成唯識論疏抄卷第三

北京　靈泰　撰。

第二、論云有三有為之有為相者，有三有為，即是所相有為體也。三有為者，即是能相，謂生、住、異是也也。云重言有為者，顯有為是生滅法，不表有為有無善惡也。

疏云：非如童女表其善惡。解云：小女若面首端正好，生男女亦好，名善。此小女若面首醜惡，生男女亦惡，此如能表男女之善惡也。俱舍二說：初云除住乃至為令生厭，與異合說者。問：此二師所說有何別？答：然初師即說三相者，或時除住相，但說生、異、滅三相，如疏中說除住所以。或時住相即是異相之別名，故住即是異。由如生亦名生起，生是起之異名；滅亦名為滅，亦斷名滅盡，盡即是滅之異名。今此住與異亦爾，即亦名為異，亦名住異也。故住是異之別名，故經但說三相。第二師即住與異合說，亦不說住是異之別名，亦不說除住，故二師別也。無為有自相住者，即體凝然常住相。監彼者，若說住作有為相，謂言無為，住稱無為，亦是有為家能能相。

疏云：如示黑耳，與吉祥俱。解云：西方說黑耳者，如人間說為赤鼻相似。涅槃經中說功德天、黑闇天喻於生死，黑耳喻死，吉祥喻生。此處喻於住異，吉祥喻住相，黑耳喻異相。謂有為之起，亦可了知者，此即經文。此經當時佛第難陁說，為難陁取得端正婦，心生愛著，不旨出家。佛即難陁說法，言有為之法，剎那剎那，念念生滅，為說四相。有為之起，亦可了知，盡及住異，亦可了知。起者即是生相，盡者即是滅相。嗢陁南者，此云集施，即集散義，以施眾生。謂弟子說生滅法者，意令諸弟子作無常觀，令厭生死，即修苦諦中無常行也。八十一云：有起盡者，起中即攝得生住異三，生住異三，能起諸法。盡者即是滅相，故起盡中亦攝得四相也。若由此相起厭思惟，乃至離欲解脫者，若諸弟子起厭思惟，能離貪欲，而得解脫。解脫者，即得擇滅。故經即說為四相也。此非即是四中滅相，亦兼生故，住異與生同一世有，故合說者。然前說無常為一相者，其無常非是四相為無常也。即取四相總名無常，即前文言無非恒無，所以言生，生中即攝得生住異三也。即住異與生合說，以同一世故，總名為生攝，故言所以。言生即非恒有，所以言生滅者，滅即是四相中滅相，故生滅總攝得四想，故生滅總名無常也。故此無常不唯取四相中滅相，亦攝得四相也。無為有而恒有，所以不成；戎菟角無而恒無，所以不生也。瑜伽論說乃至建立滅品者，若生住異同一處說，此住異相由生相顯故，故立一分生品，品者品類，此生住異相即是生相家品性抄相。建立一分抄品，品者品類，此抄相即是抄家品類。又無常相乃至說二所以者，若說無常相，即是此間說生滅二相，所以

疏云：似同俱舍第二師，然世不同。解云：然世不同者，若大乘中，即住、異合說，合說似同俱舍第二師，即前三相。然世不同者，若大乘中，即說生、住、異現在世，滅相在過去世；若小乘薩婆多，即說生相在未來，住、異、滅三在現在世。說四相者，義用四故者，即下論文自解四相，謂生表有法，先非有等。又說初有名為生，后無名滅等，皆是釋四相也。祠受之鉢等，今為作不定過者，為如色心之體有第六轉言，故云有為相無別體耶？為如天受之衣有第六轉言，故云有為相有別體耶？亦為將名名字之體、地之堅性皆得審？若俱舍中，即名名字之體；若此論中，即言色心之體返成生等，非離於法者。又量云：之有為相定無別體，有之言故，如名字之體。

疏云：然遮生等定別有法，決定相違者之有為相言，定無別體，有第六轉言，如色、心之體。

疏云：大士體即眾同分，大士相謂三十二相。解云：若薩婆多大士，眾同分體是實有，同眾分為能相，三十二相為所相。此例生等為能相？有為為所有？能相俱成，假故即成。若以三十二相為能相，眾同分為所相，即例生等不成。豈可能相是實，所相是假？故以眾同為能相，三十二相為所相也。如烟表火，火為能相，烟為所相。

疏云：大乘經部皆不許知所解故。解云：大乘釋大士眾同分是假，三十二相即是實有。即如眉間白毫相，白色是實，餘者皆假。若經部師元不立有眾同分。

疏云：故俱舍中返以為難云：然大士相異於大士等，乃至作不定過等。彼論中天親菩薩明經部難薩婆多云：角、峯、蹄、胡、尾不異於中相，非大士相異於大士相，非有為相異所相猶等。如相中之法有五種：一、若中角細小，其中即扶好；若中角麤大，其中即惡。二、峯者，即中頭上有峯，如五舛方譯，大即是好中，元者即惡。三、諦若中，蹄中原大，即是好中；中若薄蹄甲，即是惡中。四、中即中頭，下彼乘地，即好中。五者、尾若中，與尾翠育平，尾長垂地，即是好中；若飜五相，即是惡中。此五相不異於中也。今於滿中與彼難別：汝大士相為及有為能相非別有體，有之言故，如色心之體。設彼立量云：大士相及有為相定別有體，即之言故，如烟之火。今與彼作不定云：為如色心之體有之言，大士相無別體；為如烟火之相有之言，故大士相有別體。二、處難各別。大士者，即是輪王及佛。輪王能通領四天下，名大士。大士相者，即是三十二相也。令非無一切者，其烟與火遠，能所相別也。然今論主亦有應然，乃至有無者故者，此文即是薩婆多難大乘也。彼斷曰：汝大乘於有為法上直有假四相，亦應無為法上有假四相。若論主有說有為法上立假四相，無為法上無假四相者，我宗亦然，於有為上即立有實四相，故云亦有有者。其無為上不立有實四相，故有無者故也。有為有變異者，乃至何法立假相者，此文即是大乘師與他小乘解也。然有為法有變異，有眾多差別故，故有為上立假四相。無為猶不變異，又無多差別故，故無為上不立假四相。無為為生無老無滅等，亦應無為之上立此三法為能相，無為名所相。體無起盡，乃至此義應思者，此文即是大乘解也。然無為體無起盡，又非多法，猶分位差別故，於無為上不立假相。其有為體有生滅，又是多法，故有為上立假相也。外人復云乃至故與能相合者，此文即是薩婆多師立理並解也。然有為墮三世故，所相有為法即與生住等能相令然。無為不墮三世故，云無為法不與生住等能相合。此亦不能，乃至非立相合者，此文即是大乘難薩婆多曰：有為墮世，即與墮世等四相合。若無為不墮世，應即與無生無滅等非世相合。大乘應亦乃至墮世無假相者，此文即是薩婆多却質難大乘曰：無為不墮世，不墮世故無假相。有為既墮，墮世無假相。此難不然，乃至何得立假相者，此文即是大乘解也。若有眾多差別法，又墮世有為法可立假相無多差別，又不墮世無為故不立

疏云住等三用，比量亦然者，量云：汝住用時，異滅用應起，體現有故，如住。汝異滅起用時，生住用應起，體現有故，如異滅。他宗用是。此上古薩婆多師四相用違，前後不起，乃至不及前法者，若古薩婆多師四相用違故，即立四相橫布，前後別起。未來初起生相，過、現在時初起住相，次及異相，後起滅相，即四相前後橫起。即彼世親菩薩等難古薩婆多曰：色中至小一極微即許無方分時中極住一剎那如何三相前後起若現在極住一剎那即許三相前後起亦可色中極小一極微微應有方分。其正理師見古師被難已，即救言：現在住、異、滅三相堅，一時並故起。若住相，即能引後念等勝等流果；若異衰，其力能引後念劣等流果滅法也。故知現在世一剎那三相俱時起。言等流果，即與或等或勝為等流果。如下品法為因，能引下品；中品法為因，唯引上品果。必無上品為因，而引下品果也。問：其異相、滅相能引等流果不？然薩婆多師說：未來世中亦有生、住、異、滅四相體，然不別起起作用。然四相從現在落入過去世中，過去世中亦有住、異、滅四相，四相體仍有而不滅，即現在中起、住、異、滅之作用。然說未來法，欲後至現在時，即生相而有作用；若邊現在世，即同時而有住、異、滅，其因有別。然住相強來，能引未來等流果；其同時異滅，皆能引未來等流果；其同時異滅，皆能引等流果。然住相增勝，且說住相能取等流果實；同時異滅，未來皆引未來等流。且如信根上四相，在現時即能引未來異熟果，亦能引未來信等有等流果也。其同時異時相，即異有力能衰其力；滅相有滅，有力能滅法體。故住、異、滅三，皆同時而有，不分前後也。若爾，滅相應不滅，住不相違故者，問此住要問為屬上句下句云云。今用同體亦本來有者，然薩婆多即計三世中皆有生、住、異、滅四相體性也，住、異、滅唯現在起用也。緣謂餘三緣。三緣者，即取等無間、所緣緣、增上緣。上言緣者，即是因緣，故言三不言四。種子體本有，乃至理應無起者，此文即是薩婆多難大乘也。若以假故，乃至實緣方起者，此文即是薩婆多假，破論主救，又量成己義。若論主言：種子假故，要待緣合方生。我宗亦爾，諸法實故，要待緣方起也。汝實緣現有，何不恒時生？汝假緣恒有，何不頓生者，此文即小乘難大乘也。也云：汝之實法，何得例然？此義應思。解云：彼外難因，種子既恒有，三界種子一時生，五趣種子應意起。解云：親因雖是有無，外緣合則不能生，又是虗疎。心既是實，豈得為例？故言此義思也。類親因緣體。解云：薩婆多計過去法與過去法為同類因，

疏因有親疎緣法亦爾者，親因者，即相應、俱有、遍行、異熟、同類，此五因皆是因緣性。疎因者，謂能作因也。親緣者，謂因緣。疎緣者，餘三緣也。

疏云：既有同類因，為有義，義生多剎那故。過去法與現在法為同類因，過去法與未來法同類因，現在法不與過去為同類因。何以故？果先而因後故。現在法不與現存為同類因，為現在唯有一剎那，所以不得也。現在法與未來法為同類因，若未來世無同類因，以是諸法未起。此同類因，唯當起五靜煩惱各自為因，當界當起地為因，餘色心為同類因，如現在心王能引未來五蘊也。

疏云：有為亦然。此中比量返䨱可知。解云：汝有為法應無生等，合體恒有，故如無為。汝無為應生等，合體恒有，故如有為也。

疏云：非常之言，簡無為法。解云：若不言非常，若但言去來世，定非實有，因云非現。故即無為不落三世，即後無為而作不定云：為如無為非現，故今去來世是實。解：為有如空華非現，合去來世非實有耶？若但非常，為因不言非現，他作不定過云：為如現世是非常，故是實有，令去來世是實有耶？為如空華等是非常，故令去來世非實有耶？故雙言非現非常也。故非常簡無為，非現簡現在。

疏云生、滅體相違者。問：生、能相違，如何小乘說大乘生能生小滅，乃至大滅能生小生？答：若大乘中即生相體是有，滅相是無法，即有、無相違，其生不能生於滅，其滅不能生前生。若薩婆多說生、滅之法皆是有猶，有猶之法即不相違，故說生相能生有滅，滅相能生於生相等。故滅相即是能法，其生即是能生。世生有功能，乃至唯現在，即是取果用者。

疏云然正理師未來之者，此文即是正理師救古薩婆多義別立也。彼計言：五取果唯現，二與果亦有二因：一、與唯過去。五、取果唯現者，謂六因中取相應、俱有、遍行、異熟、同類，此之五因唯是現在能取果，不通過、未世。然除能作因，能作因不定故。二、與果亦能者，謂相應因、俱有因，此二因於現在世心王、心所更現在相望作過、現。與二因者，即是同類、遍行二因。二因若隣次之者，即現在果，亦現在與果；若漏起者，即現在取果，過去與果也。一、與唯過去者，謂異熟因唯現在取果，即過去與果。其異熟因必無現在與果作忌，不世受故。又如入無心定時，此欲滅心能取果，後出定心能與果也。言取果者，為彼種故，名為取果，由如人從他借物。若與果者，酬彼力故，名為與果，即如人送物還他故。未來生相起時，其異熟因與果唯在過去。然古薩婆多師計過去世中有與果作用，謂異熟因、全同類、遍行因各各一分，取漏令者及等無間緣，此等皆過去世中有與果作用。及計未來世中生相、光明、苦法、智忍，此之三法於未來世中有作用。其經部及天親菩薩、古薩婆多曰：汝三世法中生相、光明、若法、智忍，此之三法於未來世中有作用。外計未來世中生相、光明、苦法、智忍，此之三法於未來世中有作用。其經部及天親菩薩難古薩婆多曰：汝計三世法，若作用未起名未來，若作用正起名現在，若作用已息名過去。汝計過去有與果作用，及未來生等三法有作用。既去來世中有作用，其去來世有作用故，應名現在不名過未也。其正理師既見古師被難已，便諦却去來世中有作用，即救言：其過去世中與果者，但名功能不名作用；其未來世生等三法，亦但名功能不名作用。若起作用唯是現在世，現在世中取果即名作用也。若現在世中相應俱有全及同類遍行一分與果者，亦名功能不名作用。此亦不然，何不知來去法皆令有功能者。此文即是論主難正理師曰：若言未來世中有生等三法功能，及過去世中遍行同類因一分，及異熟因全及等無間緣有與果功能者，何不知來世出一切法皆具有功能，偏說未來生等三法有功能，及過去世異熟因等有餘功能，能生非作用、與果亦非作用，乃至過去一切法應恒與果者。此文論主又明彼計而難之：若汝言未來世中生等三法，非是作用但名功能，及過去世中異熟全同類遍行因可分，及等無間緣等能與果者，非是作用但名功能者，即未來一切法皆有功能，功能故其未來法應恒時生，如何未來生中有不生法耶？又過去異熟因等有與果功能世者，其過去一切法皆有功能，應一切法皆能與果，何故偏說異熟同類因等名與果也？若言作用者，說現在過未說功能，即現在有功能名為過未者，此文即是論主明彼此而難之。汝若言現在有取果，取果名作用，過未無取果，過去雖有與果但名功能者，難曰：現在立相應俱有全及同類遍行因一分隣次起者，皆現在能與果，與果既名功能者，此等現在有功能應名為過未，不名現在世也。生位相取果可名作用，異熟滅不能取果即是功能，便非現在者，然此疏文即錯也。若疏主說薩婆多宗住相能取果，異滅相不能取果者，非也。若汎明四相者，即說生相能遷未來法流入現在，現在住相能引後念等勝等流果，異相衰其力能引後念劣等流果，滅相能滅法也，可言住相能引等流果耶？今者明取果者，如破薩婆多宗說住異滅三相皆能取果。何以得知？彼宗說一个色法從未來生流至現在，即有九法，謂本法體大生、大住、大異、大滅，小生、小異、小滅、小住。然大四相各具三種名：一、若大四相即亦名本相，即名本生、本異、本滅；若小四相隨他大四相，故本隨對。二、其大四相即單名四相，謂但如生、住、異、滅。若小四相即對他大四相，其小四相皆得後名，謂名生生、住住、異異、滅滅。即單復對三，其大四相即名大四相，其隨四相即名小相，即大小對。若本法對全本法體即四因，四四因者即小四相，以無力故，不能為因生本法，名四非因也。四因者，大四相能生本法體，謂大生能脫本法體，大住能住本法體，大異能異本法體，大滅能滅本法體。若大生望八法，即是俱有，俱有因其大生能生大住、大異、大滅，及能生本法體，亦能生小生四相也。若八法望大生，即五因、三非因。三非因者，謂小異、小滅，此等小三相皆不能生大生也，故非因。五因者，一、本法體生大生，二、大住能住大生，三、大異能異大生，四、大滅能滅大生，五、小生，五、小生能生大生。此五法能與大生為因，故名為因也。若大住望八法，必是俱有，俱有因其大住能住八法也。若大住望八法，即五因、三非因。三非因者，謂小異、小滅，此小三相無力，不能大生、住也。五因者，謂本法及大生、大異、大滅、大小住，此等能生大住等，如上應知。乃至大滅望八法，有是俱有因，俱有因大滅能滅八法故，故得為因。若八法望八法，即五因、三非因。三非因者，謂小生、小住、小異，此之三法不能滅大滅。五因者，謂大生、大住、大異、大滅及住體及小滅，此五法皆滅大滅也。若小生、若小生，唯能生大生，生者更不能生餘七法。若小住，唯能住大住，更不住餘七法。若小異，唯能異大異，更不能異餘七法。若小滅，唯能滅大滅，更不能滅餘七法也。又望心、心所上作法，即如心王起時，心所極尚有十大地，謂觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧並心王。此十一法，一一上各有四相，小四相并本法體，即是有非法。此十一法，都計即是九十九法。惡心王能生餘法，與作俱有因。其義者何？如心王起時，背上即有大四相、小相。其心王向後，即能生第一重大四相。惡向得，能生第二重十四相。惡其心王向前，能生第一重十大地心所。其心王向前大，能生第二重十大地心所，一一心所皆上大四相。其心王向前，能生兩重法，謂十大地心所法及心所背上大相。其心王向後，能生兩重法，謂自心王背上大四相及小四相，即前後各能生兩重也。其心王不能生十大地心所背上第三重小四相，以疎遠故。此都計心王能生以成法，能生十大地法為十，及能生十个心所上大四相，即成四十，及心王背上王、背上大四相、小四相。又有八法，都法心王能生五十八法，即心王望五十八法，即是俱有俱有因，即心王心所即是耶應因。若心王望餘四十八个四相，即是俱有俱有因。意五十八法中，餘劫十大地法，取餘四十八法。如心王既然，餘十个心所相望亦爾。又如望上作法，此一个心王十个心所，即有十一法。十一法中餘相，以餘有十法，將總為即。望餘十法，由盡向前向後，皆能生兩其相。其相向後，自背上能生第一重大四相，其相又能生背上第二重小四相。其相向前，第一重能生餘十个本體，其相又第二重能生他十此背上大四相，其相不能生他十法背上小四相也。為疎遠故，其都此還能生五十八法，即相望餘五十八法，成九俱有俱有因也。及餘九心所相望非法，皆准此知。乃至欲界起善心時，即有二十二心，所謂十大地，獨非意等十大善地，餘劫無痴善根，及取尋伺等，一一皆相望作法，准前應知。又起不善心所多小等，如俱舍抄說。相望為因，亦如前說也。故知現在法住異滅三，皆能取果也。若謂作用不能取果，即是顯相亦非功能者，若彼救言：如現在法俱有而不能取果，謂色但有質過之作用，心俱有緣帝之作用者。難曰：若謂現在法有作用要不取果者，即應未來生相不能取果，應有作用不名功能也。如何說生相而有功能也？

疏云：婆娑第三說未來三法有作用者，解云：未來三法者：一者、相生，能令未來生起至現在，唯有住、異、滅三法有作用，生相不起用故；二、光明在未來世，能排未來世胃个胃不得起，若光明至現在，問已無光明無用；第三、在法起忍，現在第一法與異生性俱時起，世第一法於現在時能空異生性令劣，約無集力，更不能引未來藏中後念異生性，如殘怨極相似，猶現在世第一法有力，能引未來世在法智忍，此在法智忍在未來世中，能排未來世中餘異生性，望更不得起。若在法起忍流至現在，其於世第一法及異生性同時若入過者，所以此法於未來藏有功能也。有作用者，復如何通者，其同正理師說未來生相等三法俱名功能，不名作用，及過去世中與果唯名功能者，即違古婆娑第三說未來生等三法名為作用，不名功能，及過去世與果亦名作用。過為相違，體不得俱有者，若汝邊物違者，四相體不得俱時有也。退不相返用，何故不慮生者，若難古師，即令四相用皆令同時起，不同前後起；若難正理師，汝生用應與住、異、滅三帝時起。

又疏云：住、滅異世乃至得猶正理者，若前二邊，邊值自宗；若在二退，退皆退，謂他宗个。此重即設令汝宗被難已得，即言住、滅異世宗；若言住、滅異生宗；若言住、滅異世，則違自宗也。其說若小乘集，隨大乘宗說住、滅異異世，即便違自小乘宗；若退然，同小乘宗說自住、滅同世，即猶違如上來比量之正理。

疏云：即可異不成量，前非。解云：此是俱舍即前量不成，異前法一法，是故於一法立。異既不成，天親菩薩破其異相，云：即前異不成者，汝執此後念異相與前量住相法為一體然。若一體然者，其法是即，如何言覺？於兩个法上可得言量故，故即前量不成。此後念異相若與前念住相體然，法別量者，實前非一法，如何言依一法？然而世四相即是依多法上別世四相發所執覺不成也。

疏云：因明者，說無得無為因，故亦無過。解云：此難以正量部長時四相立量。破云：汝劫初時應會云：滅有為法故如後，後惟劫時故復無。破前無也。又量云：我體定非有，以體無故如菟角。

疏云雖於一法義別說四者，此一法一出體中相望有四，如經云：比丘！當知汝今亦生、亦老、亦滅。即是一剎那中異有四相也。

疏云：然一期生十時分位，亦得假立。解云：謂內五時羯藍，二却報量等。外五時者：一、嬰婉，謂七歲已來；二、量子，謂從七歲至十九；三、少年，謂從十九至三十以上；四、盛年，謂從三十至五十；五者、老相，謂五十至八旬來。內、外值以分十時。問：薩婆多有內、外十時，如何不立一期四相？答：難：薩婆多有十時，亦是剎那四相，而不立一期四相也。一期等立同正量部者。問：正量中即立心、心所、燈、炎等剎那四相，又立大地一期四相，與大乘中一剎那四相有何別耶？答：正量部師立大地經劫、住等，唯有一期四相，於一期上無剎那四相。若燈、炎等，唯有剎那四相，剎那四相上而無一期四相，故正量部唯有剎那四相。今者大乘與正量部別，故大乘立一期，而同正量部一期四相。若大乘中立一期四相者，即如人身一期住經留年，其身剎那生滅。於一期四相上即是有剎那四相者，即依剎那四相立一期四相。若剎那四相，即依剎那四相上而立一期法上有上四相。謂此先無初生，即名生相；即此立相登時住相；即此生相量他前，令後念法故，即名異相；即此生相落緣，即名滅相。若第一念初生法，即望後念法，名異相；若第三念法，即望前、後，名異；若末後念法，唯望前念法為量也。剎那之量唯望於前，亦望於後。云諸論中或隨說於剎那四相，即取無學末心及取最末後際及燈光等，此量唯異於前，非覺後無後法可異故。或有論說實唯於後，如燈火時即取最初燈光，此初念光唯異於後，有後法可異故；不異於前，無別法可異故。此論說剎那中異相住別前後，復立異名，知此異通前後，則除末後心。約餘有情值餘燈光等，即取中間燈光，中間燈光即異前實後故，則名取初念燈光異於後，亦不取末燈光唯異於前也。故彼論若據一義，亦不相違。念諸論通說一切有情無學末心者，問：無學末心復異於前，既言一切有情，如何復異於前？答：其無學末心復異於前，其相猶起，所以諸論偽偏，說為後異於前。其實解有情身中法亦得後異於前，如異生起三性心時，若地初念善心，即唯異後念名異，以無前法可異故。取起第二念已去善心時，即實前後名異。若末後一時念起善心唯實，如善心既然，念無記心亦爾，故付有情亦有彼異於前也。既一期生自望為相，故立異相依者，若一期中異相唯望於前，異如來至五十身色既實壞者，即望已前落千少時為實也，不同剎那中異相望前後名異也。

疏云：據望名相者，如見旗幡，表是將軍；如見四相，表有為；如見文，於有希望，表是官文書。若見四相，無當望表，知是有為也。經成佛時，得未曾有名身等故者，此文是阿含經文。名句文者，是散意難教法，如自境。我成佛，得未曾得十二部經法，諸眾生等聞我教法者，即得長善哉惡。由際猶生二義者，一者、由際猶名句文，如燈引物，不由光燈能生物也；二、由際能生名句等由，如得四塵而作瓶也。

疏云：應離所依，別有實體。有依收者，若不言實體，則有違自宗，過大乘名；自宗，過大乘名。句等。句等亦是法處收，是假令破他實，故無過也。若不言法處所收同唯喻，便有所立不成者，若宗法中言法處所收，然長短等為喻，即是色處收，不是法處攝，即無所立不成過。若不言法處收，以長等唯是色處收，即有所立不成也。我宗亦爾者，薩婆多言：我名等能，猶義是教性故。故法處收實立名等。

疏云：不可難言，戒體但依思種立，應別處攝，現同處故。解云：思種及無表色皆法處收，不可言名等依聲則別處攝，無表依思立應別處也。其所依思及能依無表色皆是法處收，體上屈曲非不能詮。但如汝化人身語三業非善惡惡義，亦不說惡性者，意說我大乘中許亦茲上屈曲唯是無記性，亦除能除，如言三尺一經知何之曳等。但由如汝小乘所說，阿羅漢及第三果俱解脫者，所起化人雖是無記性，亦能起身語業相心也。及佛化身，小乘說亦無記性，如羅漢雖在房中，即化起化人身令乞食，若羅漢語，其化人亦語，若羅漢且，化人亦嘿，故所起化人身及語等即是無記性也。

疏云大乘因俱聲乃至離質化等者，若以手打皷，可是因俱聲。令者，由佛神通力，令樹林等說法，亦是因俱聲也。若由佛菩薩等神通力，令遣空中說法悟等，即是離質化。或遣攝林等說法，是即質化。此唯是佛得為利生故。林等說法及離質化通善者等，未知四種善中何善所攝乎？

疏：疏因俱聲者，有三種：一、因執受大種聲，即由第八識執受四大，令不堆能生覺，受其執受四大所發之語故，即因化執受四大種所發之聲，故名因也。二、因不執受大種聲，即如風輪等解等，即因他不執受之四大種所發之聲，名為因。三、因執受、不執受大種聲，即心、手打皷，皷等是不執受，若手等是執受，不執受名俱，即因他執受大種、不執受大種所發之聲，因俱解也。

彼復救言：若一切聲乃至風水等聲應有詮用者。問：此文為是小乘救？又為是小乘難文？答：此文即小乘救，而難大乘云。難云：汝大乘既除聲體，即能依其外，風鈴等聲應有詮用。我小乘宗用，聲能生名故。用有難者，非一切聲皆能生名，故風鈴等聲無住用。汝大乘既輪聲體，即能除風輪等聲，應有住用。論主質之。

此風輪等解，乃至內聲即能實假名等者，其疏云：論質之，此風輪等解，如彼所執，不能別生實名句文者，此風輪解，如汝小乘所執外聲，不能生定名句。此文即論主返質云：我大乘中風輪，應彼小乘中所執風輪聲，不別能生外風實名句文。意說：汝等小乘聲，內聲能生名，我亦除內聲，能住用汝許。外風輪解，不能生實名句聲，大乘亦除外風輪等聲，不能住也。此說大乘不能住風輪聲，彼取小乘不能生實名句文風輪聲。汝既不生，我亦不住，即顯大小乘二家，彼風輪聲不能不假實名句等。彼此大乘，即除內除能生假實名句文也。應撥撿樞要，非一切內聲皆能詮者，如語聲中，汎呼除聲能住表也。

如無表發，待前表等最後生故。解云：彼救言：且如受於誰，以前有表衣仍未得步，受待前語表業復能生方得步故。聲亦然，以失雖有聲不能生名等，未復聲始能生名句等也。依當分位以立名等者，依一切自在，即文是名兩因，名是文兩果，即名句兩因，句是名兩果，其名即是名兩果，句兩因即文句兩中間以立名也。若未自在位，即多念聲能生一字，兩字能生一字，兩字能生名，能生一句。若已自在位，於一語言中演說無邊契經假也。

文者，是離義乃至而體非顯者，然離上頭，其義相似，說其文自體不能別義，其文與他名句作所依，即文即令名句能顯義，故文自體不得顯義，故云而體非頭也。字者，無說能義是其字義，如悉曇章何等字聲，其惡阿等字聲更不可改轉，故文是功能，功能即體故。言文即是字者，意說其字若不與他名句等為依時，其字但名為字，不得為文，其字即無與他為依之功能，其字若與他名句為所為時，字即亦名為文也，故云文即是字。其文即是有與他名句等所依之功能，故字是體，文是功能，能即體，故云文即是字。言引雜集論意生名句體，若引顯揚論意，其明實據何者？答：此有察意，乃至思之。自相亦有差別者，意說因明論中自相、共相體即是，猶即有自相、非共相，謂在等。且如當自相不通，帶自相品是不通，有是共相、非自相，謂在空、無我等更互相望上，如無當處易無無我，如其更則無空，亦不是通。故云自相、共相體非是通。又解云：自相體非是共相，亦不是通也。其自性差別體即實通，自相、共相上皆有自性，其自相、共相上皆有自性，其自相上皆是有差別。如有法名自性，皆是差別；如餘是有法，即聲是自性，無當是法，無常是差別。此乃聲自相上有自性也，當共相上而有差別。若喻佛法，知如論師立兩是思，是即思即我為自性，思是差別。此乃我、無我共相上而有自性，其思自相上而有差別。又如者，除是差別，即佛法立量云：其共是有法，應是即當。此乃在共相上亦別自性也。

疏云：此中言不同薩婆多乃至皆有體、自性及差別義者，然今此中自相、共等，不同彼因明論中自相、共相也。然此中即約若五識、第八識及定心中所緣之境，既離言故，皆得自相。若散心、聞、思、慧，第六識上假解心中緣青等及無常等，皆共相。若言中說火及青及無常也，皆得共相，皆不得自相也。今言名詮自性，句詮差別者，即唯詮得共相中之自相性、共相中之差別，即不詮得自相中自性、自相中差別也。言自相中自性者，即是青等自體也。自相中差別者，謂法上無常等差別義。共相中之自性，謂第六識上假解心中無常等是。假解者，是共相。共相中無常名自性者，謂第六識假解者，是共相。共相中無常名差別。共相中自性者，謂第六識上假解青、黃等是也。故名、句、文唯論得第六識上假解中青等無常也。差別者，體上義者，則諸法體上苦、常等義也。假解

疏云：諸法自相，非名等詮，唯現量證。解云：若言所詮者，唯得共相中自性，如言青、黃及一切青，即是共中自相。若言所詮，唯得共相中自性，如言共中差別，如言中說苦、空、無常是也。若根本智證真，即是自相中自性；若後得智緣在空、無常，即是相中差別。又第八識及五識緣境，皆得自相自相也。共相是法自體上義，更無別者，意說第六識上假解心中共相，即假解心中緣，青時即心中，青時即心中，直作遍法界青解。其心上但有青行解之共相義，其實無無一青得通，貫通法界上有也，故云要無別體。此義即是一切大上，故言共相。得其義也者，義即是共相也，此共相大即貫通一切火上也。非在空之共相理者，若法體上在無常等理，故今應此。非法直義可然者，即說第六識上安無可實共有等相分，為得遍一切法體上。其第六識上但作假相行解共相義，容有此事，故云其義可然。

疏云又唯五根乃至此義應思者，解云：第八識緣五根，五根是現量得自相也。餘心緣境，或比或非，故言此義應思。即疏亦云又唯五根等，此義但遮得自相中共相故，即言名、句詮得共中性差別。然謂名、句即實得共相自性差別，共相自性差別無實體故也。謂即定異，且名、共相意說為欲建立三量中即聖言等定量故，即言名詮得自性共等。若無假立、假詮者，即眾生等二不知有離言等自相共相。諸法由有假言詮等，即眾生得知此是離言自相，此是言詮等共相也。故諸聖者於離言法體上假安立名、言也。何故不立煩為不相者，此中問意，其名、句、文即建立為不相應名。白文三以四字即令是頌，何故不約頌而立為不相應？問意如是，答在疏也。

如雜心云：眼耳及與鼻等，雖有名字無句，顯義未圓故。解云：如言諸行無常，或言眼有漏，如此言皆是顯義周圓句。皆帶法自體及差別者，是顯影義周圓，勿攝名句文皆具。若言無慚及無愧，如此偈者，皆是集法滿足句也。此名為句者，唯是偈句之句，不是名句文之句。如眼耳及與鼻等，唯是集法滿足句，不是顯義周圓句也。

成唯識論疏抄卷第三