肇論略註
肇論略注卷三
肇論略注卷三
般若無知論第三
夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。
然異端之論，紛然久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。
此出師承有本也。梵語鳩摩羅什，此云童壽，以童年而有耆德，故有此名。師本龜茲國王之甥，以其父鳩摩羅炎，本天竺人，今從本稱。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆羅門所居，佛出其中。大方，指般若。什師學本生知，年方二十，即為國王講《般若》經論，故云少踐大方。妙悟玄猷，故曰研機斯趣。以般若離言，故拔言象之表。離相離名，非見聞所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻譯《大品》，論主親承稟受，妙契玄旨，故造斯論。
齊異學於迦夷。
齊，集也，猶齊物之齊。迦夷，亦名迦維，乃佛生之國。佛滅度後，異學紛然。什師名播五天，彼多宗仰，故云集也。
揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。
此敘什師入中國之由也。此時道安法師名震當代，秦主符堅以師尊之，稱為聖人。安曰：「貧道非聖。聞龜茲國有羅什者，真聖人也。」堅聞之，欣慕不已，乃遣大將軍呂光，率鐵甲兵十萬伐龜茲，以迎師。光將兵至國，圍其都城。王致辭曰：「下國與大秦遼遠，俗不相及，何以見伐？」光曰：「大秦天王所以命師伐王之國者，非為土地之利也。因聞王國有聖人鳩摩什，將迎歸供奉耳，非別有所圖也。」王曰：「什乃予國之寶也，安肯棄之？餘則唯命是聽。」遂堅壁。光圍久之，王城益急，什請曰：「豈以貧道一人之故而舉國受困？非利也，願請以行。」王不聽，什曰：「會當歸耳。」王無已，遂遣師同光行，是謂揚湻風於東扇也。光至涼，聞姚萇弒堅自立，國號後秦。光亦據涼自王，國號西凉。時什師未及入秦，遂居於凉。光無良，多困辱師，無以自見，故曰將爰燭殊方而未顯。留滯於凉，故曰匿耀凉土。以既來而致困，其道不行，故曰道不虗應，應必有由矣。
弘始三年，歲次星紀。秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然也。
此敘什師得時行道之由也。姚萇弒堅，在位八年，而什師亦被困於凉。偶堅領鬼兵入宮，刺萇中陰出血石餘而崩。子興嗣立，降帝號而稱天王，意蓋宗尊周制也。改元弘始。丑月為星紀，以月紀年也。什師在凉十一年矣。時因殿庭生連理樹，逍遙園葱變成芷，咸謂智人入國之瑞。知師在凉，秦主乃遣姚碩德伐凉。光已薨，其子呂隆嗣立。兵至，大敗之，隆即降，遂表奉師至，秦主深禮重焉，故曰秦乘入國之謀，舉師以來之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方，次至西方，次至北方，大盛於震旦。」震旦在天竺東北，故曰北天之運，數其然也。謂法運時數，當其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千載之下，游刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。
此敘明時什師行道之會也。天王乃興自稱，故時並尊之。百王，指堯舜以下。端，謂百王首，以無為為治也。洽，霑潤也。意稱弘法之德，流潤千載之下也。游刃，語出《莊子》。庖丁解牛，游刃其間，恢恢乎有餘地。此稱秦主才智有餘，雖萬機叢錯，迎刃而解，恢有餘地，故不妨弘道終日也。謂此聖主，信為末法蒼生之所天。蒼生，猶言赤子。天，稱父母為天。謂養育羣生如一子也。佛臨滅時，將佛法付囑國王大臣，非仗大力外護，法難久住，故為遺法之所仗也。上敘弘法之主，下敘弘法之事。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。
此敘秦主弘法之事也。逍遙觀，乃秦主游宴之所。什師至國，遂延於此中以譯諸經。後因秦主賜什宮人，乃別搆草堂以居之，即今之草堂寺。什師宣梵，秦主親執文對譯。方等諸經，乃所譯也。開拓，如開疆拓土。以佛法初開荒邈，不唯以益當時，實為累劫之津梁也。
余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。
此論主自敘聞法之時也。短乏，謙辭，謂才短德乏，濫廁嘉會。上聞船若玄旨，異常心要，始於此時也。上敘來義，下顯正宗。
然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳。豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：
正宗之初。據理出意，將欲制論，先示般若玄旨非言論可及也。經云：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。」故曰聖智幽微，深隱難測。般若之體離相離名，豈言象之所得哉？今欲論之，試罔象其懷，寄之狂言耳。罔象，語出《莊子》。黃帝遺其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。謂虗無其懷，乃可與智相應也。狂言，亦出《莊子》，謂大而無當之言，蓋謙辭也。意謂試以狂言擬之，非敢謂聖心可辨也。
放光云：「般若無所有相、無生滅相。」《道行》云：「般若無所知、無所見。」
此引二經以定宗也。《放光》，即《大品》也，兩譯文異。二十卷云「般若無所有相」，第十五云「般若波羅蜜，不生不滅相。」《道行》第一云：「般若當從何說？菩薩都不可得見，亦不可知。」此約義引也。以般若體絕諸相，故云無所有相。寂滅湛然，故云無生滅相。真知獨照，故無所知。絕諸對待，故無所見。般若如此，豈名言之可到哉？下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知、不知之照，明矣。
此徵顯般若實相之體，以為發論之端也。此者，指上引二經，乃辨智照之用。既有智有用，則應有相、有知可也，而云無相、無知者何耶？由是觀之，實有離相之知、亡知之照明矣，但非心識思量可及也。
何者微顯上義？夫有所知，則有所不知此凡情也。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。
此徵明無知之義也。約理而推，夫有所知之境，則滯於一緣，則有不知之地。此心境未泯、對待未忘，乃凡情也，擬之聖心則不然。以聖心虗靈絕待，境智雙忘、能所俱絕，是為無知。以無知之知光明徧照，故無所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益經》云：「聖心無所知，無所不知。」信矣。由無所知，故無所不知耳，豈有心之知而可及哉？
是以聖人虗其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虗心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
此釋聖心無知之所以也。以聖人惑無不盡，故虗其心；真無不窮，故實其照。此實智內證也。由內證之實，故權智外應，則終日知而未嘗有其知也。由其體用雙彰、權實並運，故能默耀韜光，不用其知。虗心玄鑒，故無幽不燭。所以外應羣動，則忘知泯照，閉智塞聦，不有其知而內與理冥。真知獨照，故曰獨覺冥冥。此所謂無知無所不知也。
然則智有窮幽之鑒而無知焉實智內證，神有應會之用而無慮焉權智外應。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
此分別觀照以顯權實二智也。實智照理，故有窮幽之鑒。照體獨立，心境兩忘，故無知焉。神，權智也。俯順羣機，故有應會之用。無思而應，故無慮焉。無思而應，則物不能累，故獨王於世表。智無知，則境與心會，觸事而真，故能照於事外。是以不住無為、不捨有為，權實雙彰、齊觀並照，此聖人之心也。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。
此釋成二智並運之所以也。以觸事而真，故智雖事外，而未始無事。以神雖世表，不捨度生，故終日域中。由夫二智齊觀，所以聖人俯仰順化。故權智應接無窮而不累，實智無幽不察而無照功，此其所以為聖智無知之所知，乃聖智神心之所冥會也。以此而觀聖心，則般若之旨昭然矣。
然其為物體也也，實而不有、虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。
此申明般若體絕有無也。般若本有真實之體，但無相而不可見，故云實而不有。虗靈湛寂而照用常然，故云虗而不無。存而不可論者，義引《莊子》「六合之外聖人存而不論」，以明般若非常情知見之境，故但當存之而不可論，以非言可及也。
何者微也？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
此明般若不屬有無也。欲言是有，則無相狀，而不可以名貌；欲言其無，而聖人玄鑒萬機，應用不缺，故不可以有無名也。
聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。
此下明般若寂照一源，體用雙彰、權實並顯也。虗不失照，則寂而常照，故體不離用。照不失虗，則照而常寂，用不離體。
照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故動以接麤。
此正明權實並著也。由照不失虗，故權智外應，混融萬物，而其體湛然而不變。渝，變也。由虗不失照，故實智內證，而不捨度生。麤謂現身三界，隨類而應。是以照彌深、用彌廣。
是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
此結成寂照同時之義也。由其權實不二，故聖人彌綸萬有、潛歷四生，未曾一念捨眾生界，其實求其智用之跡而不可得。
此引二經結成寂照一源之義也。若聖人有心作為，則有形相而可得。由無心意而現行，故現身如水月、說法如谷響，雖可見可聞，其實求之而不可得。由不動等覺而建立諸法，故不離當處而法界彌綸。所以聖迹萬端，皆法身彌布，故云其致一而已矣。
是以般若可虗而照、真諦可亡而知，萬動可即而靜、聖應可無而為。斯則不知而自知、不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？
此總結般若寂照不二，存泯互融也。由上論聖心如此體用雙彰，故般若體雖至虗，可以即虗而照。亡，絕也。真諦之境雖絕相，可以即絕相而知。萬動雖紛，可以即動而靜。聖應雖無為，可以即無為而為。如此，則聖智不知而自知、不為而自為矣。由其存泯互融，故體用不二也。上顯雙存，下顯雙泯。復何知哉？復何為哉？其實無知無為也。上本論竟。下問答決疑，有十八段。
難曰一有知不矜難。由前云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，故躡此二句以興難。意謂既有知有會，豈可言無知無會也。但聖人有知而不矜耳：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺萬境齊觀；動與事會，故會不失機有感即赴。上領旨也，下敘計。會不失機，故必有會於可會謂必定有機可會；知無所遺，故必有知於可知謂必有能知之心，知於可知之境。必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會謂既有知有會，必有可知可會之境。此則知不虗知、會非虗會矣。下正難。既知既會，而曰無知無會者，何耶此正申難也。既有知有會，而曰無者，豈不謬耶？下敘救？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳此敘救也。謂若以忘知遺會為救者，則是聖人雖有知會，而不自矜恃為己能，返以成其知會之名耳。無私成私，語出《老子》「後其身而身先，外其身而身存。」不自貴愛其身而身返存。謂聖人但以不矜其知會為己私，故人以知會歸之，其實非無知會也。斯可謂不自有其知，安得無知哉此轉破也。謂如所救云：聖人不矜恃知會為己長，斯可謂不自有其知，豈得謂無知哉？○下約知無知相答？答曰約真諦可亡而知以答。先立理：夫聖人功高二儀仁也而不仁大仁不仁，明逾日月而彌昏功高，謂權智應物。明逾等，謂實智證真。無為而應，故不仁。不慮而知，故彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於無知而已哉此揀異無情也。若謂無知，不同於木石。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳此揀異有情也。若謂有知，不同凡夫。子意欲令聖人不自矜恃有其知，而聖人未嘗不有知此牒審難意。若以此為得者，無乃乖於聖心、失於文旨者乎總責不但不知聖心，抑且失於文旨？何者徵釋通難？經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」斯則知自無知矣，豈待返照絕無然後無知哉此引經證成般若但無惑取之知，非絕無真知也。義引《大品》等文。言真般若者，意在離妄。以體絕纖塵，故清淨如空；以無惑取，故無知無見；以非有為，故無作無緣。以此而觀，則般若真知獨照，知自無知耳。豈待泯絕靈明，然後為無知哉？若有知性空而稱淨者此牒轉救也。謂若以般若實實有知，但以性空而稱淨者，則不辨於惑智此返責也。謂若以般若性空為淨者，則不辨於惑智。以煩惱亦性空，豈稱般若哉，三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若若謂般若以性空為清淨者，則三毒四倒亦皆性空，如此則真妄不分，有何獨尊於般若哉？若以所知真諦美般若此敘轉救也。謂若以所知之真諦清淨，以此美般若為清淨者，所知真諦非般若真諦為所觀之境，般若為能觀之心。心境不一，故非般若，所知自常淨，故般若未嘗淨謂若以真諦清淨美般若者，然在真諦體固常淨。今為所觀，則對待未忘，是般若未嘗淨，則是真諦返累於般若，亦無緣因也致淨歎於般若若真諦有累於般若，則亦無因以淨致歎於般若。下正釋。然經云「般若清淨」者，將無豈非以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉此正釋經義也。經云般若清淨者，豈非以般若性淨，本無惑取之知。既無惑取之知，是不可以真知名哉。但無妄知，非無真知也。如此？豈唯無知名無知，知自無知矣何獨以絕然無知為無知？良以真知自無妄知耳。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是，寂怕無知而無不知者矣。
此結答問意也。謂能觀之智無知、所觀之理無相，以無知之智、照無相之理，故心境如如，一道齊平，所以理絕三乘之跡。兔馬，三乘淺深之喻也，而般若照徹無餘，故無不窮之鑒。如此，所以權智應會羣機而不差，觸事當理而無是。實智則寂然不動，怕然無為，故無知而無不知矣。聖智如此，豈以不矜其知為無知，又豈絕然無知為無知哉？
難曰此二名互違難。問家約俗諦以名求實，以難名實相違。下約二名順成以答：夫物無以自通，故立名以通物物本非名，因名以達物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣名不虗召，必有物以當之。如呼甲乙，則有人以應之。是以即名求物，物不能隱此立理也。以俗諦有名必有物，設難。般若既有其實，而今云無知者，是空有其名而無實也。次申難，而論云「聖心無知」，又云「無所不知」此出互違，意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也難者意若言無知，則未嘗有知；若言有知，則未嘗無知。此是名教立言之旨也。然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當此正相違也。若聖心是一，則不應名異。何者？若知得於聖心，無知無所辨。若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉此徵難聖心定應居一也。謂知契於聖心，則不必言無。若無知契於聖心，則不必言有。若有無俱不契，則無復置論矣。今言知而無知，二語相違，豈正論哉。答曰二名順成答。約真諦無相，故知不可以名求。以破：經云：「般若義者，無名無說，非有非無、非實非虗，虗不失照、照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也此引經立理以遮難也。然難者以名求實，故責有無互違。今引經義，謂般若無名，故不可以實求；無說，故不可以言得。以有無虗實一切皆非，但以體虗而不失照用，雖照應萬有而不離真際。此無名之法，固不可以言傳也。」言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之道本無言，非言不顯。聖人處絕言之道，故終日言而未嘗言。今試狂言以辨之，蓋言其無言也。夫聖心者下正答。初顯聖心有無雙絕以遣名，微妙無相，不可為有聖心實智離相，不比俗諦可以名求；用之彌勤，不可為無權智應用，會不失宜，不比外道斷滅。不可為無，故聖智存焉靈知獨照；不可為有，故名教絕焉但以虗而照物，雖大用昭昭，而言詮不及、名言路絕。是以言知不為知，欲以通其鑒以虗而照，所以言知，不是真箇有知，但假知字以通曉其鑒照之用耳；不知非不知，欲以辨其相言不知，不是絕然無知，但以無字以辨無惑取之知相耳。辨相不為無但無妄知之相，不是絕無真知、通鑒不為有但以虗而照物，故非有知之可取。非有，故知而無知以真照體虗，故雖知而無知；非無，故無知而知言非無者，以無妄知，故真知彌照。是以知即無知、無知即知，無以言異而異於聖心也良以聖心，真窮惑盡、真知獨照，不墮有無，豈可以遮遣之寄言而異於聖心哉。
難曰以緣會求知難。謂真諦為所緣之境，既有所緣，定有能緣之智，非無知也：夫真諦深玄，非智不測，聖智之能在茲而顯言非智不能照真諦。故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也境知歷然。以緣求智，智則知矣謂真諦為所緣之境，般若乃能緣之智。以緣求智，智即知矣，豈無知哉？此以心境對待立難。答曰此以非緣無知答。意謂真諦離緣，故智亦非知：以緣求智，智非知也此牒難斥非也。謂若就緣以求智，然真諦離緣，故智亦非知。何者徵釋？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色文云『不以五陰因緣起識者，是名不見五陰。』謂不因五陰起分別者，以離身心，故不見身心相。此則離緣之知，不可以緣求也。」又云：「五陰清淨故，般若清淨清淨者，空之異稱。以五陰本空，故般若亦空。空則離緣，非有知也。」般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也此楷定知緣，以明離緣無知也。謂若以緣求知，今般若乃能緣之知、五陰乃所緣之境。今云五陰本空，則非所緣也。所緣既空，則能緣亦空。以空則非有所知，由照見皆空，故知即無知，但不從緣耳。夫知能知之心與所知所知之境，相與待也而有、相與而無。相與而無，故物物字通該心境莫之有心境皆真故不有；相與而有，故物莫之無心境角立，故對待不無。物莫之無，故為緣之所起心境未忘，則妄緣斯起；物莫之有，故則緣所不能生心境兩忘，則照體獨立，不因境有、不借緣生。緣所不能生，故照緣而非知以離緣之智，照寂滅之境，故非有所知；為緣之所起，故知緣相因而生以對緣所起之妄心，故心境未忘，知緣相因待而生，此妄而非真。下雙結釋成。是以知妄知與無知真知，生因也於所知境通真妄矣釋上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知離緣故無知，此所以知與無知皆因心境，但有取不取耳。何者通徵真妄？夫智真智以因也知所知之境，取相故名知以有對待，故名妄知；真諦自本來無相無相可取，真智何由知以真諦離相，故真智無知，以無緣故無知也○次真妄各辨。初辨妄？所以然者釋真妄各有所以，夫所知之妄境非所知以妄境本空，故本非所知，所知之妄境生因也於知能知之妄心所知妄境既生知妄心，知妄心亦生所知妄境。所妄境、知妄心既相生妄心妄境相因而生，相生即緣法心境相待，因緣而生，故對待未忘，是為緣法，緣法故非真緣生之法假而非真。非真，故非真諦也難家以真諦為所緣之境，今答以緣生乃妄法，非真諦也，何為所緣。故《中觀》云通證真妄：「物從因緣有，故不真此證緣乃妄法；不從因緣有，故即真此證離緣乃真○下顯真。」今真諦曰真，真則非緣真則不借緣生。真非緣真諦既非緣，故無物從緣而生也前難家以緣真諦，故以般若為有知。今論主答以真諦離緣，離緣之真諦豈能生般若之知哉？從緣，應云從非緣，謂無有一法從非緣而生者，意責難者不達真諦離緣而妄擬也。故經云：「不見有法無非也緣而生證成上義，非緣不能生物，則真諦離緣，必不生知矣。」是以真智觀真諦，未嘗取所知謂真智照真諦，未嘗取為所知之境。智不取所知，此智何由知謂真智既不取所知之境，則此智何由而知哉？然智非無知此遮過也。謂真智但不取所知之境耳，非是絕無知體也。良以獨照為知，非有待也，但真諦非所知但真諦無相，非所知之境耳，故真智亦非知由真諦非所知，故真智亦非知。此二句結盡般若無知之妙○下返責。而子欲以緣求智，故以智為知然智無分別、知有分別，以知為智則真妄不分，何以興難。緣自非緣，於何而求知由難意以緣求知，今答以真諦離緣。然緣本非緣，向何而求知哉？此則境智雙忘、能所齊泯，般若玄旨妙極於斯？
難曰前云不取之知，今以有知無知不取皆非，二義雙關難：論云不取者牒論申難，為無知故不取？為知然後不取耶立定下難？若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶此則瞢然無知？若知然後不取，知則異於不取矣謂若有知，則有所取之物。此則既已有知，難言不取矣○上以心境兩異難，下以心境冥一答。答曰有無雙非不取以答非無知故不取，又非知然後不取有無皆非不取，知即不取，故能不取而知此明兩是。謂由知處當下不取，故能不取而知。
難曰因聞上心境皆非，故約不取心境俱成斷滅以難：論云不取者，誠以聖心不物不取著也於物，故無惑取也上立理，下申難。無取則無是是者，印可於物不繆之稱，能知之心也，無是則無當當者應物不謬，主質不差，言所知之境也，誰當聖心謂無境可知，誰當聖心？無境可當，豈非斷滅？而云聖心無所不知耶謂無境可當聖心，則絕然無所知矣。而云無所不知，豈不謬耶？答曰以是當混成答：然縱可之辭。無是無當者牒難意，夫無當則物無不當言當者，當心之境也。若一境當心，則滯而不通。若無當心，則境寂心空。真心任徧知，故無物不當，無是則物無不是謂無能取之心，則心空境寂，法法皆真，故物無不是。物無不是，故是而無是了境唯心，則心境兩忘、是非齊泯，故是亦無是；物無不當，故當而無當以唯心之境，則更無心外境，能與心為緣。故雖照境，而萬法皆空，故當而無當。故經云：「盡見諸法而無所見以萬法唯心，則無一法可當情者，故盡見諸法而無所見。」
難曰聞心境俱泯，遂疑捨有入無，故以立難：聖心非不能是，誠以無是可是敘聖心捨有以領旨也。雖無是可是縱成，故當是於無是矣以為入無。是以經云「真諦無相故般若無知」者引證無知，此述領意，誠以般若無有有相之知此釋經正義，下以謬解申難。若以無相為無相，有何累於真諦耶意謂若以有相累於般若。今若以無相為無相，又何累於般若耶？此不達般若真知獨照，故以絕無為般若？答曰難以捨有入無，答以兼亡無相：聖人無無相也難家認取無相。答以無相亦無，總答問意也。何者徵釋無相亦非？若以無相為無相若認著於無相，則心有所住；聖心則不然，無相即為相若取著無相，則無相亦成相。永嘉云「棄有著空病亦然」。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣猶如避溺而投火，此外道斷滅也。聖心豈然哉？下申聖心無住。是以至人處有而不有、居無而不無雖涉有無而不住有無，所謂二邊不住，雖不取於有無，然亦不捨於有無有無不住，中道亦不安，所以和光塵勞老子曰「和其光，同其塵」周旋五趣此能有為，寂然而往不動本際，應現一切、怕爾而來萬化不遷，冥心絕域，恬淡無為而無不為聖人以無住為心，豈可以有無而擬之哉。
難曰難以權智生滅。以不達動靜一如，故立此難：聖心雖無知，然其應會之道不差此領旨也，是以可應者應之，不可應者存之此疑聖心有揀擇可否，故以為有生有滅。然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎不了生本無生，故立此難？答曰答以聖心本無生滅：生滅者，生滅心也此凡夫心也，聖豈然哉。聖人無心，生滅焉起真顯無生？然非無心不同木石無情，但是無心心耳但無生滅之心為心耳。又非不應不同孤吊，但是不應應耳但是隨感而應，本無將迎之心也。是以聖人應會之道，則信若四時之質質，實也。由聖人之心，無緣應物、感而遂通，如谷響水月，故信如四時之實，應不失時。直以虗無寂滅為體，斯不可得而生、不可得而滅也以寂滅真知隨緣應現，故本無生滅。
難曰聞無生滅，不達惑智俱空，故以申難：聖智之無、惑智之無前云聖智無惑取之知，故疑惑智之無，俱無生滅，何以異之謂根本實智靈鑒獨照，本自無知，故云聖智之無。後得權智照破無明，妄惑本空，故無惑取之知。二者皆無，不識無義何辨？故此興難？答曰先智惑雙辨，示空義之淺深：聖智之無者，無知真知獨照，心境兩忘，故云無知。惑智之無者，知無權智照破惑取之妄知本無，故曰知無。其無雖同，所以無者異也聖知天然無知，不假功勳；惑智因修而得。故無意雖同，所以則異。何者徵釋不同？夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無聖人真心獨朗，寂然不動，絕無妄法，故無知可無，但可曰無知，不可言知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也後得照惑，了妄本空，但可言知妄元無，不可言無知。無知，即般若之無也般若本絕諸妄，故不可說知無。知無，即真諦之無也知無者，謂知真諦無妄知也。是以般若之與真諦此下心境合明，會寂用之同異。先同異雙明，言用即同而異即寂而照，言寂即異而同即照而寂。同故，無心於彼此心境也。同則心境雙泯；異故，不失於照功境智歷然是。以辨同者同於異同其所不同，辨異者異於同異其所不異，此則心境俱存、照用同時，斯則不可得而異、不可得而同也以俱非雙泯，故不可以同異定名。何者微辨寂用？內有獨鑒之明照體獨立，寂也，外有萬法之實萬法皆真，用也。萬法雖實，然非照不得萬法雖真，非智照不得其實，內心也外境也相與以成其照功智得境而照用全彰，境得智而真常獨露，故云內外相與以成其功，此則聖所不能同用也非境無以顯智，故不能同。內雖照而無知非有對待之知、外雖實而無相諸法實相不可以相求，故云無相，內外寂然內智無知、外境無相，心境雙泯，故曰寂然，相與俱無由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相與一道齊平，此則聖所不能異寂也寂則心境雙亡，故不能異。是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉引證本來不異也。《大品》云：「諸法無相，非一相、非異相。」豈曰下，引釋不異。《莊子》曰：「𠒎脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」謂天生長短，不必裁齊。嶽高壑下，本來自定，不必夷嶽之高以填壑之下。意引諸法當體真常，本無差別，所謂「是法住法位，世間相常住。」不待造作然後齊平。謂若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本來不異，斯則自然不異，非安排而後不異也？誠以不異於異，故雖異而不異也不以境異而異其心，故境隨心一、即異而同，故云雖異而不異，故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異謂依一真法界，演說無量差別法門，故云無異法而說異法。」又云：「般若與諸法。亦不一相，亦不異相。」信矣引證不一不異。《大品》云：「世尊！云何於無異法中而說諸法異？」又云：「諸法無相，非一相、非異相。」是知諸法一異，乃外道邪見。以般若而觀，則非一非異。實相般若，理極於斯。
難曰因聞寂用，遂疑有二，故此立難：論云「言用則異、言寂則同」，未詳般若之內，則有用寂之異乎不達動靜一源，故疑寂用兩殊？答曰答以寂用一致：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名同出異名，語出《老子》，彼意有無同出一玄。此言寂用本乎一心，但約動靜言之耳，更無無用之寂而主於用也言寂體必有照用，如明鏡之光。未有光明之鏡而無照者。是以智彌昧、照逾明此言實智照理，泯絕所知，故彌昧。真明逾發，故照逾明。此言即寂之用也，神彌靜、應逾動由實智彌寂，故權用無方。此言用不離體，故云應逾動。豈曰明昧動靜之異哉總結寂用不二？故《成具》云：「不為而過為此證權智即實之權。」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知此證離妄之智，顯即寂之用。」斯則窮神權智應物盡智實智照理，極象外之談也釋引二經雙明寂用，乃極象外之談。即之明文，聖心可知矣以此而觀，羣疑冰釋矣。
般若無知論終
肇論略注卷三
般若者，此云智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。經云：「諸佛智慧，甚深無量，即此名為根本智。」法界幽玄，非此莫鑒，故稱本智。然三乘同乘此智為因，但心有大小不同，故唯佛為極。以前不遷、不真二論，以顯真俗不二之真諦為所觀之境，今此般若為能觀之智。謂以無知之般若，照不二之中道，以此為因，將證不生不滅之涅槃為果，故次來也。然般若唯一，其用有三：一、實相般若，以般若乃諸法之實相故。二、觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事雙彰、權實並顯，是為因心果德，故名二智。三、文字般若，以諸佛言教乃般若所流，故一一文字能顯總持，要即文字以明般若。此般若義也。無知者有二義：一、離妄，謂本無惑取之知。二、顯真，有三義：一、本覺離念，靈知獨照，知即無知。二、始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮，故無對待之知。三、文字性空，非知不知。然雖三義，蓋以真諦無相，亡知絕鑒照體獨立，正無知義也。什師初譯《大品》，論主宗之以造此論，以呈什師。師曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。」後傳至匡山，劉遺民以呈遠公，公歎曰未曾有也。當時見者，靡不服膺。