成唯識論疏抄卷第七。

疏五教、十理證有本識者，五教者，然疏文中不分明解釋，今者總有三釋：第一解[＊]解：一、阿毗達磨經兩處頌文，解深密經頌及論文中此等無量大乘經，即如顯揚論等。無明等覆愛結繫凡夫等經，及如五種子經，此已上諸經，皆是大乘不共許經，即總合為一今經也。下小乘共許，即分為四，謂根本識，二、謂有分識，三、謂窮生死蘊，四、謂賴耶愛樂欣喜，即大乘不共許經為一，小乘共許經為四，故名五教也。二、解云：一者、阿毗達磨經雖三處有解，總為一教也；二者、解深密經傷；三者、入楞伽經偈；四者、即長行中。此等無量大乘經中，皆別說有此第八識，即此疏中云如顯揚第一所引經云無明覆愛結縛愚夫感得有識之身，又如五種子乃至名有本識等，皆是所等；五者、謂大眾、阿笈摩等，名根本識、有分識、窮生死蘊等，即是小乘等共許經，總合為一教也。三、解云：唯取大乘不共許經，即為五教：一、阿毗達磨經頌，二、解深密經頌，三、楞伽經頌，四、即無明覆愛結繫愚夫等，五、即是又如五種子共許經。證第八識，雖自大乘信，其小乘不信，故取第一解小乘共許經為勝也。如斷常中言阿賴耶乃至故非一向依此例說者，如前明阿賴耶識不斷不常門中，言阿賴耶為斷常非斷非常已恒轉故者，若因中第八恒轉不斷，此文可言阿賴耶識非斷非常，以因有賴耶故。今佛果者，今佛果上即無阿賴耶識，唯有無垢識恒轉不斷不常之義。今佛果上第八識因果不斷常中而言阿賴耶者，即從因中為名。然前問寬而為名狹，前問言阿賴耶為斷為常，若因中若佛果第八識，皆通問也。若後以所相應問中，即言阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恒與此五心所相應者，此阿賴耶名即通二乘無學十地菩薩，皆有阿賴耶識名而與五所俱故。據八地已上實而言，若二乘有學七地已前菩薩，即有阿賴耶識而生與五所相應。若八地已上菩薩，即而言賴耶上五所俱者，即無阿賴耶識，唯有異熟識與五所相應。今第八地已上而言賴耶上所俱者，亦是俱因中為名也。此顯依初捨為名，彼意顯通諸位者，然此卷文中言阿賴耶識者，即依初捨為名。若餘上下文中言第八識者，即顯通諸位為號。又准下說一切有中，破五取蘊非愛著處，計離色等無別自體者，此第二解。等等者，即等取餘色等。故下破薩婆多最初五取蘊亦非真愛著處。既言五蘊，色蘊亦在其中，故等取五蘊也。此涅槃非愛境故，此不論者，此卷文。眼等識者，即集心王，取五十一心所集實法。有即取二十四得等不相應假法，又等取十一色。故等取有為是愛著處，不等取無為涅槃，涅槃不是真愛著處也。是離共許五取蘊外無別有體者，疏中錯離字，應云是共許五蘊是真愛著處。若五取蘊外餘無為等，即不是真愛著處也。又解云：意說大、小乘共許離五蘊外無別第八識自性故，今小乘唯計有六識。小乘計離六識外無別第八識自性故，以小乘計識六為識蘊故。故今小乘難第八識離眼等識無別自性。量謂量度，楷定之義如常應知者，問：其教正理可言楷定，如何言聖教正理而為量應知者？問：聖教正理可度，若三量名量度。然亦經、攝論等同一經，諸論不有者，若此卷阿毗達磨經中無始時來界偈，及解深密經阿陀那識甚深細等偈，此二今經偈，即攝論等中亦有也。若後如海遇風緣等偈，唯此識俱中有之，餘論皆無此偈也。

疏：不言對有法，言對法者，乃至不應為難。今解：經名阿毗名對，達磨名法，此名亦通對有。此何故而言對有法，而言對法？答：若江對有法，唯得持義，而無軌義；若言對法，即合軌、持義。由如因明，有法名持，法名為軌。又因明中有法，或作法，云：或作有法。如數論師：我為有法，思名為法。與有法皆不定，故不可難。言對法者，對謂對向，法中有教、行、智也。有其三解：一、以教對理，二、以行對果，三、以智對境。有其二解：一云：若有法，唯有持而無軌；若法，即具軌、持。今言對法，法中即具軌、持，不言對有法也；若言對有法，唯有持而無軌。二云：又准因明，法與有法皆不定故。如思等是自性，我、無我等是差別。然數論者即執我是思，即我為自性，思為差別。故法與有法皆不定，故但言對法，不言對有法也。

疏初二句名致一言者，然初句但言無始時來四字，意顯下第二句亦有無始時來；第二句有一切法三字，意亦顯第一句亦有一切法三字，互相顯也。故初句言但言無始時來，第二句但言一切法之言影，互相顯者也。種現識中是種子識者，意說諸法種子在第八現行識中，故說第八為種子識。其第八識能持識，即俱所持種以立能持識之名也。雖復現行，亦名因相者，即說現行第八識與一切法作持因也。此文即同前一切種因相中解。

疏與諸現法為依，雖同變異，故置別說者，第八識亦與諸法為依。若五色根，亦七眼識等心、心所法為所依。本識、五色根依義雖同，何故不同說？答曰：若五色根為所依，復逢為緣。或眼根變，雖名之為變；若本識為依，恒、常不變故。今別報也。如愚意者，其第八識與五根、器界及前七現行所依，與一切色、心作依，故名為依。雖同也變者，其第八識能緣變五根及器界等。變者，謂第八識不能緣變前七現行識故。故量別說者，猶變故，即論中別言即變為彼；由不變故，即論文別云復為彼依。故變、不變，餘論文名別說。

疏不緣變之果者，第八識不緣現行七識果，本識唯緣所變色五根之果。色，法也，即五根、世間等是。雖第八識能上末那，乃至第六意識依之為轉者，此第一解言：意說第八識與作俱有依，即第七識依第八識中種子為因緣依，又第七識依第八識、現行識為俱有依，又第七識緣第八識為境。今者但現行第七識依現行識，第六識現行依第七識也。唯明俱有根是增上緣，不說種子、因緣，亦不說等無間意根也。又第八識乃至七依第八者，此第二解即約第八識與一切依為依，方第七依第八也，其第六依第七也。故第二解與前解別。

疏此所犯隨一，今應先成。第六有根，即是末那者，末那者，今者小乘不許有第七識。若因中言轉識攝，故他小乘不許有第七。末那是轉識攝，故因中有隨一，不成也。他人亦不許有第八識，故今先成第七識。有量云：第六識定有俱生不共根，轉攝故五識。其第六識俱有不共根，即是末那也。方始成立末那有根。方始應云：七、六二識定有俱有根，轉識攝故所也。此有五識，為不定過者，作不定過云：為如五識是識性，不依第七識，為俱有依耶？為如第六識是識性，即用第七識，為俱有依耶？五識是識，是識性故者，為不定過三：為如第六是識性，非五識故，則用第七為俱有依？為如第七是識性，非五識故，不用第七為俱有法？疏：此亦不爾，其第七識許非有依也。

疏或若不爾，前末那以第八為俱有依，有不定過。以第八既俱有依者，此論本意，意明前七識以依第八識為論文，避不定過，故以第八立第七為俱有依。量云：第七識以第八為俱有依，是識性故，如前六識。他作不定云：為如第八識是識性故，則無俱有依，第七識無俱有依耶？為如前六識是性，有俱有依，第七俱有依？今論文為防此不定過故，所以成立第八識依第七為俱有依。第七是識性，則用第八為俱有依；第八是識性，亦用第七為俱有依也。

疏不諍等無間依，種子之因。種子因前句，是故但諍俱有者，今此中但諍俱有依，不諍等無間依亦不論種子。種子依前句，無始時來界，界即種子，故前以明種子依訖，今不論也。

疏此染種子能生現行，乃至今諸有情流轉生死者，即染種子順現行也。

疏謂一切生死即前順後，其體順用者，謂前煩，煩為因，能順後。又如無明能順行，發生死苦果。體不相垂，性相隨順也。由無明起用，方發行也。

論云或業生者，問：與餘文中惑業苦、苦生何別？又此中言趣色生又何別？應問：

疏此中所解執持一切順流轉法，乃至與前解同者，若如五根依第八識，第八識執持五根，如手中執杖。其現行惑、業非五色根，名為執持。今者但陳依持第八名執，故現行第八識與惑、業為依，故外器亦器亦然。此中意說：即本識現行與現行惑、業而作所依，即是依執名軌。既或現行，即是現行，即是現行煩惱。若業，即是思現行。其第八識不能親軌持他現行惑、業以為所緣之境。其現惑、業非如色等五枯，名為軌持。若第八識即能親軌持五色根，令其不雜，頌以為境，今生覺、受。

疏謂器世間是趣所法，乃至名喜覺支者，第一解取外器世間中有等，皆是趣資具，故五名為趣；第二解即唯取惑、業名資具，由惑起業，業能感生故也。如大乘中及小乘經部同說。如喜受是所順法，同遍行五別境心、心不相應法及同等俱有法，皆名能順，能順喜故。相應心、心所及得等及喜受，總名喜受覺支。今此亦爾，身為所趣法，惑、業是能順趣法，及趣資具亦能順趣法，此中皆名為趣也。中有但是能趣。又如中般、不還，必不能迴心向大；善是不定性，迴心向大者，必不受中般、不還身也。

疏世間成者，由有本識所有資粮、種子、加行、位種，依第八識，皆得成熟，名世間淨。乃至煩惱淨成等，皆名如下第十隨心雜染中解。若有於等引地沒，生非等引地等，亦說順現行。乃至惑與現行道為依持，令證得涅槃者，然此中有兩重：順無漏種子、順無漏現行。無漏現行即順所證涅槃也，即第八現行識與現行道為依持也。此解順下第一師說能證道之義。是彼品類，非是彼體者，非道是滅家品類，共道實不是彼滅體；其實即是家品類，其滅實不是彼道也。問：如何名滅淨？善言滅煩惱故，即名滅者，其無為亦能生聖道，應名生淨云云。

疏令證得涅槃，前順於後者，見道順修道，修道順無學道也。惑攝世間，得遠證涅槃故者，此解即約資粮加行，有漏善能資無漏種令增長，後時無漏種生現行，能證涅槃。

疏言依他起性為遍計所執依者，由有第八現行識與第七識為依，故第七識還能執；由本識與第六識為依，故第六識還能起執也。謂此意說非唯道是還，乃至是彼品類，非即彼體者，然滅即是還家品類，其滅不是還之體性；善還是滅家品類，其還不是滅之體性。此中三說，應准解頌者，即此文中三師是也。初師取能證道，第二師取可證涅槃，第三師取能證道及可證滅也。惑俱現行界，是性因義故者，問：此第二解與第一解何別？答：然前乃至即現行識者，此第一解即約現行第八識，與他一切染、淨、善現種而作所依；居第二解，即唯約現染、淨、現行七轉識，而依第三句中現行第八識。謂一切法等依，即是現行第八識。由此有法趣，現行及涅槃，證得即是淨。現行界是性因者，即前頌中第一句界字也。由此有報、趣，是能依染法，乃至通染、淨故者，由此有者，即此疏中有其二解：一云：其有字唯屬別所有能依染、淨法，由此有諸趣法，由此有涅槃淨法。其有字即不屬總所依之能有。其第二句是想所依，是能有也。第三、第四句即是所有也。或云屬能、所依，以通能有及所有故者，此第二解。其由此有者，此有字即通屬能依、有所。其第二句即是能有，亦是所依。下之二句，染、淨法即是能依，上是所依有。下二句即別能依有、總所依，上是別所有之總能有。若第二句即想所依有、別能依，亦是總能有之別所有。然生、業、感皆通苦、集者，生者即是苦也。即說：若惑、業、苦，皆是苦諦攝也，苦諦寬故。若惑、業，即集諦攝；若在，即苦諦攝。

疏又大乘中有苦非集乃至無記法等生者，大乘中苦寬集狹，即是集必是苦。如言有漏皆苦，如十二支皆苦諦攝。有苦諦攝，有苦非集，即如業所感異熟生，非是煩惱故。如小乘擇苦、集是一物因、果，故非二也。

疏不取加行資粮，乃至對法同故者，若資粮位中起有漏聞、思，隨現行八時，亦能資無漏種子，令其增長，即能資是有漏，所資是無漏。其所資無漏種子亦得名聞、思、修所成慧，故所成即寬。故聞、思、修所成慧即通五蘊；十二處中即通四處，謂色處、聲處及意處、法處；二通十界，謂七心界、色、聲二界并法界也。若但言聞、思、修慧唯是行蘊攝、法界攝，即是五別境中慧也。若古師唯立聞、思、修三慧，即不立所成等，由是用生得慧聞、思、修慧中受得戒及加行善聞、思慧中受得別解脫戒，無處攝故。若新住論中既立聞所成等三慧，即如瑜伽論聞、思、修所立。立者，成立。意說聞、思所成等三慧心中受得別解脫，別解脫戒即屬生得聞所成慧攝、思所成慧收；若用加行善聞、思慧中受得別解脫戒，別解脫戒即屬加行善聞所成慧攝、思所成慧攝也。若聞熏習，即通有漏、無漏攝，故前文之聞正法時，非但熏有漏種子也。對法同故者，即此唯識論中明聞熏習與對法中明熏習同也。若言道諦，則唯是無漏，不通有漏。謂起執故，諸趣還有生彼趣也者，此第一解云：由有遍計所執性成故，即起能遍計之執心；起能遍計之執心故，遂造五趣中善惡業；由造得善惡業故，後時即五趣中也。或緣而起戒執，此由彼起，故是彼性者，或緣五趣而起戒執，此執猶緣彼起，故是彼遍計性。又解：或緣諸起而起戒執，此由彼起，故是彼性者，此第二解云：趣者，即是補特伽羅，即是數所趣我我也。即有五趣我故，即緣而起執，由起我執，遂造五趣業也。此執由緣彼起，故是遍計性。或趣是見趣，起二執故者，此第三即約意趣解也。由起見故，即由意趣故，還我、法二執也。或起我、起我所二執

疏四清淨法者，四淨法者，即如攝大乘論第五云：八喻顯依他說無名遍計若說四清淨是則圓成實。八喻者，謂鏡、像、水、月等。應於彼文：一、真如，二、涅槃，三、無漏聖道，四、無漏發法。由聞教法故，即修聖道斷惑；為證涅槃，顯得法身。即真如，即無漏法。有為、無為四法清淨法為成實者，問：准下文中，無漏有為離至究竟勝用周遍，亦同此一得名，則異生身中無漏種子亦得名圓成不？又問：其無漏智可名勝用周遍，可具三義，名圓成實。其四清淨中，一、所依清淨，謂佛所依身。所依身既是色、法及大等，有何勝用周遍而得名圓成實？答：應於攝論中文。

疏淮頌中四句：集、苦、滅、道者，第一句是集諦；第二句是苦諦；第三句是滅諦諸趣向義，即是涅槃，是所趣向處也；第四句是道諦證得，即道諦證得，即是能證無漏聖道也。以趣即是三乘所趣滅諦理故者，若滅諦即三乘所歸趣處，故說滅諦名之為趣，即是能藏以解藏識。乃至此正述阿賴耶名、義者，然外道即法勝性為能藏，餘二十三諦為所藏，非如彼一。此阿賴耶與諸法不一不異者，若數論說冥性未轉變時，其大等藏最勝性中體是一也。我今阿賴耶中善藏種子與諸法不一不異也。

疏能攝論文更難者，彼論更難於是僧住、勝性等，與此論文同。論云：又能執取結生相續者，取者，執取義。謂由本識前念命終，或五根中執取後身，令不斷故，非是煩惱名取也。論論：彼能證解阿賴耶識者，若十地菩薩，皆不能證見第七、第八識，唯觀苦諦總相從知，以是有漏法皆苦諦故，唯有如是能知故。如有難言：二乘人不知有第七、第八識，先作四諦時，以苦諦亦以總相證故，所以亦能斷第七、八識中惑也。又他心智能知前六識，不能知第七、八識他心麤識，故開屬等善機。若法者，即開機而屬法也。攝論第二但有初言，更無後解者，然彼論中菩薩皆名勝也。攝論有三，無初種子者，然攝論三義中，但言執持色根依處，亦能執取能結生相續等文，即是前能執持諸法種子等文也。問：依處所造中有二十四觸，既假，如何得名所造？其色、聲、世等有實體，可名所造云云。若望種子，即名執持，乃至取諸有。此第一解中，即第一、八識但能執持種子不者，

疏：若望等依，不名陀那者。外器世間無陀那，陀那名執持也。

疏前、中、後頌俱不解識，具此三義者，三十頌前、後文無不明陀那識識，而具三義。然前初能變中解出識了，謂了別，即是行相等；餘上、下文中更不解識字。

疏謂無漏道真證得之者，即證得依圓成三性，名證唯識也。

疏：不愚法聲聞者。愚者，闇昧義，即是所知障也。

疏攝論總說二乘凡夫，理未定故者，攝論總二乘凡夫不為說阿賴陀那者，不盡理也。且如二乘不定性者及根熟士，我、人、天善根為而成熟之，故知二乘凡夫亦為說也。然不為說凡愚第七識恒緣第八，乃至何故人難意答是也。安慧之學徒者，問：其人既不為凡愚等說者，問：此疏文即是敘他外，是安慧學徒即應信學大乘，何故更謗大乘？答：其安慧師先在小乘出家，而學小乘教，而造救俱舍論，故正理師。然安慧在小乘中之時，其慧藏即安慧下出家，而學小乘法，後時安慧方迴心向大乘，而造唯識釋，故安慧之學徒而謗大乘也。其安慧猶如世親先向小乘中出家，後迴心向大乘中出家中作如此說，乃至為非善說者，此文即是慧藏謗大乘論中作如是說。善大乘教是佛說者，何故如前等相違，明知非是佛說？

疏此不義，謂不為說者，疏文不達義已等，文即是三藏師與彼出過失已，上敘彼難意也。但以智窮海性，乃至千古模範者，此文即是疏主影三藏師。疏異者，望也，即是希望義。此中約全五性為論，非約少分者，然此中無間無性有情乃至定性等，若有信根熟者，即為說阿陀那識；若有種性人，若根未熟，佛亦不為說阿陀那識也。然前文中說凡即無性愚趣寂等者，即約根未熟故，不為說阿陀那識；若無性人及定性人，若根熟者，佛亦謂說阿賴耶識也。是師子國山名者，問：何故名師子劫？此如將夫在於山中而作妻室，將肉與喫，經數年間，遂生一男一女，皆是人形。男女既長大，問其五所由：我父何故是畜生五？具答所以。其男如還將五造向人間，隱名藏跡，皆飢貧而已。其師子既見夫既如及妻已，即廣行煞。若逢人煞人等，大損人眾。是時國王多將兵眾，欲煞師子，畢竟煞不得。王即出勑：有人煞得師子者，即賜金千有分，國半治。是時師子男語王白：我今貪苦，而欲應慕，可得以不？王曰：雖是畜生，還是汝美。男曰：既是畜生，父母之情寂在。其既即將一力欲煞師子。師子遙見，即識其既，而生歡喜，而成近之。其既即將刀煞得師子，將來即王。王問其人所由，其人不肯答王。王即現感，其人具答所由。王白其人：既是畜生之子，當能煞其父不？思與覆識。而理務人即多與男如師名，置一船上，任水東西。其母即漂至一處，若生男即不養，若生女即養，即名大如國。其男漂至一處，若生男即不養，若生女即養，即養即名海島土。後時見高人海採寶，其師子男即煞父為名，名為執師子國也。

疏：洪波鼓濵者，海名也。壑者，坑㵎溝壑。有溝瀧故，即水波遍溝瀧之中也。

疏頌言別者，理准，可知。將海配本識等，可知。境等風所擊者，境者，即是所緣緣境也。此成第八識自境，不熏成種，乃至七識境相分熏種者。然疏中意說：其第八識相分不能自熏成種，要藉前七識現行繫第八識，七識相分方熏成第八識種。此疏中解不當也。然經文中言境等風所擊者，不約前七識現行擊第八識，七識而熏種也。今者但約第八識如海，前七識如浪。若海，若一風至，即一浪生；多風至，即多浪起。若一境至，即一今識生；若二境至，即兩識起；若多境至，即多識生也。故經頌意者如此。或自境界雖非能熏，為須受用，故亦從本識生者。然此疏文亦非也。若自生第八識相分者，即母自生海，緣自生緣，何關從海生浪之事？

疏無明覆愛，結繫凡夫，感得有識之身者，第一經也，即是具縛凡夫。由無明故，即能發業；由愛故，即潤生惑。即無明、愛、取，名之為結；猶此惑故，能繫有情在生死中。由此還惑，得有識之身。有識之身者，即是第八識身也。

疏又如五種乃至名有取識等者，第二經也。五種子者，謂識種、名色種、六處種、觸種、受種、五果種子。第八現行識能取得五果種子，即阿陀那識，而能結生相續。乃至此根未滿，名色相增；次根滿，六處明盛等也。謂至教者，言中於理乃至故請論無不定失者，問：此中若將至教量攝以為因之中論不定過，其至教量既是宗法，豈宗中而明不定過耶？宗中恒有九過。答：佛所說經，即言中於理一一皆名至教，攝實知故。若菩薩所造論釋義，言或不中於理不如實知，不得名至教。故至教言即簡諸法，故請論無不定失。即初四因加契經說字乃至非佛語故者，苦初四因不加著契經攝故。爾者，即有不定過，云：為如六足等論順無我理等，大乘經非佛語所？為如增一等順無我理，如汝大乘經是佛語耶？為簡此過，於前四因上苦加契經攝故。量云：諸大乘經至教量攝。因云：皆順無我，違數取趣契經攝故，如增一等。

疏：然諸初四因有隨一過，彼不共許，此順無我故。解云：若因中言皆順無我，違數取趣乃至遮勝性等，此四因他小乘不許，順無我理故，則隨一不成也。將此四因作宗成立，成立已覆為因，即無過失也。

疏又若已契經為至教量，或有不定過者，作不定之，為如增一等順無我理大乘經是至教量耶？為如大乘論順無我理大乘經非至教耶？兩對為因，加樂大乘者，許契經攝故。下文者，前之四因，一一因上皆加樂大乘者，許能顯示無顛倒契經攝，故亦得也。已後樂大乘者，乃至契經攝，故名，則總五因。

疏又總以中間四對為宗，唯取許能顯示為因者，還取成因。此量云：諸大乘經皆順無我，違數，取趣奇，皆流轉，趣向，還減，讚佛法，毀諸外道，表蘊等法，遮勝性等因。樂大乘者，乃有契經攝者，如增一等。總合為一量。別分四宗，又為四量，并前總量，次有五量。此上五量，皆是成因比量。又成宗比量既有五因，則為五量。辨前五量，總合為十比量也。諸大乘經至教量攝等比量，為自比量、共比量。既成因，即是共也。又問：然攝大乘說諸大乘經乃至不違人無我故者，此比量即攝大乘論文。

疏主引成而與出過，法師於此未能了達故者，諸師未能解得攝大乘中比量也。大名居士者，即是俗人而有妻子也。

疏此對小乘有隨一過者，小乘師不許大乘經不違補特伽羅，無我性故，即所立因有隨一過也。芳振一時，聲流八遠者，其說此師於一時中間芳聲遍於八遠。八遠者，八方，即四方、四維；遠者，道也。或名八表，表者，邊境之處名表，意說此人名聞亦流至八表也。食色者，即如此間對尸相似。若西法，若解五部已上經論，即得百尸、二百尸封也。唯識決擇釋者，即是唯識長行，文即注在唯識釋後。亦外道等及汝大乘，兩俱極成，非佛語故。發智所攝，非如增一等者，若發智論望佛所說經，即是非佛語所攝，不是佛語故；發智論若望外道經書，即是非佛語所不攝也，不是外道經書攝故也。小乘或外道、大乘，皆許發智不是外道經書所攝，名非佛語所不如；增一等是佛語，名非語所不攝也。

疏若以發智為宗，因、犯兩俱不成，宗、犯違教失者，若大乘言發智論佛說宗、雨俱極成，佛語所不攝，如增一等，今此因則有雨俱不成。大乘、小乘皆不許發智論是佛語，非佛攝故。小乘雖許發智論本是佛說，說集成論則非佛說也。大乘不許發智論是佛說，若大乘成立智論是佛說，故所立宗有自違教過也。簡彼六足非自許故者，問：即前文即雙簡發智論、六足論也？答：然梅咀利那、梅呾羅曳尼者，若梵云梅咀利耶者，即是不可不如聲呼；若梵云梅咀羅曳尼，即是如聲中呼也。氏謂氏族。曾當皆生此種姓家者，然彌勒菩薩即去亦曾生此慈姓婆羅門家，現在亦生此慈姓婆羅門家，未來亦生此慈姓婆羅門家。長行有七故字，此是彼文，餘文並是此說者，答言：一、先不記故，二、本俱行故，乃至義異故。此等即是莊嚴論文，彼處唯標不釋。若釋文中言若大乘經佛滅度乃至大、小乘教等，釋文唯是此論中有之。如正法藏事者者，問：其正法、僧法先已滅故，今者應之滅末法事？答：今言正法者，即佛法名正法，像末法等名正法。

疏如正法滅事者，若中印度境最初有法，亦最後滅；佛法如餘遠處法，後事先滅。由如深處在先水至，最在後水盡；餘識處即在後水至，在先水盡。此末法一萬年慧至，如今時劫滅。其十歲邊小三灾已，又許劫增人受，至六為歲，或六千歲，方始法。法滅已後，有諸獨覺次第出世不絕。後彌勒欲下生時，手掌內放光，照此世界諸獨覺己，佛光明名名入出涅槃。或有獨覺不見不知，佛即以神通力移諸獨覺量於他方世界，此光名嚴淨世界，令諸獨覺速離此世界，入於涅槃故也。舊云膽波國，新云俱溢彌國。此下和尚制惡見論乃至有量者，然想和尚曾向西京諸處不見制惡見論，不得元無制惡見論也。諸小乘人云佛無功用捨，謂佛不作意觀者，小乘言：謂佛任運而不作意觀。然佛或見小小事，即說之；或見大大事，即不說之。然佛雖見佛滅後有大乘，後知未來有破法事，亦不說之。於彼後言佛有三因，乃至即慧、天眼所見等，此文即是大乘難小乘。此疏中三因皆說佛智而緣未來，即慧、天眼所見者，然天眼能緣未來。何以得知？如俱舍頌云：第五、二、六明，謂三際愚故者，問：六通與三明攝以不？答：相攝。謂天眼通即是死生知，明能緣未來。答：宿住通即是宿住，明能緣過者；若漏盡通即是漏盡，明能緣現在。故知天眼能緣未來也。今疏中言慧能緣未來者，與意相應慧也，即依華嚴經。華嚴經說：慧眼能緣一切有為法，若法能緣無為。若准金剛般若論，即說慧眼觀空能緣無為，法眼緣有為也。

疏：豈非師子之虫自食肉也者，小乘難者，汝大乘即是名師子之虫。

疏汝驢被師子皮者。出在伊中，如驢體被師子皮，在於山野。虎、狼見已，即皆怖走去也。謂是師子被作驢鳴，虎、狼即來食之。喻惡弟子被袈裟似佛，及其出語行跡，即是凡夫惡見得便。

疏又如非我不非汝之為自食者，小乘誹謗大乘，如虫食師子肉。我大乘不作謗小乘教，即不是食師子虫也。問：然唯識等大乘諸論中，皆非行小乘教，如何言我不作汝？答：此中意別。又汝非我者，謂汝小乘人誹謗我大乘教，無不是佛說。我不非汝者，其大乘人無不非小乘教法，而不是佛說，曾無大乘經中汝得等，而不是佛說。故乘論中但破小乘心外法執，而謗其小乘法也。謂聲聞智不能行故者，即能緣也。

疏一、有依，故智依教生，非證智故者，已六、五因，即將佛而對小乘說也。若小乘人依聖教，方能知諸法，非能證智知；若大乘中，佛皆證智知諸法，不依意教也。又依於三乘，雖修行各異，所證是同也。

疏二、不定有時，便有異智生故者，若小乘人出觀已後，或起無記心、威儀異熟生心；若工巧心多耶命，故亦不知；若佛恒是無漏心，恒在定故。

疏：三、緣世諦，不及第一義諦者，若下智所知，即名世諦；若上智所知，即第一義諦。小乘人唯緣安立四諦，不能緣非安立諦也。付度者，意知識近也。佛能緣第一義諦。

疏四、不普故。雖緣世諦，但得小解，不緣一切故者，小乘緣俗諦，不及如有遍知智能一切故也。

疏：大乘非佛說，翻覆自違者。小乘前言大乘非是佛說，又復言是餘佛說，故有翻覆自違也。

疏大乘體者，此論文中言亦同彼論有體，大乘無異體。體是一故者，雖一切佛名說不同，其大乘體即無別也。

疏：若言聲聞乘乃至有大過故者，若小乘言我小乘有體者，即是理、行、果、禪定、功德是體也，并有小乘教是佛說。又佛出世偏說小乘教者，則成大過。何故大乘佛說不大乘教，獨說小乘教？故有過者也。若言聲聞我是佛說乃至有大過故，與此小異者，善之聲聞我即是佛說，而有聲聞乘；若無大乘體，其佛出世說聲聞乘，聲聞乘亦無也，即是大過。然彼莊嚴論與論文小有異也。

疏又此佛有大乘體，乃有彼無此義者。此文准此論，有莊嚴論，有彼攝論，無此義名也。然小乘宗唯許有大乘體，彼智為體，有詮大乘教也。

疏以何為體？彼智為體，有局義故者，若言大乘體唯如一切種智是者，即大局也。何以故？今言大乘彼體，即取教、理、行、果、相、好等，并十力、四無畏等一切功德，皆是大乘體也。

疏：彼論廣中言者，彼論廣解文中說也。

論誰出於世說聲聞乘者，此論文即同彼論，非有體也。二、非不相違故乃至不可以此同大菩薩故者，若言將自利法教他即名利他，行者不然，雖將自利法教他，他人唯自求聲聞涅槃，不能得大菩薩。若將言自利法而利者，即是相違，然別有利他法，須四攝、無量等。

疏：四、非教授故，乃至聲聞乘無者，若聲聞教授，唯教授自聲聞乘人，不能教授大乘；若佛教授，教授三乘故。

疏：一、發心異者，若聲聞發心，唯自取惡，自求涅槃，不能度眾生；若大乘發心，即有三妙觀，謂：誓斷諸惡，誓能求菩薩，誓能度法界眾生也。

疏：三、方便異者。若二乘人，即作三義，觀七處善等而為方便；若菩薩，即用六度等而為方便。

疏：四、住持異，福、智聚小故者，若聲聞住世間時，有人供養者，唯得人、天果報；唯得聲聞乘，福、德狹，小乘得大菩薩故。若佛住世時，有人供養，則得三乘果，乃至得成佛，福、智最大故。

疏五、時善異三生，得解既故者，若小乘極速三生，即得果也。且如第一生發心，修行順解脫分善根；第二生身上，則修順決擇分善根；至第三生身，或得初果，或得阿羅漢果。雖生數少，則得果仍是鈍根，仍不得四禪、八地定、三明、六通。若經六十劫練根，方得果者，此人名利根、三明、六通。四禪、八定，皆悉得之。此言劫者，是水、火劫也。

疏有言大乘依行無果，非佛說者，此文即是生下論文。若小乘言，其大乘中唯有大乘行，而無大乘果者，疏先斷法執諸分別者，若菩薩入初地已後，則能斷法執；若地前資糧加行位學無相觀，斷相縛分別法執。

疏若汝言佛語有三乃至故非佛語者，此即薩婆多申難言：且如我學宗，由一切體有不空，即有煩惱體，則能顯示毗尼，能伏滅煩惱，則聖道也。又是佛說能入自修多羅，雖斷我，則不違法空也，即還有諸法體也。今言法空體無我、我所，故名法空，非是大乘中法空體也。今言法空者，空無我、我所，故名法空，非是大乘中法空觀名法空也。汝大乘既言諸法無自性，即執內空、外空、有為空、無為空等，則一切法皆空，則無煩惱；斷除，則不能顯示毗尼藏。又無為空等，則一切法皆無煩惱；斷除，則顯示毗尼藏。又無諸，則無能斷之聖智；既無一切法，則不能入自修多羅。今約三藏為問：法空即是論藏也，修多羅即是經，毗尼即是律。疏現自煩惱、毗尼故，菩薩以分別為煩惱者，分別者，菩薩分別男相、女相。此分別心不是煩惱，是煩惱之因，因分別心即智煩惱。今學法空，斷此分別心，令煩惱不起，即是顯示毗尼伏滅義也。又解：分別者，即是法執所智障

疏如煞害於父母等。言等，等者，此頌意得阿羅漢惑。業由如父，能生身故；愛由如，能資長故；有如六識，有自在用故。二、多聞有，是於取見取耶求出離狀。以多聞沙門、婆羅門即出家外道者，得名沙門。國人如六根，隨行如六密。如隨行畜生，人能受用；六塵隨六根，六根能受用。若斷此者，即是阿羅漢也。

疏覺不堅為堅者，此疏文頌不足，應云：覺不堅為覺善住於顛倒極煩惱所化得無上菩提。若顯了順其心解者，其人即將生死不堅勞之法返將為堅。又常住於常、樂、我、淨惡法之中，又知貪、瞋等惡煩惱，所謂：而返得菩薩。其人應合常入地獄。頌文應言：覺不堅為堅善住於顛倒極煩惱所[＊]謂常入於地獄。今者即隱密好逆，解者能覺，即是善順如定。此定利，名不堅；此不堅利定，能斷此堅煩惱。此定先不堅，為能斷煩惱，返名為堅；此煩惱先是堅，後被斷除，故返名不堅。故名覺不堅。四、顛倒者，謂不淨計淨，無我計我，無常計常，苦計為樂。菩薩有住此四念中，能善知顛倒法也。極煩惱所謂者，謂諸菩薩修道之時，被餘惡人來向菩薩乞頭與頭，乞眼與自，唯被如是煩惱，所謂：心無退轉，即得無上菩提道也。應言莊嚴大乘經、論，乃至無有大乘莊嚴經故者，意說猶有大乘論故，即解釋一切大乘經，即論名能莊嚴經，住是所莊嚴也。今應名莊嚴大乘經、論，猶論能莊嚴大乘經故。古者翻云名大乘莊嚴經者，非也，無有大乘而來莊嚴經故。疏上座部分別論者，問：何故上句即言上座，下句即言說假部？應撿宗輪。疏：

疏：九心者，一、有分心乃至九、有分心者，一、有分心者，有謂、有謂、有謂。三、有分是因義。二、能引發者，如說初睡覺心。三、見者，如初睡心，初新觀境界。四、等尋求。觀諸境，尋求此色等為是黃，而尋求之，逢境即緣，名之為所。觀徹者，如觀諸色，實知是青，金知是黃，皆如實知，名觀徹心也。六、安立者，知此是色已，心中安立，作青想，作黃想。七、作用。安立、施設境分齊已，即作善業勢用，生人、天；善、惡勢用，入惡道。八、返緣者，緣境已，是還，即命緣緣也。還歸有分心。返緣者，即是還也。今大乘滿彼有分識是第八識。解云：有分心即是第八識。其次六識生，即法作意引發。其次五識緣境智，名之為見。其次同時意識生，觸求境界，名為尋求。其次審知此境是青、黃，名為觀徹。其次審知此色，施設名言智想，名為安立。其次施設名言已，還造善、造惡勢用，名為勢用。其次造善、惡業已，境還，即命終，名為返緣。其次還從有分心生也。

疏：一、一念蘊者，謂燈、炎、鈴、聲、心、心所是也。六、期蘊者，謂命根、眾同分及五色根是。三、窮生死蘊者，謂細意識是也。即至金剛已來相續，至金剛心方斷。

論說一切有部增壹經中者，問：見法華疏第一卷說四阿含經非是薩婆多宗，如何論此說增一等是一切有宗？應撿法華第一疏。答：然四阿含即是有兩種：一、謂堂內結集主加葉為上座所結集得四阿含經，後時即薩婆多，以總取崫內所結集四阿含以為本宗，故薩婆多宗中有四阿含。此四阿含經，西方有本，此方無本，故此論中言說一切有部增一經中。二、有堂外結集主婆師波阿羅漢所結集得四阿含經，即後時大眾等四部總於婆師婆四阿含經以為本宗，故法華疏中說四阿含是大眾義，此大眾部中四阿含即此方有本也。婆波者，此云埀渡，以念報心思念眾生苦，所以因常埀渡也。所以彼疏此論各據一義，亦不相違。其世親第二解中，即於現在世中智、愛、欣二法，樂唯過去，喜於未來。又問：何故唯識中即取三世總、別，不取世親第二解？無性解云是貪三世乃至總、別之境者，然無性解意即約三世總、別，故論中取無性解，但約三世解之。若世親後解，即不約三世總、別之言。

疏執為內我簡他至金剛心恒行不息者。今言內我簡他我，今言人我簡法簡法我。此人我至二乘無學已來，雖無漏心，亦有不行；餘有漏位，恒行不隨絕。今不約計我為論也。

疏有時樂生者，是等流樂者，樂有二種：一者、異熟樂，即是業感樂受，是無記性也，地獄中無也；二者、等流樂，謂善性樂，謂不善樂受。不善樂受者，亦通地獄有之也。若小乘中說：八大地獄中及鬼、畜中極苦之處，即有等流樂。謂熱地獄中時時有凉風觸身，即有樂生；及寒地獄中即有熱風來觸身，即有樂生。此等皆名等流樂也。若大乘中說：此等熱苦處無樂也。雖寒獄中有熱風觸身，熱獄中即凉風來觸身，但苦稍輕，仍不名為樂也。此類此身者，問：何者名類？答：此類者，即是下分文眾同分也。此命等乃至即是行蘊者，問：身、心即是色蘊，如何言行蘊？若命及眾同分類，即是行蘊攝；若身、心，即五蘊中攝。

疏如聞雷聲，起怖畏故，乃至無有我故者，此約不還人雖離欲、染，聞雷聲起，為有第七識。由計我故，唯大乘有，名不極成。若經部師計第六識中我見離欲、染，故與大乘六識中我見相似；若薩婆多宗，我見唯見道斷。

疏攝論據共許者說，故不說離欲者有我者，彼論與經部共許六識中我，言離欲無我也。若約不共許，第七識雖離欲染，由有我故也。問：今此中雷聲，或是何處論文？又問：薩婆多經部等，計第六識中有我。若離欲已，聞雷聲，起論怖以不？又問：彼宗唯第六識有我，約前六識皆有？答：若大乘中，若凡，若有學聖，離欲界已，及無學人等，若聞雷聲，皆起怖畏。若小乘說有學、無學及凡夫等，若離欲已，聞雷聲，即不怖也。

樂受乃至然無唯緣貪者者，貪者、樂受俱名貪、俱行樂。無性解：貪與樂受雙取是愛著處。樂為貪增者，由有樂受即增長貪，此即總緣樂與貪面為著處。或有別緣樂受而為著處，此論唯說樂受，亦非真愛著受，即唯緣樂受而為著處。然此文不言貪而為著處，即此論唯有別緣樂受而執為處著，然無有唯獨緣貪而為著處。無性性貪、俱行樂是樂及貪乃至此即總緣者，此第二解，即後念心總緣前念樂受乃貪也，而起愛著。或有緣乃至然無唯緣貪者，即第二解，即約別緣說，即後念唯別緣前念樂受而起愛著，然後念心不唯別緣前念貪，貪不是愛著處。

攝論不言除八極成有我非無學故者，此然唯識論中即除劫無學，故論者謂非無學也。即取有學人及凡夫等而信無我者，而愛我故。若攝論中即不除無學，然無我皆極成故。彼論但言身見，亦非真愛著處。但言身見以表知生信無我者，雖於見身見不貪，是有學凡夫而極成有我。既言有我見，明知不是無學。所以彼論言無我者，雖於身見不貪著，而於內識由愛我故也。有學凡夫信無我者，若信若證者，若有學即證，若凡夫即信。然修論云：一切有部增一經中亦密意說，乃至唯顯此賴耶識者。然此一數論文意者，梵云尼底，此云所防護。即如西方人間防護好金銀等物，及防護如不令他見等，西方皆呼名尼𮞅底。若此物初雖防護，久後亦防護者，可得名為尼𮞅底。若此物初時雖防護，若已後即不防護者，即不名尼𮞅底。今論云：即將此理難之。若第八識即初時亦防護，已後亦防護，可愛此八識，名為尼𮞅底。若餘五取蘊及樂愛及身見色等，初時雖防護，已後即如西方見一好物心生愛念，乃至已後時皆不能割捨，即於此物深生愛著處，可喚此物名阿賴耶，是真愛著。若於此物初雖愛著，已後即割捨，而不是愛著者，即不名阿賴耶。今論云：即將此理而難之曰：若第八識即是一切所愛著處故，即初亦愛著此識，後時亦愛著此識，可說此第八識名阿賴耶，即是真愛著處故。若餘五蘊，初雖愛著已，後在地獄中，五蘊即不生愛著處故。若除五蘊，初雖愛著已，後在地獄中，五蘊即不生愛著，即不名阿賴耶。乃至餘身見等准知。即是此論文之大意也。非想九品及餘有想定皆極成有我見者，即如不還果人已斷下八地煩惱盡，乙又斷非想地前八品染盡時，其人仍乃至有頂地中第六識中我。前八品不斷我見故，其我見地地之中皆在第九品，故其人又有三界中第七識中我也。又解：有想定、有想定者、有心定者，皆名有想定，皆有第七識中我。唯是大乘中許有，即不極成。如何此文極成耶？應問法師。問：滅定無想異熟種，於今法中何處攝？為是不相應行中故收？為從現行能熏心，現行心心所中攝受於處？捨識等者，意兼心所，即是識。實想蘊全行蘊少分者，然論中言轉識等，等者即等取，餘心所法即等取。想蘊令愛蘊少分，即取憂喜捨苦四愛，故云少分。已前已別明樂受故，即是識蘊全想蘊全愛蘊少分及行蘊少分。行蘊中即除身見及行樂俱貪及不相應行，此等皆論文中別明，唯取行蘊中餘心所法也。樂受身見三，攝論等有耶？無欲及下別遮者，謂樂受樂受俱時貪并身見，攝論中更無餘者，無餘者此論中有也。又云：然攝論中唯有樂受身見及轉識三即無，即無已前五色及已下色身不相應等別遮法也。

疏若言五欲據在者，乃至色蘊全者，論文若但言五欲非愛著處，唯據在家為論五欲，則外五塵故。今言色身非愛著處，即道、出家人及外道色身。問：既言色身，次不攝外五塵，如何言色蘊全？答：此文但總相說，攝得外五塵、內五根等色，皆是色中攝，故言全也。

疏故外道言：我是著處，乃至能、所著處者，外道若計我見，我見即有；并計別有我是愛著處者，所著處能著我，心五亦無；若影像我，即眾同分攝。攝論文少別，並如彼攝論者。問：今既指彼抄基，法師亦造彼攝論疏不？答：主無不造攝論意說，應撿攝論文而讀。此唯識抄攝論，無性、世親三卷者。問：此言攝論，即是無性、世親所造攝論藏。然此論中明五教十理，即半卷已來明之。若無性攝論、世親攝論，即三卷已來而明五教十理。若攝論五卷，亦三卷解；十證若十卷，亦三卷解。或順解脫分等，名順清淨故者。然解脫分、決擇分既是有漏，皆得名為誰染法也。然解脫分、決擇亦得假名道諦，以能順無漏故。由如憂、苦，亦假名無漏。若憂，能深緣解脫；若苦，能親所引生。今亦爾也。

疏分位之中有清淨無漏種故者，即是以入聖初果或初地已上有漏、無漏問雜生，名之分位也。

疏或諸法種子之所集起者，若疏中前解，心即不取種子，唯取第八識現行是種子集起處所，由如而云之處故。今唯取現行第八識名之為心。此解即通有漏、無漏、無漏位，亦唯取第八識現行識名心也。若疏中後解，即唯取識中種子名為心，即不取現行第八識名心。心是集、起、生，由善、惡業種為增上緣，名言種為因緣，集一處生人識現行果。

疏：理爽前經者，爽者，失也。現失前經，或爽者，明也。

疏又心相續，長時間斷，乃至經文不見者，前六識或入無定，長時間斷；後還相續，流轉不息，皆由有第八識故間。此文既言相續長時，又言間斷，即是相違者，若入滅定，或經一劫，不得名長時間斷，不得言經文流轉不息，意顯第八識相續。又長時不間斷，經文流轉不息者，方能持種子；若在六識不相續，不長時，又間斷，不得經久，故亦不能持種子也。大乘命終受生，即悶絕攝者，然准下論文，立五位無心：一、無想天，二、無想定，三、滅盡定，四、睡眠，五、悶絕。然命終受生，皆悶絕中攝。然悶即是二十四種觸密中悶攝。然悶即是有心時，或被餘杖樣擊觸身根，還即悶也。若有心時，即名悶；若無心時，亦假名悶，即由前有心時悶之所引生故。故無心已去，亦名為悶。由如睡眠，若有心時睡，即名睡；若熟睡，雖無心，亦為睡。即由有心時睡，方引起；無心時睡，即而彼似，故彼名。今此無心時悶亦爾，如下解睡眠中說。若顯界，即有悶、觸，由有違緣故。若上二界，即見悶、觸；若下二界所有受生命終，亦是悶絕中攝故。然小乘即命、受生，皆有心也。然大乘中即亦立五位無心，即受生命終，皆是悶絕中攝。

疏經部六識不俱時有乃至是義之本者，若經部本計六識不俱時有，則識自熏眼識；餘亦爾，名自熏大眾部。雖六識俱時有，無熏習；設經部六識俱時，亦不成熏習義。

疏：攝論第二無性解云：若六轉識乃至起識熏義者，無性設破經部六識俱時更互熏者，三因故，不得更互相熏：所依別，眼識眼、耳識根等；二、所緣別，眼識緣色，耳識緣聲；三、作意別，眼識中作意別，眼識中作意能警眼識起，耳識作意能警耳識生。此三種既各別，無相應義，如何六識更互相熏？我今大乘餘識同依本識，即所依同，又與本識不一、異故，而成熏習，故無過也。

疏世親攝論乃至非極成因者，世親亦破經部更加行相別六識名，名、行相別，不能更互熏能。疏文中言此不成因第八六識文，皆是疏主彈云：若六識行、相各別，故不得成熏者，其本識與六識亦行相者各別，應不能熏。又本識所依相者各殊，謂前五色有色根、分別根等四根，第六有染、淨等二根，乃至第八識唯有第七一識以為根，亦所依別，應不得熏。故今疏主若天親、無性釋，俱不取之，總皆彈斥也。若前根、境各別為因，今言行相別，將何以為同喻？

疏攝論唯有此中一因者，彼論唯有根、境、作意、善等類，別無自除二因也。

疏如電光者，然電光亦有易脫。其電光起時，或大，或小，或東邊起，或西邊起。有起之時，說電光而易脫也。上下准知。前解誤破經部六識俱時受熏者，即前文之又以經部有熏習故。設許俱時，亦不成熏。此破經部乃至見義之本，此等即是前解也。或兼無性、天親破經部六識俱時不得受熏：一、即所依、所緣、作意、行相等別，總名前解也。前解雖本不作，此解自為不定。八識三別本相熏者，前解者，即是三藏師。三藏師解云：即前文云此中言根、境、作意即不差別，乃至不爾，此言說之何益者，此文云皆是三藏解。三藏解也云六識根、境、作意各別，六識起惑別，前、後不俱時，故不得；俱時，故不得；互相熏，不得；前不受作意熏，即所依、都所緣、作意、行相等引，總名前解也。今解者，即疏主即。又中解云今解但遮六識體非受熏，乃至非識恒起，故無熏習者，此疏文即是疏主解也。更加六識體不受熏，即無過也。縱又六識俱起時或是前識，六識體不然受熏也。疏主難云：其六識非剎那有二識並來熏。若一剎那中或並起眼、耳二識，即眼識熏種在耳中，耳中熏種在眼，餘舌、身識亦然。即剎那剎那有兩識起，可成互熏習。若剎那剎那無兩識並起，如何得有互相熏習也？又六識體亦不能熏也，是間斷有善、惡性故。唯第八識相續是無記性，乃可受熏。又云：前解雖本者，即是前文。文又以經部乃至是義之本等文為前解也。何以得知？即以前文云：前解設破經部六識俱時受熏，不作此今解。但遮六識體非受熏，其後解等即有，自不定也。攝論第二無性解云：等已下文，方是後解。二解任情取捨，後乃為勝。

疏一、三性、善等位互相望起者，瑜伽論亦破經部六識前、後熏。且如前念是善心熏得，念不善心種子應失。如彼論言：善心無間不善，不善無間善心生。無記亦爾。

疏：二、三界位，謂下中如界、妙界心互相望起者，且如身在欲界，引得上界定，前念是欲界心，後念是上界心引；或是無色界心，則應前念欲界心熏後念色界心，或前色界心後念熏無色界心。三界便成雜染：欲界名下，色界名中，色界名中，無色界名妙。

疏：三、有漏、無漏互相望起者，前念有漏心重，後念無漏心或應。此即是有漏熏無漏，無漏熏有漏耶？

疏：四、出、出位互相望起者，前念世心熏，後念出世心。又瑜伽論說：經部有三種受熏：一者、六起識，二者、五根，三者、四大種若受熏。若欲、色界，即六識、五根受熏；無色界，六識受熏。若入無心定，即四大種受、想熏也。問：若第三有漏相望起，第四即言世出。此有何差別？答：今第四即無漏分出。若若根本智正證真如，則唯名出世智；唯證真如，故但有無漏心。緣真如者，即名出世。無漏後得智，世間事、法故，及有漏智緣真如，皆名世間智也。故與前第三別。有漏加行智緣無漏，故名世智。

疏以根、境等，初不成量，故此無遮所。或一類言，義亦簡彼者，前論文云：根、境作意為因，無有同喻，不成比量。今此後論文，故不遮簡也。或論文言：一類亦簡切根、境，根、境等非一類故。

疏此違經中但有二宗者，若不許有第八者，即違經中可熏之義也。

疏然以巨藤可為熏習，文但明集，還義合之者，論文分明集者可熏宗法，以巨勝可熏故。巨勝不能持，種亦非故，是染、淨種所集起心故。論文不說持種及所集起心宗法，義理含取所集心，義亦得也。

疏第十者，即下第十證中言若無此識，界地性還無所熏識，皆不得成也。如五十一末敘者，如瑜伽論，謂敘經部師有三法持種：一云：唯取四大中能持種子，即簡去，簡去所造五塵；二云：即取內五根中能持種，即簡去外五塵；三、唯心王中能持種，即簡去心所耶？或雖不相應，彼許是假無體法故者，然經部無別立有不相應耶？問：經部、大眾部等名，各世有幾種不相應行蘊？如前大眾部有執隨眠是不相應行蘊所攝，即取一切煩惱上隨眠是大眾部不相應。若經部師元不立不相應及無表色，唯立有於。問：如經部師在下二界中，先已色中持種，後時生無色界，寫色中種子，而罪在心中；又先心中持種，後入無心位，即寫心中種子，以在色中。

疏然無性以有前念熏後念法者，即無性中亦破經部前、後相熏也。彼論據計，唯識前熏後，乃至故前、後異也者，彼論據本計，唯約識體前熏於後；此論中今據末計，亦無識類中前熏於後。今言唯識者，然彼論說經部，唯言識中言熏，即是唯識也；彼論不言識類中受熏。若此唯識論中，即說經部六識中受熏也。若識中受熏，即是經部本計；若言識類中受熏，即是經部末計。

疏因斷既成，何勞第八者，何故名因？識類故，同、異實故者，難曰：若汝經部師計類是實者，應同外道，外道亦計同、異類是實也。以瓶、衣等若瓶裏，即能持彼種瓶，不能持實種。若衣能受香，或有疏本云：如麻衣等，麻瓶不能持實種。若衣能受香，或有疏本云：如麻衣等，麻謂油麻，即受薝蔔華熏。二本疏皆同也。一、識類，識界之流類，乃至即無常之流者，問：彼計二類有何別？答：若識類，即是不相應中眾同分；若剎那類，即是不相應中時也，以不相應中有時故。無常之流者，經部計前心是無常，熏後念無常心也。前、後俱無常，故與前識類亦相似也。即後念心是前念心之流類，故言流也。

疏若難今者，間斷不持種者，無心住斷，無色位色斷。更有解同宗法解也。別類必同別性者，此文即約大乘中法同分而難。若大乘中總同分、趣同分、生同分，皆是無記性；若界同分，即通三性；若法同分，即通三性。謂善法上同分，同分是善性，乃至不善、無記亦然。由如生等四相，四相屬所相有為法，其四相亦通三性。若論文言有情類，可許是有情同分；既今論文言別類者，即是別法上法同分。今難曰：其別類若如來、大乘總同分及如小乘總同分，可許識類是無記性，而受於熏。其別類既是法同分，法同分既通三性，即法同分屬於善等別事，亦通三性。既法同分通三性也，何能受熏也？若古薩婆多唯立有性同分屬於善等別事性，亦通三性。既法同分通三性，如何能受熏也？若古薩婆多唯立有有情同分，若新薩婆多即立有有情同分及法同分也，皆是記。問：何故大乘中同分生同分即是無記性？其若界同分及法同分即通三性，有何所以？答：若趣生同分皆無記性，若趣生同分即是異熟，若法界同分即是等流，其生心識類同故。前成凡夫得成羅漢者，此約一今身上初在四善根，此人出現身上而得有學果，應後無漏熏前凡夫有漏心。其後時不經生即得羅漢果，應後得羅漢果，應後時羅漢無漏而熏前有學無漏，及前凡夫立有漏熏[＊]復亦然。或是異身者，此文即約今生從凡夫得有學果已，至從身中方得無學果，應後身羅漢無漏熏前生有學無漏，前生有學無漏熏後身羅漢無學亦然。

論云：又眼等根或所餘法，乃至根法類同，應互相熏。互相熏者，為難令前識受熏彼念類名互相熏，為難令識同時更互相熏？下徵根法，謂根等根及所餘法。乃至然汝不許者，今難曰：若識類同故，即許相應熏識中即有前念等無間緣意根。意根是根同類故，即許前念意根為能熏，熏種在後念意根中。其五色根，今意根亦根類同，亦應前念五根為能熏，熏種在後念五根中。其五色根亦是應相熏，舊云次第滅意根，今云等無間意根。於五識既名依前念等無間意根，等無間意根即如五蘊等，皆名為法，有軌持故。其識蘊是法類故，其識蘊即許前念熏後餘四蘊。與識蘊既是法類同故，其四蘊亦應前後念。又如十八界皆法故，其七心界是法類故，即許前念熏得念餘外五塵及餘心所法。是七心界之法類既同，餘外六塵及心所法亦應前念熏後念也。或信等五根與意根亦是根類同故，其信等五根心所亦應前念熏得後念。何故唯許心王受熏，不許心所亦能受熏也？然不得三無漏根難者，或恐彼不許故也。然經部許類由，如鋸皆恒相續，一類無記能持於種子，乃至入無心定時其類常相續。由如大乘中第八識相似，雖生無色界，後時從類中種子而生欲五心也。或入無心定，後時從類中種子而生心也。若識體事由如鋸齒，鋸齒或高或下不定，其後事亦爾，或起善或起不善，起無記心或時不記心，或有間斷也。眼等法與非法，非法者即是五塵也。其五根是法，外五塵亦眼等類，同是其五密，亦應更互受熏持種也。

疏或應意根成造色，乃至根類同故者，彼攝論破，故云：若等無間意根與五根根類同故，即許意根前念意根熏後念有根中種，亦應五根根類同故。其五色根即是造色性，等無間意根亦與五色根根類同故，等無間意根亦應是造色性也。

疏：此有三種：一、鳩摩羅多，乃至其實總是一種經部者，正理法變。室利羅多，經部師以為上座，不是座上部之上座。然室利羅多造經部毗婆沙。毗婆沙者，毗云：異也，廣也，勝也。婆沙者，說則名廣說、勝說、異說也。問：薩婆多中，幾部而有毗婆沙？又問：若多人共造論，可言毗者，異也。若一獨造，如何得名毗婆沙？又問：此方有數，今毗婆沙造論？答：然一人所造，得一毗婆沙，一義中即有十解、五解，亦得名異，名聖說也。此方唯薩婆多宗中毗婆沙，而無經部毗婆沙。

論執自心色自類無間前為後種因果義立者。問：此上座部計前為後種，有是種子耶？又彼部執有種子以不？答：非是種子。如薩婆多說：為彼種故，名為取果者。種者。

疏以經為量者，故言經部者，此上座部自有經部，不是俱舍論中經部師耶？

疏無性攝論云：二念不俱有，故不得熏習者，彼論破上座云：若前二念並，可得受熏；前、後二念既不俱，故不得受熏。

疏極成言簡，佛為不定，彼不極成故者，若薩婆多等諸乘計佛與二乘同入無餘涅槃，滅身智故；若大乘亦共二乘入無餘涅槃，然大乘佛即不計入涅槃也。即不應成。若不言極成簡者，作不定，為如佛除能為因，故即入涅槃耶？為如前前許能為因，故二乘人不得入涅槃耶？今者極成言簡，故無過耶？

疏前解是本者，即是三藏師解。謂疏中言：自下經部諸師既見上座破此難已，更方轉計等流文，即是三藏師解。若疏中後解，即是疏主解也。無色無心，後生諸色，諸心無失者，經部計：如諸異生，身無色界，色久已滅，後從無色界生色界時，即從心種子而生色也。如入無心定，心雖無滅，後時從色種子而生心也。

疏雖說有色、心，心能起色，故但說心者，此二部會，此二部會。此經言：心是強盛，能起心，亦能起色；色不能起心，故經中說心、身種子。

疏非因緣性故，以無取果用故者，等無間緣雖過去取果，不定因緣性；五因因緣性唯現在取果，故無過失。第五、清辨無相大乘乃至真諦皆空者，問：如何言無相大乘？既言無相大乘，亦有有相大乘。又問：其清辨與彼法皆出俗諦中說，依他、圓成二宗何別？其真諦中說空，二空何別？答：言無相者，其清辨謂真諦、依他、圓法非空非有。若遍計所執性，其體是空。言似比量，乃至汝不許我勝義故。四種世俗之中各隨攝故者，彼法宗四勝義中皆有非空，謂：初勝義如幻，非空非不空；第二真因果性，非空非有；第三真二空性，非空非有；第四真一真法界，非空非有。若初俗，唯是空；若後三俗，出俗諦門中皆有也。即無不空之義。勝之中各隨攝故者，其中道大乘說勝義中亦許有種子，謂初勝義中亦有種子，種子從他生故名為果，能生他故名為因，以第二勝義是因果性故也。若隨小乘彼轉實有，便違自宗。若清辨對小乘立此量，彼小乘宗轉更計諸法皆實有，即清辨立此量，而違大小乘佛法自義。此文亦不約大乘為自、小乘為他，小乘為自、大乘為他，大違大小教，即名違自乘。若薩婆多宗計諸有為皆有，清辨言有為空者，即是有違宗過。若許說假部中亦說法空也。若真性有為空，空字取似幻手巾為喻，其喻即有所立不成過。所立空中法於有體喻上無體，若取菟真實幻為喻即成。又為無實為宗，若取心所上空華相分為喻，即所立不成實，所立不成無實，所立出實喻上不轉故。若取空乃至亦非極成者也。

疏若隨汝宗，乃至亦非極成者，然清辨勝皆空。今對彼法等立比量者，其般若有法，即有所別不成過。

疏為除幻歒求石女兒者，即括空華，結實擬虗。汝如生兒，用為兵相也。汝中可略此三性有無，略述掌珍、清辨本意。引二見之是非，定雙性之耶？正者，初性是無，後二性是有。即八證中身受證也者，問此經文，何故此論十證中，即名異熟證中有身受等事？所以彼論名內身受證也。如彼電光長養色等者，即如由人喫好食故，即長養得身上肥覺脂肉。肥覺脂肉，即是長養色。謂處遍滿長，養相增盛長。若後疲時，其麤相肥，長養色即無也。故言長養色間斷。若細，長養色仍在。由是有異熟同時，定有長養色。由如羅城防護子城，有長養色，不必有異熟色。如天眼耳根，唯有長養色，而無異熟色。其天眼耳根，長養亦有間斷。如人天眼，唯有長養色，而無異熟色。其天眼耳根，長養亦有間斷。如人天眼耳根，亦後間斷。如身在下地，引得上地天眼耳根，及扶根色四大。其人若便起天眼耳通時，即引起天眼耳根，而扶天眼耳識，能遠見色聞聲等。其人若不起天眼通時，其天眼耳根，即斷絕無也。由是天眼耳根，唯有同分根，而無彼同分根。若異熟五根，若緣境，即是同分根。唯有同分根，而無彼同分根。若根發識，不緣境時，其根即是彼同分。故異熟根常相續也。由如身中等流色，如人若努捧臂時，其捧臂即堅硬，而引起等流色。若不努捧臂時，即其手無堅硬，無等流色。今此亦爾，若起天眼、耳通時，即引起天眼、耳根及同時扶塵大種；若不起天眼、耳通時，其人即無眼、耳而起肉眼物也。若生在四禪中，則一切皆得兩眼，謂天眼、肉眼；若不起通時，即無天耳、眼也。由此天眼、耳根是長養色而有間斷，故此文引為喻。若起天眼、耳根，同時亦有肉眼根，然二根必無並起作用。若起天眼，發天眼識緣色時，即不得起肉眼發識見色；如肉眼，發肉眼識緣色時，即不得起天眼識緣色，乃至耳根亦然也。問：既說天眼、耳根數數間斷，如何論說肉五根常相續耶？論中但約異熟五根常相續，不約天眼說也。由是有天眼而無肉眼，謂阿那律是也；有天眼亦有肉眼等，如舍利弗等也。問：身在欲界得上天耳、眼根時，即依天眼、耳根而發上界識；若起肉眼，即起欲界中識。即識有二種，不可天眼根發發欲界、眼根發上界識。今既說生四禪中即得天眼、耳根、肉眼根、肉耳根，未知根既有二種，其所發之識亦有兩種，未知兩根。問：發一種識，為二根各發一今識？若言兩根同發一識，其欲界倒亦應然。答：即欲、欲別發識不同時用，如上解是。問：若說天眼、耳根無異熟者，何故經中說阿那律過去作賊，集起燈光照佛善根，今得天眼業報？故知天眼、耳亦是異熟。若餘人不修善者，還不得天眼、耳。問：阿那律言得天耳根，為同天眼？亦有不得天耳？為因時修得？為引時修同？更應撿上下文詳也。

或總非六識乃至故無相符過者，問：既彼宗亦許六識中善惡性者非是真異熟，如何無相符？更問：有情是假者，即是五根名假者有情也。如自許聲，大乘不許，是異熟生故。然大乘中聲亦是異熟生攝，若小乘中非是業感異熟生攝。此偏對經部者，能為經部師有五位無心，謂無心、睡眠、悶絕、無想滅定、無想異熟故。此偏對經部。若薩婆多唯有三位無心，謂二無心定及無想異熟。若有漏無漏定者，如異生聖者入有漏無漏定，後從定出方覺身有輕安觸。如正入有心定時，引得上界輕安觸。得上界輕安觸為緣，從出定時即引起欲界遍悅觸也。如理思者，如人修善時而不是身勞倦，過事已彼方覺身有益損。又如人求學，過事已後方覺身疲勞。不必理思者，即如人造惡業，謂身貪作耶行放逸，過事後方覺身勞損等事。或不思性者，即是無心時也。或後根等，即有心時也。

疏謂在定散者，在定中亦有身、受、散心，亦有身、受、意識，不緣一深妙理者，或若得定而證真如，或在定專注於定，或時經一食頃，或經一日後，時出定身上，而有輕安適悅觸也。又在定中，或不在定，有別思慮。此思慮時者，問：若在定，若在散心中，皆得有。有別思慮、無別思慮耶？答：有。如

疏然無五識，或別緣等，乃至後時損益身故者。問：勞損既是觸塵中疲息等假觸，如何第八識受此假境？以第八不緣假故。答：不然。其第八識，唯得造疲息等之能造四大，猶有四大，方造得疲息等觸。故第八識及身識，皆緣造疲息等觸之實能造四大也。言身受者，或此等位中有此身受，或初在此位，雖頂得疲息等觸，仍不覺也。後時出此等位中，方覺身上有輕安息等觸。故知觸顯前第八識定，頂受得此境也。第八識能頂受是因，後時有身上疲息等觸名果。如坐禪師在定之中，心別緣縱有身損者，此約未得定說也。但約求定之時，但作尊意，加行趣求。尊注於定初，雖身不覺勞損，後時方覺勞損也。集後果位，顯因前定有，乃至非謂受數，此即是觸塵。若得適悅，即是二十四觸中息觸也；若身損，即是二十四觸中疲觸也。故此身受，即是在其定觸塵，非是受數。

疏不言非佛，但言有情，有不定過，乃至為有情故者，不定過失。以佛有情攝，佛智餘善心等時，即無異熟。為如許智，彼時有情攝，故智餘善心位，即有真、異熟耶？或成立有情攝故，即有真、異熟者，佛亦化現化有情。若成立具有真、異熟者，即違自宗過。若以此宗第八為喻，彼說無故，無俱不成者，然喻中則有有俱不成，無俱不成。若將第八識為喻，彼宗許我有第八識故，即能立不成者，若彼宗既不許我有第八識故，即將第八識為喻，即無第八識體。故其喻上即無能立之因、所立之宗。二立皆不成，名俱不成。若彼宗既不許我有第八識，即是無俱不成，亦不是有俱不成。又契經說有情流轉五趣、四生等者，問：此第三經何故疏中不言八證中相攝耶？又問：此經唯言五趣、四生，不言三界。又問：但言生，則何須言趣？但言趣，即得，何須言生？思之，可解。此言正實簡能趣法。乃至相似趣生者，即取所趣得身，名為趣體；亦不取中有及或業能起之法，名為趣生。

疏：外謂餘加行善及彼餘無記心、心所法長養等流色者，若生得善，即不得起；生得，唯同地起。若加行善中，聞、思慧不得起上；若加行中修慧，雖身在上界，亦得起修慧者，皆是加行善，即是上入定。若染汙法，要離下地染。已上地十煩惱中，唯除嗔，餘九皆得起，乃至上界亦得起上地煩惱。如下文中[＊]謗解脫者，是名薩婆多。下界得起上二，不得起下煩惱。若四無記中，異熟心必同地，亦不得異界地得；若威儀心下，亦不得起上工巧心，上地無也。若下界亦得起上通果。無記心、心所法，身在下界，由坐得上界定，身常潔潤澤，皆是上界長養色。定力長養，故無色記界無長養色；若等流色，下界不得起上界地。總而言之，有三種流：等流、流。二、異熟流，謂善、惡業招得無記果，前後相似，名流。三、長養流，或由定力長養，前後相似。若等流之色，下界不得起上界；若長養，名等流色，下界亦得起上地，上地則不能起下界異色也。

疏第七識不在此中，非共有故者，第七識亦具實、恒、遍、無、雜，四義具足，唯大乘有，是不共故，故簡之也。又解云：身在下界，亦得起上地等流色。如馬勝比丘往色界中，見彼梵王時，必便起彼天眼；既聞梵王語，亦須起彼天耳，方得聞聲也。且若梵王語時，必須起彼天眼；若梵王語時，必須引起等流色，始能發起語言。亦通有通果色。准此道理，下界亦得起上地等流色。或如人得神通，令或大、小，皆是通果色也。若聞慧，則從境為名；思慧，從相應法為。若名修慧，當體為名。定體名修，因條得故。慧者，與定時俱慧，故名為條慧。欲界有聞慧、慧，而無修慧；色界有聞慧、修慧，而無思慧；無色界唯有修慧與無聞慧、思慧。若生得善，從所依身為名也。又無色界無長養色；若生無色，入無色界定時，則無長養色。若身在欲界，坐得無色界定時，身上所有光潔長養色，皆是色界長養色，不是無色界長養色。何以故？如人坐得無色界定，要先坐色定，然始後坐得無色界定。今此身上長養色，即是色界長養色耶？必無坐得無色界定，要先得色界定，然始得無色界定。設超地者，唯超得一地，不得超四地也。若身在下界，得超上八定，皆是加行善，故加行善許異地起及同地起。若染污法者，亦得許異地起。若未離下地染，即不得起上煩惱故。若已離下地染，即得起上地煩惱也。餘無記心、心所者，即是通果無記，亦許下地得起上地通果無記。長養色者，謂是天眼、耳根，亦許下地起上地天眼、耳根。然大小乘說別，若小乘中，六通之中天眼、耳通心、心所法，唯是無記性，不通善性。然由第六修得上地定為因，至無間道時仍未得天眼、耳通起，至解脫時方得天眼、耳通起，故定為因，引起天眼、耳通，名之為果也。若神境智通中亦一分通無記性，謂十四變化心等，其餘他心通等三通皆是善性也。若大乘中說，除天眼、耳通，若餘四通皆是善性，其天眼、耳通皆是無記性，大小乘皆是同也。然即不取天眼、耳根約為通體，唯取天眼、耳、心、心所法是遍體，故唯識云：通體唯取天眼、耳通相應慧也。大乘中說，若為戲論所知，天眼、耳通唯是無記性。今者通中心、心所皆有十一法，謂遍行五、別境五，并眼、耳識、心王也。若為利樂所起，天眼、耳通心、心所，即善性，即通二十一法。天眼、耳通體，謂遍行、別境、善十，除輕安，五識中無輕安故，并眼識心王也。其所起天眼、耳通，即是等起善通收。問：如四種善中，若善十、若十一是自性善，乞善十一相應、別境、遍行，即是相應善。其天眼、耳通既與善俱起，應是相應善，何故說是等起善耶？答：計合是相應善。如由第六識中加行聞思慧引起五識，即五識即是加行善，聞所成慧善假，思所成慧若攝。今者既由第六中修慧而引起天眼、耳通心所，天眼、耳通心所五亦假名修慧所攝，不可第六識修慧所引天眼、耳通心所，天眼、耳通心即是聞思慧攝故。思慧攝故，由第六識中修慧引起天眼、耳通心所，天眼、耳通心所即是等起善取。其實有漏五識自性是散，是不通修慧。由如苦根假名無漏，由菩薩第六識無漏心中為利有情故，所引起五識中苦根，苦根由無漏修慧引故，其苦根亦得假名無漏修慧所攝，其苦根亦是等起善收也。據實苦根不通無漏，今者天眼、耳通名修慧，苦亦然也。又大乘中第六識起加行善，所引五識，五識亦是加行善。若第六識中是生得善，所引五識，五識亦生得善，故五識與第六識必不得善。故若小乘中說五識中無加行善，其五識不由第六識引也。第六識中起加行善，其五識中還起生得善。又說五識中唯有修道煩惱，五唯修斷若地。如小乘立有五類法，謂異熟、長養、等後、實於、剎那。若大乘唯立三種法：一者異熟，即業所感無記法是也；二者長養，即天眼、天耳根及餘等長養色是也；三者等流，謂除前二外，餘煩惱法故。加行善、無記心、心所，皆是等流中攝，故下亦得起下地等流色也。問：如身在下地，如何不得起上界地聞慧？又問：此疏中言加行善，亦攝得福分善不？又此言加行善，即資粮加行善耶？然大乘中說有二說：一云身苦，欲界不得起色界聞慧；一云許起，若身在色界，不男不得起下欲界聞慧。第七識不在其中，非共許故者。問：第七識具、實、恒、遍，無誰四義？且如十地，身在下界，起上地法空妙觀察智，其第七識平等性智隨第六識，亦是上地攝，加行不名雜。若以此宗第八為喻，無俱不成者，然喻中即有有俱不成、無俱不成，喻上無能立、所立，名俱不成。然彼宗不許有第八識故，即將第八識為喻，即無第八識體故，即能立、所立皆俱不成。

疏異熟色中有九處，除聲，乃至色界中全無彼者，身中五根及扶塵，皆是業感，名異熟色。若小乘宗，九處是業感，唯除聲；今大乘，五根、扶根、五塵，皆是業感所感。今九處除聲者，是隨轉理門法處有，五識心所無，色界無也。

疏五色中業所感者，即苦、樂、捨者，無色界今也。然五識中即有苦、樂、捨是異熟，若意中即有苦、樂、喜、捨是異熟，唯除其愛。

疏二禪已上無無漏諸色分別知者，二禪已上亦有形色、顯色、表色，而無語業。語業聲唯是初禪欲界繫，故餘聲亦得有之。又香、味，二色也。

疏然此雖復說不共因，乃至上亦有故者，兩因共簡一法，名為共因；若一因唯簡一法，名為不共因。即如第七識，亦是實，是遍，是無雜，而是不恒；入初地已，有變易故。唯一恒因簡去，名為不共之因者，如五色中業所感者，雖是實，無雜，而是不恒，又是不遍，即恒、遍二因簡也。有一法具三因簡，如身在欲界，起初禪諂、誑，此初禪諂雖是實，即是不遍，二禪已上無故；亦是雜，下界得起上地故；亦是不恒，有不起時故。今言遍、無、雜、恒三因簡，無有一法得具四因簡也。餘皆思取之。

疏非但一一別簡，非是業果者。然將兩因共簡一法，名之為共；若將一共唯簡得一法，名為不共。若言真異熟因，亦得簡與餘法，餘法非是真異熟故也。

疏其第七識非共有故，乃至有轉易故者，其第七識第三因恒字簡之。且如第七識入初地已後，或轉為平等性智，或入生空觀，我執不行，亦有轉易，亦是不恒。雖亦遍實無雜，而是不恒故。

疏若彼薩婆多不許彼不相應已者，如前第一卷末、第二卷初，以破薩婆多十四不相應說故。言不許法，皆是起生，即是命根同分及五根同分，皆是趣生體。無色界無五根，今取同分、命根等一切有部計諸無覆無記。

疏有二乘聖者，非起生攝故，乃至答應滅、離者，除佛一人非趣生攝，餘二乘、無學皆是趣生攝。又如上流不還至有頂地，有頂地無斷惑道，却起下所有處無漏道能斷有頂惑。若第八識者，生無色界，無色界無身。又第六識起無所有處無漏道，當爾之時，是何地趣生？為屬生處，是有頂地趣生？為屬起心處，是無所有處地趣？即應二趣俱滅、離失也。即攝論第三云生非想處，乃至准前釋者，然今論主設許小乘說三性有漏法為趣生體者，今者即難有漏三性諸法為趣生。且如不還人身生無所有處，起無漏心時，其無漏心不是趣生體。又正起無漏心時，不可別起有漏第六識為趣生體，以無二識並生故。既第六識是無漏，無漏非趣生，解體即是滅、離。又如不還果生在有頂地，却下無所有處無漏心時，其非想地既有無漏法為趣生體，即非想地中無趣生體。又無所有處無漏心不是趣生體，即二趣皆滅、離之失。若化地部，即立有齊首補特伽羅。如不還人生在有頂地，其人即與有頂地齊，其人更不須起下無所有處無漏心，其人即任運煩惱盡而成羅漢果也。及即此最後生無色界，凡、聖非趣生者，問：此最後論文唯明不還聖者，何處言凡夫？答：然前文云此心若無，生無色界，起善等位，應非趣生者，即是明凡夫。若後文設許趣生，乃至便違正理者，即是明聖

疏：有漏是界義者，有漏三世法，皆是縛義。善法是所緣縛。戲論者，其有漏法，由如小兒終日戲於沙土之中，但虗棄功立也。

疏說為人趣，名化生者，佛身是變化，不是生攝；業或繫縛，名四生故。

疏五根在自身，非己相分，他身五根者，若五根自身，即自能執文，是己相分也；若五根在他身，即非是己相分，互非己執受也。以依執受，非生執受者，此文即會瑜伽對法文也。然瑜伽論中說聲者、執受者，即約依執受說，不約生執受說。其聲即依執受四大種，四大種而造得此聲。其能造四大既有執受，其所造之聲亦名執受受也。若對法論中說聲非受者，即約生執受說，不約依執受說也。其聲即不生執受，而生苦、樂等受，亦不能覺痛、養等也。其身識轉時，名為執受，即約同分根。即是身根正發身識，名同分也。身識不轉，亦名執受，是彼類故者，即約彼同分。其身根雖不發身識，亦名執受，名彼同分。又以依執故，非生執故者，若五根、四塵本識常執，方得生；若不執者，便即爛壞，是死，不名生若，即名生執。若聲雖依能造五根、四大，本識不執之，不如五根、四塵。由如人手執銅鈸，銅鈸上聲，手不執故。本識如人手，銅鈸如五根。除四塵內聲，如銅鈸中聲，本識不執之也。即是八證。執受五因中者，即是對法論中八證也。彼言六識各別，故不能遍執者，彼言如眼識別依根，其眼識不能遍執者，彼言如眼識別依根，其眼識不能執受眼執，乃至耳識亦然。若第八識遍依五根，其第八識即能執受五根也。此中第八識佛色根證者，意說佛果第八識亦能執受佛果位五根也。證者，即下八證文，非顯能執受唯異熟心，勿佛色身無執受故者，即是佛色根證也。即是八證執受五因中者，即是對法論中八證也。彼言六識各別依故不能執受者，彼言如眼識別依根，其眼識不能執受眼根，乃至耳識亦然。若第八識依五根，其第八識即能執受五根也。此中第八識佛色根證者，意說佛果第八識亦能執受佛果位五根也。證者，即下論文，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故者，即是佛色根證也。即一類攝盡一類，異熟、無記即雙攝盡，故今說三者。問：何故前明第八識即有五因，今者明轉識唯有後三因？答：前言先業所引非善染等，今言第三一類中即攝得前二因。其一類中言異熟，即攝得前文先業所引也；言無記，即攝得前非善染也。若言一類佛身中第八識唯是一類佛亦有執受，若言異熟、無記唯是有漏耶？故轉識中但說後三因，不說前二因也。又前二因明本識、轉識同異者，此第二解也。謂第八識即由先業所引不由現緣，若前七識即由現緣也。又第八識體非善染，故若定過，更問前七識是善染故也。非顯能執受唯異熟心，佛能執心為不定故者。問：如何作比量而有不定過也？

疏等取威儀等心者，本識四無記中雖有異熟生心也。此對前說非善染等者，然今七轉識中之現緣起故者，即對前第八識先業所引也。今後明前七識中言彼善染等，即對前第八識非善染等也。

疏即同攝論生不淨者，彼攝論明世間清淨，謂聞、思、修三慧及順解脫、順決擇分善等；又明出世間清淨，謂見、修、無學道、無漏法等；明三不淨，謂煩惱不淨、業不淨、生不淨。此是舊論文，今新翻云：謂煩惱雜染、業雜染、生雜染、色雜染、業雜染。不遮論文，今新翻云：謂煩惱雜染、業雜染、生雜染也。雜染者，即是不淨也。今此已下論文，但返顯本識五因得名異熟，無比量可成也。

疏：然舊作此五因，乃至勘諸八識第一執受。不見此文，但知虗讀者，疏主顯此唯識文勝。若讀瑜伽諸論八證，若不見此論五因，彼人但知虗讀。然舊五因比量，即五今喻也。今者，此論文中有三今喻。三今喻，一一皆得通於五因而作比量也。即明論師智巧便也。三喻者，如聲、風等，如非擇滅，如電、光等也。若除不見此五因、三喻，雖讀餘論文，但知虗讀也。此中更互依持之因者，然此明三法依持，即生阿含經文也。或彼設言轉識有持用，而非恒持，即以此一為極成因者，若但宗許轉識，而非恒持者，即是有間斷。間斷即彼此共許，即是極成因也。此喻有先，即以壽𤏙非能持識故者意說。若言能持識，唯取識可名能持識，其壽𤏙等非是能持識。此中作言能持，即是過也。

疏非壽與識亦如於𤏙者，𤏙，欲、色界；識，壽通無色。非壽與識亦如於𤏙，不通無色界耶？

疏應不通三性及與無漏，如壽與𤏙者，壽、𤏙是無記性，又是有漏生。既言六識能持者，應唯無記，唯有漏攝耶？

疏此亦不然。如壽能持𤏙乃至乃非無漏者，小乘難者：汝大乘若云識是無漏及通三性者，其壽、𤏙唯無記，有漏不許更互相持。難云：如壽能持𤏙、𤏙，即不是壽，二各別也。如識能持受𤏙，何妨壽、𤏙是有漏，是無記；識通三性，是無漏，二各別故。又如壽能持𤏙，可得名為壽；壽既不同持壽，壽應非是壽。

疏此意不然。謂無漏法乃至壽等為例成者，先者，大乘以自宗義答彼小乘也。大乘識是能緣見分，𤏙是相分，壽亦是種上功能，俱同無記性，同是有漏。故不可見分是無漏，相分是有漏。前豈同為難也？

疏一切中俱有此例者，如眼識能見色下，名為眼識；眼識不自見，應當非眼識耶？根中難。彼處論文中問：壽、𤏙、識三，命終之時，何者先捨？如俱舍論中第五先捨命根。若言先捨𤏙，後方捨餘二者，其無色界無𤏙，應名命終等，如前抄已解訖。然今己識種中功能為壽，即命現行望種，乃至無力引生，能持曾在者，此文即是外難也。

疏：因緣義者，非要能熏，乃至於斯義立此答也。今言因緣者，非是親因緣，但為法生時，即藉因記緣，方得起也。著者，顯也。若惡種，自力能起，不藉他力；若名言、無記種，自無力能起，要藉善、惡引，方能起耶？且如一今善業引得一今識名言種子，令生現行時，此名言種有其二力：能生同念現行，又能引一後念種智；此後念後，於同念復生現行，又能引後念種子。如是不絕，已後皆然，以為有為之法當念滅故。且如種子，前後相引，不藉能熏，亦是因緣；現行識能持諸種子，諸種子各生因現行，亦是因緣，是藉能熏。又如種現行等，皆是也。然第八現行雖不能熏，望自名言種，亦非因緣。非由第八現行識於種有力，由現行識方持種子；若無能持現行識，其種子即失等也。故現行識能持壽體，種能持現行識。又由𤏙亦疎遠，能持識也；若身無𤏙，即捨第八識，故𤏙能持識也。

論云受生命終必住散心非無心定者，問：彼文中言此經通大小乘，小乘中說受生命終時皆是有心住者，小乘經部亦立五位無心，如何言生死時有心起？經部如何解也？更撿。

疏諸無學者，先入滅定，後方入無餘，乃至為命終識。彼如何成者，若依利根二乘欲入無餘依時，先遊諸等至，謂有漏順、逆等；次後即入滅定，滅定中即入涅槃。若鈍根人不能入滅盡定，還入涅槃耶？即是六識而入涅槃。若將第八識為命終識，其入涅槃即是有心，非是無心，亦不是定，即非即非，定心得成。若約第六識為命終識者，即無學人在無心定而入涅槃。即絕言是散，有心不成故者，約第八識說也。說滅盡定名定中間者，次將入涅槃，諸利根人先入有心八定，次入滅盡定已，後入涅槃，即滅定在中間，故名中間也。問：若言唯利根無學先入滅定已，後入無餘涅槃，鈍根不同者，何故說有根滿定非滿，定滿根非滿等？又無色界利根無學欲入無餘涅槃，如何能遊諸等至耶？若意識受生、命終，乃至不相違也者，問：此文是大乘、小乘，何計此第二解？即設縱他宗不正義，即約第六識為受生命終識，即不約第八識說也。即會瑜伽論云：彼說無學入滅定，無六識而入涅槃者，即由無學願力故也。然經中說散有心而得命終者，觸異生及有學命終說也。其異生故，及有學命終說也。其異生、有學受生命終，皆有第六識故。此解即不正義也。然瑜伽師生死二位乃至悶絕中攝者，然彼論說六位無心及入無餘涅槃，不別說生死二，生死二位即是悶絕中攝也。今言悶絕離生死外，為鬼藥等所悶絕故者，即此唯識論言：如睡無夢，攝亦悶絕時，攝亦悶絕時。即是被鬼藥等悶絕，即不約生死時名悶絕也。無心故者，薩婆多宗唯識三位無心，謂無想滅盡定、無想異熟。若餘死生位、睡眠悶絕位者，皆悉有心故。

疏先釋有二者，先上世已成法師有此二解釋耶？問：此人既言此國中先上世來有此二釋，名先釋者，先者既未釋瑜伽對法論，何意上代法師即引瑜伽對法為證？思之。

疏唯以無記心命終故者，若大乘中說漸死者，將遠心許通三性，近記心即是染汙，即智、潤、生、愛等九種命終心俱，生、愛俱故。若正，唯無記。若薩婆多宗，將死、正死心皆通三性，如俱舍抄解耶？今引對法，證命終心唯是識，唯是無記性故耶？

疏：若不然者，說無心位何不別說，乃至唯言五位者，後師解云：即許受生、命終皆有第六識也。若命終時無第六意識者，何故瑜伽論唯說五無心？謂二無心定、無相定、命想天及睡眠、悶絕，更不別說生無心、死位無心，而成世位無心。既不別說生、死二位無心，若言死位、生位無第六識者，其瑜伽說七位無心，謂二無心定、無想、異熟、睡眠、悶絕及生位及死位，故俱言餘五位無心。故知生、死位時，則有第六意識耶？

疏前師解云：乃至位中攝故者，前師言：生、死二位無心者，亦即悶絕中攝故。故不別說五位無心，唯有五位無心。故知生、死位無有第六識耶？

疏今助釋云：是破他故，乃至比量兩師者，疏主助釋言：瑜伽論為破薩婆多生死時有第六識，且言生死時無第六意，唯有本識。據理而言，初生位、死位亦有第六識現起，非唯取前師一說，亦兼取第二說耶？據實而言，唯取前師說。此文唯諍第八識於生死位有、無，不約第六識也。此中所以乃至諸實共稟，眾教同說者，然此中說生死位以惛昧為因，而無轉識者，即諸實德皆依此義也。住聖教皆同說此生死位無轉識，八惛昧為因也。以難陀論師等乃至盛當所指者，意說難陀論師等皆受信生時闕三因，而意說不得起之義也。即將生位意識以闕三因為正義也，常穿揚談說此義也。問：此言正法藏者，為即是法藏部，為大乘中別有正法藏師？更問：住者，善也。用者，其五天笠國名因國，即三世佛、一切獨覺師中皆現，能除眾生貪、瞋勢起病，而得清凉。由如天上月能勢起，而得清凉也。舊云天竺，竺字惡故，即名天竺。由如老人誦經中須陀洹果，洹字醜，即改却洹字，名為須陀圓果。乃至法華經中言採薪及果，[屏-廾+十][屏-廾+十]字醜，故其誦經造亦改布也。舊亦名申毒國，今新云名申度，亦名五印度也。為有五大論師出世，名五月，亦名五日。光者，顯也。化者，施也。名遍五天竺國故。譽美方今者，意說生位闕三因之義，亦勝今時法師所立義，今時法師亦不能造得。如此義之上，即是諸論師讚歎此前不正義，將為正義。其無識之籌已下疏文，即是疏主彈斥難陀師等名為無識之類也。籌者，類即說大唐三藏至西微破此不正三藏，意解與唯唯識論中義同。又疏主披此唯識中破此生闕三因不正義，即更益前難陀等過失。今十家唯識釋既皆備具，有標為一本論，即勝義、雲集、諸若、羊實，皆敘破前不正義也。或因五識乃至境珠先妙者，然正義應言由一識故引起五色，今者此師即由五識先緣五塵方引起意識，或因聞他教行引意識別生異知異見，或由定為因方引起散意識。言死位中或因五識他教等故，等故意識可有。唯正得已惛味為因者，然臨死之時雖有五識及他教等為因，然由有惛昧為因，其死時意識不得起也。