肇論新疏游刃卷中

五臺大萬聖祐國寺開山住持釋源

大白馬寺宗主贈邽國公海印開法

大師長講沙門　　文才　述

疏「本覺」下，依《起信》釋。以般若是智慧，與覺義同故，龍樹末論呼本始二覺為般若故。然此本覺即隨染之名，為阿黎邪識一分之義，故論云：「此識有二義故，一者覺義、二者不覺義。」所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虗空界，乃至說名本覺。「即眾生等有」者，謂一切眾生皆有阿黎邪識、皆有本覺。「大論」下，然論十八卷中翻摩訶般若為大慧，釋中皆云智慧，準此具足應云大智慧也。以是有方便之慧，照于雙空及與空後不空之理，故名為大。「華嚴」下，具云：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。」「二始覺」下，此始覺名對不覺說，謂本不覺，今始覺故。六度是因行，故云六度之一，即般若波羅蜜。「然通淺深」者，二乘之人但學眾生空，未學法空故。盡、無生智名淺。般若菩薩習行，照五蘊、十二入、十八界乃至十力、不共、一切智等皆緣生性空，無法可得，無生如實智名深般若。「此復」下，謂甚深般若。若依因果二位分之，以般若之體通因及果故。「因修」下，依《起信論》，因有三位：一者信位，能覺滅相，名初生始覺；二賢位，能覺異相，名相似始覺；三者聖位，能覺住相，名隨分始覺。故疏云歷位等。「二果證」等者，即果位能覺生相，名究竟始覺。「然始本」下，謂覺至心源以始合本，無復始本之異，本來平等唯一覺故。「又有三種」等者，宗諸般若釋也。然《大品》、《放光》及《大論》皆說諸法實相故，《大論》第十八云：「諸法實相是般若波羅蜜」等。然諸法實相，必如智雙融，所證如理亦名實相。故宗中云「見法實相」。能證之智見此無生實相之理，亦名無生，亦名實相般若也。論初引《放光》等經，云「般若無所有相、無生滅相」等，通約實相。然論之所示，但舉非知非不知、非有非無、非斷非常，離此諸邊，名中道般若，正為實相。故《大論》六十一云：「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實相」等。「二觀照」下，以本智照理，後得照事。亦通因果，可以意得。「三文字」下，《勝天王經》第六云：「總持無文字，文字顯總持。」亦般若也。故《放光》二十三云：「以般若波羅蜜總持諸善功德之法。」此以能詮從所詮故，故以文字為般若。《大論》五十六云：「般若波羅蜜無諸觀語言相，而因語言經卷能得此般若，是故以文字經卷名為般若」等。若云文字性離即是解脫，義該實相。然以文字為門，亦文字般若。十二分教即空，文字即般若也。《仁王經》云：「十方諸佛、一切菩薩，不離文字而行實相」，乃至云：「修文字者亦不著不離，是名修諸佛智母」等。「此論」下，論初未開權實，及末後寂用同源，義該實相，亦本覺離念之般若。從然則智有窮幽之鑒以下，開成權實，即始覺觀照般若；一論名句即文字般若。然般若種類尤多，略示如此。「無知」等者，釋別名也。此前云般若亦通名爾，無知之名特此論有。「下云」等者，具云「將無以般若體性真淨，本無惑取之知，不可以知名哉。」又云「以有所知，有所不知」等。「二顯真」下，初義如前。「二始覺」下，下云「智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉」等，如下廣釋。「實相」下，意以實相同本覺、觀照同始覺，以體無二故。若約詮門細推，則實相寬、本覺狹也。何者？實相般若該於諸法、通乎因果，貫心境、遍染淨。本覺般若唯因非果、唯心非境、唯染非淨等。今約性同，故可配例大理也。「文字無知」者，據文字性空，空即實相之心，於實相中一切叵說，非約諸法其性昏鈍以明之。「修文字」下，如前已引，既依文字以得般若，故文字即智母，亦因中談果也。「應知」下，歎勝總結。據諸部般若皆有歎勝之文，義類實多，舉要而言：一者出生德，《大品．舍利品》云：「般若波羅蜜中生諸佛舍利、三十二相，亦生十力、四無所畏，乃至大慈大悲、五波羅蜜」等。二總持德，經說總持一切諸法，則念處、正勤、神足、根、力、覺、道、解脫、勝處、遍處，乃至一切智、道相智、一切種智，諸三昧門、諸陀羅尼門等淨法功德，靡不攝也。三破障德，破裂，分裂也。《放光》初品云：「菩薩摩訶薩欲具足薩雲若，離於生死諸習者，當學般若波羅蜜。」四證入德，又云：「欲過八患、十二衰，具足佛十力、十八法等，當習行般若波羅蜜」等。又《大品．方便品》云：「欲得阿耨多羅三藐三菩提，應學般若波羅蜜」等。優，勝也。正覺，即佛也。「據梁傳」下，且依傳說盡理言之。如論所引《放光》、《道行》等經及《智論》等，皆宗依也。「吾解」下，謝，猶讓也。如〈曇邕傳〉云：「恐後不相推謝」等。揖，亦相揖讓也。意云：吾於般若知解亦不讓汝，而論辭典麗當讓汝在前矣。「論者」下，指一論為文字般若可知。

疏「非知」等者，據論以釋之。如下引經云「真般若者，清淨如虗空，無知無見」等。「不有不無」者，謂非有知、非無知，智體妙存、義理幽密也。「又四句」等者，即有無等四，下自有之，《大論》亦多明中道無此諸見故。「三乘」下，諸般若通被三乘，三乘皆修此智。「各各」下，謂所修之法無異，為智不同，故成三乘也。清涼云：「聲聞學無生般若者，便云一切諸法皆悉空寂無生無滅等，但於嚴土利地不生喜樂而趣於寂，故成聲聞乘也。若聞無生，便知從緣生故無生等，成緣覺乘。若聞無生，便知諸法本自不生今則無滅，即生滅而無生滅，不礙於生滅，以此滅惡生善利自利地，成菩薩乘。」「自乘」下，謂聲聞菩提等。「大品」下，具足云：「欲得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，當習行般若波羅蜜。欲得辟支佛乃至阿耨多羅，當習行般若波羅蜜」等。

疏「正理」下。唐明皇《孝經．序》云：「至當歸一，精義無二。」葢有不知而作之者，亦有知之而不正者，隨見各述，乖於同歸之理，遂成異端紛紛然，亂般若之軌轍也。

疏「天竺」等者，三名之音亦相似。《漢書．張騫傳》云：「騫至西域大夏國，得笻竹杖，問所從來。答：東南二千里身毒國來。」「身音䖍毒音篤五印」者，即五印土也，亦曰五天竺國。天竺，此云月，彼有千名，如贊怛囉等。此方月名極多，如丹桂、素娥、玉兔、嬋娟等。《西域記》云：「五天分野周九萬里，三陲大海，北背雪山。彼國四姓頗類此方四民，婆羅門德尊，國人敬之，故云婆羅門國也。」「什公」下，《晉書．藝術傳》及《梁傳》皆同，父炎，亦僧也。龜茲，音丘慈。傳略云：「聦明有懿節，將嗣相位，乃辭避出家，東度葱嶺。龜茲王聞其棄榮，甚敬慕之，自出郊迎，請為國師。王有妹，年始二十，才悟明敏，過目必能、一聞即誦。其體有赤黶，相法合生智子。諸國娉之，並不肯行。及見炎，心欲當之，乃逼以妻焉。既而懷什。什在胎時，其母慧解倍常。聞雀黎大寺名德既多，又有德道之僧，即與王族貴女、德行諸尼，彌日設供，請齊聽法。什母忽自通天竺語，難問之辭必窮淵致，眾咸歎異。有羅漢達摩瞿沙曰：『此必懷智子。』為說舍利弗在胎之證云云。及生什，七歲隨母，能以日誦千偈凡三萬二千言。」事具如傳。「言象」下，《略例》，曹魏時王弼所著，以釋《易經》彖象等義。言生等二句，全是彼文也。言謂卦爻之下所繫之辭，象謂卦爻之象。此謂因象生言、因意生象，故云爾也。「希夷」下，彼書視之不見章文，具云：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」「今喻」下，如下云「欲言其有，無狀無名」，亦可言希夷也。「按什公」下，傳云：「什初學毗曇。年九歲時，從旦至中手寫千偈，從中至暮亦誦千偈。隨母至罽賓，遇名德法師槃頭達多，從受《雜藏》、中、長《阿含》凡四百萬言。後又通六足等論。乃至外道經書四圍五明、陰陽星筭莫不必盡，妙達吉凶，言若符契」等。「蘇摩」者，具云須耶離蘇摩，才伎絕倫，專以大乘為化，國人尊之，什亦師焉。《阿耨達經》，即大乘經也。自此專務方等，歎曰：「吾昔學小乘，如人以鍮為金也。」又誦《中》、《百》、《十二門》等諸論。「實相」者，即實相般若也。

疏「異學」下，謂西域外道等異端之學。「亦通指」下，準傳說，什九歲時，罽賓國王將試其能，集外道論師共相攻難。外道輕其年幼，言頗不遜。什乘隙挫之，外道折伏。又後隨母至溫宿國。彼國有一外道，神辯英秀，名振諸國，手擊王皷求什論義。什既至，以二義相驗，迷悶自失。

疏「殊方」下，傳云：「母別什，謂曰：『方等深教，應大闡真丹。傳之東土，汝之力也。』什忻而從之。至符堅建元十二年，有星現外國分野。太史秦云：『當有大德智人入輔中國。』堅曰：『朕聞西域有鳩摩羅什，襄陽有沙門道安，將非此邪？』至十八年，乃遣驍騎將軍呂光等，帥兵七萬西伐龜茲。堅謂光曰：『若得羅什，馳驛送來。』西出遂破龜茲，載什而歸。至涼州，聞符堅已為姚萇所害，光乃竊號自立，改元太安。」又云：「什停涼積年，呂光父子云云。」與疏略同。「在涼」下，始自呂光至呂隆凡三主，繼立十三年也。「浮沉」者，謂隨時高下也。「苟非」下，〈繫辭〉文。

疏「萇子興」等者，興，字子略。「星紀」下，依瑤《疏》敘之。按《智論．後序》云：「鳩摩羅耆婆以弘始三年歲在辛丑十二月二十日至長安」等。「梁傳」下，亦全略傳文。據《通鑑》說：「秦王興以鳩摩羅什為國師，奉之如神，親帥羣臣及沙門聽羅什講佛經，又命羅什翻譯西域經論三百餘卷。大營塔寺，沙門坐禪者常以千數。公卿已下皆奉佛，由是州郡化之，事佛者十室而九。」

疏「大品」下，《放光》及《小品般若》亦同西域呼漢國為震旦，亦曰支那，或有翻云思惟國。「東北」者，《華嚴．菩薩住處品》云：「東北方有山名曰清涼」等。然諸傳及地里圖等，皆指佛國在西南。

疏「王謙」下，故準《通鑑》亦云興即皇帝位。然論主既當代之僧，應備識國禮，故論但言天王，不言皇帝，知秦主之謙也。準儒書稱皇帝，王覇約德業輕重為言。包犧、神農、黃帝謂之三皇。皇，大也。言內外無為，行大道也。少昊、顓頊、高辛、唐堯、虞舜謂之五帝。帝，體也。內體無為，跡涉有為，行常道也。夏、殷、周三代，謂之三王，以德行仁者也。齊桓、晉文等謂之五覇，以力假仁者也。準國史，秦始皇平定六國，以為道過三皇、德兼五帝，自號曰始皇帝，後之國君亦皆傚之。然二秦初起皆即天王位，疑興亦去皇帝號也。「春秋」下，《春秋》尊周天子為天王，如晉文公召天王於河陽之類是也。「游刃」下，《莊子．養生主篇》略云：「庖丁為文惠君解牛，手足之運合舞、奏刀之響中音。文惠君歎曰：『善哉！技葢至此乎。』庖丁對曰：『臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。彼節者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。』」文多如彼。蒼蒼，即萬物之氣色也。「亦可」下，以儒書分四時為四天，春曰蒼天。亦謂物至春時蒼蒼然也。《莊子．逍遙篇》云：「天之蒼蒼，其正色也。」春天主生，故云蒼蒼。隨俗說此，以內教但云眾生，不言天生也。「所天」者，儒書說天有二：一穹天名天、二君主名天。皆以恩覆萬物，百姓仰戴故也。「金河」下，即拘尸羅國之河名。如來示跡，說《涅槃經》處。彼經第三卷云：「如來今以無上正法，付囑諸王、大臣、宰相，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。是諸國王及四部眾，應當勸勵諸學人等，令得增上戒、定、智慧。若有不學是三品法，懈怠破戒、毀正法者，王者大臣、四部之眾應當苦治。」「依仗」者，憑託也。

疏「義學」下，〈喜祥傳〉云：「一曰譯經，如摩騰、竺法蘭等。二曰義解，如安公、遠公等。三曰神異，如杯度、史宗等。四曰習禪，如僧光、慧嵬等。五曰明律，如曇猷、僧業等。六曰遺身，如僧富、曇稱等。七曰誦經，如曇䆳、道冏等。八曰興福，如慧達、慧力等。九曰經師，如法橋、曇籥等。十曰唱道，如道照、曇頴等。」「草堂寺」者，《晉書》與《梁傳》少有不同。《晉書》略云：「什與秦之君臣說法，忽下座啟帝曰：『吾夢二小兒登吾肩。有欲障，須婦人。』興遣二妓進之，一交而生二子。」《梁傳》云：「姚主常謂什曰：『大士聰悟，天下莫二。若一旦後世何？可使法種有嗣。』遂以妓女十人逼令受之。自是別居廨舍，以草為之，時人呼為草堂。」世有題云：「十房美女遮俗眼，一鉢金針見佛心。」又云：「什之受妓，諸僧多傚之。什引眾聚針盈鉢，謂曰：『能食此者，可相傚焉。』因舉舉進針如常食焉，諸僧乃止。」「層觀」者，即今之樓閣之類。「晉書」下，所載與什公本傳略同。

疏「世多」下，如《法華》、《金剛般若》等經，人多傳誦，注時猶此也者。《尚書》云：「時日害喪，予及女皆亡。」彼解曰：時，是也。若轉訓，是，此也。「非言」下，文亦逼似《莊子》。《莊子．知北游篇》云：「知北游於玄水之上，登隱弅之丘，遇無為謂。問曰：『何思知道？何處安道？何從得道？』三問而不答。非不欲答，不知所以答也。知乃反於白水之南，登孤闋之上，見狂屈，而又問之。狂屈曰：『唉！予知之，將語若中，欲言而忘其所欲言。』知又反問於黃帝，答曰：『無思知道，無處安道，無從得道。』知曰：『我與若知之，彼與彼不知也。』黃帝曰：『無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。』」「莊子」下，即〈天地篇〉云：「黃帝游乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，得之。黃帝曰：『異哉！象罔乃以得之乎？』」一本亦作「罔象」也。「舊本」下，此誠悞寫，不應承謬。「定宗」者，定無知為宗也。決，分判也，亦斷也。擇，揀擇也。

疏「四相」下，謂般若真如無緣生緣滅之相。《圓覺．序》云：「不滅不生，豈四山之可害？」四山，即生老病死也，亦名四相。賢首云：「非生非滅，四相之所不遷。無去無來，三際莫之能易。」皆敘真心也。

疏「略標」下，謂略標二經之意。下論廣釋此也。「謂真心」下，通有三句，初句屬體，後二句如次釋前兩句。

疏「舉妄」者，緣生之識名為妄識，隨緣起滅故。「丈夫」者，《密嚴》第二云：「能持世間因，所謂阿賴邪，第八丈夫識，運動於一切。」釋曰：如世之丈夫，能任重事。又能與物，為其依止故。此識亦爾，能持世間色心種子，亦能與諸法作依止，故喻之。「秖臨」下，潛依《圓覺疏》敘之。法相說第八識能緣根身器界種子。「常侍」等者，謂賴邪如君，常侍如侍若近臣，即第七識也。以此識有恒審思量之用，又常執第八見分為自內我，故名常侍。持，猶執也。「謀臣等」者，第六識也。此識內依末那、外緣五塵，亦遍緣三世。所緣之境，獨影及性。獨影體虗如兔角龜毛，性境依他，自性非有，諸經亦喻如幻夢也。此識能分別計慮，故名謀臣。「五將」等者，即眼等五識也。此之五識取外五塵，猛利先鋒，故喻為將。擊，攻也。囂，擾也。「各有」下，如前八識所知之境，各有分齊，互不相通。故《楞嚴經》云：「見不超色，聽不出聲。」又皆妄心分別，故疏云「知亦何真」。「後四句」等者，明般若真心也。初釋，翻前妄心也。「本覺」下，約當體明也，可知。「良以」下，出一切知之所以也。即智之體，即真如也。擴，張大也。充，遍也。無外遍之極也。「佛性論」，即彼第二〈如來藏品〉，具云：「所言藏者，一切眾生悉在如來智內，故名為藏。」以如如智，稱如如境，故一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生謂如來藏。「況法」下，前解法居智內，法非是心。此解法依心現，無法非心也。

疏「文似」等者，如老氏云：「明白四達，能無知乎？」又云：「知其白，守其黑。」又云：「虗其心，實其腹。」又云：「絕聖棄智，民利百倍。」又云：「挫其銳，解其紛。」又云：「杳兮冥其中有精。」皆與此文相似，義實非也。疏釋之義，皆依內教釋之可見。「返照」等者，不存智體，即歸寂也。「金光」下，彼經第一，具云：「佛果無別色聲功德，唯有如如及如如智獨存。」以如智無二，故言獨也。目深曰窅，今取深義。「慈恩」下，即大乘法師所作《瑞應疏》序文。質，體也，即法身真理，故云正同。「自下」等者，分文屬體也。二諦乃所照之境，二智即能照之心，照理照事俱名觀照般若也。「以演」下，會通宗本可知。

疏「幽屬」等者，明二智雙照真俗，俱無知也。「真諦」下，順下以緣求知之義釋也。謂真諦非有無之相，真智非有無之知。「神謂」等者，謂達俗之智，不徐而徐、不疾而疾，恍焉而來、[惚-勿+(句-口+ㄆ)]焉而往，常情難測，故名曰神。〈繫辭〉云：「神也者，妙萬物而為言也。」「感之」下，明有知也。「然水」下，顯無知也。「無緣之悲」者，即三緣之一也。一曰眾生緣，見有眾生可化也。二曰法緣，但見眾生緣生之法，五蘊四大假和合爾。《莊子》亦云：「假以異物合成一體。」三曰無緣，見生界空無可化者。白樂天《八漸偈》略云：「苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。」三緣化物始名大化。「無相之願」者，即眾生無邊誓願度之願也。以無能度所度之念，故名無相，亦三解脫門也。「觀機」下，問意謂觀所化之機可度不可度，審能化之法宜大宜小等，似有知也。答意如下論云「千機頓赴而不撓其神」又云「又非不應，但是不應應爾」。此義應由機感，不在於聖。《華嚴》偈云：「但隨其自心，為說如是法。」「教合」下，釋成觀審之義，亦眾生之心也。餘可知。

疏「神用」等者，謂權智入生死有境以化生也。「正智」下，謂此智照法各無自性，唯見實相，無得非得、非證不證，事何能礙。引，《大疏》。正唯權智亦即實智，以一念具，故非太異也。

疏「恐人」下，以雖等文勢含於縱奪，恐有疑云：正智居於事外，應離有證空；事智超於世表，應非度生界。故論云爾。所引《起信》，即真如門文。

疏「初二句」等者，謂事智順機、小大合宜，權道推移，不失撫會。「無窮」者，以生界無盡，故悲願無窮。「隨他」下，即《涅槃》文，彼三十五略云：「如我所說十二部經，或隨自意說、或隨他意說、或隨自他意說。」然文甚廣多，疏中略出一義也。大底說自所證一實之道，為隨自語；隨宜之談諸乘差別，為隨他語；半實半權，為隨自他語也。清涼、圭山皆如此會。

疏「欲揀」等者，詳前後論文非有非無之義而有二別，前約知見以辨有無，此依體性以辨有無也。「雖真照」下，炳，明也。直據正體以示之，謂即寂而照，功用炳然，亦非有如虗空；若妄計為有，乃落常見之阬也。「雖妙湛」下，謂即照而寂，心境兼亡，杳然無朕，亦非無如兔角；若情計謂無，即落斷見之阬也。「妙存」者，謂般若之體不出有無亦不在有無，而妙體存焉。

疏「即心」等者，謂無師自然之智，非因所作、非緣所生，心與境而兼亡、名及相而雙寂也。「諸法」下，此句顯真智覺法之性。「萬緣」下，此句明俗智覺法之相。由覺法性相，故名聖人。故《佛地論》第一釋佛義云：「謂具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相能自開覺亦能開覺一切有情，如睡夢覺、如蓮華開，故名為佛力。」通者，謂十力六神通也。依心說之而名十智，能勝伏他亦名十力。寄於根境，所用無礙，名六通也。

疏「正漚」下，此亦取宗中之義釋之。「義利」下，義用利生名為義利。如圭山云「作有義事」，非仁義之義。

疏「少選」者，謂頃刻、少時也。「非直」下，依《般若》等經釋之，即能所兼亡、沒同果海，有無不可名，故言無道處；寂用不可狀，故心無行處。

疏「淨名」，即彼經初卷中文。心即黎邪和合識也，意即末那識。「放光」下，義引，亦初句寂也，後句照也。「聖迹」下，《大鈔》云：「古譯句為迹，如尋迹得兔、尋句得義。論意總以聖教為跡也。」

疏「以所觀」等者，約二諦之境明二智之心也。謂所觀真諦，絕有無一異等諸相，致令能觀之心亦可亡於有無等知也。苟無有無等，知又何以寄懷也，故知知自無知也。「心境」下，分論，初二句先心後境，後二句先境後心。「以心」下，二義出心境先後所以。「不以」下，《孟子》云：「說詩者不以文害辭、不以辭害志，以意逆志為得之矣。」準此，不可執其辭之前後，謂理有左右也。

疏「前二句」等者，依即寂之照云知云為。然般若之法非定有知、非定無知，皆不可取，不可說也。「般若」下，潛引《金剛經》。彼云：「是諸眾生若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。」「是故」下，謂不住有得却住無得，亦不可也。故《大鈔》云：「遣之又遣之以至於無遣。若以無遣遣遣，無遣亦跡。何以故？有所得故。」「逈然」下，亦《法界觀》文。逈，遠也。謂情盡見除，寂然亡照，心無所寄。即此無寄無得之心，成非知非見之般若。「然燈」下，亦《金剛經》。略云：「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』」

疏「自下」等者，敘下問答之大意。粗，略也。貫網之繩名綱。餘可解。

疏「難曰」等者，疏義如次略釋二智之相。「諸法之實」者，實性也，釋論中物物斯照。「言盡」者，釋知無所遺。「權智」下，釋動與事會，事亦物也。「必有」等者，以知會當然，故云不虗也。

疏「初句」下，亦敘設救也。「此同」下，彼〈天長地久篇〉略云：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪，故能成其私。」「不矜」下，矜，夸誕也。恃，負恃也。如人薄有技能，外則矜夸、內則負恃。君子反之，內如不有、外亦不矜，故云忘知等也。此乃賓家會主家無知之義。「若爾」下，謂若不矜恃忘知會為無知者，此則但是聖人等云云。「為物」等者，物亦眾人也。推，讓也。戴，頂戴也。如人虗心實德，忘其知會所長，人反推讓，竟以知會歸之，是聖人本忘其私而反得其私也。然解老氏者，亦有偎並內教之說，似非老氏本意。故依古解直消其文，令人易解爾。

疏「據上」等者，釋不自有其知也。然此文勢諸書皆有，如老氏云「生而不有」，《尚書．說命》云：「有其善，喪厥善。矜其能，喪厥功。」解者曰：苟有之矜之，則私己之心重等。〈大禹謨〉曰：「汝唯不矜，天下莫與汝爭能。汝唯不伐，天下莫與汝爭功。」皆謂有而忘其所以有，謂之不有也。故論云「不自有其知」。「非無」下，賓意謂有知而不矜，只可云不有，不可云無知。

疏「二儀」下，以形言之，蒼蒼而上者名天；茫茫而下者為地。以理求之，天陽也，其象圓；地陰也，其象方。以色言之，天玄也；地黃也。故《周易》云：「夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。」《說文》曰：「天，巔也，高而無上也。地，低也，又易也，謂懷任萬物變易發生也。」略釋如此，內教如劫章頌。「文出」下，即彼〈天地不仁章〉，具云：「聖人不仁，以百姓為蒭狗。」蒭，草也。縛蒭為狗，將以為祭，祭了棄之。如《莊子》云：「蒭狗之將進也，巾以文繡，尸祝齋戒而將之天地。」「無私」者，無生物負恃之私。林希逸云：「言與物相忘也。」餘義如疏。「論意云」下，謂聖人大悲權智普度一切，長辭生死之鄉、永趣涅槃之苑，雖天地生物之功，未高於此。「然無緣」下，釋不仁也。「不住化相」者，應云不住化、不化相也。「金剛」下，卵、胎、濕、化謂之四生。有色、無色、有想、無想、非有想非無想，通名九類。經具云：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」疏中摘經間而釋之，義在易曉。「而無有」下，復是彼經第十七分之文。然上疏義皆約悲智相導化而無化以釋不仁，若取上下論文之意釋之者，感無不應，功高也；應由感起，初不在聖，不仁也。故下論云「應而不為、因而不施」又云「紜紜自彼，於我何為」等。「都無」下，以智照理，不存照相，義言昏也。餘可知。

疏「我言」下，謂木石無情之流、頑冥之物，雖曰無知，非般若之無知，所以揀也。「期」，舊作「其」，悞書。

疏「神妙」下，釋神明也。然出《周易．上繫》云：「神而明之，存乎其人。」餘疏可解，但矜恃互出以就句便。此謂般若有知，但是神明，亦非不矜不恃之情，所以揀也。「比無相」下，有以不矜為無知般若，未識論文簡別之理，故此云爾。「顏子」下，《論語》文。曾子歎顏子曰：「以能問於不能、以多問於寡，有若無、實若虗。」謂顏淵虗心，不矜不恃也。「孟反」下，伐，矜伐也，事出《春秋》。《論語》云：「孟之反不伐奔而殿，將入門，䇿其馬曰：『非敢後也，馬不進也。』」解曰：之反，魯人也。魯與齊戰，魯師敗奔之，反殿後以護魯軍。方議行賞，之反至國門，佯抽箭鞭馬，以謂馬困不能進行，非敢殿後以護軍也。軍前曰啟，後曰殿。在魯哀公十一年。此亦虗懷忘功不矜不恃之流，可為世之賢哲，豈入理之聖人乎。論意以儒老不矜不恃之理，恐濫無知無見之心，故甄別研審，假問答以揀之。柰何反取不矜即為無知，令人拂臂爾。

疏「復審」下，全舉前難以審賓意也。賓意謂聖人有而不居，非無知也。

疏「無乃」下，然外書多有，疏略云爾。

疏「大品」下，〈歎淨品〉亦云：「虗空清淨故般若清淨」等。「絕相」者，絕知見作緣之相也。《大論》六十五云：「作有二種：一人作，如布施等。二法作，如火燒等。」般若非此，故云無作。「無師」者，非緣生故。「自然」者，非因作也。意謂本覺般若，性出自古、法爾圓成，非修非作、唯寂唯照，不同始覺因熏而起、依緣而生，亦不同法相四智心品種生緣作等。

疏「豈待」等者，非如小乘滅智厭心，淪於寂滅名無知也。亦非如莊老之意，五色令人目盲、五音令人耳聾，絕聖棄智、絕仁棄義，冥冥昧昧，守朴略昏默之道為無知也。

疏「假牒」下，論亦太略。應云：若謂般若有知，但性空，故經云清淨者。

疏「惑智」下，分別之心名為惑智。四倒有二：一、凡夫本四倒，謂生死之本，即以無常見常等故。二、小乘末四倒，謂生死之末故，即以常計無常等。廣如《略鈔》。「六麤」者，以能分別現識所現六麤等境名為智相，即事識惑也。

疏「即真諦」下，謂真諦是般若所知之境，以所知清淨故，遂令般若亦清淨矣。

疏「宛然」者，猶居然異也。

疏「以軌」下，謂真諦若有淺深之跡，可與般若為軌則，令知有際限。今既無之，豈有不窮之鑑哉。差，亦差遺。

疏「此但」下，以論初但總相包舉略示之而已，故此問答漸漸委釋，非指前四段之宗。

疏「此難」等者，以知與不知敵體相反，般若一法兼具二名，所以難也。「今且」下，依世間道理故。法爾以來，由諸有情慣習之力，依種種物，立一一名，召物以通其事。然成立聖教，方便施設，故立三界、九地、諦、緣、學、度等名，依俗諦說亦皆可名之物也。故《仁王經》第一云：「一切諸名皆假施設」乃至云「諸佛出現，為有情故，說於三界六趣染淨無量名字。」「名正」下，《論語．子路章》云：「名不正則言不順，言不順則事不成」等。

疏「二名」下，論語略，亦應難權云聖心無為，又云無所不為。

疏「例如」下，上併舉二喻相違之名以況之，亦分喻也，以寒暖等體殊，般若唯一故。「言教」下，言，名也。名詮諸法自性，盡三藏之所說理大同也。「立名」下，知者可以名有識，無知者可以名無情。水火等皆然，故疏云定體。

疏「此言」下，置，捨也。謂但可依實起名、依名索實。「雙非」下，謂聖心非有知非無知，若是二名尤不可俱立也。

疏「亦義引」下，但合集《放光》等上下之文引之。「不知」下，正釋論文。「令忘名」下，不可守滯互違之名以定神心，唯可假乎二名以達妙旨。謂般若性淨，本無惑取之知，可名無知。名無知者，意在揀妄，豈神智之真名？謂般若靈鑑靡極可云有知。名有知者，意表靈明，亦非神智之本名。故知聖教立名本為攝機，於不可明中強名之爾。故經云「無名無說」等。《法華亦》云：「但以假名字，引導諸眾生。」奈何封名之徒隨名求實，守違順之名、求同異之理，譬執跡為兔、認指為月，此得名失旨之謂也。

疏「大方便」下，此義前後頻出。

疏「微妙等者」下，以前引經「真般若者無知無見」等。「用之」等者，聖智之用照理，而恒遍達事而常周。聖智苟無，孰與道游邪？「亦擬」下，彼〈谷神章〉云：「綿綿若存，用之不勤。」「大論」下，次云順生死流者多著有，逆生死流者多著無等。

疏「謂般若」等者，謂照體妙存，豈斷滅之無？雖靈鑑炳然，亦非常存之有。「非一」者，約義異故。「非異」者，約體一故。「中道」者，六十一論云：「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道」等。

疏「無以」等者，以體一故二名得以相即，據此約二義而立二名，非體有二也。「戒止」者，戒其執名之人，令止之而弗執也。

疏「法性」等者，釋論之真諦深玄。論文反明，疏意順釋。

疏「反明」者，言經辭反明也。言見真者證見明見，非能所見；疏乃引論，順示解脫涅槃皆真諦也。

疏「意云」下，且示妄心妄境以例真也。妄心生時託境以起，故以境為所緣緣也。「真即」下，指定心境。「當證」下，彰有知也。

疏「文即」等者，《大品》亦第十六卷，云：「佛告須菩提：『若不緣色生識，是名不見色相。』」然二文皆通一切法，不獨色也。當知般若見色，即是見空而不住於色。經雖言色，乃即空之色。空依色顯，色空一致，舉色全真。

疏「但釋」等者，亦例釋般若不緣色生識也。此中雖舉五陰，意以清淨為境，不對五陰之相。「今且」下，生知則為緣，不生知則非緣，今且順問意云所知即緣也。「究竟」下，指後文。今真諦曰真，真則非緣；真非緣故，無物從緣而生也。「知言」者，《論語》云：「不知言，無以為君子也。」謂識中理之言，謂之知言。

疏「初句通標」者，明知能知，該真妄也。

疏「物者」下，謂心境通呼為物也。「相與」者，相因相待之謂。與，同也，亦共也。求義，無殊。謂有則同有，無則同無。「本非」下，《大鈔》云：「謂清淨法界，本無內外，不屬一多，令人悟入義分心境。心則諸佛證之以成法身，境則諸佛證之以為淨土。」疏中分文屬體，寂照為一、心境為一也。「涅槃」下，第二十七云：「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」「寂照湛然」者，即本論「寂用一源，理極同無，聖所不能異」之義也。「心境互現」者，謂心亦即境之心，境亦即心之境。《大疏》云：「即心了境界之佛，即境見唯心如來。以性融之，令心境互現。」

疏「真非」等者，謂真諦非緣生之法，無相無名，智對之時亦不生知。是知般若亦非緣生。「妄自」下，可知。

疏「所知者」等者，疏釋生有二妄，知託境而起，可言生也。真知本知，以生訓因也。「真諦」等者，此謂不唯不能生知，又由真諦軌則令不生知也。《起信》云：「摩訶衍者總說有二種：一者法、二者義。」疏解法云：法者出大乘法體，謂自體故、對智故、顯義故。對智名法，蓋與智為軌則也。法者，軌則為義也。

疏「真則反此」者，謂真智照理，情盡見除，無所取相。相既無相，心亦不生。

疏「自下」等者，預出後意。於中相因為緣，有知妄也；非因非緣，無知真也。真妄總問，以起下文。

疏「境未」等者，亦由相待成心境之名。未對之時，二名不立也。「起信」下，即彼釋不覺中文也。謂此前說黎邪三細，今躡第三現相以示六麤。然論有兩重因緣，即無明為因生三細、境界為緣長六麤，今證境能生心也。「由心」下，因心生境也。問：心境相生，誰先誰後？謂心先邪，境無誰生？謂境先邪，心無焉起？答：非先後、非不先後。何則？非先後者，謂唯一藏識心故。即心之見分為心，即心之相分為境，雖有心境，不可先後。而行相微細，亦非下位可了。故《楞伽》云：「如是藏識，行相微細，唯除諸佛及住地菩薩」等。非不先後者，謂即此藏識顯現境界而生七種轉識，種種分別，此以境界在本識黎邪中，先也；依之而生末識，後也，且依本末分相示之。其實二識俱時而起，心境二法互緣而生。《楞伽》又云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」

疏「自無主宰」者，謂法無自性，從緣故空，緣成如幻故假。《大論》中此義尤廣，疏亦義引。下文無此文義，有此義引，此通證上下。

疏「大品云」者，義引。亦如《中論》第四云：「未曾有一法，不從因緣生。」論意謂是緣則生、非緣何生。下約喻例明，理亦昭著。「中論云」下，具云：「果不從緣生，不從非緣生」等。「亦可」下，又為一解，可知。言「微妙法」者，真諦、般若皆妙法也。

疏「初二句」等者，意云取境則生知；真智不取，知自何生？「永嘉」下，諱玄覺，甞謁六祖，經宿而去，時號一宿覺。寂，境也。以能之心，知所知之寂，故託寂知起，寂為緣也。「如意」者，即搔痒如意手也。能所執宛然，失證會之同。

疏「有所」下，乃潛用《起信》。具云：「以一切法從本以來，離名字相，離言說相，離心緣相。」末論釋之，遠離三假相也。「誰謂」下，釋論智非無知也。

疏「已上」等者，通會論意，實智可知。疏引中吳，其義甚通。

疏「設爾」下，雙關。以難意云：取與不取，有何過謬？

疏「二俱」下，意謂無知則不取，知則取之。

疏「了了」等者，釋知即不取也。「遍計」下，枝末不覺已亡。「無明」下，根本不覺又盡。《大論》十八云：「般若波羅蜜，譬如大火炎，四邊不可取，無取亦不取。一切取已捨，是名不可取」等。「永嘉」下，謂亡所知、存有能知也。「亦非」下，以自知為緣，見有知相也。「如手」下，雖亡如意，猶存能執。因手作拳，如因心生知也。「非是」下，謂存有作拳之手，則照體未能無自也。苟未亡此，何以悟同而沒於果海乎？契證之妙，理不越此。達之則省力而直詣，背之則枉工而轉迂。

疏「不取」等者，以前後二難皆牒不取以難之，故疏分之可知。「謂了物」下，物通我法也。「二執」下，謂執我之見引生煩惱障，執法之見引生所知障也。聖人已斷，故無惑取也。

疏「是者」等者，憑理印忍名曰忍可不謬，釋是也。「印物」等者，當印物時，心為主質。質，體也。「若心」下，對而釋之。「今既」下，意以印可為心之用，有當為心之體。「空空如也」，《論語》云〈子罕篇〉「有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」

疏「有當」等者，依迷悟之懷比對而釋之也。初約迷者，謂凡印物照境，知其是而不忘其當，皆惑私之取著也。由此生滅微細之心，故未得真智淳淨明性。求當求是又灼然有心於是當，此則有照有覺，未能無照無覺也。《圓覺》、《起信》俱有此說。「今般若」下，約悟者謂能了此見，是見當之覺為病。「不當」下，寂滅無心，體極一念，便契佛家。如荷澤會禪師云：「妄起即覺，妄滅覺滅。」「豈云」下，反責前難也。論既云「是而無是、當而無當」，盖即是即當時無是無當，豈云一向等邪？「此亦」下，大意則同。然知則通該，是則但於知中說是，當一分之理也。

疏「義引」下，《大品．照明品》云：「般若波羅蜜能照一切法。」〈舍利品〉云：「菩薩般若波羅蜜，知一切眾生心，亦不得眾生，乃至知者見者亦不得」等。

疏「非不」等者，難意已達忘是忘當之理，物我蕭然，無法寄懷。

疏「境空」等者，意云住是住當，猶染有病；而是於無是、當於無當可乎？此非相違之難，但問其可不之意。

疏「罪也」者，轉訓失也。謂住無相，不失於真諦。

疏「舉聖總遣」者，宗本中「不存無以觀法，可謂識法實相矣」。又云「聖人無住於無住，孰謂住無得之真乎」。

疏「無相」等者，謂有一無相當懷，即是相也。引論可知。三十八又云：「佛法不著有、不著無、有無亦不著、非有非無亦不著。」學般若者，學雖通於三乘，法則唯是一乘之般若。在乘則一致而百慮，於法則殊途而同歸。「住有」下，建有為功行，棄妄求真，種種方便、一一願門，內則未能悟心、外則未能忘相。住此之心，喻之火也。「住無」下，謂心寂境空、物我兼喪，行不涉有、心獨住無，兀兀冥冥、昏昏默默。不唯一慧而不明，實乃萬德淪滅。住此之心，而喻之水也。「若有無」下，示中道無住之心故。

疏「避有」等者，釋喻可知。「以著有」下，著有之病，空藥可治；著空之病；無藥治也。且責偏空之見撥棄因果；故此痛呵。然非有無以立德、非空無以蕩相，苟中道而行之，則二德齊立、二病俱瘳矣。「如火出水中」者，《中論》第二云：「如火從薪出，以水可滅。若從水出，為用何滅？」假設其譬。然《楞嚴》說風、金二輪相磨，海中見火。《莊子》謂水中有火乃焚大塊。求其實則亦有之，今非正取也。「病因藥起」者，《中論》云：「譬如有病，須服藥可治。若藥復為病，則不可治。」亦假設也。然世因藥餌致病亦多，如唐憲宗服仙藥過多，得急燥之病等是也。舉此皆喻難治。

疏「處有」等者，大意取之則二見隨生、捨之則二德俱棄，不取不捨始為無住之行。至下涅槃論中可以精曉。

疏「此約」等者，先大意斷定老氏之意，不與物競和混也。同塵，同物也。論言塵勞，即生死界也。疏釋往來之義，一依《大鈔》解往復無際之辭，及依不遷論中靜動不違之理釋之。「了知」下，《楞伽》第三卷云：「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死。生死涅槃，無相違相。」

疏「此難」等者，以論云「聖心雖無知」，遠取則通縱前也，近取則但縱無住也。今言無知，猶云無住。「機熟」等者，《遺教經》云：「應可度者，若天上人間皆已度訖。其未度者，亦已作得度之緣。」故謂宿稟修者此生度之，今生剏信之流，或聞名、或聽法、禮供讚悔等，皆成當來得度之緣。設若不信邪見之儔，亦皆與作遠因爾，如《華嚴》說。

疏「正難」等者，疑謂權智隨緣生滅也。

疏「前二句」下，謂心法四緣生，緣離則滅。如眼識起必具四緣：一識種子為親因緣、二眼根為增上緣、三色境為所緣緣、四無有間隔剎那相續為等無間緣也。餘識亦然。「聖心」下，謂聖人窮盡剎那之極際，了證生相之不生，一念絕眹、三際頓破。故《放光》十三云：「般若亦無法可生者，亦無法可滅者。」「四相」者，即生、住、異、滅也。然此四者亦相因而起、剎那循環，迷其相則分分歷然，達其性則位位皆滅。故《楞伽．剎那品》云：「初生即有滅，不為凡人說。」今生相尚自不生，住異焉從而起？好思歷然可解。

疏「華嚴」等者，即第八十。頌云：「佛智廣大同虗空，普遍一切眾生心」等。「金光明」，如前。「無心心」者，一無妄念生滅心之心，一是寂然無相能照之心。餘可知。「無私」者，私謂情私之私，如見親則度、見疎則捨，化導不均不普，故成私也。準清涼釋無私成故，亦云無思，如摩尼雨寶而應求、天皷出聲而報賊。喻後得覺物，感之而形，應不在我，故云無思，如前論云「神無慮焉」等。然私思皆用，義方周美。

疏「是唯」者，《莊子．齊物篇》談天籟云：「是唯無作，作則萬竅俱號。」是唯，猶諺云只除也。此言不應在乎無感，感無不應，如谷響答呼、月影印清。「虗無」下，莊老談道皆宗虗無也，謂自然之道至無。故老氏云「虗而不屈」，又云「虗其心」，又云「當其無，有車之用」，又云「復歸於無物」等。疏依正教釋之，亦當論之意也。「賢首」下，即《起信．序》大意。生滅在機，聖無去來。據此，無憂樹下來而非生，力士城邊去而非滅，但由吾心緣感之濃淡也。

疏「此辨」等者，疏意云聖智虗無，非生非滅。前有明文。惑智但云無性，未甞言無生滅。故疏會意云：約俱無之意說無生滅也。惑智之生從緣而有，無自性生、無自性滅也。

疏「亦猶」等者，舉例二諦之言皆諦實名諦、審諦名諦。以真俗分之，隨分成異。

疏「謂聖心」等者，《唯識》頌云：「由彼彼遍計，遍計種種物。」謂於無我無法物上周遍計度，執實我法。準此，我法二執皆名遍計也。準《起信》說，從地前三賢至第七地滿心，二執方盡。「識相」下，謂本識三細之相，即八地已上至佛地破之，但滅識中一分不覺之相，不滅一分覺性學論可地。「永嘉」下，具云：「不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，其性了然故，不同於木石。如手不執物，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。」然此之頌，前揀有知之妄、後揀無知之非，其性了然，顯體圓照而非斷也。妙哉至哉，識悟如此，千載之下令人服膺也。「荷澤」下，圭峯《略鈔》引之，故序云「心寂而知，目之圓覺」等。「眾妙之門」，全老氏文，彼云：「玄之又玄，眾妙之門。」「華嚴」下，謂財首等十人問文殊師利菩薩也。然智知各答一頌，答智頌曰：「諸佛智自在，三世無所碍。如是慧境界，平等如虗空。」答知云：「非識所能識，亦非心境界。其性本清淨，開示諸眾生。」略釋如疏。「此論」下，本以無知之義顯于真智，然智則知矣、知亦智矣，所以不分。非約三種般若分體用也，細示恐長。

疏「妄境」者，五塵等境名妄境也。「今以」下，妄心妄境皆緣起性空，俱為般若所照真諦之境。「一心」下，且依異門分之。「如何」下，結責前難也。

疏「此中」等者，隱，猶深峻也。見音現，難現於心也。「初句」下，若不標乎法體，寂用等義向何辨之？「寂用義也」者，若單云寂用，亦法也；今對心境，故云義也。「即智」下，示二法無異體也。「華嚴」下，即〈回向品〉。既如智不相外，二而不二也。「今論」下，寂如即真諦之境，智用即般若之心。「言用下」等者，上來通敘大理，自此按文細示。「即體」下，心境兩分也。「彼此」下，以心為此、以境為彼。「雙攬」下，前二句則前後異說。謂如之與用正同而異時，唯異非同等。此第三中謂正同而異時，即異而元同，非前後也。故云雙攬。「是以」下，假以問曰：同則唯同、異則唯異，何言異而同、同而異邪？舉論答云：是以辨於異而同者云云。「在疏」下，可例說。第四句復由第三中來，以其同而異故非異而同等。「斯則下」等者，可思得之。此中四句，非彼此對望義相料簡，以寂用一源之法元具此四理。宜用心照，文理燦然。

疏「釋前」等者，如一智一故言無二，謂如理智也。「實謂真實」者，即前真諦之境。「舉萬法」者，緣生即空，是般若所照故。如《心經》云：「行深般若，照見五蘊皆空。」不於蘊等諸法之外見空。前論云「見法實相謂之般若」等。「內外」等者，釋相與之言。

疏「釋前」等者，然寂用二名亦心境相待而立，依寂起用、用許異寂，二名立也。今明體外無用，攝用同寂，用亡之時寂亦不立。當知寂用雖復略標，亦隨俗說；第一義中逈無所寄。餘義如疏。

疏「鶴長等」等者，等山岳太增、㵎壑太陷，鵾鵬之輩太巨、蟭螟之儔太細等也。「然性」下，以相取之則異，以性酌之則同。同則本同，豈待續之截之夷之盈之而後平等邪？即《莊子．駢拇篇》，疏引全彼文。

疏「大品」等者，文小不同。《大論》第一百云：「色等一切法，於般若中亦不一相亦不異相」等。《仁王》亦云：「般若非即五蘊、非離五蘊」等。

疏「初二句」等者，謂寂用唯一心也。如摩尼寶珠，圓體混成，寂也；清瑩明徹，用也。離之則二相不同，合之則內外一貫，可反照而自求，勿循言而他覔。「語借」下，彼初篇云「此兩者同出而異名」，借以成辭，寓論旨之妙。「亦非」下，遮異解也。恐人見寂用同出，復有根荄源於寂用。如下答寂照云「理極同無。既曰為同，同無不極」，又云「若稱生同外，稱非我也」。「亦合云」下，以義準之，理必然也，舉一隅可以三隅反。苟執文以定義，義之害矣。「約體」下，體重可稱為主，用輕可呼為賓。

疏「心用」等者，此中舉心者，全實相之一心，性相融、心境一、權實同、物我通。而依文析理權實殊明，約旨會宗寂用一貫。

疏「盡物外」者，象謂萬象，即萬物也。以佛理世表，故云象外。「清談」者，謂上論般若高出有無、深超情識，真清淨無相之雅談也。然上下通敘前文可知。初翻亦二智俱說，第二亦含有二智，第三以緣求智唯談實智，第四答不取亦通二智，第五答是當亦通論二智，第六答住無唯實智，第七答生滅唯在事智，第八答俱無唯在實智，故疏云爾。「或境智」下，如答是當及住無等，皆含境智同異料簡等可知。然論之首尾固不可以淺深酌量，然成立之妙，疏亦略示。今欲縷示，又恐厭繁，可課虗求之，自識精巧。

疏「說文」等者。詣，亦至也。諸說者，即瑤《疏》、淨源《疏》等說也。「漢楚」下，即高祖弟劉交也，封於楚，諡曰元，遺民其後裔。「外善」下，謂周孔六經及諸子之書等。「內研」下，研，磨也，亦切磋之謂，又能精治佛理也。「與儒者」下，〈遠公傳〉云：「清信之賓並不期而至，彭城劉遺民、豫章雷次宗、鴈門周續之、新菜畢頴之、南陽宗炳、張菜民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠遊止。」廬阜，山名，在江州。「十八賢」下，準遺民蓮社誓辭云「同志息心真信之士百有二十三人」，據此不獨十八賢也。唯謝靈運作〈廬山十八賢贊〉，即遠公、生公、道敬等九人，梵僧覺賢、耶舍二人，前敘遺民等七人是也。以傳多談十八賢，故且依謝康樂標之。「精結」下，精，專也。結，約也。種蓮以象淨土之蓮池。準宋李公敘李伯時𦘕十八賢圖，東林蓮池，謝康樂開也。康樂求入社，遠公謂心亂而不可。甞以書招陶淵明，淵明辭醉而不應。故後世題云：「陶亮醉多招不得，謝公心亂去還來。」龍光，寺名，生公所住也。〈生公傳〉云：「與慧叡、慧嚴同遊長安，從什公受業，關中僧眾咸謂神悟，時與論主相得。」「莫逆」者，謂相契順也。「平叔」者，即魏代何晏，字平叔，與王弼等善清談。故遺民方之，以論主為僧中何平叔也。「起予」者，《論語》云：「起予者商也，始可與言詩已矣。」大意孔子欲說詩，卜商善識其旨，能起孔子之說。今以方之。「瑤和尚」下，以理詳之，實如瑤師所指。論注纔同者，經史亦多通用。《智度》十六云：「裁欲求出，其門已閉。」瑤本用「纔」字。

疏「遺者」下，古之高士以道德自居，忘身遺世，如子陵、戴逵之流，天子不得臣、諸候不能友，謂之處士，遺民亦斯人之徒也。「虞仲」下，《論語》說作者七人矣，謂虞仲、夷逸、朱張、柳下慧、少連等皆逸民也。柴桑，縣名。「桓玄」者，即東晉司馬桓溫之子。「僭逆」者，謂將取晉室，事在安帝世，恐繁不敘。磐石，大石也。「累卵」者，傳略云：「晉献公作九層之臺，百姓嗸嗸莫敢諫者。大夫荀息入，献公逆問曰：『將諫寡人作臺乎？』荀曰：『無。聞君好技，臣少進之。』公曰：『何技？』曰：『能累九卵。』公喜，令累之。至七至八其勢欲傾，公曰：『危哉。』荀息曰：『此未危也。公築九層之臺，境內疲瘁、百姓離畔，此實危矣。』公喜曰：『善諫云云。』」辟，除授也。命，召命也。「太尉」等者，宋太祖劉裕甞為晉之太尉。「高尚人相禮」者，裕觀劉志不可力屈，與司徒王謐、丞相桓玄等群公議「遺民」之號旌焉。沖，深也。邈，遠也。「高尚」者，德高志潔可尊尚也。「仰字」者，仰慕也，疑「佇」字悞。「陸沉」者，陸，平陸也意。謂有德之士不登顯位，在平陸。「沉隱山林」等者，指廬山也。

疏「引古」等者，今古雖遠，妙契悠同，況南北數千里之遙何能隔乎。「玄悟」，〈繫辭〉云：「同聲相應，同氣相求。」此之謂也。《毛詩．棠棣章》云：「況也，永歎。」

疏「淵對」者，謂師資深相對偶也。「已盡」下，謂過半已盡，解徹底也。「語用」下，〈繫辭〉云：「智者觀乎彖辭，思過半矣。」慣，懣也，音悶，心志不寧貌。

疏「一所棲」等者，謂僧具六和：一身和共住、二語和無諍、三意和無違、四戒和同修、五見和同解、六利和同均。今疏隨文配之，於六或闕。

疏「諸侯盟辭」下，按《春秋傳》僖公九年葵丘之會，陳牲而不殺，讀書加於牲上。書謂五命，初命曰誅不孝，無易樹子，無以妾為妻等。曰：凡我同盟之人，既盟之後言歸于好。銘，刻也。銘，名也，謂名記其志也。如殷湯以銘辭刻于盤，云「苟日新，日日新」等是也。遺民之意，以寄託之誠刻銘于心，如日月皎然也。

疏「易初卦」者，即乾卦九三爻辭。乾象如此，盖君象也。初九潛龍勿用，如舜漁於雷澤。九二見龍在田利見大人，謂大人之德漸顯，天下之人利見。九三君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。〈文言〉曰：「重剛而不中，上不在天、下不在田，故乾乾因時而愓，雖危無咎。」《略解》曰：「謂此爻居上卦之下，故曰上不在天；處下封之上，故曰下不在田。乘二爻之陽，故曰重剛不中。象人君剏事，上未獲九五之尊、下有重剛之嶮。正行之難，故晝則乾乾而不息，夜則憂惕若有危厲，未甞去懷也。」遺民謂社主行道進德，晝講夜禪勤用不息，故云乾乾等。「予近稟」下，上師西域烏思人，少出家，誦《五分律》并誦諸部《般若》。學《瑜伽》、《顯揚》、《攝大乘》等諸論。中年遇帝師拔思巴上師，又稟密藏灌頂主戒，常課曉夕禪定三十餘次，說法施食日無少暇，亦甞再四問師所解。以經律論及密藏略出五百部，盛業不能盡述。「過順」者，《論語．為政篇》云：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心。」耳順者，朱文公註云：「謂聲入心通，無所違逆也。」

疏「謂論主」等者，謂方廣教理深廣如淵海。冥，深杳也。

疏「理非」等者，謂悟理不拘於廣部略部。樞，門樞紐也；機，發弩之牙，皆取要約處。苟得樞機之要，則眾理彰矣。今此論即諸部《般若》之樞機。「八部」下，古列八部，謂《放光》、《大品》、《小品》、《光讚》、《道行》、《金剛》、《勝天王》、《文殊問》等。然今之藏中般若部類尤多，未敢詳定。

疏「雪曲」者，即古之陽春雪曲也。以音調極高，唱者無幾。從有唱者，又無和者。古人云：「其調彌高，其和愈寡。」所喻可知。「反推」者，盖反辭以推其理，疏中順釋可知。意云若非是忘於言象之外者，作此之論不能至於如此幽微也；若存言象，其旨必乖。「婉轉」者，他文用「宛」字。禹，大禹，夏王也。禹在堯世治水，亦親力行之，股無胈、脛無毛，手足胼胝。及登位，卑宮室、菲飲食。孔子歎其德全無間然，如《論語》及邢眪《疏》。

疏「從容」者，謂舉動之閑暇也。

疏「文借」下，彼〈天道篇〉略云：「齊桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下。釋椎鑿而上問曰：『敢問公之所讀者何言也？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則公之所讀者，古人之糟粕矣。』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斵輪徐則甘而弗固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於心而應之於手，口不能言也云云。』」

疏「初四句」等者，知即用也。「文出」下，即彼初篇。無名者，謂天地已前混然無象，無象則無名，目道也。有名者，謂氣質已形，隨形名物，曰天曰地等。故無名能始天地，有名能母萬物。母者，生息之義。

疏「遺民」下，不欲獨任其責。

疏「餘本」等者，細詳「靈」字，似涉差也。何者？靈智，靈也。今言窮靈，能窮極者智也，所窮又智，故不可曉，一也。極數謂悉覺諸法，文闕證真，二也。下就問而答云「夫無寄在乎冥寂，冥寂故虗以通之。妙盡存乎極數，極數故數以應之」，斯足良證，三也。故依瑤本。「問意」下，以文難故出意釋之。寂，目真諦之境；用，屬真知之心。妙盡者，謂智冥寂，智亦兼亡，符合為一邪，盖不分心境為二。「不在」下，釋自然也。不對二諦說之，直就智體顯示，詳疏可知。

疏「若實智」等者，意云心境冥一不應存有寂照二名，以定慧二故寂照亦二。盖以定慧為寂照也，何成冥符？若許冥符，不應存乎寂用。定慧乃緣起因修，寂照即本覺性德，故以定慧合寂照為問。「文借」下，〈繫辭〉云：「乾坤毀則無以見易，易不可見則乾坤」等。

疏「文總」等者，皆上句舉論意、下句難也。疏釋多依瑤《疏》。此亦極難，故具出之。「不合云」下，如前云「獨覺冥冥」，又云「內有獨鑒之明，虗不失照」等，皆是也。「意云」下，如前云「神無慮故能獨王於世表」等。「詳下」等者，如下云「妙盡存乎極數，極數故數以應之」，意云妙盡極數神乃淳於化表。極數故數以應之，謂極數故方能應數也。難意謂照真之智唯極數，不應於數；應數則不照於真。故兩心成異。答意謂正由極數方能應數，正由應數而即窮虗，何異之有？

疏「深證」等者，一理量、二教量。註，撫，安也，亦猶接也。權智撫接於物。

疏「先可」等者，無相真也，變動俗也。楷，準也，謂則定也。覩，觀也。意云若唯見其動，與之撫接，契會於機，此居有相而失無相。若應會之時但觀緣生性空之理，則無生可接。「得一」下，得之理、失之事等。「若令」下，依諦以二于心。

疏「敘前」等者，謂先舉可疑之文以起難。

疏「例之」者，而物無不是，宜其真是也。

疏「是當」等者，指前本論。「已是」下，即前云「物無不是」等。「後復」下，即前云「物無不是故是而無是」等。矛，槊也。盾，干盾也。昔有一人雙衒二物而市之。衒矛云：「能刺十重之盾。」衒盾云：「矛刺不入。」故喻相違。「膠漆」者，雖二物似殊，而性實符。合喻不相違。是，此也。

疏「恐救」下，意云至當者非汎常之苟當，真是者非汎常之苟是。

疏「惑不等」者，潛用韓昌黎《師說》。彼云：「師者所以傳道、受業、解惑也。人非生而知之，孰能無惑？惑不從師云云。」

疏「好相領」等者，遠公賞歎，不妄許也。本傳，即論主傳。「恒沙」下，謂心俱恒沙性德，教義詮量亦無量差別。「遠宗」下，據〈遠公傳〉云：「甞註《法性論》以示什公。什公歎曰：『邊國之人經論未廣，所述便暗與理合。豈不妙哉！』」什公傳亦與秦主著《實相論》二卷，恨未見之。然法性、實相皆諸部《般若》之理，名異理同，故疏云爾。

疏「聊爾」者，猶𤨏細也。

疏「書式」等者，古人有之，今即未見。況，猶意也。

疏「初二句」下，意謂廣之題端。若書首便云「服象雖殊」，無所因起，無此式也。

疏「嘉遁」下，即《易》天山遁也。卦象如此。陰化至二為山象，如秋氣盛時山乃漸長，天亦漸高而避之。故冬之天曰上天是也。以象小人道長，君子遁之。故第五爻謂之嘉遁。嘉，善也。此爻雖有應在內，然知機而作與時消息，亦遁之善者也。「何甞」下，舊讀云「何甞不遠」，今以句法理況推之，宜長讀之。釋意亦與舊說不同。舊云「喻林下之雅詠」。解者，林，竹林也。晉時嵆康、山濤、向秀、阮籍、阮咸、王戎、劉伶七子，隱居山陽竹林，並清談道德、輕蔑仁義，放浪酒色不拘禮樂。時人謂之曠達。然大亂人倫，為名教所黜。自唐瑤禪師立此說以來，歷世承之。予意以謂蓮社清眾不當比於竹林放浪之流，念佛之詠亦不當比尚無之作，唯聞東林宵夕之修心禪講穆穆，未聞半月之一集歌詠紛紛。又但云「林下」，則方外之人所居之處皆可名之，非七賢之所宜專也。亦甞以此句就名儒盧翰林摯推之，句讀同予。又云。言集之言亦語辭，如詩云「采采芣苡薄言采之，采采芣苡薄言有之。」詩注皆云語辭。予固末學，苟理致明白當仁不讓，誰循覆轍以蔽後昆？故前後釋義有異於古者，皆此意也。亦不一一較乎得失指摘瑕疵，依法不依人，聖人之良訓。餘如疏。讀，音逗。

疏「清承下」等者，膺，亦𮌎也。企，望也。「抱一」者，老氏〈載營魄章〉「抱一能無離乎？專氣致柔能如嬰兒乎？」「不獨」下，《毛詩》云：「高山仰止，景行行止。」「一隅」下，如符堅云：「朕統大業，四方稍寧，唯東南一隅未賓王化。」亦以晉為一隅。

疏「但欲」下，於我則不足，於君則有餘。

疏「草堂」下，〈什公傳〉云「秦主使沙門僧䂮、僧遷、法欽、道流等八百餘人」，《晉書》云「草堂坐禪者常數三千」，今云五百，從本論也。

疏「俗主」者，儒者以仁聖之君為英主，昏暴之君為虐主，庸常之君為俗主。「五胡」者，一、前趙劉元海，匈奴人，自西晉慧帝大興四年立，凡三世，至東晉成帝咸和四年為石勒所滅。二、後趙石勒，北方羯種人，自成帝咸和三年立，凡四世，至穆帝永和八年滅。三、前秦符洪，西域氏人，自穆帝永和七年立，凡六世，至孝武太元十九年為姚萇滅。四、後秦姚仲弋，亦羗酋種，自孝武大元九年立，凡五世，至安帝義熙十三年為晉滅。五、魏拓拔珪，亦匃奴人，自武帝太元十一年立，改國號魏，年曰登國，凡一十一世。分東西二魏，東魏禪于高歡，為北齊。西魏禪位于宇文泰，號後周也。壍，城外壕壍也。「不遠」下，不以萬里為遠也。「無出」下，譯場則三藏遍翻，弘護則一人親御，百官信奉、萬姓歸依。論其僧則若梵若漢八百許人，並白眉互揚、青眼相擊，唇齒瀉珠璣之美、𮌎懷發錦繡之鮮，行潔冰霜、志堅松栢。請對史鏡，自識芳猷。

疏「領公」等者，〈遠公傳〉云：「初經流江東多有未備，禪法無聞、律藏殘闕。遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等遠尋眾經。踰越沙雪曠歲方返，皆獲梵本，得以傳譯。」「華嚴」下，《大鈔》略云：「初東晉有沙門支法領，志樂大乘，損軀求法，至遮拘盤國得《華嚴》前分三萬六千偈」等。自下疏中皆略，各各本傳釋之，更引實多。

疏「論主」等者，秦主弘通三寶明時也，什公真正善友也。廁，次也，謂不比行也。彩，光彩容彩。列，行列也。身子，舍利弗也。郁郁，文盛之貌。「陳跡」者，謂已陳之蹤跡，然出《莊子》，引之恐繁。「流芳」下，謂流傳芳美也。晉桓溫云：「男子不能流芳百世」等。「寥寥」者，謂法教雖盛，而龍象稀疎。

疏「傳說」下，即〈慧觀傳〉也。生公、融公能通人疑情，肇公、觀公善靖其問難。然當時人物既多，評薄隨有。如〈生公傳〉云：「生、叡發天真，嚴、觀窪流得，慧義彭享進，寇淵但嘿塞」者矣。釋曰：謂生公、叡公聦悟發於天性。窪，深也。嚴公、觀公深思流連，始可繼足。彭享言努力方得前進。冠，姓也，名道淵。此公對于三人，但嘿塞無言而已。然戒行高潔，為劉慧林師。駢，並也。「八俊」者，生也、肇也、融也、叡也、影也、嚴也、恒也、觀也。有說無恒而有憑公：然憑公無傳，似悞也。西河照公意謂䂮公為一。亦有云恒者，《北山錄》說什門十哲，八俊之上又加道恒、道標，此等皆有正傳。「同氣」下，〈繫辭〉文。具云：「雲從龍，風從虎。」又云：「鳴鶴在陰，其子和之」等。「莫逆」者，《莊子．太宗師》略云：「子𣏌、子輿、子犁、子來四人相語曰：『與孰能以無為首、以生為脊、以死為尻。孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。』四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。」「念佛詠」下，未見其文。遠公〈詠序〉云：「夫念佛三昧者何？思專想寂之謂也」等。「比興」者，《毛詩》多託物比興，如〈關睢〉、〈鴟鴞〉之篇皆是。

疏「即弘始」等者，論主自作註經序。麤，音粗，略也。「成言」者，謂什公已成之言，論主註之。

疏「郢者」下，亦少變本文令易知也。彼〈徐無鬼篇〉略云：「莊子送葬，過慧子之墓，顧謂從者曰：『郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠者斵之。匠乃運斤成風，聽而斵之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。』」釋曰：堊，白土也。此亦寓言。

疏，自「疏云」下，即前論序云「般若之體非有非無，虗不失照、照不失虗」等，至後「斯理之玄固常所迷昧者矣」，論主再舉以答也。

疏「出問」等者，亦再舉前難，出彼所問之意。

疏「兩言」下，瑤師之意，雖各四字不出權實，故亦兩言也。「人情」下，遍計識情淺近遲鈍，知一暗一，隨自所達，謂二智兩殊。聖豈然哉？

疏「答前」等者，即「窮虗極數」至後出過中「若窮虗極數乃至定慧之體耳」。「雙絕」者，謂寂照兼亡，無可擬象，故寄言同無，非有無之無也。「反責」下，責其同極之體無相無名，此中不可更求定慧兩殊。但聖人攝化，非開示一言，而眾生無由悟入，故示其親切處云「所言法者，謂眾生心」。復由此心從本已來，清淨無染離喧擾之相，故曰寂也；具靈明覺知，故曰照也。圭峯云：「心寂而知，目之圓覺。然求證此心，一悟、二修。悟則達其本來所有之真、從先所無之妄，依其悟徹之智、修其緣起之行。此行約事門修之，則不修而修萬行畢備；約理門修之，則修而無修一心寂寂。此之二門亦不可先後，故始以止觀統之，則止觀皆通事理，久之乃成定慧。則定慧各通止觀，終證此心謂之寂照。寂照者，心境不二、權實雙含、體用融、空有絕。當此融絕之處、何容分箇寂照之異邪？此實性理之要，故略敘之。然皆依賢首、清涼等義，非𮌎臆也。」

疏「遣妄」等者，意云同極乃定慧之源，本自同而生異。「下遣」等者，謂既有異，即乖於同。「無得」下，諸部般若之中詮法無量，若一言以蔽之，不出無所著、無所得。苟於外無著，則法法平等；於內無得，則心心寂滅。然後心無𦊱礙，般若現前，不得而得菩提，得也；不證而證涅槃，證也。雖曰證得，寧容有得證之相乎？故什公〈悟玄序〉云：「忘功者道合，虗懷者理通，冥心者真一，遺智者聖同。」

疏「答前答」者，即前云「謂將心體自然乃至群數之應或幾乎息矣」等。疏初摘句以斷大義，後清淨已下方釋文也。「非色」下，略遮亦非有非無，一切不足也。「韋提」者，即瓶沙王之后。懇，誠懇也。切，至切也。《無量壽經》略云：「爾時王舍大城有一太子名阿闍世，隨順調達惡友之教，收執父王頻婆娑羅，幽閉置於七重室內，制諸群臣一不得往。國太夫人名韋提希，恭敬大王，澡浴清淨以酥蜜和麨用塗其身，諸瓔珞中盛葡萄漿蜜以上王。如是經三七日，王顏和悅。阿闍世王知之，即勅內官閉母深宮。時韋提希被幽閉已，遙向耆闍崛山為佛作禮，乃至佛於山沒即於王宮出」等。「勝鬘」下，即波斯匿王女。仰，即慕也。祈，請也。《夫人經》略云：「仰惟佛世尊，普為世間出，亦應垂哀愍，必令我得見。即生此念時，佛於空中現」等。「智則」下，由智相即令身無礙，法報名真，無去來故；他化皆應，應機起故。

疏「自此」等者，謂非有非無之義，通體及用故。約用故則亦非有知亦非無知，故下云「道超名外因為之無」等，皆目體也。又云「聖智無知而無所不知」等，目用也。故疏云兼通有知。「諸心心」下，略釋如前。「緣有」下，釋有不自有，託緣而有。故論云「以其有有」等。《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生」等。

疏「初句」等者，對妄釋真，真非緣生。非緣生故，聖人之心不因緣有而有。既是非有之有，故有其真有，成非有句；以有其無有，故則成非無句。疏釋太簡。

疏「欲明」等者，前略示真妄不同，今此細明兩殊就答前難。以前難云「窮虗極數」等。數，謂妄心妄境也。體其性虗，故能極數等，如下示之。今躡妄示真，為下非有非無之義因。「初二句」下，影喻相，響喻妄。名者，質之與聲皆喻妄心。「謂心」下，疏亦太略。若具釋者，謂能現有無之心，即黎邪三細中現相也。此心能現一切六塵境界，一切境界不出有無也。以有此境牽起內心，內心者即事識智相等也。智相於此相續分別謂有謂無，依此影響之境而生一切名相，即論中計名字也。名相既立，依名取相種種攀緣。疏中指同《起信》，故此釋之。不依此論，釋義不盡。「大乘」下，亦龍樹菩薩造。人喻現相，羅人喻有無等，自畏喻智相等。四麤分別，大意云境由心起，不知即心已為迷謬，而又從之種種分別愛不愛等，又倍迷也。故《起信》云：「一切分別即分別自心」等。

疏「初句」等者，躡前「不有有」下文也。謂妄心則隨有而有、隨無而無；聖心不爾，故云廢也。「翻前」等者，謂聖心非相因而起。疏亦至略，今再示之。心無影響者，謂聖智清淨，絕有無諸相。言象莫測者，謂聖智非名可名、非相可相，亦離攀緣妄念也。道絕群方者，道即般若也。由非名相，所以能窮其虗極其數。由窮極故，所以妙盡而冥符。無寄，如疏。

疏「初三句」等者，前則即俗成真，今乃即實名權。

疏「此論」等者，疏乃通論上下之義。「此中」下，揀斷常也。論略云超名就句，故疏具云雙超名相。「然般若」下，論初已釋，大意無殊。「勝熱」下，即善財所參一善友。經云：「見彼勝熱修諸苦行，求一切智。四面火聚，猶如太山。中有刀山，高峻無極云云。」《大疏》略云：「勝熱者，於五熱中成勝行故，體煩惱熱成勝德故」等。四面火聚者，四句般若燒惑薪故。中有刀山者，無分別智最居中道，無不割故。高峻下，高而無上，難可登故。又云：「四句即四邊，取則燒之、離則成智。」故《大論》第十八云：「般若波羅蜜，譬如大炎，四邊不可取，無取亦不取。」「列子天瑞篇云」者，趙襄子狩中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下，眾謂鬼也。火過，徐行而出，人也。襄子怪而問曰：「奚道處石？奚道入火？」人曰：「何物為石？何物為火？」襄子曰：「而向之出者石也，向之涉者火也。」人曰：「不知也。」釋曰：不知是火，亦有冥通於物，物無所違。而火與刀山即是法門，彼何與斯。

疏「舍利」下，即《大品》意，謂知一切眾生，亦不得眾生。即知而無知之義。〈照明品〉中照一切法，知也。畢竟淨故，不知也。引〈三慧品〉證無為而不為，可知。

疏「初句」下，羈，係也。「此下」等者，謂答前心數既玄而孤運其照，細示如前。前後照對，方知論旨的然可解。

疏「初句」等者，以前遺民云「而今談者欲求聖心之異」等，故今舉而責之。「隨聲」下，《十地論》釋示說分齊中文。論云：「隨聲取義有五過失：一不正信、二退勇猛、三者誑他、四者謗佛、五者輕法。」「雷同」者，謂春雷一發，百蟄同起。今取同義。「俱出」下，彼四十一篇云：「大方無隅，大器晚成」等，用其文不取其義。廉隅，廉稜隅角也。「前識」下，彼三十八云：「前識者，道之華而愚之始。」今謂前境所發之識謂之前識。

疏「由前」下，謂即言定旨等，通成此二見也。

疏「不合」下，《中論》云：「因有而生常，因無而生斷。」

疏「初二句」下，潛用《大鈔》。謂緣生恒無性、無性恒緣生，理事無礙也。

疏「初二句」下，可物，執取於物也。紛紛紜紜，廣多之貌。「三假」者，《仁王經》大意云：「法假即相也，名假即一切諸名，受假者謂妄想領納也。」陳，列也，如不真空論釋之。「真空」下，即《還源觀．序》。初二句，迷真智而成妄想。次二句，迷真如以成名相。「物非」下，境空也。「受取」下，心空也。名相性空即圓成性。《大論》四十一云：「取色取名故名為受」等。

疏「不取」下，依境辨心靡無也。意云名相即虗而令智照自寂，實相妙存靈知昭昭。若依《大論》釋之，不取者取之成過故，不捨者捨之失益故。

論「此攀緣」等者，論出經意，謂離心緣相。

疏「初句」等者，疏示頗略，今復釋之。智之生者，妄智之心依名相而生。「法本」下，法謂諸法，即指名相。名相之法無自性生，性相俱離，故云無相。境既無相，心亦寂滅。事之初現曰兆。「華嚴」下，本疏略云：「量智則遍入三世，理智則悉皆平等。」「四無所畏」下，《放光》、《大品》、《智論》等甚廣。《圓覺．普眼章》疏云：「一、正知一切法無畏，謂佛誠言我是一切正智人等。二、說盡諸漏及習無畏，言我漏盡等。三、說一切障道法無畏。四、說出苦道無畏。佛作誠言，說此四法決定無畏。」《智論》云：「得無所疑，無所忌難。智慧不却不沒，衣毛不竪」等。「汗竟弗生」者，《智論》二十六云：「薩遮尼犍子銅鍱鍱腹自誓言：『無有人得我難而不流汗破壞者，大象乃至樹木瓦石聞我難聲亦皆流汗。』作是誓已，來至佛所與佛論議。佛質問之，皆不能答，汗流淹地舉體如漬。佛告尼犍：『汝先誓言「無有聞我難者而不流汗」，汝今流汗淹地。汝試觀佛，見有汗相不？』佛時脫鬱多羅僧示之，言：『汗在何處？』復次有人言：『或有頭汗身不汗者。佛頭雖不汗，身必有汗。』以是故，佛脫鬱多羅僧示其身。因是外道大得信向，皆入佛法中。」是智慧因緣，身業隨行。「十力」者，略以二門示之：一依梵行品出名、二依智度論釋義。初者，一是處非處智、二過現未來業報智、三諸禪解脫三昧智、四諸根勝劣智、五種種解智、六種種界智、七一切至處道智、八宿命無礙智、九天眼無礙智、十永斷習氣智。然此十智唯一諸法實相智，此智約度人因緣有十種用，故為十也。二依智論釋義者，然論文極廣，今略示之。一是處等者，有二意：一道理相應名是處，不相應名無是處。如論云「女身作輪王無是處」。二轉輪王一時出世無是處，二佛一時出世亦如是。反此，男子作輪王等有是處也。二因果相應有是處。如行善得善報、行惡得惡報，有是處；行善墮三塗、行惡生人天，無是處。二、業報智者，謂佛知一切眾生所作，有過去業過去報，亦有過業招現在未來等報，現在未來等業招報亦然。此則智為能知眾生業報所知也。三、諸禪解脫三昧智者，禪謂四禪，佛知是禪佐助道法。禪攝一切色界。三昧即定，定說解脫攝一切定。如是一切諸禪定解脫即三昧，佛以甚深智力悉知等。四、諸根勝劣智者，佛知眾生利根鈍根上根中根下根，是人如是根，今世能得初果二果等，此人得初禪二禪等。如是等一切眾生，上下根相皆悉遍知等。五、種種解智者，解謂欲解，謂眾生信喜好樂種種不同，如孫陀羅難陀好五欲、提婆達多好名聞、須彌剎多羅好世間財利，乃至如舍利弗好智慧等，如是佛悉遍知等。六、種種界智者，界名為性，佛知世間種種別異性故。性名積習，從性生欲。謂眾生各各之性差殊無量不可數，佛知眾生如是生如是欲，可度不可度、定不定、今世可度後世可度等，佛悉遍知。七、一切至處道智者，業即是道，業因緣故遍行五道，業能有所至故。如無漏思業至三乘聖道，以是故諸業是一切至道。一云一切聖道名道，以此聖道隨意利益，故云一切至處道也。又云一切善道、一切惡道、一切聖道，各各知其至處，佛悉遍知。八、宿命無礙智者，宿命有三：一六通中宿命通、二三明中宿住智證明、三十力中一力也。外道凡夫有通而無明，二乘有通有明而無力，佛則具之。以此知己身及眾生無量無邊世中受如是報，因如是業，所更種種佛悉遍知。九、天眼無礙智者，佛用天眼見眾生生死處。凡夫天眼極多見四天下；聲聞傍見小千界，梵王亦然；辟支佛見百千世界；諸佛見無量無邊世界。又云得天眼最第一者阿平盧豆，色界四大造色半頭清淨，如來天眼四大造色遍頭清淨，是為差別。十、永斷習氣智者，即漏盡智也。煩惱習氣俱名漏，智能盡之，非二乘所及。諸佛自知盡漏，亦知盡他人漏等。論又問曰：是十力何者最勝？答曰：各各於自事中大，如水能漬、火能燒，各自有力。有云初力為大，能攝十力故。或漏盡力大，事辦得涅槃故。已上略釋名題，欲廣知事義，如論。「事無不契」者，總相釋云，謂說理如理、說事如事、說業如業、說果如果等。「達僧祗」下，即《華嚴．阿僧祇品》也。此品，佛說以此品中僧祇為大數之首，數之復至僧祇，始名僧祗僧祗。乃至不可說不可說，復數不可說不可說以至不可說不可說轉等。表因位難知，故佛親說。此乃後得智用之力也。「塵墨」者，《法華．化城喻品》云：「譬如三千大千世界，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點。乃至如是展轉盡地種墨，是人所經國土若點不點，盡磨為塵」等。如是微細，聖智悉知。「窮法界」下，法界雖通事理，且屬一真法界，此一真法界與餘法界作泉源故。何者？謂此一真，舉體常為萬法、舉體常自寂然，返流隨流皆依此故。故《大經》雖列四種法界，統以一真而無源故。

疏「字悞」下，定傳寫之謬也。正意云：為遣有知而生無知。有知既祛，無知何立？第一義中無無知也、無有知也。故《華嚴》十六云：「無中無有二，無二亦復無。」意謂因一生一，元無自性。論至於此，故兼拂之，以顯真照非有非無，至妙之趣在理實當。肇公復起，不易吾言矣。然自唐迄今諸家，皆隨論文釋義。人之常見，多守文定義、是古非今，文義乖訛強生穿鑿。吾不與也。

疏「權實」下，初示中道寂照同時，故云雙現；二德同寂，故云雙亡。「孰能」等者，疏釋略也。據論，令使二言，似屬權智。感而動之，令智有也；感謝而靜，使智無也。此釋順文。然實智必具，故以動為權、靜為實。此之二智皆非有無，論故屬對，各一邊說之，亦互隱互顯。

疏「且徵」等者，謂略却無起無滅等。「起信」下，即彼中說帶言真如空如來藏，非有、非無、非非有、非非無、非亦有亦無五句也。此中具有四句。言非有者，謂非斥彼執有之情，般若非是非有也。餘例知。