五破三有為。俱舍論頌曰：相謂諸有為，生住異滅性。釋曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生、能安名住、能衰名異、能壞名滅，性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四。不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名，如生名起、滅名為盡，如是應知異名住異。若法全行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在；異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾，住於彼行攝受安立，甞樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。先大乘問，次餘乘答，此經下大乘破。先總斥非，第六聲下次別破。別破又分三：初約能所破。第六聲即八轉聲中第六屬聲也。俱舍云：生相若無，應無生覺。又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等，此外計也。又云：是故生等唯假建立無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉。言色之生、受之生等，為令他知此生唯色非餘受等，餘例亦然。如世間說旃檀者香石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。此彼論破詞也。此中破意，謂非第六屬聲，便表生等離色等外有實自體，以色受等之生住滅，即色受等五蘊攝故。生等為能相，色等為所相，非生等相異色等相，不可說言堅相異地相、濕相異水相故。若有為體異有為相者，則無為體應異無為相。今無為體不異無為相，則有為體亦豈異有為相哉？又生等相下，二、約體用破。謂若生等三俱有實體者，應一切時齊興作用，則一法一時有生住滅，更互相違成大過失。世間不見一法一時有生住滅，唯見異法異時有三故。若以用相違故無頓興之理者，則體亦相違，如何俱有？便有自語相違之過。又住異滅互相違反，用不應俱，而能所相不待因緣，體俱本有。體既如此，用亦應然，體用不容有二性故。若謂體雖本有不待因緣，而用非本有必待因緣和合而有者，所待因緣從外來故定非本有。所待既爾，能待亦然。又汝既許從因緣生，又執生等復何所用？若謂諸有為法是恒有故，而與生滅相合，則應無為法亦是恒有，亦有生滅。何以故？有為、無為同一因故。立量云：三有為法與生等合，所相恒有故，如三無為。三無為法與生等合，所相恒有故，如三有為。今既不同無為，則有為所相定非恒有。所相尚非恒有，況能相生滅而實有哉？又去來世下，三、約三世破。為彼宗執生在未來，現在已生，不更生故。過去已滅，都無生用，故以來同去破之。過去已滅，未來未生，已滅非常，未生非現，體如空華，無實有性。量云：去來世非實有性。宗因云：非現非常故，喻如空華。生即已生，非同未生，豈在未來？滅即已滅，非同未滅，應非現在。若以滅為非無，應以生為非有。又滅無、住有，二相相違。生與住俱屬現有，相不相違。今彼以過、現為一起，未來為一起；滅屬過去，住屬現在，生屬未來。則滅與住同時，而住與生異世矣，豈理也哉？進退之詳，具廣百論。然有為法仗因托緣而得生起，故一切法緣合則生，緣散則滅，表異無為，假立四相，非謂實有。瑜伽問云：若有為法生、住、異、滅四有為相具足可得，何故世尊但說三種？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生，是故世尊由未來世於有為法說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊由過去世於有為法說滅有為相。現在世法二相所顯，唯現在世有住可得，前後變異亦唯現在，是故世尊由現在世於有為法總說住、異為一有為相。前三有故，四句揀異。小乘生在未來，餘三現在，如何無法與有為相？難也。表此後無為相何失？總答也。餘乘問：後一既是無法，如何亦預有為相中？故答云：表此現在生、住異法，後定是無為、有為相，有何過失？且此四相各有所表，無而忽有，故以生表；有而後無，故以滅表；變易不常，故以異表；蹔時有用，故以住表。此在有為雖俱名表，而所表相各各有異。此依剎那念念不停，假立四相，非約三世。若約一期生死果報始終分位，亦有四相：初出胎時名生；命終名滅；生已或二、三十年，或七、八十年，只是此身相續不斷名住；自少而壯，自壯而老，遷變不同名異。故俱舍云：無始以來，色等諸法名言熏習種類不同，及先所造諸有趣業種種差別功能轉變，隨所遇緣成熟發起，變生色等生等差別。所言緣者，謂精、血等是其生緣，衣、食、定等是其住緣，毒藥、災橫、四大亂等是其滅緣。是故四相皆是假立。總結也。

六、破名句文身。瑜伽論云：云何名身？謂依諸法自性施設，自相施設，由徧分別，為隨言說，唯建立想，是謂名身。云何向身？謂即依彼自相施設，所有諸法差別施設，建立功德過失，雜染清淨戲論，是謂句身。云何文身？謂名身、句身、所依止性、所有字身，是謂文身。又於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所揀法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。復如何知異色心等有實詮表名句文身？論主問也，契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。小乘答也。此經不說異色心等有實名等，為證不成，論主總破。若名句文異聲實有下，論主廣破。據俱舍論等，經部師言：名句文身用聲為體，色自性攝。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言：語身、文身。若文即語，別說何為？又說：應持正法文句。又言：依義不依於文等。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人麤聞他語，而復審問：汝何所言此聞語聲不了義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動，知其所說此不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯理證，文必異聲等，廣如彼說。薩婆多亦有名由聲生、名由聲顯二義，故論主取生破顯云：若名、句、文異聲實有，則名、句、文同色、香、味，非實能詮，以離聲無別能詮故。量云：名、句、文身非實能詮，異聲實有故，喻如色等。若謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此已足成能詮，何用名等為耶？正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而是實有。故論主破云：若謂聲上音韻屈曲即名、句、文異聲實有，名能詮者，則所見色上形量屈曲亦應異色處別有實體，亦名能詮。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，則此語聲音韻屈曲亦應如絃管聲不能詮表，不能別生名等矣。彼又難云：誰說彼絃管聲定不能詮乎？論主答云：聲若能詮，則應現前風、鈴聲等皆有詮用。今此語聲與風、鈴聲等無詮表，不別生實名、句、文身，故知語聲非實能詮。若唯語聲能生名等，而風、鈴聲等不能者，如何不許唯語能詮，而謂絃管聲亦能詮耶？外人問云：若一切外聲皆非能詮，據何道理定知能詮即是言語？寧知非語亦有能詮？論主答云：語為能詮，人天共了者，謂人與天俱用語言有詮表用，為欲界以音聲為佛事故。天愛非餘者，或有天中不用語為能詮，如光明說法、天鼓說法之類，唯是色界光音。以上等天不通下界，故曰非餘。今固人也，而天語乎？次假外問云：既聲體即是能詮，何有名等三種差別？故論主申正義云：然依語聲分位差別等，於中有四：從初至假建立名句文身：一、顯假差別。此論主解：依聲建立名句文身，如梵音斫蒭此翻眼。若但言斫，唯言蒭，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩利縛名為眼，有漏說為句位。故依分位以立名等，依一切位非自在故。外又問曰：何者是分位差別？故答云：名詮自性至為二所依。二、顯，三、用殊。名詮諸法自性，句詮諸法差別。文即是字，為名句之所依，不能詮自性及差別故。文者彰義，與二為依，彰義二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體；文是功能，功能即體。故言文即是字等。或字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依；次能成名，詮諸法體；多名已後，方成句身，詮法差別。即雜集論云：自性、差別及此二言，如是三法總攝一切。彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言，名、句二種所依止之言也。瑜伽論云：名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性說之為字。又顯揚言：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名等。此三離聲至亦不即聲。三、明不即不離。論主答難，謂先有問言：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？故此答曰：此三離聲雖無別體，而名等是假，聲是實有，假實異故。故名等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲，義說名等。以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。外人問言：若名等即聲，法、詞二無礙解，境有何別？故論答云：由此法、詞至亦各有異。即緣此故，二境有異。法無礙解緣假名等，詞無礙解緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲已，竟了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故。色蘊、聲處、聲界唯屬於聲，行蘊、法處、法界屬名、句、文。問曰：聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝。答云：聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。又問云：聲上有屈曲，即以為教；色上有屈曲，亦應得為教。故論主答云：且依此土說名、句、文至假立三，故四會相違。謂且依此土依聲假立名、句、文身，非謂一切界土亦依聲立。問曰：餘界土中依何立耶？答云：諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立名、句、文身，以彼見、聞、覺、知、光明、香、味能了義故。此所引即維摩詰所說經。而言等者，等取、觸、思、取等上皆得假立。名等三種亦是不相應攝此三法故，以眾生機欲對待故假。又梵云便善那，此有四義：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文義巧妙等，目之為便善那。此中四義總是一顯義，故古德說名為味。對法論云：此文名顯，能顯彼義故；為名、句所依，能顯義故。惡察那是字，是無改轉義，如對法說。鉢陀是迹，如尋象迹以覔象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。

七、破餘執隨眠，即貪等染心所。隨者，俱生義。眠者，種子義。謂煩惱種子隨逐有情，眠伏藏識，彼執是不相應行蘊攝故。論主破云：貪等種子名貪等故，即如貪等。現行定與染心相應，豈得名為不相應耶？量云：所執隨眠非不相應，名貪等故，如現貪等。有餘不相應行者，即後未破十法，謂流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。准前理趣者，准前所破十四法之理趣。遮止者，遮止異色心等有實自性也。

三無為法，分三：一總破。先總斥，且定有下為。將破無為，先舉有為為例。先標數下別釋。如色心等者，即是五識身他心智境，謂色等五塵及心心所。此約總聚，不別分別。此何識境？現量所知、非境所知。如瓶衣等者，此雖現見受用，而非現量所緣，是假法故，但是現世所受用物。問：此中緣瓶等心是何量攝？答：非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收。不待因成者，言此二法不待宗因比量成立，共知是有故。如眼耳等者，此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼耳等各由彼彼有發識用，比知是有。言證知者，證成道理也，以現見果比有因故。果謂所生心心所法，比量知有諸淨色根，此非現量他心智成。然今大乘第八識境亦現量得，佛智緣時亦現量得，除佛已外共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。若無為者，既非現所知法，又非有作用法現受用是假法，今但破無為非實，故此不揀。設許有作用，則應是無常，如何執定有無為耶？然諸下正顯無為不實之義。所知性者，謂從聞說無為名，領納心中有無為性。所顯性者，色心有為因果義盡，或緣闕時無有為義顯是無為。此所知性及所顯性，如色心等悉是無常，故不可執離心實有量云無為是有法，不應執為離色心等實無為性是宗因云所知性故，或色心等所顯性故，喻如色心等。

二、別破是無為法。約諸經論，凡有六種：一、虗空無為者，離一切色心諸法障礙所顯真理，名為虗空無為。虗空有三：一、識變虗空，即六識上作解心變起虗空相分；二、法性虗空，即真如體有，離諸障礙故，名為虗空；三、事虗空，即所見頑空是也；二、擇滅無為，由無漏智起簡擇，滅諸障染所顯真如理故；三、非擇滅無為，有法不由擇力起無漏智簡擇而本性淨，即自性清淨涅槃是也，即真如本性離諸障染，不由起智斷惑，本體淨故；四、不動無為，第四禪離八患三災，證得不動無為；五、想受滅無為，從第四禪已上至無所有處已來，捨受不行，并麤想亦無，顯得真如，名想受滅無為。六、真如無為有二：一、約對得名，謂真如理對事得名；二、簡法者，即真如簡徧計離於生滅也。餘乘只許初二三種離色心等實有自體，先約一多破。又虗空等為一為多？等者，等餘二種。若體是一下，出一體過；若體是多下，出多體過。初出一體過中，虗空容受下，破虗空非一；一部一品下，破擇滅非一；一法緣闕下，破非擇滅非一。若體是一，遍一切處，標彼宗所執也。虗空若不能容受色等，何名虗空？既能容受色等，即與色等合而為一。色等既多，虗空之體亦應多，何言是一？一法合處，餘皆不合，何言徧一切處？若不與一法合而合餘法者，則應諸法互相周徧，以虗空悉入一切法故。若謂虗空是一，不與諸法相合而合一法者，則應虗空不能容受，如餘無為，以餘無為不能攝受諸法故。量云：虗空無為是有法，應非容受。宗因云：不與法合故，喻如餘無為。又色等中有虗空否？有則空色雜而不分，無則空色離而不徧。次以擇滅、非擇滅例破云：若是一體者，則應斷一部一品結時，不但得一部一品擇滅，餘一切部一切品擇滅皆得一法。緣闕不生時，不但得一非擇滅，應得一切非擇滅。何以故？彼執體一，則一即一切，理應爾故。結是思惑，有八十一品，分屬九部，九部即九地。後出多體過云：若虗空等體，是多應非實，無為是宗因，云有品類故，喻如色等。又虗空應非徧，容受是宗因，云有品類故，喻如色等。擇滅、非擇滅，准此應知。餘部所執下，總顯無為非實有。餘部所執，即後三種無為。准前應破者，准前一、多、有、無等例，更相徵詰也。又申量總破云：諸無為非異心等有，是宗因，云許無因果故，喻如兔角。

三、顯正義：一、依識變假施設有者，此依識變出體。謂空無為，初無本質，唯心所變，猶如極微，假而無體。於佛等處，聞其名故，而心變之。聞說空等五種無為，數數串習熏陶力故，諸識生時，變似空等影像相分，為所緣境。此所現相，前後相似，無有變易，唯有一類空等相故，假說為常。若說本質無為者，即不離於識變有也。問：若言識變相分，說是無為者，即是相狀之相，隨識而為，何成無為耶？答：此說是識變，假說是無為，其實非是無為，無為是常住法故。今此依無為體者，但取隨識獨影相分為體，以相似不變故，假說為常耳。此六無為，地前菩薩識變，即是有漏；若地上後得智變，即無漏也。二、依法性假施設有者，此依法性出體。五種無為，皆是真如。真如體外，更無別出六種無為，各皆依真如實德也。此體須證人法二空無我之後，方得顯故。言有，則墮增益謗；言無，則墮減損謗；言亦有亦無，則墮相違謗；言非有非無，則墮戲論謗。故曰：有無俱非。心欲緣而慮亡，口欲言而辭喪，故曰：心言路絕。性相各別，故曰非一。即性即相，故曰非異。為法之性，故曰法性。無諸障礙，故曰虗空。擇滅者，亦名數緣滅。數謂慧數，由慧為緣，揀擇諸惑，能顯滅理。故唐三藏譯為譯滅。擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車也。此以離繫為性，由無漏智，斷諸障染，遠離繫縛，證得解脫，假名擇滅。非擇滅者，亦名非數緣滅。非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣闕之所顯故。緣闕者，俱舍論云：畢竟礙當生，別得非擇滅。釋云：當生者，當來生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙。言別得者，謂非擇滅有實體相，緣闕位中，起別得故。非擇滅得，不因擇滅，但由緣闕，名非擇滅。論指事明云：如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。釋曰：謂眼緣色時，亦合緣聲等，以專注色故。耳等不緣聲等，同時聲等剎那已謝，故令緣聲等識更不復生。以前五識，唯緣現量，不緣過未。而言觸等者，等取法中，有與能緣同時為所緣境者，如他心智所緣境是也。此他心智，唯緣現在心王，亦合緣心，所以專注心王，故於心所，得非擇滅。不動者，離前三定，至第四禪，離三災，出八難，無喜樂等，搖動身心，所顯真理，名不動滅。想受滅者，謂已離無所有處，欲超過有頂，暫止息想，作意為先，故諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅，所顯真理，名想受滅。真如亦是假施設者，真如約詮，而詮體是一，此五無為，依真如上假名空等，而真如體，非如非不如，故真如名，亦是假立。如食油蟲，不稱彼體，唯言顯故。譬如有蟲，名曰食油，實非食油，不稱體故。真如亦爾，遮空見者，說如為有，遮小乘中化地部等，執定實有，故說為空，非言無為體即空也。勿謂虗幻者，虗揀徧計，幻揀依他，即顯真如是圓成實，以無虗妄顛倒法故，名真如也。故宗鏡錄云：問：如何聖教說真如實耶？答：今言有者，不是真如名實有，但說有即是遣惡取空，故說有體是妙有真空，故言非空非有。問：如何聖教說真如為空耶？答：為破執真如心外實有，故說為空，即空其情執，不空真如體也。通上二破餘乘竟。

三、總破。此破外道、餘乘法執已竟，亦如我執，例立一比量總破之。彼先能後所，此先所後能，以我屬根，法屬境故。所執諸法異心、心所，是前陳有法，非實有性，是後陳宗體。因云：是所取假相分故，喻如心、心所也。能取彼法之覺，亦不緣彼法，是宗。因云：是能取見分故，喻如緣此能緣之覺也。謂第六識緣假法時，其假相分但從見分變生，自無其種，亦無所仗，本質名獨，影唯從見，故以心、心所緣此覺為同喻，此是徧計所執性。以前既明異心、心所非實有性，恐人遂執諸心、心所是實有性，故申量云：諸心、心所是有法，非真實有，是宗。因云：依他起故，喻如幻事。設有問云：諸心、心所既非實有，何故教中說唯有識？故此答云：為遣外道、餘乘所執離心、心所別有實境，是故教中說唯有識。若執唯識真實有者，還同妄執外境實有，亦是法執。由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少分不同，非謂即心亦名實有。故轉識論云：立唯識義者，本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是了唯識義成也。此即淨品煩惱及境界二俱無故。問：遣境存識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論。遣境為欲空心，故境識俱泯，是其正義。此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識也。古德云：如緣真如，作有如解，即是法執。若作無解，雖不稱如，仍因成聖。釋曰：若作如解即是法執者，若起能解之心，即立所證之理。所境既立，迷現量心；知解纔生，便成比量，失唯識宗。所以華嚴經云：智外無如，為智所入；如外無智，能證於如。則心境如如，一道清淨。

四、總舉通執蘊處界相者，教中即一念而開色心，即色心而開五蘊，即色塵而開十二處，又即五蘊而開十八界。五蘊合色為一，開心為四，為迷心不迷色者設也。十二處合心為一半對前開四，故今云合，謂意處全及法處一分。適公曰：意所取境，名之為法。法處有四：一、心所，二、不相應行，三、無為，四、無表色。今指心所一分，故云半也，開色為十半對前合色為一，為開也。謂色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身全為十。言半者，即法處中無表色，為迷色不迷心者設也。十八界心色俱開謂開色為十半，如前開心為七半，即六識為六意根及法處心所也，為心色俱迷者設也。皆是假立，豈有實法而可執耶？因所緣有開有合，故能緣亦或總或別。此法執與前我執，若約大乘，分別二執，初地初心一時頓斷；俱生二執，於地地中各斷一分，乃至等覺尚有二愚；金剛後心一時頓盡。故曰：分別我法極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後等皆無。若約小乘，初見道時，頓斷分別我執，即證初果；斷盡俱生，遂證四果，而法執不與焉。自性等相，即數論等所執，冥初自性等類。餘文例前，我執可知。

此總結內外法執。自心外法，即蘊處界等相本質之法。自心內蘊，即自心變起影像相分法。或有或無者，影像相分是有，分別計度假法是無。又第七是有，第六是無。一切皆有者，第六識上變起影像相分必是有故，如前已明。然雖許此心上變起似法之相一切皆有，以依他起故，亦如幻有耳。若所執實有，是徧計執，如石女兔角，決定非有。既立二量，又引聖教以證結之。廣百論云：一切所見皆識所為，離識無有一法是實。為無始來數習諸見，隨所習見，隨所遇緣，隨自種子成熟差別，變似種種法相而生。猶如夢中所見事等，皆虗妄現，都無一實，一切皆是識心所為。難：若爾，大乘應如夢啞，撥一切法皆悉是虗，不能辯說一切世間出世間法自性差別，是大苦哉。我等不能隨喜如是大乘所立虗假法義，以一切法皆可現見，不可撥無現見法故。答：奇哉！可愍薄福愚人，不能信解大乘法義。若有能見、可見、所見，能見既無，誰見所見？以諸能見不能自審知自有體，亦不審他於審察時能見、所見皆無所有，是故不應執現見法決定有體，以回心時諸所緣境皆虗假故。所以者何？起憶念時實無見等種種境界，但隨因緣自心變似見等種種境相而生，以所憶念非真實故，唯有虗假憶念名生。如曾更諸法體相，回心追憶故名為念，當憶念時曾所更境皆無有故。能念亦無而名念者，隨順慣習顛倒諸見假名施設。由此念故，世間有情妄起種種分別諍論，競執諸法自性差別，沒惡見泥不能自出。若無所見亦無所聞，是則一切都無所有，云何今時編石為筏？通上二破法執竟。

第三、總結。離識我法皆非實有，故心、心所決定不用離識色法、不相應法及無為法為所緣緣，以離識外皆無實體故。親所緣緣必依有體真實法故，若非心變色等諸法，決不親緣。現在下，乃二比量。現在者，揀過、未、現在。觸緣必有同時一聚心、心所法相應現起，故名為聚。以八個識各有四分，自見分只能親緣自相分，不能親緣他識四分，故曰現在。彼聚心、心所法非此聚識親所緣緣，因云他聚攝故，喻如非所緣，如色非耳所緣，聲非眼所緣也。即一識中同聚心所亦非同聚心王親緣，以王與所自體異故，喻如餘非所取。所取即相分，能取即見分，餘非所取即是不對能取者說名餘也。由此二比量義，可見全無外境，唯有內識，似外境生。又引契經證之。

第四、重釋外難。此難即從上似字而生，謂相見說為似我法者，為當似誰？曰：以內似外，以有似無，約此說似也。故此難云：有真事方有似事，依此二事共相，然後可說似事為假。如有真火方說有似火人，以此人有似火猛赤色法，方可假說此人為火。我法既無，復何所似？豈可牛毛返似龜毛耶？似既不成，云何說言心似彼轉？

此釋難，分二：先明喻，後顯法。喻中，一總，二別。總中特破真火二字，為彼以真火喻所執我法，故言汝之真火已破成非，何勞再舉？緣前廣破我法執皆不成故，故依類、依實、假說火等皆不成也。同德曰類，共體曰實。依類即是共法，依實即是真火。下分二節破之。破依類云：火以能熱能照為德，人猛赤相無此德故，即非同類。若與火無共德，而可假說為火人者，則亦可於水等物假說火等名矣，何為依類乎？若謂德雖不同，而人與猛赤常不相離，亦可假說者，則現見猛赤非人，人非猛赤，即猛赤在人，亦有時而不現者，安在其為不相離也？既不共德，又互相離，若依類方可假說者，則不應言有似火人，而今常言有似火人，則知假說不依似事立矣。破依實云：人與火共體，方可言依實，人與火猛赤，德非共體有。故依實假說，理亦不成。謂猛赤之德，在火則能熱能照，在人則身熱心煩，其體各別，其所依則有情無情亦各別，故無共德而假說彼有水濫火名之過，猶夫前耳。若謂人有煖德，與火相似，可假說者，理亦不然。說火在人是猛赤相，非在煖德說人似火，故知假說亦不依實事立也。

此又明假事不依真事，立後結成正義。宗鏡云：何故名自相、共相？曰：若法自體，唯證智知，言說不及，是為自相。若法體性，言說所及，假智所緣，是為共相。言假智者，即作行解心，名假智也。言詮者，心上解心名、句、文，及聲上名、句、文是能詮，皆不得所詮自相也。顯假不依真，唯依共相轉。即此真事，不說心識實體名真，但心所取法自體相，言說不及。假智緣不著，說之為真。此唯現量智知，性離言說及智分別。此出真體，非智詮及。如色法等而為自性，水濕為性，但可證知，言說不及。第六意識隨五識後起，緣此智故，發言語等，但是所緣所說法之共相，非彼自相。又遮得自相，名得共相。若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說可緣，故共相法亦說緣不及。然非是執，不堅取故。又言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得水？不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始慣習共呼故。又自相者，即諸法之自體相，如火以煖為自相，喚火之時不得煖故不得自相。此煖自相唯身識現量證故，非名所得。共相者，此以名下所詮之義名共相，如詮火等法時遮非火等，此義即通一切火上，故名共相也。能詮即言說，所詮即假智，此假智詮亦非離此共相外別有方便施設自相為彼所依。然假智詮必依相似言聲而起，聲不及處，此假智詮便不流轉。由能詮所詮俱不能親證自相，故知假說不依真事，但依似事而轉。似謂增益者，謂現量智了自相已，於後剎那有同類智，是有分別變現影像，乃從相上增益其相，故名為似。如照鏡人，形之與影宛然二人，非增益乎？聲依智詮，唯依增益似相而轉，故不可說假必依真也。問：既假事不依真立，此假我法依何而起？答云：雖不依真，然依內識變現而有，由彼外道餘乘妄計心外實有我法，為對遣此執故，說似我似法是內識所變。其意若曰：外境雖無，談汝執情，外境實有，故為所似耳。以內似外，以有似無，此之謂也。此段近結當文，遠結前文。頌中由假說我法，有種種相轉，彼依識所變三句，通上略辨。唯識分中，一、釋前三句頌竟。

二釋三能變，即後三句頌。此即釋頌中此能變唯三一句識所變相，即牒上頌中語，以該我法種種相也。初能變名異熟者，有三義故，謂變異而熟、異時而熟、異類而熟。種變異時，果方熟故，造因果熟，定異時故。因通善惡，果唯無記，因果性異故。異字屬因，熟字屬果，因果不同，作相違釋，異及熟也。或異之熟，若異字屬果，異即是熟。或異熟屬現，異熟即識，持業釋也。若異熟屬種，異熟之識，依主釋也。雖第六亦有異熟，而唯一分，八識偏多，故曰多異熟性。二能變名思量者，思謂思慮，量謂量度，慮度第八見分為自內我。恒者無間義，審者執我義，思量即識，持業釋也。雖諸識皆有思量，然或恒而不審，或審而不恒，唯第七亦恒亦審故。三能變名了境者，了謂了達，雖七八識亦能了境，依內門轉，唯了細境，唯第六識住外門故，了麤相境。及言明頌中及字，乃前五識與第六識合為一種也。前五取境，必有同時意識起故。次釋能變義。一因能變，即種子現行門，種子生現行，名因習氣。於中有二：先標、後釋。等流習氣者，即前七識中三性種子各生自現，熏第八種而令增長，唯除第八，不能熏故。異熟習氣者，由前六識善惡現行，熏第八善惡異熟種子而令增長，唯除第七。七是無記，非異熟因，故前是因緣，此增上緣也。二果能變，即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。種種相者，即第八識相應心所相見分等，及苦樂等種種現果。等流習氣為因緣下，別釋。前七識以三性力熏第八識成種生長，即現八識三性種子各自生現，名等流果。所生之果與能生種性是一故，因果相似名等，是彼類故名流。善種生善現行，煩惱種生惡現行，無記種生無記現行，是等流果。殺生得短命報，放生得長壽報，名假等流，是增上果。異熟果者，由前六善惡業為殊勝增上緣，招感第八酬他引業，長時無間立異熟名。引謂牽引，謂業有力能引總報，即前六識造善惡業，牽引第八受善惡報相續不斷，名異熟果。其前六識所造之業，能滿自識善惡二果，名異熟生。以從第八體上生故，不名異熟。以前六識有間斷故，六識不徧，無色界等、無心定等六識皆不行故，故第八名總報主，而第六名別報主也。單言異熟，不攝別報；言異熟生，總別皆是。因通善惡，果唯無記，故曰果異因故。此異熟名雖有多義，此中但取受熏持種能變善惡二果本識名為異熟，非謂異時、異聖、變異等一切義也。通上略辨唯識竟。

下廣辨唯識，分二：一、明三能變，二、答五外問。一又分三，即初、二、三種能變。

今初，能變分三：一、結前標問，二、天親頌，三、釋頌意。

一、結前標問。

此天親第二半頌及第三第四頌，總有十二門：一自相門，即初阿賴耶識；二果相門，即異熟；三因相門，即一切種；四不可知門，即不可知；五所緣門，即執受處；六行相門，即了；七相應門，即常與觸作意受想思相應；八受俱門，即唯捨受；九三性門，即是無覆無記；十心所例王門，即觸等亦如是；十一因果法喻門，即恒轉如暴流；十二伏斷位次門，即阿羅漢位捨。

下三、釋頌意，分二：

一正釋頌意，二證有識體，

一、正釋頌意分八。

一、釋自相門。大小乘教名阿賴耶。真諦就名翻為無沒識，取不失之義。奘師就義翻為藏識，能含藏諸法種故。為此識體具三藏義：能藏、所藏、執藏故。一、能藏者，即能含藏義。猶如庫藏能含藏寶貝，故得藏名。此能含藏雜染種，故名為藏，亦即持義。此約持種邊說。二、所藏者，即是所依義。猶如庫藏是寶等所依故，此識是雜染所依處故。此約受熏邊說。三、執藏者，堅守不捨義。猶如金銀等藏，為人堅守，執為自內我，故名為藏。此識為染末那，堅執為我，故名為藏。起信鈔釋云：第八、能藏、所藏義者，且所藏義，謂此識體藏是根身種子，器世間所藏處也。以根身等是此識相分故，如藏中物像，如身在室內。欲覓賴耶識，只在色心中；欲覔摩尼珠，只在青黃內。次能藏義，謂根身等法皆藏在識身之中，如像在珠內。欲覔一切法總在賴耶中，欲覔一切像總在摩尼內。與前義互為能所雜染者，簡清淨法互為緣，即更互為因果，說見後條，即具能所二藏義。有情執為自內我者，釋執藏義，以第七為有情識故。自內我揀他外我，以色等為他外我故。此即顯示下，釋此藏名依自相立，以藏識能攝持因果故。攝謂收攝，持謂執持。攝是能藏所藏義，持是執藏義。然無能藏亦無所藏，執藏二種唯能藏義過失最重，是故偏說。此明藏識專以能藏得名之故。世親云：謂緣一切雜染品法所有熏習，能生於彼功能差別識為自性。為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應。謂依一切雜染品法所有熏習，即與彼法為能生因。攝持種子者，功能差別也。相應者，是修義。是名安立此識自相。

二、釋果相門。由前世前六脩五戒十善等業，招感今生天人總別異熟樂果。若前世前六作十不善業，招感今生三途總別異熟苦果。由此義故，說名異熟。由依此識相分種子假立命根，由依此識身心分位假立同分。若無此識，則一切命根眾同分等異生勝異熟果不可得故。此識果相雖多，而異熟此識所專，故偏說之。世親云：謂即依彼雜染品法，無始熏習此識續生，而能攝持無始熏習，是名安立此識果相。

三、釋一因相門，分二：先總釋，後別釋。今初。能持諸種，名一切種，全取他名，即有財釋也。餘法者，即餘色心等法，及二所顯不相應法，或有間轉，或無實體，故離第八，餘能持種不可得故。此識因相雖多，而持種義他識所無，故偏說之。世親曰：謂即次前所說品類一切種子阿賴耶識，由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別，為彼生因，是名安立此識因相。右攝論所說三相，與此小異，故存世親之釋，以便參攷。

總結略說三名。天親云：決定藏論中明本識有八相，異彼廣說，故言略說有三種。後別釋一切種分四：一正明種相，二明種子二義，三明種子六義，四能所熏。

一正明種相，初句標，次句徵，又次句正指種體。此與下明非一異。本識即第八，第八自證分上一分親生現行功能，謂之種子。世親云：攝持種子者，功能差別也。能攝持是識功能，能生現是種子功能，一切雜染品法不同，故言差別。又第八識從種子生，故名果報識；能攝持種子，故亦名種子識。又本識是集諦，故名種子；是苦諦，故名果報。體用因果者，本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應如是不一不異。本識望種，於出體中攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因果法。有體有法若一向異，應糓麥等能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應方有用，以許體用一向異故。用體相似，氣勢必同；因果相似，功能狀貌可相隨順，非一向異。然言不一不異，恐同菩提子計有法與有等性非一非異故。又言雖非一異，而體是實有，不同假法。假法如畢竟無，不能生果，非因緣故。外人難云：此本識與所生諸法既非一異，應如瓶等。泥團與瓶非一異故，必許瓶體是相狀假，則汝本識同瓶是假，識中無漏真如種子亦應是假，則違自宗真勝義諦。量云：此與諸法是假非實。宗因云：不一不異故，喻如瓶等。論主答云：此說種子體是實有者，唯依世俗諦中說故，不同真如勝義諦說，以真如性離非一異戲論種故。種子雖依下，釋有漏種不同真如義。言種子雖依第八為體，即是第八相分非餘，是第八見分所取故。雖非一異，而是有體實法，不可言無。諸有漏種子是第八所緣真如，無漏種子非彼因中所緣，俟轉依時鏡智圓明方得緣故。此有漏種與本第八識體無別故，性類是同，唯是無記。若能所生法皆通善等三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性。故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門。性唯無記，此約有漏種說。若無漏種非異熟性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治所治、漏無漏殊，不可相即。外人又難云：若無漏種非異熟性，何故彼說皆異熟種、皆異熟生？二十二根者，即五色根、男女二根、命根、意根、五受根、信等五根、三無漏根。彼難：三無漏根同異熟故？論主答云：雖決擇分說皆異孰種，不與第八同無記性？二十二法皆善性故。謂此諸法依異熟識故，名異熟種，如眼等識；依異熟故，名異熟生。皆是異性相依，決不同性。或無漏種下，又作一義釋異熟名，謂無漏種子由熏習力轉變成熟，立異熟名，非是無記第八異熟，故知無漏唯善性攝。

一、正明種相竟。

二、明種子有本有、新熏。二義分三：一、本有，二、新熏，二、正義兼本有、新熏。今初。即清目等師唯立本有，謂有漏、無漏俱本性有，不從熏生。由熏習力，但令本有增長成熟。如契經下，引經證。瑜伽下，引論證。惡叉聚者，毒樹果也。一枝三子，生必同科。經中取喻惑、業、苦三不相離義。一切種子皆悉具足者，染淨二種皆本有也。闕三菩提種者，清淨種子具而不發也。三種菩提者：一、真性，二、實智，三、方便。真名不偽，性名不改。能照真性之智，稱理不虗，名為實智。善巧隨機，化用自在，名為方便。般涅槃者，此云入圓寂，即無漏法因也。今引瑜伽中說：從無始來，有此法因，一切種子具足；無此法因，便闕三種菩提種子。如此等文，誠證本有，不一而足。五種性者，謂異生種性、聲聞種性、菩薩種性、如來種性、外道種性。楞伽云：云何知聲聞乘無間種性？若聞得陰、界、入自共相斷知時，舉身毛孔熙怡欣悅，及樂修相智，不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣所有不着，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入，是名緣覺乘無間種性。如來乘無間種性者，謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。若聞此四事心不驚怖者，是名如來乘無間種性。不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入隨彼而成。各別種性者，謂一闡提也。三無漏根者，一未知欲知根九根和合，信法二人見諦中未知欲知、二知根信解見得二人思惟中九根和合轉名根、三知已至無學中九根轉名知，知者即是真見道故。引地獄具此三根者，亦證種子本有故。本性住種，詳見下文。由此等證無漏種子法爾本有，例有漏種亦不熏生。第八識中本有種子，由諸轉識熏令增長，不由別別熏令生起。種起現時種因現果，現起種時現因種果，如是建立因果不亂。若許新熏者，漏熏無漏、無漏熏漏，善與不善亦互相熏，因果亂矣。

二、新熏，即難陀所執，謂有漏、無漏俱熏故生，非本來有。如麻香氣華熏故生者，即胡麻中所有香氣，必假華熏方得香也。西方若欲作塗身香油，先以華香取與巨勝子，聚為一處淹令極爛，後取巨勝壓油，油遂香氣芬馥。比來胡麻中無香氣，因華熏故生。如契經下，引經證。論說下，引論證。內種外種者，攝論云：種子有二：一、外種子，但是假名，以一切法唯有識故；二、內種子，則是真實，以一切法以識為本。此二種子念念生滅，剎那剎那先生後滅無有間故，此法得成種子。何以故？常住法不成種子，一切時無差別故。復次云何外種子？如糓麥等無熏習得成種子，由內外得成。是故內有熏者，外若成種子不由自能，必由內熏習感外故成種子。何以故？一切外法離內則不成，是故於外不成熏習。一、由內有熏習得成種子，此云或有者，外種是依報，乃眾生共相業種所感，亦名熏習。或無者，以自有根種展轉相傳故。名言等三種習氣，詳見第八卷。引此以證有漏種生必由熏起。無漏種生下，意牒上義，例顯無漏亦熏習生。說聞熏習下，證成無漏亦熏生義。等流者，同是無漏也。謂聞無漏正法熏成無漏種子，名出世心種子性。出世心者，即是見道手杖。論云：出世之智雖不曾得，但以墮在自相續中。所有似說二無性智，共許從此熏習之處而作生因。此聞之熏，是極清淨法界等流之體性故。法界即是如來法身。我、法二無性解，是法界所流果。法謂法身，界即因也。是出世間諸法之界，謂能持彼熏習性故。及斷煩惱、所知二障所有餘習，名極清淨。其聞熏習是似彼果，彼為增上緣而得生起故，同彼體性故。如有說云：諸初發心菩提薩埵，所有正聞熏習種子，雖曰世間，應知即是法身所攝。室羅縛迦、鉢羝迦佛陀，應知即是解脫身攝。是故定知雖是世間，而能親作出世間心種子也。有情本來下，破前清目等說有五性差別，故定執有法爾種子之義。而言依障建立者，意在成就新熏理故，以斷有漏即熏無漏。如瑜伽說下，引證依障建立義。於真如境者，以真如是迷悟依，諸染淨法依之得生故。言於真如境上有二障種者，不得入圓寂，立為異生性，即不定性、闡提性。二乘不斷所知，唯斷煩惱，斷有利鈍，故分為二。聲聞根鈍，三界九地，地各九品，品品別斷。獨覺根利，三界諸惑合為一聚，九品別斷，為二種性。如來二障永斷，二死永亡，覺性圓滿，名佛種性。由此故知種性差別依障建立，非關無漏種子有無。瑜伽所說地獄成就三無漏根，是種非現，亦依熏生，非本有義。

三、護法正義兼本有、新熏，分三：一、出正義，二、破本有，三、破新熏。今初。生蘊、處、界即是功能，此功能差別即是種子。一切種子與第八識一時而有，從此能生前七現行，現行頭上又熏種子。世尊下，總通前清目所引兩經、二論之義。諸有情等，即第一經義。餘所引證，即所引第二經與二論。始起中，世尊下，總通前難陀所引一經、二論之義。初一經義；諸論亦說下，即二論義。本性住種、習所成種二名，見瑜伽論。彼論菩薩地種性品云：云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性。此中義意，二種皆取。又此種性，未習成果，說名為細，未有果故；已習成果，說名為麤，與果俱故。此單就菩薩種性言之，故有六處殊勝等言。其實有漏、無漏，皆有本性住種性也。護法意云：有漏、無漏種子，皆有新熏、本有，合生現行，亦不雜亂。若新熏遇緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。若偏執唯從新熏，或偏執但是本有，二俱違教。若二義俱取，善符教理。古德問：此總未聞熏時，此本有從何而生？答：謂從無始時來，此身與種子俱時而有，如外草木等種。又古德解熏種義，諸法雖有新舊二種，當生現時，或從新生，或從舊生，名為二種，非謂二種於一念中同生一現。若爾，即有多種共生一芽之過，以此唯知色等相分種並同於此。又問：八識之中既具本有新熏之義，何識是能熏因、所熏果？答：依經論正義，即是前七現行識為能熏因緣之因，熏生新熏種子；第八識是前七現行識所熏，生因緣之果。又問：本識等雖無力能熏自種，而能親生自種，故現行本識等得自生種為因緣者，既不熏自種，如何能生自種？又熏與生何別？答：熏者，資熏擊發之義；生者，生起從因生出之義。謂本識等雖無力資熏擊發自種之義，而有親生自種之義，如有種性者法爾本有。無漏種子雖有生果之能，若不得資加二位有漏諸善資熏擊發，即不能生現，須假有漏諸善資熏方能生現。又如本識中善染等種，能引次後自類種子，雖有生義，無自熏義。如穀麥等種雖有生芽之能，若不得水土等資熏擊發，亦不能生。其現行本識雖有生種之能，然自力劣，須假六七與熏方生。由是義故，本識等雖非能熏而能生種，故與親種得為因緣。五根塵等諸根分亦應然。此解今依因位，現行望自親所熏種能為二緣，即是因緣、增上緣，唯除第八及六識中極劣無記非能熏故。今按此文，現於親種得為因緣中，既除第八及六識中極劣無記非能熏故，望自親種無因緣義。若言本識及六識中極劣無記能生自種得為因緣者，便犯異熟有能熏過，違聖教失。又問：如前六識所變五塵相分不能自熏新種，須假能變心緣方能熏自種，故五塵相分得為能熏。其極劣無記亦假能變心緣，何故不同五塵相分得為能熏？答：今按有為法分為三品：一者上品，如七轉識及相應等一分，能緣慮故力最強，悉有力自熏。二者中品，如五塵相分等，雖有熏力而力稍微，假心與力彼方自熏。三者下品，即極劣無記，如極羸病無力之人不能自起，縱人與力扶持亦不能起。本識等類亦復如是，本無熏力，謂心與力亦不能熏。由是義故，極劣無記一向無力，故非能熏。與五塵相分不同，彼自有力，但力相劣不能獨熏，假心相助自有半力，故是能熏。由是義故，今正解者，第八識聚及此所變異熟五根相分，并異熟浮根等，及異熟前六識等，並無新種，以其極劣非能熏故，從本有舊種所生。其長養五根及此浮根，及等流五塵等相分，前六識所變者，皆可各有新本二種。

二、破清目等獨執本有非理。謂若唯本有無新熏者，前七王所亦具能熏義，不應與第八為因緣性。頌中法字即前七轉識，識字即第八識。諸法於識藏，能攝藏也。謂與諸識作二緣性：一、為彼種子，二、為彼所依。識於法亦爾，所攝藏也。謂諸轉識亦與阿賴耶為二緣：一、於現法中能長養彼種子，二、於後法中轉攝植彼種，互相生故。顯揚論云：一、於現法長養彼種者，謂如依止阿賴耶識善、不善、無記轉識時，如是如是於一依止同生同滅熏習阿賴耶識，由此因緣，後後轉識善、不善、無記性轉更增長、轉更熾盛、轉更明了。二、於後法轉攝植彼種者，謂彼熏習種類能引攝當來異熟無記阿賴耶，如是為彼種子故、為彼所依故、長養種子故、攝植種子故。應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性，即此中互為因果義也。如炷與焰者，謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因。即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。內炷生焰，如種生現。內𦦨燒炷，如現熏種。此舉增上緣，喻因緣義。如束蘆者，如二束蘆，更互依持，令住不倒。若於爾時，此能持彼，令住不倒。即於爾時，彼能持此，令住不倒。此以俱有依，喻因緣義。唯依此二，謂種與現，或曰能所熏也。若謂種子本有，由熏令長，即經論中說因緣義者，則善惡業與異熟果，亦可謂之因緣乎？為善惡業與異熟果，是增上緣，四緣不容相濫也。又諸聖教，說有種子，由熏習生，即不言唯熏令長。今執本有，皆乖聖教矣。由前違理，由後違教，故曰理教相違。

三、破難陀等獨執始起非理。謂若唯新熏無本有者，上品無漏無記第八，此上二類無新熏理。又無本有，從何種生？問：何為有為無漏因緣？答：即四德種子。如攝論云：轉依名法身，由聞熏法，四法得成：一、信樂大乘，是大淨種子；二、般若波羅蜜，是大我種子；三、虗空器三昧，是大樂種子；四、大悲，是大常種子。此聞熏習及四法，為四德種子。四德圓時，本識都盡。四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。此聞熏習能損滅本識，為對治本識，與本識性相違故，不為本識性所攝，故云四德圓時，本識都盡。若不淨種子，則熏習生，增益本識也。此中大意言：若本來無無漏種性，則眾生永無成佛分，不應有漏為無漏種。若有漏為無漏種，則無漏亦應為有漏種，而諸佛等應起雜染，還作眾生矣。分別論者，即後三卷所引上座部經分別論者是也。分別論說心性本淨等語，一往觀之，似有漏心性即是無漏，不須別有無漏種子。細而察之，則心性本淨一語，即是心空所顯真如，而為無漏四德之因。故無漏法非是無因而生，定有種子在也。且汝所謂心性者，何所指耶？若指空理，空即非情，何為心因？空是常法，豈為法種？體前後無轉變故，釋所以為常法之故也。量云：空理非諸法種子，以體前後無轉變故，喻如虗空。若即是心，心體本一，而有漏、無漏轉變者，即同數論冥性常一而二十三法轉變之謬執矣。量云：性即是心，相雖轉變，而體常一故，喻如數論。又無漏是善，心通三性，心是無漏因，不善、無記心應是無漏善。若許二心是善，應與信等相應；若不許彼相應，便應非善。心體善名且不可得，况無漏乎？即有漏善心亦不應為無漏因。何以故？既名雜染，即與惡心等故。有漏不應為無漏種，善等應為不善等種，如前破故。量云：有漏善心是有法性，非無漏，是宗因，云是雜染故，如惡心等。若曰有漏心具無漏性，則應無漏心亦具有漏性矣，而可乎？何以故？一性之中差別因緣不可得故。又異生心是無漏種，則異生位所起現行悉是無漏，應名聖者，何名異生？若謂異生之性雖是無漏，而異生之相尚在染位，不名無漏，無斯過者，是亦不然。異生之相既是有漏，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子乎？種子成就，現行亦成。何以故？種子、現行性相同故。淨則俱淨，染則俱染，不容有差別也。然契經下，釋心性本淨正義。言心性者，即是真如，以真如是心之真實性故。一說心體上本無煩惱，故名性本淨，不同前破有漏之心性是無漏，故名本淨也。真如無為，非心之因，亦非種子能有果法如虗空等，故非有漏心性是無漏，名本性淨也。由此心性本淨之故，諸有情類無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後至資糧加行位中，藉聞熏力熏令增長，故見道位斷分別惑無漏現起，必仗此真如清淨無漏種子為因而成現行。無漏現行既起，展轉熏成一切智種。由此義故，定有本住、新熏二類種子。無漏既爾，有漏應知。諸聖教下，通前所引瑜伽內種定有熏生之義，以明有漏不待熏生。然本有種亦由熏習令其增盛方能得果者，明教說熏習是增上緣，非說因緣熏生內種也。其聞熏習下，通前所引聞熏習聞淨法界等語，明無漏種亦有熏生義。其聞熏習聞正法時，不唯熏起有漏法種，亦能熏起本有無漏法種，展轉生出世心。出世心者，即是見道聞熏習中有二種緣義：熏生有漏，感變易生死勝異熟果，為出世法作增上緣，至修道位此種可斷；熏生無漏，與出世法為正因緣，此因直至佛果位中，無有間斷，非所斷攝。問：若有漏種是增上緣，何故能熏出世心種？答：此無漏種正因緣性，微細幽隱，不能了知，故假託麤略，顯明有漏性中勝增上緣，方便說為出世心種。其實出世心種，是本有無漏正因緣也。依障建立下，通前所引依障建立種性別義。非涅槃法即異生性法，以諸異生無涅槃故。無漏法種能害二障，故無彼種，二障永不可害。二乘種性唯斷煩惱，不斷所知，故所知障永不可害。根有利鈍，故分二種。佛無漏種具者，彼二障種俱可永害。由此無漏種或有或無，故障有可斷、不可斷二義。若不由無漏種子有無，彼二種障依何為因而有斷、有不斷耶？然無漏種微細幽隱，難可了知，故約二障顯而易見者，明種性差別耳，豈謂全無無漏種子哉？若謂法爾有此障別，則亦應法爾有無漏法種，而彼不許，何哉？若無漏法種非本有者，則三乘聖道永不得生，是誰能斷二障種子，而說依障立種性別乎？既諸聖道永不得生，則彼所云依熏可生，非己有體之義亦不成矣。況諸聖教說有本有種子，今執唯始起，彼義謂何？由前違理，由後違教，故曰理教相違。由此應知諸法種子各有本有、始起二類，結成正義可知。通上二明種子二義竟。

三、明種子六義。上二義是種子原本，此六義是就已成種子後說。一、剎那滅者，生已無間即滅壞故，顯是有為有轉變義，於轉變位能取與果，方成種子。問：剎義揀去，何法不得名種？答：揀無為法及長時四相，并外道常我。所以者何？以一切時其性如本，無差別故，無能生用。難云：若剎那滅為種子者，應前念種望後念現，或因一念自他相望，皆與為種。答：第二義揀，要果俱有。果俱有者，與自現果俱時現有，方成種子，故無性云。何者俱有？已滅生果不應理故，如死雞鳴，是故應許種子與果俱時而住。一、此與果不相違故，如蓮華根，雖後俱有，然非一二。釋云：謂此種子要望所生現行果法俱時現有。現者，謂顯現、現在。現有三義名現，即顯現言簡彼第七，第七不名種子，果不顯現故。現在簡前後，現有簡假法，體是實有，方成種子。和合簡相離，前後即過去、未來。相離謂一切法與法不相應者，現行種子雖是類別，互不相違。一、身俱時有能生用，即後章所云能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果，非如種子自類相生。前後相違，必不俱有，即後章所云種子前後自類相生，如同類因引等流果。因果俱即現種異類，因果不俱即種子自類。此即雙成二義，謂現在因有是果俱有，未生已滅是前後義。明種子名但依種生現立，不依種生種立，故但應說與果俱有。故世親云：言俱有者，謂非過去亦非未來亦非相離得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。難云：種因生現要與現果俱時而有方得名種，現因熏種亦與種果俱時而有應亦名種。答：有第三義，要恒隨轉。恒隨轉者，謂要長時相續其性一類方成種子，究竟位即金剛心道。恒隨轉，真諦譯為隨逐，究竟位譯為治際。天親云：治謂金剛心道。阿梨耶識於此時功能方盡，故名際外。種子至果熟及根壞時功能則盡，是故三名隨逐至治際。遮彼轉識現熏種時，雖一念與種果俱有，非恒隨轉。問：能熏現與所熏種何非恒隨？答：間斷之識三性互起，非長相續一類而轉，故能熏現不得名種。問：若爾，第七不間應得名種？答：漏、無漏間不得名種。問：若云一類，如何說有有壽盡相？答：約生果有限名有壽盡相，種體非斷。難云：若恒隨轉得名種子，應善等種生染等現。答：有第四義，揀要性決定。謂隨能熏善、惡、無記決定無雜，生各性果名性決定，遮彼異性為自類因。故世親云：言決定者，謂此種子各別決定，不從一性一切得生，從此物種還生此物。問：若異性因不名種子，如何說有因通善惡、果唯無記？答：彼增上緣，此說因緣。難云：若自性因生自性果名種子者，應此性因一時頓生，此性多果。答：有第五義，揀要待眾緣。其種雖有，要須等待眾緣和合方起現行始成種子。親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣，此名眾緣。心種待四緣，色種待二緣，謂因緣、增上緣。若不待緣而成種者，則一因應為一切因，以待眾緣成故不漫為因。問：誰說一因頓生多果？答：謂有外道執自然等頓生多果，又餘部小乘執緣恒有。今眾緣正遮此二所執，以明有生未生者，乃緣合未合耳。難云：若同性待緣生一性果，應善色種生善心果，餘性準此。答：有第六義，揀要引自果。謂自種子但引自果，要別別色及別別心各各引生自色心果方成種子。如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶現識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。問：色心互生是誰所執？答：謂有外道計一因能生一切諸果，是故遮之。問：無性第七具前五義應名種子。答：闕果俱有。第八現識雖具恒隨，亦缺果俱唯。本識下結成本識中一分差別功能，具上六義方成種子，決非餘義所能成故。其外種子如稻穀等，皆是眾生共受用業之所招感、內識所變，依世俗說假名種子耳。此種下明內外種子俱有生引二因，能生芽等乃至果熟是外生因，能生果報乃至命終是內生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故多時續住。若一種子唯作生因非引因者，收置倉中麥等種子，不應久時相似相續喪後屍骸，如青瘀等分位隨轉亦不應有，生因已謝果應滅故。若說剎那轉轉相生，前剎那為後剎那作因得相續住者，若爾，最後不應都盡。既無此二義，故知別有引因。此二種因，譬如人射彎弓放箭，放箭為生因、彎弓為引因，放箭得離弦遠有所至。若但以放箭為因不以彎弓為因，則箭不得遠。若言前剎那箭生後剎那箭故箭得遠，則箭無落義。種子亦爾，由生因盡故枯喪，由引因盡故滅盡。內種必由熏習者，如無多聞熏習之因，必無多聞之果，外種熏習有無不定故置。或言如以炭與牛糞毛等，次第生彼苣蕂青蓮華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。如巨勝與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。是增上緣非因緣攝，若辦所生果，必以內種為彼因緣。由稻穀等外法種子，皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別，亦是多人共業所感，故曰共相。

四、能所熏習。分四：一、問；二、總答；三、正釋。依何等義立熏習名？問也。所熏至故名熏習。此總答也。熏者，發也，或猶致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近生長故。

三、正釋，分三：一、所熏，二、能熏，三、總結。今初。何等名為所熏四義？別徵也。一、堅住性下，別釋也。所熏四義唯第八具，所以第八獨為所熏。四義者：一、堅住性，從無始之始至究竟之終，一類相續為堅住性。夫為所熏識者，且須一類堅住相續不斷，能持習氣乃是所熏。今前六轉識，若五位無心時皆間斷故，既非堅住，非是所熏。一云：轉識，謂七轉識兼含心所。若許七識能持種者，初地已破四惑，應失一切有漏種子，已轉七識成平等性。猶有有漏種者，明是八識能持。言風聲等者，此揀根塵，以間斷相顯故。偏語之理，實等字等，取根塵及法處所攝色等一切皆揀，至無色界即無色故，入滅定等心亦無故，名不堅住。此亦遮經部師將色心更互持種。論主云：且如於無色界入滅定時，色心俱間斷，此時將何法能持種？又如五根、五塵皆不通三界，亦非堅住，如何堪為所熏性？又第七識在有漏位雖不間斷，在十地位中亦有解脫間斷，謂得無漏時不能持有漏種，以有漏、無漏體相違故。以第八識雖是有漏，以在因中體無解脫，唯無覆性，即不妨亦能持無漏種得名所熏。應立量云：前七轉識是有法，非所熏。宗因云：不堅住故，同喻如電、光、聲、風等。問：若言有堅住性即是所熏者，只如佛果第八亦是堅住性，應名所熏？答：將第二義簡曰無記性。夫為所熏者，須唯是一類無記，即不違善惡性，方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容不善及無記性，非是所熏，以佛果圓滿故，如似沉麝不受臭穢物熏。若不善性者，即是煩惱，又不容信等心所熏，互不相容納故。其所熏性，如寬心捨行之人能容納得一切善惡事；若惡心性人，即不中第八識，似寬心捨行之人能容一切習氣。有此義故，方名所熏。若如來第八無漏淨識，唯在因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違於不善等。又云：善染如沉、麝、韭、蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。如善不容於惡，猶白不受於黑；若惡不容於善，如臭不納於香。唯本識之含藏，同太虗之廣納矣。問：若言有堅住性及無記性二義便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二義，應是所熏。又如無為亦有堅住性義，為所熏何失？答：將第三義簡曰可熏性。言自在者，正簡難陀許第八五心所能受熏。論主云：心所不自在故，依他生起，非所熏性。言性非堅密者，即簡馬鳴菩薩真如受熏。論主云：無為體堅密，如金石等，決不受熏。夫可熏者，且須體性虗踈，能容種子方得。馬鳴救云：我言真如受熏者，以真如是性，第八是相，性相不相離。若熏著相時，兼熏著性，或攝相歸性，故真如受熏何失？如將金石作指鐶等。護法破云：熏相不熏性，如火燒世界，不燒虗空。今唯是第八心王體性虗踈，方可受熏。如衣服虗踈，方能受香等熏。問：若言有堅住性、無記性及可熏性三義，即是所熏者，應可此人第八識受他人前七識熏，以此人第八是可熏性故。答：將第四義簡曰與能熏共和合性。今將此人第八望他人前七，無同時同處和合義故，非是所熏。亦遮經部師前念之識熏後念義。他身即簡同處無有，以他身識為我所熏故。剎那前後即簡同時，前念識體與後念識相不相及故。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。此總結也。非心所者，即第八同時心所等取所。餘如上所揀。

二、能熏。何等名為能熏？四義徵也。一、有生滅下，別釋。且外人問：無為法得名能熏否？答：將第一義簡曰有生滅，以生滅法有能生長之作用故。今前七識有生滅，有生長作用，故是能熏。問：若爾者，且如業感異熟生心、心所及色法不相應行等，皆有生滅，亦非作用，應是能熏？答：將第二義簡要有勝用。謂善、惡有覆強盛之力，名為勝用。其業感異熟生心、心所等劣弱，無強盛作用。能熏色法雖有強盛，又無緣慮勝用，不相應行二用俱闕，此非能熏。又勝用有二：一、能緣勝用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏；二、強盛勝用，謂不任運起，即揀別類異熟心等有緣慮用，無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯，內色等有強盛用，無能緣用；異熟心等有能緣用，無強盛用；不相應法二用俱無，皆非能熏。即緣勢用可致熏習，如強健人能致功効故。問：若有生滅及有勝用，即名能熏者，且如佛果，前七識亦具此二義，應是能熏？答：將第三義簡要有增減。增減者，損益之義。佛無損益，故非能熏。疏：喻說云：應剛即剛，合柔即柔，能成辦事。第七末那至無漏位亦有增、減，唯除佛果。言有勝、劣者，前佛應勝，後佛應劣，以前佛熏得無漏種子多故。問：若言具有生、滅，有勝、用，有增、減三義，即名能熏者，且如他人，前七識亦有上三義，應與此人第八為能熏性。答：將第四義簡要與所熏和合而轉，揀自、他不得互熏，前、後不得互熏，同所熏第四義。上二皆云共和合者，和合即是相應異名，唯七轉識至可是能熏結也。所以能、所第四合者，有二義故：一、以二種第四但能、所異，言全似故；二、用此文別為總結，故論結云如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成等。問：七能熏中熏第八，四分之中約熏何分？答：前五轉識能熏阿賴耶相分種子，第六意識能熏第八相見分種子，第七末那唯熏第八見分種子。問：前七識四分，何分能熏？答：見、相二分能熏種，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種，如梟附塊而成卵㲉。又見分是自證分與力。問：能熏前七，皆有王所，亦同第八，唯王非所否？答：王所皆能。問：前七心所何故同王亦能熏耶？答：四義具故。問：第八心所何不同王亦所熏耶？答：前已揀故，缺自在義，所以非所。難曰：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，心所非能熏。答：已具義。不具義故，何煩再問？我問前義，豈可重繁？答：為因據有力，心所亦能熏；心所有力故，受熏須報主；心所非所熏，所非報主故。難曰：為因言有力，心所便能熏；為果應有力，心所亦所熏。答：為果無力又過失多，所以心所非是所熏。何知無力及有過失？答：既有過失，知是無力。問：何過失？答：頓生六果故。若第八識王所一聚六皆受熏，凡一能熏熏六箇種，後遇緣時六種頓生六箇現行。問：設生六果，何便是過？答：如一有情頓生六箇，第八現行成六有情，故是大過。問：一設成六，何成大過？答：聖教所說，其眾生界無有增減。既違聖教又無此理，故成大過。難：能熏第七一聚王所有十八法，緣第八時齊熏一十八箇質種，何無頓生十八果失？答：能熏雖多，一處受熏唯生一果。如一麥中有多麫塵共生一芽，此亦如彼。應法合云：麥殻一而麫塵眾共生一芽，持處一而種子多同生一果。其或麥粒成多，自爾藂苞競秀。若也受熏非一，何疑眾果齊生？

三、總結。如熏苣蕂者，苣蕂本來是炭，多時埋在地中，便變為苣蕂。西方若欲作塗身香油，先以華香取與苣蕂子，聚為一處，淹令極爛，後取苣蕂壓油，油遂香氣芬馥。故攝論云：復次，何等名為熏習？熏習能詮。何謂所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣勝中有華熏習，苣勝與華俱生俱滅，是諸苣勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。能熏識等下，明能熏、所熏俱時和合，種現相生，為親因緣。言三法者，前後種子為二法，中間現識為一法。望前種子是能生，望後種子是所生。是故因果展轉同時下，喻同時義。前後燋炷，喻前後種；中間光焰，喻現行識；蘆束相依，喻不相離。法喻兩齊，故曰理不傾動。應立量云：種現是有法，因果同時宗。因云：展轉相生故，同喻如炷焰。或云：更互相依故，喻如二束蘆。俱有因、同類因，即六因中二因；士用果、等流果，即五果中二果也。此第八識，六因中有四：能持種子義邊，是持種因；若因種子俱時而有，即俱有因；若望自類種子前後相引，即同類因；若望同時心所等，即相應因。無餘二因者，異熟因是善、惡性，此識無記；若徧行因是染，謂見、疑、無明等，此識非染。於五果中具四，唯除離繫。望自種子是等流果，望作意等心所是士用果，望第七識為增上果，望善惡因即異熟果。此單就種現言，故只舉其二耳。種生現如俱有因，得士用果即因果同時者，即前異類不相違。種引種如己類因，得等流果即因果不同時，即前自類相違。云何士用果？謂諸作者假諸作具所辦事業。士謂士夫，用謂作用，此人士用。若法士用者，因法為作者，緣法為作具，如士夫用，從喻彰名。云何等流果？謂習善等所引同類，或似先因後果，隨轉因果相似名等，是彼類故名流。此二即前種生現、現熏種、種引種，以因果同時故。種生、現熏合而為一，故攝二耳。餘法即現引現，故云三類親因緣，四類真等流也。欲明其義，當閱開蒙。彼中難云：種子生現行，因種與果俱；種子引種子，因應與果俱。何理不同耶？答：種望現果是異類，體不相違許同時；種望種果是同類，自體相違時須異。問：何理同類便說相違，異類不違耶？答：如子望母，子不是母，是異類故。同時俱有，母自望母，名為同類，故於一時無二身並。故種引種雖是自體，定不同時。若許自體同時生者，有無窮過。如一種子同念並生，自一種子所生種子當念又生，如是展轉同念並生無窮種子，豈有此理？如父果必以能生子，豈有同念父自生父也？故種引、種現引理不同時。種生現、現熏種却同時。何以故？種引種、現引現，約剎那四相前後相引，乃橫說故，不同時也。種生現、現熏種，約頭上、脚下生莖結子，乃豎說故，却同時也。是故不同。問：種生現、現熏種，如父生子，子復生孫，是親因緣，殊無凝滯。其種引種，何理說為親因緣耶？答：前念既滅，後念已生，即前念體親引後念，知是親因緣。譬如輥彈，前輥至後，後彈即是前彈之體，豈不親耶？其種現相生，別辨體者，尚說為親。此種引種，前念、後念即是一體，豈不是親？問：如現引現，亦是前念親引後念，應是因緣，何故却說為真等流？答：疏出已有種子生故，謂前念種子生起頭上前念現行，其種輥至第二念時，還生頭上第二念現，故知後念現行不是前念現行親生。如戴華人向前行時，其華不曾自向前行，隨人向前也。問：三類親因緣，四類真等流，請以喻釋不同之理。答：種生現，如炷生焰；現熏種，如焰生燋炷；種引種，如炷前後自相引生；現引現，如焰前後自家相引。炷親生焰，焰親生燋炷，此易見者。若炷引炷者，其炷脚下更無有物能生炷者，即知前炷親引後炷，此亦名親。其焰引焰，脚下已有前後燈炷能生焰故，即知後焰非前焰親引。若前後焰自親引生，何故炷盡，焰便隨滅耶？固是前焰不能親生也，故非因緣。只是等流，止是相似，名真等流；不是親生，故非因緣。是謂略說一切種相，通結前來一切種相，應更分別下四科之義。

通上一釋三名竟。下二、釋行相，分二：一、問答標名。

此識行相所緣云何？此總問也。謂不可知執受處了。此總答也。了即第五行相門，執受處即第四所緣門，不可知即能所緣行相之內差別之義。問答標名竟下。二、正釋。分二：一、釋執受處了。分二：

一、總釋。了謂了別者，即第八識能緣見分，見分取境有了別用，故名行相。處謂處所下，此第八所緣相分，以八識恒取器世間相為境故。第八自證分上一分，生現功能，謂之種子。有根之身，名為根身。根身所依世界如器，名器世間。相名分別習氣者，釋種子也。相即業習氣，屬相分；名即名言二種習氣，屬見分；分別即我法二種習氣，屬徧計，即五法之三也。色根及根依處者，釋根身也。色根即勝義根，所依處即色根所依之處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。此二者，正指種子及根身也。執受各具二義。執二義者：一、攝義，二、持義。言攝者，即攝為自體；言持者，即持令不散。受二義者：一、領義，二、覺義。領者，領以為境；覺者，令生覺受，安危共同。根身具執受四義：一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八能任持此身令不爛壞故；三、領以為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受，安危共同，若第八危五根危，第八安五根安故。若器世間量，但緣非執受，即受二義中領以為境。又言非執受者，緣無攝為自體，持令不散，令生覺受三義。不似他根身名非執受，即無受四義中領以為境一義。問：何以器界不似根身，第八親執受？答：以與第八遠故，所以不攝為自體。又器界損時，第八亦不隨彼安危共同，所以不執受。若髮、毛、爪、齒、膀胱、宿水等雖近，已同外器攝，所以第八亦不執受。由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器界現行；三、俱句，即內身根塵；四、俱非，即前七現行。問：第八何不緣前七現行？答：有多過故不緣。若變影像，即犯第八緣假過；若親緣，即犯唯識，義不成過，親取他心。故西明云：若變影像，即有情界增過。以變起前七現行故，即有兩重第七等。又解：以心法要種而生，今異熟第八微劣，設緣得前七，亦不能熏種，故不緣也。問：第八何不緣長等？答：是假故不緣。問：無為是實，第八何故不緣？答：若實無為，因位不證；若假無為，又非彼境。阿賴耶識等者，言第八以因緣力得生自體，即復自變三類性境為自所緣而了別之，見分又仗此所緣相分而得生起也。所緣之義，前已略陳；所變之義，後當順釋。