三、釋相應門，分二：先問起，次舉頌答，次釋。先總釋。金剛道前，皆名未轉。聖凡生死，流轉還滅，升沉定散，名一切位。於此位中，恒與此五心所相應，以五心所是徧行心所攝故。決定相應，雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名徧行故。若廣說者，徧四一切。四一切者：一、性一切，即善、惡、無記三性；二、地一切，即九地；三、時一切，時即同一剎那時也。此作意等五心所，皆同時起，故名時一切。四、俱一切，即徧諸心等，與八識俱。意云：此作意等五徧行法，八識心王俱起時，必有同時相應五數。又如八識俱起時，皆有徧行五數，故名俱一切。即四一切，是所行所徧；觸等五數，是能行能徧。徧者，是圓義；行者，是遊履義、緣境義。

二、別釋五所。初釋觸。先正釋。謂根下，次轉釋。先釋三和觸。謂三和者，即根、境、識。體異名三，不相乖返，更相涉入，名為隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，是故此三更相隨順。如位依人而得建立，人復因位而行政令。今依三生，令三和合，故說為位。次釋分別變異。生故名變異，如心生諸法，皆名為變異。似故名分別，如識似彼生，即名分別彼。宗鏡云：此三之上皆有順生一切心所功能作用，名為變異。瑜伽三有二種變異性：一、異性，變異性由有相似生故；二、變性，變異性由不相似生故。分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。根變下，次釋疑。疑云：觸既分別三之變異，何故集論等但說分別根？釋此如文。宗鏡：問：何故三和唯根獨勝？答：一、由主故，有殊勝能，名之為主；二、由近故，能近生心及心所故；三、由徧故，不唯心所，亦能生心故；四、由續故，常相續有境。識不爾故，境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故。偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非徧也。偏闕一義，故非勝境。識皆不續，識有境生故。俱缺續義，非得勝名，唯根獨勝故。集下，引證。次釋令心、心所觸境為性。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。次釋受等所依為業。既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。下會通經論起盡。經說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，而得生起。由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字總該七十三法，故五蘊論云：行蘊有七十三數。五十一心所中，除去受、想二蘊，餘四十九法，合不相應行二十四法，共有七十三數，皆名行蘊。今言受、想、行蘊一切者，是除觸法，則有七十四法，以觸為緣，識、觸、受等。二、三、四生者，謂根、境二法生識，根、境、識三法生觸，根、境、識、觸四法生受，受等以下一切諸法皆四法生。瑜伽唯言思，不言行蘊者，思於行蘊為主，舉思一法攝餘七十二法。俱舍亦云：行名造作，思是業性。造作義強，故為最勝。是故佛說：若能造作有漏有為，名行取蘊。但舉一思，便攝行蘊。問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？答：受著諸欲，想著諸見。味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。由此二因，故別立受、想為蘊。集論但說觸為受依者，以觸境時必有領納，受所依近，引發勝故，所以偏說。問：觸自性是實是假？答：此觸自性是實非假，六六法中心所性故。身足論云：六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。如受、想等各別有性，非即三和。若即三和，應同得等。立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性。

次釋作意。先正釋。心未起時，警心令起，是作意體性。心既起已，引令趣境，是作意業用。次轉釋。謂此警覺應起心種者，明此作意在種位能警心也。設有問言：作意為在種位能警心？為在現行能警心？即答言：在種位能警心。以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現行。喻如多人同一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人，為性少睡，便能警覺餘人。此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現行已，作意現行，又能引心現行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起時，能警令起；二、若起已，能引令趣境。作意亦能引起心所，而但言心者，心是主故，如言王來非無臣佐等。有說下。出偏義。迴趣異境者，正緣此境時，引轉向餘也。持心令住者，專注一境也。有心令心迴趣異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。若令心住，不異別境，定心所故。若言迴趣，應非徧行所攝性故。

次釋受。先正釋。受以領納為義，領謂收領，納謂容納。若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平。雖不欲合，亦不欲離，此受性也。為欲所依，故能起愛，是受用也。有作下，敘異見。一、境界受者，即前領納違順俱非者是。二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。觸與受俱生，謂之俱生觸。此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。若境界受王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。論主破云：受雖曰依觸而生，而觸以三和分別變異為性，受以領納為性，各各自能緣境，故同列為五數，受定不緣俱生觸也。豈有父生子而子納父者哉？若謂此受似觸而生，故受能領觸名自性受者，則觸為因而受為果，果似因起名為領。彼凡似因果皆應領因，領故名受，應皆受性。觸既是受因，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。若謂自性受如王，觸如國邑，受能領觸如王食諸國邑，所生受體名自性受，非以觸為自性者，理亦不然，以彼執領納俱生觸為自性故。今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱生觸為自相境故。若謂受雖領觸，不捨受之自性，即領自性名自性受者，則一切法皆不捨自性，皆是領自性，亦皆可謂之自性受乎？次明境界受為受自相。然謂境界受共餘相者，理亦不然。如領順境時，其順境相定屬於己，名順境受。此領受時不領違捨，若領違捨定不領順，豈共餘相哉？

次釋想。初正釋。顯揚論云：想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。次轉釋。先安境相高下美惡，方施種種名字言說。彼有如是相，名為瓶衣等。安立即是取像異名，想能安立自境分劑。若心起時無此想者，應不能取境分劑相，謂此是青非青等作分劑而取其相，名為安立。由此取像便起名言，此是青等性類眾多，故名種種。

次釋思。初正釋，次轉釋。善品等者，謂善品、不善品、非善非惡品。正因等者，謂正因、邪因、非正非邪因。顯揚論云：思者，謂令心造作得失俱非意業為體，或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染污，或為清淨，行善不善非二為業。得即正因，失即邪因。問：作意與思有何分別？曰：心恒動行，名為作意。思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避就是非，由騎者故，令其離非。就是思惟亦爾，能令作意離漫行也。

次總結此五法，心起必有，故是徧行，故決定與藏識相應。廣釋在第五卷。此觸下，釋相應義。問：心與心所各有行相，何名相應？如第八以了別為行相，受以領納為行相等。答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。今約見分為行相，影像相分為所緣。自體名事等者，相似義。體各惟一，境相相似，故所緣事皆名為等。以觸等五相託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。時謂剎那，定同一世。依謂根俱，無有間

四、釋受俱門。有三釋：先約行相以定捨受。捨受五相與此第八行相皆同，故為相應：一、不明了，二、不能分別違順境相，三、微細，四、一類，五、相續轉。不明了者，是捨受相，若苦樂受必明了故。不能分別順違境相者，取中容境是捨受相，若是餘受取順違境故。微細者，相不顯故，若是餘受行相必麤。一類者，無易脫故，若是餘受必是易脫，此行相定故成一類。相續轉者，無間斷故，若是餘受必有間斷，此恒相續故唯捨受。若能分別違順境相，非真異熟。異熟者，取境定故。若麤動者，如餘心非異熟主，顯行相難知異餘識也。由此五義必有故，便能受熏持種相續。又解：此識極不明了，曾無慧念，慧念行相極明了故。不能分別順違境相，顯唯捨受非苦樂俱，及簡不與善染等並相續而轉，顯無有欲。今有希望方有欲起，此相續故無有欲也。由此五義，第二義正顯唯捨受義，所餘四義因簡別境等，故唯與捨受俱。次約體性以定捨受。此識相應受，唯是異熟性。異熟性者，隨先業轉，不待現緣。既隨業力，不待現緣，故唯捨受。苦樂二受非真異熟，不任業力，要待現緣，故非此識之所相應。次約執藏以定捨受。此識一類恒無轉變，末那恒執為自內我。若苦樂受轉變無常，寧可執以為自內我？以第七識亦是捨受，是故唯與捨受相應。問：此五徧行，受何別開，不及餘四？答：受體雖一，義用有三，是故別開。餘四不爾。例如無記、有覆、無覆，義用不同，故亦別開。外人難云：此識既與捨受相應，是無記寂靜法，如何又為惡業果耶？汝前既許善業能招捨受，則惡亦應然。故答云：捨雖寂靜，不違善惡二種，故得為惡果。不同禪定寂靜能斷障染，故於苦樂俱不相違。此無所能為，故通惡業惑。餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂不俱，於人天中應不受苦果，以相違故。三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂皆是別招，故捨不違。立量云：捨受善惡俱招，不違苦樂品故。如無記法不違苦樂者，此與轉識同一剎那三受俱轉。

此相應簡別。問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？答：以別境等互相違故。謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉無所好樂，故不與欲相應。勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守亦無決定，故不與勝解相應。念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。定雖影像相分剎那新起，至加行時所觀本質前後相續但專注境，此識任運不作加行，專注本質恒緣現在，影像所緣但新新起，且定行相一一剎那深取專注趣向所緣，此識浮踈行相不爾，故不與定相應。慧為簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。然不遮異熟生，異熟生中有此四故。通上釋相應竟。

五、釋三性門。標舉三性，分為四法。先問起。能為此世、他世順益，故名為善。能為此世、他世違損，故名不善。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。無覆反此。非善、不善，故名無記。次舉頌答，次釋。先釋是無覆無記。初、異熟性故。謂此本識，於上四法，唯第四攝。流轉屬染，還滅屬淨。由業故生死流，由苦故生死轉，由道故還，由滅故滅。異熟既是善，應不生不善。恒生善故，即無流轉惡趣之義。惡趣翻亦然。既恒生惡，應無還滅。以故異熟定非善、染二性。此約異熟顯無記也。次、善染依故。此識既是果報之主，既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故。由非善染故，能為善染依。此約善染所依顯無記也。次、所熏性故。此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，應非受熏。熏習既無，即無種子。種子若無，即是無因。因既無故，其果亦無。故曰：染淨因果，俱不成立。此約所熏顯無記也。具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。言無覆者，覆謂染法，有障礙義，有盖蔽義。障礙聖道，不得生起；盖蔽真心，不得清淨。此識無此二義，故名無覆。言無記者，謂善因感可愛之果，惡因感非愛之果。彼二皆有殊勝強盛之體，可記、可別。此識無此二義，故名無記。無記有三：一、相應無記，謂諸無記心、心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應法；三、真實無記，謂虗空、非擇滅。又廣辯四種無記：一、能變無記，即無記心、心所法是；二、所變無記，即諸色法及諸種子等是；三、分位無記，即二十四不相應行中有假無記法分位立者是；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為是。又就第一能變無記中，更有四種無記：一、異熟，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記者，異者別異，即因果性別。因通善惡，果唯無記。熟者成熟，此唯屬果。因果合說，名為異熟。無記者，不能記別當果，名為無記。或於善惡中無所記別，名無記。此業感真異熟無記，即第八識。業即善惡二思。感者，集義、招義。為此現行思，能造作感集當來總報識等五果種子，又能招感當來異熟五蘊現行果，故名業感。言真者，實也。簡命根雖是異熟，而且是假。又真者，常也。體常相續，更不間斷。徧界地有者，名真異熟無記。又若法體是異熟，從異熟識起，而無間斷。徧界地有者，名真異熟，亦名異熟生。若法體是異熟，從異熟識起，有時間斷。又不徧界地者，但名異熟生，不得名真異熟，即簡六識體。若體非異熟，又有間斷。又不徧界地，雖從異熟識起，不名真異熟，但得名異熟生。若威儀、工巧、變化等，雖有能作，而不招善惡等果，故名無記。

六、釋心所例王門，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝。此釋是字，諸凡相應心所必與心王同一性故，故曰亦如是，判為心所例王門也。此單就無覆無記言也。此為正義。又一說通前所緣門、行相門、不可知門，是觸等五心法皆與相應，不但無覆無記，故說亦如是言。又一說通因相門，一切種亦在其中，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。故破之云：觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？如何同識能持種子？故知受熏、持種必是異熟，而五所不預也。遂申量云：觸等不能受熏，依識不自在故，如貪、信等。又若觸等亦能受熏，則應一有情五所一王共有六種，種體既六，果從何種而生？終不應言六種共生一果，多種一芽未曾有故。若言果生唯從一種，則餘五無用，何同受熏？又不可說一一種中次第漸生六果，以王所熏習同時，勢力均等，無次第故。既不可說次第生果，又不可說六種一時頓生六果。若六種一時頓生六果，則一有情一剎那頃，六眼識等亦可一時頓生耶？外人辯云：誰言觸等亦能受熏持諸種子耶？論主云：設若不許，故熏持種，如何謬執觸等亦如賴耶名一切種子？外人救云：阿賴耶識緣種子時，相應觸等變似種相領以為境，名一切種，非如心王真能持種。心王緣種子時，五心所必同緣故，如無色界無色可託以為本質，其觸等心所必有所緣，不緣種子而緣誰耶？若託王三境為質而緣，即是疎所緣緣，故曰親所緣緣定應有故，以證成觸等必緣種子也。此似種相不生現識，如似根等非識所依，亦如似火無能燒用，只成所緣緣不成因緣，即無受熏持種義。其遮前難意出於此。似眼根等者，本識緣眼根等，相應觸等託根為質，變似眼等非識所依，以有親根為所依故。論主破云：觸等所緣似種似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受。若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？且所緣乃是第五門，於後執受處方應與本識相例言之，何於三因相門即預言之耶？故知前說一切種言，必指受熏持種義。若不指受熏持種而但所緣上說者，則執受中又有種子作所緣說何耶？是本頌有重言失矣。又彼所說亦如是言，通前一例更無簡別者，則心王能了別觸等五所，亦應能了別心王與觸等相應，觸等亦應各與觸等相應，豈理也哉？由此故知亦如是者，隨所應例而例之，非謂一切無簡別也。

七、釋恒轉如暴流即因果法喻門。先釋法阿賴耶識為斷為常問也。謂阿賴耶識若常則無轉變，若斷則不相續，如何會通得合正理？故答云：非斷非常，以恒轉故。恒故非斷，轉故非常。何謂恒？曰：此識無始時來一類相續等故。一類者，常無記義。相續者，未曾斷義。界趣生本者，即是依此識故施設三界五趣四生，是引果故。識是界趣生之本，所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子令不散失故。何謂轉？曰：此識無始時來念念生滅等故。新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一。因果性故，簡非我也。有生滅故，簡常非自性也。常一之法無因果，若無因果即是斷常。以是常故，如虗空等應不受熏。若不受熏，即無涅槃生死差別。若受熏，須具四義：一、無記，二、堅住，三、可熏，四、非常。一是四相，應可為轉識熏也。是知由恒故轉，由轉故恒。由恒故能持種，由轉故能受熏。恒以體言，轉以用言。恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗因。云恒隨轉故，同喻如暴流。以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。如暴流下，次釋喻。相續長時即非斷，有所漂溺即非常。又如暴流雖風等擊下，喻果生非斷。風等喻眾緣，波浪喻轉識，而恒相續，顯非斷義。又如暴流漂水上下，下喻因滅非常。漂水上下喻善惡種，即內因習氣上生人天猶如漂草，下沉三塗猶如溺魚。魚草等物喻善惡五趣，以五趣中苦樂受由觸而生，故曰外觸，揀非內觸也。恒相隨轉，顯非常義。如是法喻下，雙結法喻。此法喻正約現在第八一剎那間為因為果，遮斷遮常，成緣起義。緣起之理，即非斷常。宗鏡七十一云：緣起者，順性無分別，即是相即相融，顯平等義，正順第一義諦體也。過去未來下，此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。彼宗設難，謂汝言果生因滅者，有生滅即有去來，即非實有，云何非斷？斷豈得成緣起正理？彼意謂因果之道，須三世相續不斷，方成因果。過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。大乘過未無體，現唯一念，如何得成因果相續耶？論主答云：汝言過去未來皆是實有，可名非斷。既曰非斷，便是死常，安得非常？常亦豈成緣起正理？我非好為辯說，斥他過以成己義，但不推破迷謬邪宗，難顯大乘深妙緣起。前之辯析，意在於斯。且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，如種生芽，如形現影，因果體異，生滅事殊，同在一時，更非前後，非謂待因滅盡而後果生也。若待因滅而後果生，可成斷滅。今因果同時，種現相生，更無前後，安得斷滅？正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那不異。如是因果念念皆爾相續，如暴流水，何假過未？是真實有，方成非斷。小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，因是現在所，後果猶未生，後果既未生，此因是誰因？如未生子，不可名父。果是現在果，前因亦已滅，前因既已滅，此果是誰果？既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？論主答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，何用因為？因本辦果，果為酬因，因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？故顯揚論云：若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。若異相者，因中果體為未生相？為已生相？若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生。由斯理趣，汝義不成。若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示。故我前云：果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。所以者何？由汝執體用因緣，皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無。是故應信大乘現在生滅緣起正理。何謂大乘緣起正理？即一切法自相離言，因之與果，皆是假說。自無始之始，至無終之終，無去無來，唯有現在一念。觀現在法，有酬前相，假說現在為前因之果。觀現在法，有引後用，假說現在為後果之因。故將現在一念，說成因果相續不斷耳。云何引後用？曰：有能引生當果之用，當果雖無，而現在法有引後用。用者，功能。行者尋見現法之上，有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實是現在，即假說此所變未來，名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現在法功能而假變也。其因亦爾。觀此現法，有酬前之相，即異熟變相等。觀此所從生處，而能變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法。即對此假曾有過去因，而說現在為果，而實所觀非因非不因、非果非不果。且如於自性離言故非實是因，有功能故非定不同，果亦如是。有餘部說下，此破大眾、雞胤等七部所執法無去來宗也。彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。謂現在法如擊石火，極迅速者猶有初生後滅二時，況稍遲者？初生起時酬能引因即名為果，何假曾因對說現果？後變滅時引所生果即名為因，何假當果對說現因？雖有初後生死二時，此之因果法體唯一，後所有法應知亦然。又前引果之因正滅，此後酬因之果正生，此之因果體相雖殊，即滅即生而時是一，前後交互相續如流，遠離斷常成緣起理，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也。彼有虗言下，論主破詞。先破初後二時俱生現在，故云何容一念而有二時？次破生滅同在現在，故云生滅相違寧同現在？以現在一念屬生不屬滅故。若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無；若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。又次破二相一體云：生滅二相敵體相違，生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？又次破二時一體不應同立。若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時；若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。故顯揚云：若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。又此二世法為常無常？若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。故生下。結破。經部師下。此破經部說假部所立現通假實宗也。彼立現在之法在蘊為實、在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許有阿賴耶識能持種故。不知因果相續理必受熏，從熏成種、從種起現，現又熏種是相續義。今既無受熏持種之識，則相續之說亦秪虗言耳。由此應信下。結勸生信。

八、釋阿羅漢位捨，即十二伏斷位次門。先問起，次舉頌答。謂諸下，次解釋阿羅漢因果位。次有五：一、資糧位，其位有三：一、五停心，二、別相念，三、總相念。若欲出於三界，必以此三種觀法而為資糧也。五停心者：一、多貪眾生不淨觀，二、多嗔眾生慈悲觀，三、多散眾生數息觀，四、愚癡眾生因緣觀，五、多障眾生念佛觀。別相念、總相念者，謂四念處：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。若各觀察，則名別相念。若總觀察，則名總相念。三界者，欲界、色界、無色界也。二、加行位，其位有四：一、煖位，如木鑽火，未見火出，先得煖相。以喻加行位人，未見智火，已得煖相。二、頂位，觀行轉明，如登山頂，悉皆明了。三、忍位，忍即忍可之義。謂於苦、集、滅、道四諦之法，忍可而樂修也。四、世第一位，於理雖未能證，而於世間最勝。謂此四位，加功用行，取證道果也。三、見道位，即聲聞初果也。謂斷三界見惑，而見真空之理，故名見道也。初果即須陀洹也。四、修道位，謂修四諦道法，斷欲界思惑，而證第二、第三果，故名修道也。第二果即斯陀含，第三果即阿那含也。五、無學位，即聲聞第四果阿羅漢也。此位斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學也。梵語阿羅漢，華言無學，又云無生。詳見天台四教儀集註。此中阿賴耶識，至阿羅漢位，方究竟捨。以彼已斷三界見思煩惱，分別俱生，我執種現，皆已盡故。此中所說阿羅漢位，非但聲聞之第四果，通攝三乘無學果位。以阿羅漢有三義故，所謂殺賊、應供、不生。三乘無學，皆有此義，通得此名。麤重即種子，此識含藏雜染種子，究竟離故，說之為捨。三乘者，謂緣覺乘、聲聞乘、菩薩乘。彼三乘人，至無學位，俱無煩惱，事業皆同。故釋成云：皆已永害煩惱賊故，以彼煩惱劫法財故，名之為賊。應受世間妙供養者，堪作福田，故永不復受。分段生者，唯有變易死故。分段生死者，隨因緣力，壽命短長，有定齊限，故名分段。變易生死者，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。如改麤身為細質，易短壽作長年，覺知報盡為死，入定還資為生。云何知然？以瑜伽論決擇分及集論所言而知之。阿羅漢獨覺，即鈍利二根。斷煩惱有二種：一斷現行，一斷種子。成阿羅漢時，種現俱斷。菩薩登八地時，但斷現行，名阿羅漢。成如來時，方斷種子。外人問云：若謂菩薩得菩提時頓斷煩惱者，則菩薩位煩惱未斷，應皆成就阿賴耶識，何故論說不退菩薩不成就阿賴耶識耶？論主釋云：決擇分言：不退菩薩者，謂二乘斷盡煩惱證無學果而迴趣大乘者也。必不退位起煩惱障故名為不退，趣大乘故名為菩薩耳。故應攝在此阿羅漢中，同不成就阿賴耶也。故二論不同，義則是一。又不動地以上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退一切煩惱修道所斷俱生障也。永不行者，則永遠離諸現纏也。法駛流者，法執漂溺如暴流也。任運轉者，能於駛流得自在也。能諸行中起諸行者，一行攝一切行也。剎那剎那轉增進者，念念流入薩雲海也。以此四因證不動等，名為不退。我見愛等，謂我癡、我見并我慢、我愛，即俱生惑也。此謂本頌，彼謂不退。謂此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。有義初地下，此出偏義。有師指初地已上菩薩，已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名阿羅漢故。集論下。引證。集論全文云：諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，呪喻禪定，藥喻智慧，毒喻煩惱。雖有種子被禪定智慧所伏，以故不為煩惱過失。彼說非理下。論主破詞，謂七地以前雖斷分別，尚有俱生我見等執，第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別應亦名捨，以預流果永斷分別我見愛故。外人救云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？故知彼說前七地中名阿羅漢決定非理。然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。若無此種，爾時便入無餘涅槃，何不名佛乃名阿羅漢果也耶？

次明第八異名。先牒上正釋。捨者，捨名不捨體故。又廣說多名，積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。或能熏種，於此識中既能積集復起諸法，故說此識名為心義。阿陀那者，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。所知依三自性者，染淨諸法為識所知，此為彼依名所知依，或學大眾者所應知故。種子識者，此識因中持新舊漏無漏種子，念念受熏故；果中唯持舊無漏種，不受新熏故。此種子識與心義別，取第八現名種子故。故古德云：前名心者望種積集，此種子識唯望能生，故不立也。以上四名皆通凡聖。阿賴耶者，依自相立名，攝藏雜染為自相故。一切異生謂於聖法不得名異生性，聲聞、有學、七地已下菩薩皆共此名，三乘、無學無此名故。異熟識者，依果相立名，此是善惡業果位，以善惡業果為因，即招感得此引果故。前世業為因，因是善惡，今世感第八識是無記。異熟即果，果異於因，故名異熟。又具四義：一、實，二、常，三、徧，四、無雜，是名真異熟識。問：第八真異熟識，如何名引果？答：為善惡業為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名為滿果，有一分善惡別報來滿，故此滿業所招名異熟生，非真異熟也。不具四義，唯第八是引果，真異熟識具四義故。此通異生，二乘無學十地菩薩皆有異熟識名，唯除如來，以如來唯善無無記故，解脫道中即成無垢識名。阿摩羅即果中第八識，一純無漏不攝一切染法種子故，不與雜染種現為所依故，唯與鏡智相應名無垢識。如契經說下，引如來功德莊嚴經，證無垢識名義。言淨無漏界，漏即垢染，既言無垢識則有識矣。圓鏡智相應者，明有心王與所相應，非所獨立也。阿賴耶名下，釋成頌意。問云：既第八識有種種名，何故唯說捨阿賴耶？答：以阿賴耶具三蘊義，異生位中過失重故、最先捨故。此中偏說過失重者，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。最初捨者，未捨餘名先捨此故，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。無學位中入無餘時，捨無垢識體，無有捨時。若夫心等通一切位者，隨義而說不必局也。古德云：阿賴耶識名為藏義。良以真心不守自性，隨熏和合似一似常，故諸愚者以似為真，取為內我我見所攝，故名為藏。又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內，二種我見永不起位，即失賴耶名。又云：第八識名者，八地已上無阿賴名，唯有異熟識，第七但執異熟識為法。又第八識本無阿賴耶名，由第七執第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執時但名異熟識。第八或名為心者，由種種法積集種子故名為心，雖受熏持種積集集起義得名心者，唯自證分也。喻如倉庫能藏諸物，能持一切種子故，後令種子生起現行，與種子為依持、生起二因也。即知第八受熏、持種得名心也。因中持新舊種子，故名為心；果位持舊種一切無漏種子，故名心也。此亦名持種心。或名質多，此名有為心。或名牟呼栗多，此云真實心，即是真如，此是無為心。或名阿陀那，此云執持識，能執持種子根身生相續義，即是界趣生義，此通一切位。又廣釋：一、集起名心者，即第八識集諸種子起現行故。言集諸種子者，即色、心、人、天、三界、有漏、無漏一切諸法種子，皆是他第八識能集，猶如世間人庫藏。言起現行故者，為三界、五趣、有漏、無漏一切色、心等現行，皆從第八識生起，即第八識是能集起，一切色、心等種子是所集起。今但取能集起名心，今正取第八心王自證分名集起心。相分是色，見分是用，證自證分落後邊故。為自證分能集諸法種子令不散失，復能起諸種現行功能，從無始來更不間斷，故獨有集起義。即知第八自證分與識中種子為二因，便是此中集起二義：一、為依持因，即是集義；二、與力令生起因，即是起義。二、積集名心者，亦第八識中持諸三界、五趣種子故。第八得名含藏積集，即第八自證分能持舊種故名積，又能集新熏故名集。即知積集、集起以解心，第八識獨名心，為正義故。故云能徧任持世、出世間諸法種故，是藏識義。即自證分，是能任持、能積集；一切種子，是所任持、所積集。前七名轉識者，轉為改轉，是不定義。即三性、三量、三境易脫不定，方名轉識。今第八唯是一類無記，又唯性境，唯現量故，名不轉識。又集起名心，亦屬第七轉識。集者，為集前七現行。言起者，即前七現行各自有力，能熏生新種名起。且如眼識緣色時，必假同時意識共集熏種，餘四識亦爾。問：若明了意識與五同緣，所名共集。且如獨頭意識緣十八界時，不與餘識同緣，亦熏起種，何有共集之義？答：由第七為所依，第六方轉熏種，亦名共集。三、緣慮名心者，謂能緣慮自分境故，即八箇識名能緣慮自分之境。緣謂緣持，慮即思慮。若緣慮以解心，是通名。前五識唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛果位。第六識緣十八界及三世法，并一切有漏、無漏、世、出世間法為自分境。第七識緣第八見分為自分境。第八識緣三境為自分境，是頓常緣三境。以第八是常，識境常有故，不同前六識有間斷所緣境，又非常有。其第八正義，若欲界繫者，即緣欲界根、身、器界為自分境；若種子，即通緣三界為自分境。上二界亦爾，只除無漏種不能緣，以有漏、無漏種不相順故。由是但能持而不能緣，以持義通，緣義狹。喻如赤眼人把火，亦如頂上戴物，但持而不緣，只持令不散，不離識故。

又因前說七名，約為二位：一、約因位為有漏位，性唯無起，相應唯五心所。境但有三，以執受中是種子、根、身二境，處是器界一境。二、約果位為無漏位，性唯是善，相應心所增十六數。徧行合別境五，善十一合二十有一，與一切心恒相應故。既云一切，即通漏、無漏故。亦有五徧行：常樂證知所觀境故，與欲相應；於所觀境恒印持故，與勝解相應；於曾習境恒明記故，與念相應；世尊無有不定心故，與定相應；於一切法常決擇故，與慧相應；極淨信等常相應故，與善十一法相應；無染污故，不與根隨二十六所相應；無散動故，不與不定四所相應。因果位中皆唯捨受，故云此亦唯與捨受相應。問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響、春工肖物，平等轉故、無著心故，得與捨受相應。問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？答：因中唯緣三類性境，故唯五所；果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。

三、證有本識，分五：一、總問，二、總答，三、引聖教，四、顯正理，五、總結。云何應知此第八識離眼等識有別自體？總問也。聖教正理為定量故，總答也。此第八識非是世間現量所見之境，唯憑聖言量及以真正道理而知有之。謂有大乘下，引聖教，分為六段。今初。阿毗達磨，此云無比法。引此經有二頌：初頌以能持種生現，義言無始時來界；以能變為身器執受根身，與一切法為增上緣依，義言一切法等依；以與有漏流轉法為依持用，故言由此有諸趣；以與無漏還滅法為依持用，故言及涅槃證得。為此識自性微細難知，故以因緣依持之作用而顯示之。先以因緣用顯此識。界是因義，此釋初句，為第八識從無始至今能持一切漏無漏色心等諸法種子，又能與漏無漏種子力令生現行，即第八與一切種子為依，持生起二因，故名為因。依是緣義，此釋次句，為第八識能變為身器作有情依，與一切漏無漏現行法而為所依，以能執受五色根身與前七識現為俱有依故，即第八識能與一切現行色心等法為增上緣依也。然所以為因者，謂能執持諸種子故；所以為緣者，與現行法為所依故。具此二義，故能變為彼及為彼依。云何變？云何依？謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。且小乘不信有末那，復立量以示之。立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。末那意識同是轉識，既同前五有俱有根，第八理應是識性故，亦應第七作所依根。前七依八，第八為因，前七為緣；八依第七，第七為因，第八為緣。是故第八有因緣用。次以依持用顯此識。由有下，釋第三句。順流轉法，即有漏位中善惡法也。由第八識持善惡種起現受熏，故令有情流轉生死。然惑業生皆是流轉，而獨言趣者，以趣是果，苦樂顯勝，故偏說也。或諸趣言雙通能所，以惑業是趣之資糧，器具為能趣，亦得趣名。諸惑下，結。及涅槃下，釋第四句。言順還滅法者，即一切無漏善法也。有說此證得涅槃，是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。或此但說所證，是脩行者尅期求證故。有義雙說，就能證之道言還，就所證之滅言滅，故雙說為正也。頌言涅槃，即顯所證之滅；頌言證得，即顯能證之道。由能下，結。又此頌中下，重釋頌意。界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止，此以後三分總別。或以後三分三性，第二句是依它起，第三句是徧計執，第四句是圓成實。今此下，總結以上所說義。若無第八識，皆不得成。

此即前經第二頌，前三句顯第八識含藏諸法種子得阿賴耶名，第四句顯為菩薩乘說。得真見道方名勝者，由第八識自證分能持種故名種子識，以能攝藏諸雜染法故名阿賴耶。此第八識非如數論勝性轉為大等之說，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。阿賴耶識含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。能依諸法與所依識俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故，故異邪執能顯正理。與雜下，約三藏釋，解見前文。已入下，次釋第四生，便繫屬彼故。亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石一剎那間便攬而住，同時根塵等種從自識中亦生現行，名為執取結生。故雜集論云：相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續。謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩今無間中有相續。未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力令生相續。中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污，猶如死有。生有相續心剎那亦唯無覆無記。若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。由此執持三義故名句。得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。究竟現觀，地前名似、地上名真，即菩薩見道後所起根本後得智也。得此智已，能證能解阿賴耶識方名勝者，世尊正為彼說此識。或地前亦名勝者，資糧位中已能信解唯識性相，發起最勝猛利樂欲，希求見道轉依，世尊亦為彼說非轉識等。有如是義，結顯頌中唯詮第八。

此第三解深密經偈。阿陀那者，此云執持。執持有三：一執持諸法種子令不散失，二執持色根及根依處即身即浮塵根令不爛壞。三執取結生相續者，即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者繫也屬也，於母腹中一念受此識為阿陀那。言無性者，不信第八為諸法自性故，若無第八即無佛性，故名無性闡提也。西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，為此漂蕩令不出離故、不能窮其底，故名甚深。趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，為此沉溺而不覺知故、不能通達，故曰甚細。是一切法真實種子下，釋第二句。緣擊便生者，如眼識九緣生等。經云：廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此暴水自類恒流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用減盡可得。如是廣慧！由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。凡即無性下，釋後二句，頌凡愚對前勝者說。無性云：懷我見者不為開示，恐彼分別計執為我，何容彼類分別彼類？分別計執窮生死際，行相一類無改易故，唯第八識有如是相。總結頌意唯詮八識。

四、引入楞伽經頌。即牒上意而言第八如海。外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。故知別有如海藏識也。以眼等識轉易間斷，不能為作諸識依止，無如大海恒相續轉起識浪義故。此等無量大乘經中下，總顯聖教量。散見不一，何止前來所引數偈。諸大乘經皆順無我而違我執，避流轉而趨還滅，讚三寶而訶外道，表五蘊、十二處、十八界而遮二十五諦、六句義等。是大乘法理無顛倒，樂大乘者方許開示。不但大乘，如小乘部中增一等經皆至教量攝，亦密言說此名阿賴耶，詳見下文。為小乘不信有阿賴耶故，委曲開導如此立量，云諸大乘經至教量攝，契經攝故，如增一等。

五引慈氏七因，既引現在釋迦，又引未來慈氏，以證大乘是佛所說。一先不記者，謂小乘人說大乘經不是佛說，佛滅度後有餘人為壞小乘正法故說此大乘。慈氏破云：何故世尊先不授記？言諸可怖事者，佛於經中說：末法世時有諸魔王，入我法中著我袈裟，破我正法法必盡滅。諸如是等佛先授記。若大乘經是佛滅後壞法者說，何故不同諸可怖事預先記別？二本俱行者，大乘小乘被二等機本俱流行，機既有二乘何唯一？何許小乘是佛所說，獨言大乘不是佛語？三非餘境者，謂大乘教唯大根器智慧人知，非餘人境界故，不為彼說說亦不信。四應極成者，今佛餘佛同一佛故。若謂大乘是餘佛說，非今本師釋迦佛說，則大乘經是佛所說，其理極成無容異議。五有無有者，若許有大乘，應信此經是佛所說，離此等經別求大乘不可得故。若無大乘，小乘亦無。所以者何？以離大乘無成佛理，誰出于世說大小乘？故許小乘是佛所說非大乘教，理不應然。六能對治者，智有二：曰如理如量、曰根本後得、曰一切道種。如理根本道種即無分別智，如量後得一切即有分別智。無分別智不依於心、不緣外境，了一切法皆是真如，境智無異，故依大乘勤修行者乃能引得此智，此時起時乃能正對治根隨煩惱，非佛所說其孰能之？七義異文者，大乘所說理趣幽深淺涉其文，未了其義遽生誹謗謂非佛語，此則愚者之咎耳。莊嚴論有頌，即頌此七義：先不記是第一因，俱行是第二因，非餘所行境是第三因，極成是第四因，有無有是第五因，對治是第六因，異文故是第七因。

六、引小乘四部密意說者，恐彼分別起執，故暗指而不顯言。今論主標出，皆是此第八識。大眾部是小乘經中部名，阿笈摩是大眾部中經名。此經言根本識，即是第八識。言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。非意識能為眼識等所依止，以不恒故，不能為根生莖等故。二、上座部說有有分識，便是第八識。此有分識體常不間斷，徧三界有，故曰三有。分者因義，即三有之因皆由此識。三、化地部中說有窮生死蘊，即是第八識蘊有三種：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。緣此第八，徧三界九地，恒常有故。但有生死處，即常徧為依，直至大乘金剛心末煩惱盡時方捨，故名窮生死蘊。謂色界無色蘊故，不窮生死；受想滅故，受想不窮生死；不相應行離此色心不可得故，行蘊不窮生死。然則窮生死蘊，捨第八而誰耶？四、一切有部說此識名阿賴耶，有愛、樂、欣、喜四種。阿賴耶謂第七、末那、貪。彼第八總別緣，彼為三世境立此四名。愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙於我故。身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。不相應行亦非真愛樂處，無實體故。問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。此亦如是，五取蘊等俱餘師所執，故歷破之。陳譯攝論云：復有餘師，執是如來說世間喜樂阿棃耶。如前所說，此中有五取陰說名阿棃耶。復有餘師，執樂受與欲相應說名阿黎耶。復有餘師，執身見說名阿黎耶。如此等諸師迷阿黎耶，由阿含及脩得，是故作如此執。由隨小乘教及行，是師所立義不中道理。若有人不迷阿黎耶，約小乘名成立此識，其義最勝。云何最勝？若執取蘊名阿黎耶，於惡趣隨一道中，一向苦受處於彼受生，此取陰最可惡逆。是取陰中一向非可愛，眾生喜樂不應道理。何以故？彼中眾生恒願取陰斷絕不生。若是樂受與欲相應，從第四定乃至上界皆無此受。若人已得此受，由求得上界則生厭惡，是故眾生於中喜樂不稱道理。若是身見正法內人，信樂無我非其所愛，於中不生喜樂。此阿棃耶識，眾生心執為自內我，若生一向苦受道中，其願苦陰永滅不起。阿梨耶識我愛所縛故，不曾願樂滅除自我。從第四定以上受生眾生，雖復不樂有欲樂受，於阿梨耶識中是自我愛隨逐不離。復次正法內人，雖復願樂無我違逆身見，於阿梨耶識中亦有自我愛。由此愛著處名比度，諸師執名義不相稱。若取此名比度，第一名義相稱故，引彼所立名成立本識，則為最勝。通上三引聖教竟。

結上起下。四、顯正理。分十一：一、持種心。二、異熟心。三、界趣生體。四、有執受。五、壽煖識。三、六生死時有心。七、引緣起依。八、引識食。九、引滅定有心。十、引染淨心。十一、總結。

一、持種心，分二：一、出正義，二、破執。今初。雖謂顯理，亦引經中佛所說義。以理比量，故引經說集起名心之義。謂經言集起者，集有漏、無漏種子，起染、淨現行，故名為心。若無第八，彼經所說持種之心不應有故。為轉識間斷，不當契經所說心義。立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種。是宗因云：在滅定等有間斷故，根等作意、善等類別易起脫故，不堅住故，喻如電光。言滅定等者，等取五位無心。言根、境、作意者，生識之緣各別。言善等、類別者，善、惡等性亦別。由類各別故，易起、易脫。又以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有能熏、所熏？焉能持種耶？唯第八識常無間斷，堅住可熏，契彼經言持種心義。立量云：此第八識是有法，是可熏性。是宗因云：一類堅住恒無間斷故，喻如苣蕂等。一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。次總推。若無第八受熏，則彼所起染淨現行，不熏成種。既無種子，則應所起現行之功，竟成虗棄。何以故？以無第八受熏故。若前七不能熏，第八不受熏，則無因種。既無因種，亦無現果，所起染淨，是無因生。與彼外道自然之執，何以異哉？次推色不相應不能持種。立量云：色不相應，非所熏習，不能持種，非心性故，如聲光等。以色法非情，不相應假法故。次推轉識心所不能持種。立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏，是宗因，云易脫起故，不自在故，非心性故，喻如識間斷所，亦如王易脫起故。既名心所，無自在義，又非心體，如何能持種受熏耶？四者既不能持種，則持種之別有心，其理明矣。

二破異執分四：一破執第六為所熏。蓋小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。先敘計。言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意及煩惱隨煩惱等，前後各有分位不相雜亂，事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子者，謂雖作意煩惱隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？彼言無義下，論主辯破。先約假實破。言汝所謂識類者，實耶？假耶？實則同於外道以彼執冥性勝性皆實有故，假則便無勝用，豈有假法能持實種？故攝論云：若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習，熏習所依皆不得等。次約三性破。初破善惡立量云：若此識類善不善性應不受熏，許有記故，喻如擇滅。如何受熏？以諸擇滅揀擇善惡故。若無記性者，此六識身必起善惡，善惡起時無記心斷，類亦應斷，如何受熏？不可謂事雖善惡而類可無記也。類可無記應是別類，若是別類必同別事，何成所熏？能熏所熏類必同故。三約間斷破。若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？誰為受熏？四、約漏無漏破。若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。五、約根識互熏破。若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。攝論云：若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘，應成過失。謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識類，何得相熏？六、約事類前後破。若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相應，猶如他念與自念隔，無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。攝論云：譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習性故。釋曰：眼識不得熏習眼識。何以故？一時中二眼識不得並生。若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。汝執六識俱時而轉，為所熏性？為能持種？由前理趣，皆不得成。

二、破經部師執色心前後自類相生不由第八。先敘計。謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？故先所說集起名心為染淨種，為證不成。先斥次破。種從熏習而得生長，自類既無能所熏義，即無種子現行可得，如何可執前為後種？若無種子，則間斷者應不更生。如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。死位既無，色心以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃？殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。

三、破薩婆多部所執。三世諸法皆是實有，為因果性。過去諸法能感為因，現在諸法所赴為果；現在能感為因，未來所赴為果。三世因果自然感赴，何勞別執第八持種？大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？故此答云：經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。先斥，次立。量破云：過去未來非真實有，非常現故，如空華等。又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空華等。既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？故知若無第八持種，則剎那生滅不相關涉，一切因果何由得成？

四、破一類大乘菩薩執破相宗空理，撥無第八識。似比量者，即非量也。論主破云：眾生著相，迷真實理，佛說空法，遣彼着心。愚者不知，為對治故，執遣相空為究竟法，依似比量，不能正解，撥無此識及一切法，違害前引諸大乘經，便謂無能斷之智，無所斷之惑，無所證之果，無能脩之因，但有言說，都不可得。豈不違害聖教，成大邪見？何以故？以外道毀因謗果，亦不謂全無，如兔角然，但執因果非是實有。若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷幻化生死，勤集夢影資糧，期證空花佛果。譬如有人欲除幻敵，用石女兒以為軍旅，誰有智者行此事耶？故應下，勸。信宗鏡云：不達真異熟正唯識人，多執俗有真無，強生異見，不知諸佛密意，執遣相空理以為究竟。此乃破徧計情執，是護過遮詮，便撥依他圓成，悉作空花之相。若無依圓本識及一切法，皆則無體，既非實有，成大邪見。

二、異熟心：前持種心約因，此異熟心約果。異熟心即第八識，謂前世中以善、不善為因，招感得今生第八異熟心是果。先引經證；若無下，次立第八為異熟心；謂眼下，次破眼等非異熟心。立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。命根既非斷而復續，異熟可知。問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗因云，非恒續故，喻如聲等。故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依，令諸有情內依根身，外依器界。身器離心，理非有故。若無此心，誰變身器？不相應法無有實體故不可變，諸轉識等非恒有故亦不可變。若無此心，復依何法恒立有情不相應行？意指命根及眾同分。下約身受推破。又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安則生樂受；若不在定有別思慮，身便勞損則生苦受。然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。若無第八執受此身，彼位如何有此身受？不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。恐彼難云：若爾，佛起善心等位，必應現起真異熟心，方生怡適輕安身受。故此釋云：如許佛有起異熟時，即非是佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。佛無垢識能持身受，此不說者，非所急故。由是下結成前義。

三界趣生體。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是趣生體。謂要下，次推前七非趣生體，謂第八識為三界九地五趣四生之體。若無此識，即一切有情不應有故。然趣生體要具四義：一、實有，二、恒，三、徧，四、無雜。第八具上四義，可立正實趣生。言無雜者，彼此異熟不相濫故。若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜。如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。次推色法非趣生體。諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。次推二善非趣生體。諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善。不待脩成，性中本具故。仁王護國般若經云：眾生識初一念異木石，生得善，生得惡。惡為無量惡識本，善為無量善識本。集論二中說十三善法：一、自性善，即信等十一心所，乃至十三等流善等。今生得善，即第七生得善也。何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住。業所感善者，是過去脩善業所感者。此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有，亦非趣生。不相應行是假立故，無實有義。唯異熟心心所具四義故，是正實趣生也。此下推出趣生之體。若無此異熟法為趣生體者，生無色界起染善心皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。攝論云：生無色界若離異熟，染污善心應無種子，染汙善心應無依持染污善心者，謂能愛味名為染污，有等至故名為善也。又即於彼於無色界，若出世心謂無漏心正現在前謂生無漏，餘世間心謂有漏皆滅盡故一切永滅，爾時便應滅離彼趣彼趣所攝異熟無故，不由功用，自然應得無餘涅槃能治現前，一切所治皆永斷故。設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用，便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。若立異熟，諸失皆無。由此理故，佛非趣生。所以者何？佛無異熟無記法故。亦非界攝。所以者何？界是有漏，如來諸漏已永盡故。界因界果是苦集諦，世尊已捨苦集諦故。界是因義，即有漏種、諸戲論種，佛永斷故。是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。故知下結成前義。

四、有執受。趣生無雜，由有執受，故次言之。先引經證。若無下，次立第八為執受心。謂有色界中有情，有五色根及內五塵，是第八親相分，唯第八識能執受。若是餘識，即無此能。五色根者，勝義根也。彼依處者，浮塵根也。過去、未來已滅未生，故無執受。唯現在世有實體故，定有執受。有執受故，決定應有能執受心。先推異熟是能執受。唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無執受義。為有難云：佛無異熟，諸佛色根應非執受。故又釋云：此無如是義之言，意顯眼等轉識皆無一類等義，非顯能執受唯異熟心。以諸如來無漏色身有無垢識能執受故，故執受名通一切位。若爾，何故前云唯異熟心一類能徧相續執受有色根身？釋云：然有漏身唯異熟心是能執受，故契經中作如是說。以契經為有漏說，非無漏故，非謂諸佛無漏色身無執受也。次立量破轉識無執受義。立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。次破三性非執受。立量云：彼善染等不能執受有漏色身，非業引故，如非擇滅。以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。三、破異熟生非執受。立量云：異熟生者，不能執受有漏色身，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。四、破心所非執受。立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。五、破色與不相應行亦非執受。立量云：諸有色根不相應行不能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。不能緣所緣，安能執受故？應下，結顯。彼經說執受心，即是第八

五壽煖識三言，不但持根身且持壽煖，故次言之。先引經證，若無下次立第八是持壽煖識。壽煖識三者，據小乘釋。壽者謂出入息，即風大也。煖者即火大，謂業持火大地大等色而不壞爛也。識者即剎那覺知心也。據大乘釋，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故現行識是識。今依小乘釋之，論義方明。謂壽煖乃風火二大假合，若無久住識持之行，亦安能相續久住乎？如諸轉識有間斷故、有轉變故，此決不能常持壽煖。持壽煖者，非異熟識而誰？立量云：諸轉識是有法，不可立為持壽暖識。是宗因云：有間有轉無恒持用故，喻如聲風等。又立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉有恒持用，喻如壽暖。問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？故以理推，必是無間轉識也。外又問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？此以理推，不為過難，以無色界無暖相故。論主答云：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。若無此識，則於壽、暖無恒持用。前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中所持壽、暖既唯有漏，能持之識亦是有漏，定非無漏。若生無色界起無漏心者，有漏六識既已不行，不知更用何識能持彼有漏壽耶？由此故知有異熟識能持壽、暖也，以第八因中恒屬有漏故。

六、生死時有心。現持根、身、暖、壽，猶有疑混，唯有受生及命終時，法後來先，一毫不得假借，故次明之。先引經證；若無下，次立第八為散有心。宗鏡問：受生命終既依本識，生時死時復住何心？答：夫論生滅之事，必住散動之心。經云：有念即魔網，不動即法印。魔網立生死之道，法印成涅槃之門。故知散亂、寂靜二途，皆依本識而有，即此所云必住散心，非無心定之旨也。散則非定，有則非無，故散有心，非無心定。若無第八生死，散有心不可得。謂生下，推生死時無轉識。謂生死昏昧悶絕之時，明了意識必不現起，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。立量云：生死位時，明了意識是有法，必不起現。是宗因云：身心昏昧，極悶絕故，喻如睡無夢。明了意識，獨指第六言也。又眼、耳、鼻、舌、身、意六種轉識，見分、相分皆不可知。如當是時，六種轉識尚現行者，必有見、相二分顯了可知，如餘時矣。而今不然，故知別有心也。量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行。是宗因云：行相、所緣不可知故，喻如無心位。又此位中六種轉識若定現行，行相、所緣有必可知故，喻如餘時。言餘時者，尋常時也。以六種識尋常現起，行相、所緣皆可了知，至於生死位時，定不現行，故行相、所緣皆不可知。下推生死心定是異熟。問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續不斷恒無轉變，是故色心散壞。此識不壞，名散有心，非無心也。一期者，一報始終時也。下破小乘執受生位無散有心，彼以第六為散有心，故先敘外計受生位中定無五識。所以者何？意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？下破云：若受生位諸因無故意識不起，則諸有情生無色時，既無五識又無他教，後時意識永不復生。若謂雖無五識他教，以定為因得引起者，此亦不然。定心亦由散亂意識方得引起，五識他教彼界定無，引定散心無由起故。既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。然今無色在定散心時時現起，何得言無？若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。無色既爾，即欲、色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說有意識在耶？有餘部執生死位中別有一種微細意識，行相所緣俱不可知，非此所謂第八而何？若名意識，不極成矣，以第六識行相所緣可了知故。又將死時下，引經論破死位無散意識。雜寶藏經頌云：頂聖眼生天，人心餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄脚板出。此驗六趣差別也。攝論頌云：善業從下冷，惡業從上冷，二皆至于心，一處同時捨。此明善惡兩途也。若無第八識，彼經論中冷觸漸起，事不得成，以轉識爾時雖附此身，不執身分故。眼等五識各依五根，非共依故，或俱不行，悶絕位故。第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。由彼一向遍寓此身，雖恒相續，不能為主，亦不執受，不應冷觸。由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。冷觸起處即是非情，雖是第八所變，亦可緣彼為境而不執受，同於器界矣。故知下，結顯第八是散有心。

七、引緣起依。前約正生正死位，此約中有投胎位。此位在命終之後、受生之前。先引經證，若無下次立第八為名色外識。識緣名色等，皆經中語。識即第八識，名即受想行識。四蘊，色蘊。色蘊二法者，識是一法，名色共是一法。如束蘆者，如立二束之蘆，二頭相依方得安立，去東西倒、去西東倒。名色與識互依，其義亦然。梵語羯邏藍，此云凝滑，又云雜穢。父母不淨為雜，深可厭惡為穢。而言等者，此上初位等餘四位，所謂頞部曇，此云胞也；閉尸，此云軟肉也；健南，此云堅肉也；鉢羅奢佉，此云支節也。瑜伽云：若初七日內已凝結前內稀，名羯羅藍；二七日內表裏如酪未至肉位，名遏部曇；三七日內若已成肉仍極柔軟，名閉尸；四七日內若已堅厚稍堪摩觸，名健南；五七後皆屬形位，即此肉團增長支分相現，名鉢那賖位；從此已後髮毛爪現，名髮毛爪位；從此已後眼等根生，名為根位；從此已後彼所依處分明顯現，總名形位。此之名色與識相依而住，不相捨離。立量云：名色與識更互為緣，相依住故，如二蘆束。既以非色四蘊為名，則名支之中已有識竟，云何復有識與名色互為緣耶？即此明知有第八也。故論主云：眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？故以第八為識支也。恐有救云：名中識蘊是眼等五，識支即是第六識故。故次論云：亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六。羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故，大小共許初七日內無五識故。故大乘以第七識為名中識。縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？故能持名色定是第八也。俱舍亦云：名謂非色，即是四蘊。然其識蘊意在第六。又俱舍說唯約位說，在於識後，不說與識同時互依。瑜伽問云：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣，故用識為緣。於母腹中諸精血等，名色所攝受，和合共成羯羅藍性，即此名色為緣。復令彼識於此得住，四蘊何獨皆稱為名？第一師釋云：在胎蒙昧，未辨苦樂，微有名而已。此依分位，六處之前、識支之後可爾。既二相依，從生至死，皆名色攝，何得稱名？俱舍論云：名唯行攝，何四皆名？總有四釋四蘊稱名之意。一師云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。問：云何隨名勢力轉變？答：謂通種種勢共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛、馬、色、味等名。問：此復何緣標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣。解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，名為轉變。名既如此，四蘊亦然。謂受等四蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。第二師云：又隨類名。此解意者，謂一切法不通二類：一者、色類，二者、非色類。四蘊與名，同非色類，以似名故，四蘊名名。第三師云：隨名顯故。此解意者，謂色法麤著，不須名顯，如眼見也；四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。第四師云：有餘師說：四無色蘊捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變。轉變雖同，二釋別也。上皆俱舍論疏不斷得失，若取易知；第二、三師理易顯明，任情去取。