相，非盡理言。

慚、愧為二：自受、無慚。論云：由有二種遠離惡戒，受隨護支，所謂慚、愧。若於佗處及於自處現行罪時，深生羞耻，如是於離惡戒，受隨護支，乃能具足，故從佗受。若有慚正現前，必亦有愧，非有愧者，必定有慚，是故慚法最為強勝。問：慚、愧遍善，何有此相？答：如義燈會，且依一相自耻，必佗耻佗，非自愧耻佗故。

論云：若有如自所受而深護持，當知所生福德等無差別。次下是前又若起心云云之文。

此是疏主助意結文。對佗佗責，名為佗罪；癈佗自責，名為自罪。罪為佗也，餘人不論。若唯自受，不護佗罪，故通佗受，自佗修護，是為勝義。

於從佗中問起兩門，易而不答，應准解云從師非餘。師謂軌範及以和尚，必須清淨非不清淨。集玄謂下菩薩地等是答此者，非也，義門別故。下說表非，表不開師淨故。

此約無有所表之師，名為意表，非無語言。瑜伽自有羯磨文故。四十一云：又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀，若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前，自受菩薩淨戒律儀。應如是受：偏袒有肩，右膝著地，或蹲跪坐，作如是言：仰啟十方一切諸佛如來，已入大地諸菩薩眾，我今欲於十方世界佛．菩薩所，誓受一切菩薩學處，誓受一切菩薩淨戒，謂律儀戒．攝善法戒．饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方過去一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。第二、第三亦如是說。說已，應起啟白、請證等，皆如前說。又准纂疏，於此不遮有心念者，更無語言，唯意表發。故彼文云：若自然受者，唯有意表業。此不以身、語為方便，唯以意為方便，受得身、語七支無表。雖云身、語，亦不表知。問：即有無表，不從表生，無身、語故。答：有意成表，故此上文不遮心念。彼次下文，如前所解。

此文通妨，或有發語，或唯心念，必有身業，傍有人見，何唯意表？以此通之，不對彼故。不為令於傍人知故，不名為表。

意即對前傍人名表。

此會論文既通有表，豈不違論唯意表耶？此會大意，我不說云定有傍人，亦有傍邊無一人者。論據於此，都無傍人一人，亦無云自受者，故無表業，但有意表亦不相違四字為句，其義甚明。

其自懺者，雖無其師，亦對其眾，非定無人，故有表業。

此說定道有從佗義，遠從資糧有所教故，近從鄰見佛為說故。言正起者，正能發起是前念也。問：此定道戒既不作法，何須強說從佗受義？答：對法皆言受，所引故不爾，如何在彼色攝？

問：意表何無？答：當念即無，無分別故。望後即有，後有知故。

准此捨戒只是不增，此文甚明。如何惑者謂與犯別？謂此奪體一齊都無，名為捨也。故應說云：已增之用不可令無。如期盡者，准犯重者一切皆爾。問：如是犯者與捨何別？答：但中下等許可再增，與捨不同。捨者一向不可重增，只許重受；犯者只是懺訖使增，不重受故。定道隨心相中不言彼并體捨，如身語表。

有說：此下辨相之中辨捨表業。集玄：此下為捨緣也。不及前判，此文正同。識疏．義燈但依初念，此必約於一期之初。其初一念為正發故，起已、未竟，皆是由初，故唯一念。第二念等非正由故，不可取之。若了知此正發之理，必不肯說三番各初，以一發起，後皆同故。亦有說云：至乞字處，至欲字處，如是種種，皆由不達正發之理。又有說云：身、語各初，各防發故。是乃不見互表之文，亦不了知立支因意。並如前說。應解義燈或俱時等，約其身、語有俱、不俱。若俱、不俱，皆依初念。俱者易知。其不俱者，熏種雖別，其立戒者只要一初互防發故。如自在前身立防七，語亦如是。如前引纂。恐有說於身、語各立，身前、語後亦依語立，故作此言，令知後語不依彼立，唯依於前身立七支。語先准此，是一期故。不可別初定是初發，一思初故；不可一思有兩初故。又不可說兩動發故。既一動發，故唯一初，須說互表，文理既明，不可異思。又此文中明說初發身語之處名為表戒，其無表戒依此種立。所有禮足請師之文正發身語，不取何為？若以彼為審慮決定，何固陋哉？若為只是請師之文非熏依者，纂第十三直指唯語發七支，云如發語請師等故，如何不許請師處立？又況後文亦是請故。若云先禮雙足之處，已發身業應已立者，是義不然，彼未是表，心本微故，但是人事先設禮故，表欲之動即用之故。纂雖說云身發七支如往師所，不可在路熏戒依故。故下等字取在所者，禮敬等業發戒依也。又有只為纔見便乞，事大速易而不許者，此在自情，豈關法軌？又況先申人事已畢，不陳所乞，更待何時？若云已乞，何要後位蹲跪請者，如前已解，臨授再覆，知無退轉，更加謙敬而希授也，具如前說。

先已發起是不由此，即義燈云剎那等起，但是剎那剎那相引起也。

性不同前，故不可取。問：三性不定，其理如是，如何得有無此思者？答：此前指於第二念後，已後不遮有無心時，或有無字義連三性，只是三性不定之語。又此舉總意，只要於有無善性不定者也。次善只是說善戒故，其不善者念念發故，但說同時，或彼亦初。言同時者，約非兩次，亦不云唯。又但談初，已後亦或無心等故。此依後解。

有說審前捨無表語，有說審前捨表之語，准然字下後解為勝。近乘捨表佛不名捨，雖不捨表然亦不可更發無表。又或合二以為勝義，然字之下別通發表，依此義故。言不爾者，雖種不增、現雖剎那，並不名捨。次下審順。如是成已，恐疑問云：既佛有表應發無表，故此遮之。不假出理，已圓滿故、不更熏故。捨下緣字，今疑無用，應是集玄見此緣字，判其身下皆為捨緣。今不如是，如前已解。

亦五十三。前四支中其第二支名所學處，今此須通一切學處，四根本外並在此攝。發心棄捨云更不學名為捨戒，此等既輕犯而不捨，發心棄捨方乃捨戒，發心捨此亦捨根本，以相類故劣尚然故。三邪戒中學處准此，彼言更寬，淨戒即是根本戒也。或此誓捨亦通根本，雖不曾犯慮犯而捨。下釋略此。