成唯識論疏抄卷第二。

論云：若俱生為因起者，即是法俱得也。然薩婆多立能得之得有四種，所得之法有六種。能得有四者：一、法前得生，或如信法體，法體在未來未起之時，有法前得至無量百千界也。從未來流入過去，任生他地，或斷有根受時不起，除此以外，恒常起也。古人名牛王引前得，即牛王行前，除牛隨後也。法體若起，此得更不生於未來世中，得非擇滅者，法俱得，信根法體俱也。一个法體上，唯有一个法俱得，為法體有無量百，故云法俱得亦有無量。法體若起，得亦隨起，皆體不起，俱得不起，古人名如影隨類得，猶如於影恒常隨身。若法體在未來，此得亦在未來；若法體現在，此得在現在；若法體入過去，此得亦在過去。三者、法後得亦在過去，若法體若入過去，有無量百千法後得，從未來果果流入過去，餘應善根及生他地。若凡夫生，亦後時還生欲界，欲界中法所法後法俱得，還得起也。若不還果生處，不生欲界，欲界皆前后法俱得，皆得擇滅也。此已外至法後得，一切時恒起也。若法體在未來世時，其法後得，則不得起也。古人名犢子，隨法體後起也。四者、非前後俱得，即於擇滅，非擇滅無為之上，即有非法前後非法俱得。其能得之得，雖落三世，又是有為，其所得之法，二無為體，不落三世故。今者能得之得，其所得之無為故，此能得之得，名為非前後俱得。若依所得有為法落三世故，其能得之得，有名法前後、法俱得也。其所得之法體，有其六種：一者、有一類法體，唯有法俱得，而無法前後得也。謂異熟無記五蘊，異熟中即有異熟色，即五根是。又異熟無記中，亦攝得無相異熟，及長養色，及有覆無記表色，即大小乘中同說。初禪三天中，有有覆表業。即如梵王，於一馬勝比丘邊起諂誑，所發身語，皆是有覆表業。又如梵眾、梵輔天等，亦得梵王邊起諂誑，所發身語，皆是有覆表業。若色界及二禪已上，皆無有覆表業也。及一分威儀工巧任運起者，威儀中亦有五蘊，工巧中亦攝得五蘊，除串習者，及無覆無記心心所。此等法體，唯有法俱得。若法體流至現在，唯有法俱得，隨之而無前後得。二者、有一類法體，唯有法俱時後得，而無法前得。謂欲界別解脫律儀無表色，及不律儀無表色，及無想定、滅盡定，及處中無表，及不善身語表色。此等唯有法俱、法後得也。三者、一類法體，唯有法前得，而無法後、法俱後。謂三類智邊，世俗智下，如異生用世俗智六行伏惑道，無始時來，千迴萬迴，伏上八地惑，而生非想。後時還退起惑，生欲界等。然伏六煩惱故，即引集諦。離六地身等，即知苦諦。得擇滅故，即得滅諦。無始以來，唯不得道諦，唯得前三諦。其人後時入見道中，若起苦法智忍，苦法智斷欲界煩惱；斷苦類智忍，苦類智斷上二界煩惱。至苦類智時，其未來世中，無始時來，世俗智上即起法前得，都祭祭慶賀苦類智也。世俗智遣法前同義，言我無始已來，百迴、千迴斷惑已還智，今者上界得無漏大王，若斷諦下煩惱已，我世俗智若更不起也。如苦類智既然，集類智時當智且爾，皆即俗智逆起法前得，而靜泰泰也。其世俗智若更不生。四者、有一類法，體唯有法，前法俱得，無法後得。謂見道中第十五心，道類智忍時即起，道類忍時亦有法俱得。其未來世中亦有百千同類智，皆起法前得，至第十六令即起道類智，即得初果。其前令道類智忍上至第十六心，不得起法後得，名為得果。捨前而故，道類智忍唯有法俱、法後前得也。五者、有一類法，體道有法、後法俱得，說有共出、定出等，及善心、不善心煩等，及有覆無記心、心所，及生得善、加行善，及福分善、中間思，及一分威儀、工巧極串習者。工巧如毗子、毗羯摩天，威儀如馬勝比丘等。此等天通有法前、法後法俱得。六者、有一類法，體即非法，前法、後法俱得，謂擇滅、非擇滅無為，有非前、後俱得。此所得二無為，不落三世，故其能得之得，名非前、後俱得也。

又具善、惡、無記得者，即是三性得。如凡夫人雖現在起善，由去來世起類類上得，此人即名凡夫不名聖者。若凡夫現在起善心時，無過未世或得起者，其人應名聖人不名凡夫，此人為現或得故不名聖人。若前三果入無漏觀，可除是過未世有前后無漏得起，其前三果人出觀已，或現在起餘煩惱時，其未來世無漏之得恒起，故前三果名為聖人不名凡夫，乃得阿羅漢果。或起無起心，其去來世中無漏得恒起，故羅漢得名聖果不名凡夫。若羅漢於現在時或起餘心，過未世中無無漏得起者，其人應是凡夫不得名聖者耶？

疏云：更互為量，准此應知。解云：汝不善心起時，餘所有善、無記心亦應現起，有得者並亦應起，除有能生得故，如現起不善心。汝無記心起時，餘善、惡現，有得者亦應起，除有能生得故，如無記心。過、過、未無法，前已說故，更不須成者，即是前論文云：離現實法非有故，現在必有種故。此文即是破過、未世無體，故云前已說故，更不須成也。不離有情法，若離有情法，俱為無用。前何須故？後即無故者，此文意說難小乘，收前不離有情法上，何須世有得也？後離有情法上，何故即不成得？

疏云：以理推徵，俱無用也。解云：汝不失因、能起因，彼雅既無，故言俱無用。此解為勝。或言：不因是有，離有情法，實不可得。有、無二種，名俱無用也。後擇可知。解勝薩婆多：於有情身及擇滅、非擇滅、無為，除有得外，無情上不世得世。

疏云然外非情身，過、未皆非可成者，問：此疏文意即云非情他身即不可成，以次下疏文即言他身非情可受用者，即前世得耶？答：據實不合，約可受用邊且少分許也。

准下二說成他根不已為二者，然下正義不成他根，用餘成他扶根四塵故。成他扶塵可受用者，自身亦得成，於他身上亦有得故。問：加行善中聞思惟得異地起不？應問：法阿云何得獲成熟？謂若略說生緣攝受增成之因者，然大乘因中說得即是獲、獲即是成就，此得獲成就若雖有異而體是一。生緣攝受增盛之因者，即如故禾麥等種子安善大中，即被九士攝受已，後時于生漸漸長大名增盛之因。今此善名法亦爾，如人或造善或造惡時，即被善知識惡知識等之所攝受，此人所造善惡業漸漸長大即當增盛也。謂若法體被諸因緣攝受，此人所造善惡業漸漸長大即不增盛也。謂若法體被諸因緣攝受方始得生增盛者，法體得生名之增盛，法體得生說名得成熟也。若小乘中說得與成就兩種別也。如未來得之法令得名得，即如積善根及初苦法忍時，此二法體起在未來生時，即名為得亦名獲。若流至現唯名成就不名得攝，若屬得之法雖在未來生相時亦不得也。

染法未為大者摩他伏，乃至勢力自在假立為得者，奢摩他者，此方名上觀，唯是定慧。若止舉捨，皆通定慧也。常言諸無記者，佛異熟生全，餘二不強盛者，各取少分，除變化道，在自成熟中收也。此中論文，即唯為損現行用說成不成，不約損種子體名成。不說約用者，如領。領若被世道現行用不起，名不成；若不伏，名成。各無記被聖道斷緣縛故，而冥於現行用，名不成；若不斷，名成。若無記被聖道斷緣縛故，而冥於現行，名不成；若不斷，名成。若生得善，未被耶見伏現行用者，名成。若彼各不成，此等染法、無記法、生得善種子等，未被奢摩他、聖道、邪見等損伏勢用之時，此等三法種若起現行時、若不起現行時，此之三法種子恒在，皆名種子成就。故引瑜伽云：於行發緣勢用力自在假說為勢力自在者，若有緣時，此二法種子即得生現行也。今引此文意者，若此三法種子未相損伏已前，此之三法種子欲生進順引發之緣，即得生現行之用；生現行之用，即名成就。同假立為：若此三法種子被損伏已，雖有順緣，亦不得生起現行之用。然下地煩惱即未伏，唯除非想地煩惱，不被伏也。若緣種子體者，此等法雖伏，不一向成也。若煩惱被其至道冥種體，名不成；不爾，名成。若見無記及生得上善成佛時斷種體，名不成；若不爾，名成。種子方得生起，名之為得也。

云於引發緣勢力自在假立方得者，種文生時，思清因緣自在世力引發此種子。數習故者，然此染法無記生得善等種子，從無始已來數數生起現行，數數熏習種子。無記未為聖道我冥者，問：若滿法及生得善種被損伏已，不能生現行，可名不成熟無記法。法種雖俗，聖道斷靜緣縛斷，名為我品。有聖無記種還能生現行，如何說無記種名不成熟？然和上解云：此文即約成佛時辨無記種，總捨名聖道我冥，即緣靜緣縛也。准知道理相法斷解，不當更應問。

然五、六對法，第五乃至若離此地欲，亦名不成者，准下文中，既說對法，論中說無漏能治道者，明知此對治文即約體、用雙說。如生欲界，未為聖道斷，及未為世道伏，此諸煩惱等，若體，若用，皆名不成熟。故今前五十二文別也。又順下論文，對法盡理。又然瑜伽五十六即與對法同說。此二文意，雙約種子，若體，若用，名成、不成。如來離染時，其欲界中煩惱種子體亦名成，用且名成。若聖道起，世間道伏，欲界煩惱現行不起，即種子用名不成，以示得生現行用故。若種子體，即名成熟；既有，亦名不成熟；既有，亦言。故知離欲界染已，即名半成、半不成。故雙約體、用說。彼依有體及與損害，乃至無不成就，亦不相違者，此文即是疏合違彼前五十六及對法文。依世間道，離欲界染已，有種體，名成、不成。然前瑜伽五十二文中不約種子上能生現行用，名成、不成。故彼文約染法無記生得善法，種上未被損，能生現行用，故名成也。無不成就者，即是成就也。若已被損，善用現行不得起，即名不成熟也。故二論不相違也。

疏云：生得善中，亦亦略也。解云：對法雖有生得善名，不委細釋，不如瑜伽文廣說生得。

疏云：然准彼論，自在成就言一分無記。解云：若對法文中，種子熟中不言一分無記，其四無記總無自在成就中攝。下自在成就記言一分無記，明種子攝得餘一分無記也。又威儀遍道欲、色二界者，二增唯欲界，即毗首羯磨天，在三十三天中之一臣是。若神道雙比，唯色界有；若餘雙比，雙比亦通欲界。異熟生心，通三界有。

疏云：然准對法，亦應如彼煩惱理說，通成、不成。解云：約對法，亦合應同瑜伽。煩惱未舍摩他伏無記，為聖道害，生、得未被耶見伏故。約對法，亦應同瑜伽。論釋約用，名成、不成也。其生、得善與瑜伽同，乃至唯說成就同於瑜伽者，然瑜伽對法，論中皆同說生、得善。若為邪見伏，即不成就；若未被邪見伏，即名成就。此二論中即不說生、得善。若此地，即名成；若不生此地，即不名成。今者疏主意者，即唯彼對法中說煩惱，即約體、用、成、不成等。其生、得善亦應如彼對法中煩惱。若未被世道伏，即成；已伏，即不成。今者生、得善亦能：若生在欲界，欲界生得善名成，即不得起上二界中生得善；故上界中生在欲界，生得善名成，即不得起上二界中生得善；故上界中生得善，名不成。若生在初禪，初禪生得善名成，其欲界及二禪已上生得善，即名善不成。乃至餘處准知。故對法中生得善，不約地說，但言未被邪見伏，即名成就，同於瑜伽。然身在欲界，總名成就三界煩惱，以為起欲界麤煩惱已，上界細煩惱亦得現前，故不可言身在欲界不成上二界煩惱。其下欲界既無伏上界煩惱之世道，故身在欲界。若起上初禪煩惱時，即名別成欲界煩惱，以起世間道而伏欲界煩惱不得起故，故煩惱亦不同生得善。身在下界，不得起上生得善；身在上地，不得起下生得善；以在他界，不起他界生得善故。故在一界中，即名不成餘界生得善也。是此之大意。問：身在初禪，得起二禪生得善不？身在二禪，得起初禪生得善不？身在空處，得起識處即得善不？乃至餘處亦然。若其生得善，唯除自地，不許起異地生得善。得任運者亦然，同前解。

以瑜伽中但染法不依乃至各據一義者，然瑜伽論中唯約煩惱現行用名成不成，不約種子體不成不成，所以瑜伽中唯說世道伏煩惱，即不說無漏也。若對法中約煩惱種體及現行用未滅名成不成，所以對法即雙說世道、無漏聖道、無漏聖道，故對法文大理瑜約少分說，故知二論各據一義。此種成就唯取種子不取現行，若說現行成就即唯取現行生得有用名為成就，亦不說現行名種子成就者，此對法論中說生得善未被耶見等伏，其生得善即有能生現行之用名為種子成就，亦不約生得善正能生起現行名種子成就。若生得善正生現行，即是彼現行成就中攝。

疏云：修道中，我見等不伏名觀成，貪、嗔等伏不名成就者，如世道唯能伏迷事煩惱，隨惰獨頭貪、嗔、痴、慢，貪、瞋、痴、慢被伏，故名不成；不能伏我見及俱時貪等煩惱，故名不成、不能成也。若盡欲界獨頭迷事，貪、嗔、痴、慢不起已，餘我見及分別煩惱不同起，即分別煩惱及我見等既不起，故名不成也。然此論中，上約煩惱鄣望二乘，說名成、不成；然前所知鄣望菩薩，是染亦名成就，即在種子成就中說。離欲界染見道者，一向不成，乃至不爾，即通成、不成者。然此文且約不還果等四果地離染說，不說菩薩者，不約地離染故。或有初地菩薩能斷有頂地染所知障，或有第十地菩薩能斷欲界所有知障，其文仍少，應說見道煩惱約用、約體。且約用者者，若資粮位，不能伏見道理煩惱現行故，其用名成；若至加行位，見道煩惱現行用不起故，即見道煩惱用不成。若約體者，若未入見道已前，其見道煩惱體名成；若得須陀洹果已，即三界見道煩惱障種名不成；若修道煩惱種與體名成；若未得一來果，即三界修道煩惱種子名成，若得一來果，即成欲界迷事貪、嗔、痴、慢六品已來名不成。依下三品及我見等名成，若得不還果，欲界煩惱一向不成。成我見即在第九品，若斷第九品我見盡，即欲界九品修惑皆不成；若斷餘前八品煩惱，不斷我見者，欲界我見還成。不爾，通成、不成者，如愚意者，若離欲界修道惑盡，若斷欲界我見盡，即六識者一向不成；若離欲界染時，唯斷餘煩惱盡，不斷欲、我、我見者，即六識中通成、不成。更問法漏，一如上釋。然有餘人云：此之此疏文，即依樞要中不正義說，第六識中俱生、身邊二見離欲不斷，其第六識中俱生、身邊二見與第七識中煩惱同時斷也。若約正義中，離欲時即斷第六識中俱生、身邊見，即斷欲界時九品煩惱時，即六識煩惱一向名不成。若不約離欲界時斷第六識身邊等者，即說離欲時不斷第六識我見等者，即六識中煩惱通成、不成。斷却餘煩惱，故名不成；離欲時不斷第六識身見等，名成也。不正

若生得善法有依用，乃至若未來佛恒名成者，然生得善即有四重：一者、即約生在此識名成，不生此地名不成。如身在欲界，欲界生得善名成，上二界生得善名不成。若身在色界，色界生得善名成，得成得起色界生得善，不得起欲界、無色界生得，欲界生得，欲界及色界生得善名不成。若身在無色界，色界生得善名成，下三界生得善名不成，以生他地不起，他地生得善故也。然此生得善為異界故，即闕緣不得起，非是由邪見伏故不得起，已上界無邪見故。答：同前說。若約種子者，如身在欲界，即三界生得善皆成，乃至身在無色界，亦成就三界生得種也。二者、生得善，即約被邪見伏故名不成，若不伏故名成熟。欲界人中三濟生得善，有被邪見斷。若六欲天界中及上二界，即無邪見斷善，斷生得善也。三者、即約斷緣縛斷說。疏中雖不解，以義准之，在善、無記法皆斷緣縛故。亦如斷欲界染盡，即名欲界生得善，即欲界生得善，即欲界生得善名不成。若未斷欲界染，其生得善即名成就，乃至有頂亦然。四者、約生得善種體，唯佛能捨，其十地菩薩等皆有生得善。問：二乘入無餘依時，亦無生得善體，何故此文唯說佛耶？答：佛有餘身起在名成，無生得善名不成，即得相對名成不成。若二乘人入涅槃已，一切無，如何名成成也？所以不說二乘入涅槃也。無記體者，應互相唯作成、不成者，此疏中即取界。就無記亦有二巧，威儀極劣者西而取一分。然無記法即有三重成、不成也：一者、即若生地名成，不生此地即名不成。如異熟生無記，若法執、若業果等，若生此地即名成，若不生此地即不名成。以在他界，不得別起他界異熟無記故。其威儀、工巧亦然。二者、此三亦約斷緣縛說成、不成。若離欲界染盡，其欲界無記即名不成；若未離欲界，即名不成。若未離欲界染盡，其三無記即名成。乃至離色界染盡，其色界威儀、異熟無記通果等，即名不成；若不爾，即成。若離無色界染盡，即異熟無記名不成；若不爾，即名成。三者、若約無記種體名成、不成者，若十地菩薩皆有無記種子成，若佛即無無記種子名不成。故無中無邪見，伏一一也。然威儀、工巧中若通不善性者，即同加行生得善中說。此中唯取無記者，此處明無。若加行所生善法者，若一切福分善中、聞思慧加行善及資粮加行善中攝，以如功德皆因加功用為因，故佛身中功德皆是加行善収。若佛身中功德不是加行善中收者，即三種成熟攝法不盡也。其自在成中唯攝有為、不攝無為，無為不從種生、有為從種生故。故下文云前二唯種由加行力方得自在者，加行位中通聞思修加行作意始名自在也。釋約法，後後解約人，故二乘也。

謂工巧處乃至威儀心遊串習者。然此自在中多分取心，不取於色，以心有自在故，即說取緣威儀心故。威儀心緣工巧心及發工巧心，文中雖有處，亦不取工巧更威儀路。工巧是毗首羯磨天子，欲界中極巧故。威儀即是馬勝比丘等，皆是極串習也。然威儀路即用此四塵為路，若工巧更即用五塵為處。然別引起一類等流色，名為威儀路工巧處也。亦不用他身上扶塵作工巧處威路也。以下抄中說有身上扶塵名威儀路工巧處，非也。問：工巧何故唯在欲界？若言欲界中由工巧與他，若作得餘財而得活命者，如毗首羯磨天巧界可害，作得餘來活命？答：但界地法有故，如法華解。已下収是。問：何故大乘說色界無工巧空，色界性於欲界有情？答：然色界無不起工巧心故。若大乘說凡欲界起工巧，皆為活命求觀餘物，色界無活命故為而起工巧者，如三十三天毗首羯磨，即於欲界中巧為第一空，為活命求餘財耶？答：今約全界作法，但欲界人中有一人為活命而起工巧者，即名欲有工巧為活命，非別約五趣分別者。所以六欲天既欲界，亦文為活命起工巧，由如一个有情初入無間獄，即各住勅之初。問：依色界身，菩薩入初地已上起塔及佛，空無工巧。答：界是繫義，即約凡夫等無工巧，非約佛。菩薩雖依色界，佛亦有工巧。變他心者，如諸菩薩嬉戲神通，不為利生起變化等。多羅漢土地以前菩薩，如雖起是有情，七地菩薩若為利生起神通變化心，亦是善性。問：是何善收？應思不利生起神通是無記也。唯除生得無記之法者，此言生得者，非是生得善名生得也。即無記之中亦有二種子：一者、生得無記，謂異熟生無記，若法執、若心樂果，皆名生得無記，生便即得故；二者、方便無記，即是威儀、工巧、通果是。此三無記者，皆由加行、方儀方得起故。其加行善等，若解用乃至有漏者，以捨故者。問：准論中唯言邪見斷生得善，不言邪見斷加行善，何故此中亦言邪見斷加行善？答：若邪見斷生得善，即作品數斷前邪見，加行心中即斷加行善，故言斷加行善、無記。

亦有用成、不成，乃至亦有體不成者，此疏文即明工巧、威儀、通果。三、無記串習者，作法准前。問：何故明生得善處？文即言生在此地欲成，不生之地即名不成。若言加行善，不身在上地，除異地起者，未知身在下知，得起上一切加行善；不身在上地，得起下一切加行善。其無漏亦然。答：若生得善及異熟生無記，皆不得起異地、異熟無記生得善也。故疏文言：生在此地名成，不生之地名不成。若加行善，即不定。如身在欲界天，得起上二界有漏修慧加行善；若身在欲界，即不得起上界加行善聞慧，以欲界自地者有聞慧故。然大乘無文，說得起上色界加行善聞慧，以欲界自地有聞慧故。然大乘無文，說欲界中得起色界聞慧。若順正理，亦除身在欲界，得起色界聞慧。大乘說：若身在初禪，即起二禪已上乃至有頂地中加行善。如身在初禪，不得起欲界加行善；乃至身在第四禪，不得起下三禪加行有漏定。乃至無色界亦能。若無漏，應問法師。

其無漏種亦爾，乃至名不成者，然約無漏種用者，如得初果，初果名成；捨前向，前向名不成。如得無學果，無學果名成；即捨前三果無漏，前三果無漏名不成。又如得二見，即捨初地等。准知皆得勝名成，捨劣名不成。又如起生空智時，即法空不成等。此言現法樂住即是有漏定，由有漏定為因方引得無漏定，故退現法住名退無漏也。所有無有漏定不能引起無漏，然現法樂住亦通無漏。現法樂即是禪定樂，名現法樂現身得此禪定住。問：此前為捨體用耶？答：得勝捨劣時，即劣無漏種體亦捨，即約聖體故名不成。若退現法樂住，即約捨用名不成，不約捨體。如艮有漏現法樂住，但有漏定現行用不得起名不成，其有漏定解即不捨也。若現法樂住，即是有漏定也。若無漏定但得聖道，不得名現法樂住。問：此中亦應得言得初地遍行真如名成，未得第二地真如名不成，乃至已後亦然。此中亦得九地中八十一品擇滅無為相對，得初亦無為名成，乃至已後亦然，乃至四諦理相對亦然次不？答：准得已生現行者名成，未起無漏現行位不名成。問：此中亦應得言，從無始來在凡夫從來起無漏現行名成，如得初果無漏行名成，初果無漏現行名成，初果未得第二果無漏現行名不成，乃至已後亦然。又如不定性人，得二乘無漏現行名成，未發心未得菩薩無漏現行名不成，乃至得初地現行名不成，得第二地無漏現行名不成，乃至得第十地無漏現行名成，未得佛地無漏現行名不成。又九地相對，如得初未至無漏現行名成，未得初禪根本無漏現行名不成，得非想無漏名成，未得滅定名不成。又如見道十一見，如起初苦法智忍名成，未得苦法智名不成，乃至得第十五心名成，未得第十六心名不成。亦智對以不？准合得也。

有三乘決定所有性名不成者，若人唯有聲聞，聲聞名成無住，依菩薩、獨覺種名不成。或有一人唯有菩薩種，菩薩種名成無住，二乘種名不成住得，皆菩薩種不名成也。有為可現行成就，其處、界中法處、法界，而無為等及五蘊中命根滅相，如何名現行成耶？答：約多說。問：其無為法及在五塵、五根等，亦在三成熟中攝以不？答：言無為及根、塵等非三成就攝者，何故前對法云世、出世一切功德，一切功德中即有為無？又下文云有擇滅之得，及蘊、處、界中即有外云塵山何等，及內根、塵等三種成就中攝無為者，如何下文言種分為二，現唯立一？答：唯己者，餘不攝無為，為不從種生故。對法云一切功德者，約餘有為說，謙自解也。問：三性相對，其無記中任運者，即是種子成攝；串習者，即是自在中攝；闇昧生得？答：即種子中攝；加行善，即是自在攝。何故煩惱中亦有任運起者，亦有強成者？何故不道於二處攝耶？答：即下解通二也。三、種子：生得種子、加行善種子，及四無記種子。若任運者，若串習者，及見修煩惱種子，此等種子皆在種子成就中攝也。二、名不自在現行成熟，謂見修煩惱現行、生得善現行，及一分威儀、工巧現行任運起者，此等皆在不自在現行成就中攝。三者、自在現行，謂加行善及變化，及工巧、威儀等現行，此法現行皆在自在現行中攝。如唯有自在成就、現行成就，八地已上煩惱不行，亦少分得成就也。一、辨依處。今者通說依他非情者，依處者，即說得等，於他身等處而釋得也。問：既言成他身，為成他扶塵，為且成他五根，但成可受用塵也？

一屬所得，謂有為得。解云：所得法是善，得亦善。行得法善，不得亦不善。所得是無記，得亦是無記。故不所得法者，謂有為法。有為法中，通有漏無漏。若所得法是無漏，能得之得亦是無漏。若所得之法是聖漏善等三性，其能得之得亦是有漏善等三性也。故能得之得是後所得之體，以於一天性，即是超法師解也。二屬能得道，謂擇滅得道有無漏。解云：若用聖道斷煩惱，所得擇滅得，所得擇滅得即從能得聖道對生，擇滅得即是無漏。若異生等用世道伏煩惱，所得擇滅得，其擇滅得從能得道對性，其擇滅得有是有漏善性，亦是超法釋

疏云三、屬所得，謂非擇滅得者，然未來世中一頓緣所顯非擇滅得，皆不現在眾得分。今者大乘乃至擇滅之得亦定屬道者，即與小乘同時也。二、屬所依，所依謂第八識乃至佛身中耶理不生等者，若佛身中耶見等，猶一頓緣，故更解不生。理者，謂耶見之道。理等者，取及人見道已，所有此人身、三惡趣、黃門身等，及無種性人聖，畢竟不生，真擇緣故，解更不生，俱是非擇滅攝也。此等先有體故，今者畢竟關緣不生，得非擇滅，故屬第八識。然無性人畢竟不得入聖，即是闕緣不生非擇滅法。何以故？先若有體，今時闕緣，可得非擇滅；先既無體，亦是闕緣，亦不得非擇滅也。故不屬第八識也。或屬所依，種子即於識故者，此第二解者，各證時亦緣闕法，即屬知識以為種子，即本識種，本種本不離識故也。

疏云：然通有漏、無漏三性等別。如對法說者，即無漏法上得即是無漏。若擇滅得及佛身中非擇滅得，皆是無漏，是善性。若世道非擇滅得及種子解闕不生，唯有漏有為法上得屬所得法，則通三性，即小乘同也。所為得法亦通一切，乃至亦有義門與小乘別者，此明非得。若大乘中，即說非得通有漏、無漏，亦通有情上有非得，及外非情上亦即非得。如於生不得七寶，其輪王於他身情上皆有非得。若有漏非得，唯是無覆無記性，亦不說非得。從說不成就三性下法，即言非得而通三性也。若愛時闕緣不生等，其非得即屬種子。後若種子得生、得行等時，即還得今。今問：捨非得即得，而皆於非得處之。若種子闕緣，畢竟不得生，此非得屬本識。如入見已，更不得受。如身三惡趣身而有非得，非得即屬本識。若佛身上惡法等畢竟不得生，亦得非得，非得即屬本識也。然此非得即似非擇滅得。若小乘說非得，唯屬命根眾同分。其非得唯是有漏，是無覆無記性，即不通善性及無漏。又唯於有情上立非得，唯是有情類，其無情上即無非得。又得法易地捨，如斷善根時即得後時，續善根時即成熟得而捨非得，即得而皆非得處。又如身在欲界而得非得，後生時、上界時即捨却欲界一切非得，乃至從上生下亦然。非得唯有屬於所為，通有漏無漏。問：此第二解何也？又問：二乘人灰身滅智，所有種子及所依皆滅，其非得屬何？答：初問。第一解云：然種子登時緣闕不得生，名非擇滅得。即如煩惱被伏，登時緣闕不得生，名非擇滅得，非擇滅得即屬煩惱種子。若無漏種子闕緣不得生，此非擇滅得即屬無漏種子，故言通有漏無漏。第二解：其漏無漏種登時緣闕不得生，名非擇滅，非擇滅得即第八識。若十地位即屬有漏第八識，若佛果位即云無漏第八識也。此上已即是無上得也。答：後問既無體，不可辨得非得也。如前異生之性並依士釋者。問：何故言並而法名並？答：異生及異生性皆依士釋名並。

此類雖多者，若起一有心時，餘煩惱皆不得起，即一一法上皆有非得。若起惡心時，即餘百千萬善無記皆不得記，皆有一个非得，故言此類多也。而於三界見所斷種各異生性者，欲界二障見惑，則名欲界異生，則不名色無色異生。不可見惑通三異界，名一異生。三界既三，異生有三也。唯未害位名異性者，位者分位，即依見所斷二障種子之上，名異生性也。或五四蘊者，欲色界五五蘊成有情，無色界四蘊成有情也。

云：不善、無記二法之上假施設之。解云：所依鄣通二性，能依是有覆無記也。今有難曰：何故二依栖栖，善定亦善；異生性依二障，障通二性，異生性唯無記？答：異生性若通不善者，欲界可然，上二界邪唯無記。此能依異生性空，於三界中即有實異，不善、無記二性別也。所以唯無記，即通三界無違。又二障中有所知障是無記，合二障上假立亦無記也。生者是總，性者是別者，生即是五趣眾生之通名，五趣皆名生故。性者即是非非自身中見道二障種上之別稱。

疏云：此有四種性者，問：如何不言二性、五性？更問：能障上空無種性人，無別所障故。解云：者、約障立異生性者，其有如、乘性二人，身中二障能障法空智。若有二乘種如者，其人身煩性障能障法空智，其有種姓可依能障之，隨上立果異生姓。其無性人既無所障，聖道方中二障不名能障，不名能障故不是異生性。今者但而二障種上立異生性，名無妨也，不約能障說也。名一分聖供句攝者，二乘人斷煩惱見或名二聖，不斷所知障故亦名異生。同言同智應不得生者，如生生在牛羊中，由眾同分為因故。其牛羊等皆同智慮亦同言語，餘者准知。又有說：同言者，謂口中生語法，此與似彼馬此牛，以彼牛等是

疏云量云汝宗果二木應有別同分等者，已下疏文皆是難古薩婆多，以猶薩婆多不立有法同分，故名為難也。六足對法，俱舍及至順正理師立者，對法即是六足論也。若小乘中，即將發智論為所依身，發智論上而立造也。六足者，即是脚足。言六足論者：一、識身足論，即明諸識，今明識是彼發智論家之足，故言識身足；二者、界身足論，界者即十八界，且如彼十八界為首，且明蘊、處也，身者即發智論，此明十八界是彼發智論家之脚足也；三、品類足論，即雜明眾多品類諸法，若舊翻譯名為眾事阿毗曇論，今新譯為品類足也；四、集異門足論，此論中即集諸異事而作法門，明諸法也；五、法蘊足論，此上五足論皆唐三藏譯，此國有本；六、施設足論，施設足論即西方有本，此國中無本也。若大乘中，即將瑜伽論為身，依為支，謂：一、顯揚聖教論，二、大莊嚴論，三、攝大乘論，四、三十唯識論，五、二十唯識論，六、分別瑜伽論，七、辨中邊論，八、集異問論，九、觀所緣論，十、五蘊論，十、上十本論皆依瑜伽而造。問：何故六足中即不立法同分，俱舍、順正理等即立法同分？又求知小乘外留木上有法同分不？答：然本論中唯於五蘊趣四生上而立有人同分，謂人人相似、天與天相似等者，然不立法同分。後時即被大乘中等難曰：汝天與天相似、人與人相似，汝即立有人同分等。亦應眼與眼相似、耳與耳相應，乃至智與智相似等，亦應別立法同分。順正理師既遭此難已，即於諸法上而立法同分。起等唯業果，別法可言無同分者，其起生皆依異熟果上，異熟果上立有同分，分即唯由異熟果果上有，不同通外也。許非唯業果，何妨外法有同分者，同分唯異熟色法立，可許外法無同分，亦許法等流果色上立法同分。等流色既通外有，其同分亦通外有。然此中有總同分別等，如前攝解說也。

疏云：如異熟色，外法可無。解云：即依異熟果上立同分。內五根是異熟，從前善惡業報故；是亦長養色，飯食資養故。異熟是同，非外。等流色，外非不有。解云：即依等流果上立同分。若善色還生善色，乃至從前同類因生，皆是等流，亦通外有也。

疏云：應唯說有情同分，應不與一切相似法得為因。解云：同分唯與樂欲為因者，應唯有法同分，餘相似法上應無法同分也。

疏云：更餘難，唯生為之緣。云：大生生法體，更有小生生，同分既能同，更有同成同也。

疏云此設外救生論文者，即薩婆多即救言猶有同分故，所以起同言智即救言自論文。又此文假設作外人救生自論文道理，論更漸既文外意也。若收異熟等流分同許多相，以法起自言智故，如色心等。或色心等應無別同分許多相，佛法起同言智故，如同分也。又不然，大種有勝功能，乃至同分更合有勝功能者，此文即是外人救也。若四大種者，即體寬遍，故名大也。即如大江、大海等，是名大猛；炎火是火大；風等是風大也。言種者，因義，由有生、依、立、持、養等五因故。即由四大為因，能造得五塵，五塵是如造。故同分處無有勝能，唯能同他同分，更不為他同。然體既非一，後起同言智，與法既不殊，何得無同分者，此文即是論主難外人也。難曰：餘皆體非一而體有眾多後起同言智即於餘法上別立有同分。同分體相似非一，亦有眾多，且起同言智，其同分即與餘法相似。既不殊別，其同分之上亦應更立，同分之上亦應更立同分。設欲期其勝論尚自難知者，至勝論師別立同異，住能同能異實德業故。其薩婆多欲返他勝論師，今與餘宗異故，離法體外別立眾同分，為能同分、為能同，餘法體為所同，即前破勝論中離實德業別外立同異性，同異性能與實德業作性。即難云：汝同異性即與實德業三作性，亦應同異性上更不同異性，未與同異性為性。汝薩婆多亦然。即計離法體外別立眾同分者，即難云：法體有相似，即法體外別立眾同分與法體為因，亦應眾同分上更別有眾分來與同分而作同分。知薩婆多師與事業及欲同為同分，不與眼等色外觸等相似法為其同分。解云：同分唯與事業智。言樂欲為因者，應無眼等相似法同分。既有法同分，外法既相似，亦應有同分也。同雖通能所，今屬能同。眾之同分，依主釋也者，言眾者，種類義，即於所同婆羅門上有眾多婆羅門等名眾也。同雖通能所者，若能同即是眾同分，若所同即是多婆羅門，即能同所同上皆有同義。今者所能同謂眾同分，故云眾之同分，依主釋也。流眾同之分者，小乘說眾者，種類也；同者，相似義；分者，因也。此同分與此等為因，其遂今事業亦同也。

疏云：勝所依處者，有情身、諸根、扶塵等，皆是勝故。俱舍經部然則許之者，然經部師亦許外法之上有法同分也。所捨身僵仆者，如俱舍論中，仰臥死名僵，合而死名仆。彼論難云：若仰合死，可如所說。如有人或側臥死，又名何者？又彼論云：壽、煗、識相依，由如依[(但-一)*亍]之。若爾，欲死、死之時，三法之中先捨何法？若言三法不捨者，應常不死。若言欲死時先捨識者，應入二無心定時名為死。若言先捨懼者，大有人被凍，身雖冷，擬仍不死。故知欲死之時先捨壽，餘二捨壽煩惱及識。三法捨身時者，問：此煗即是身上火大，何故四大相望，偏捨火文？正義唯在於此者，即取此論中。然依親生，此識種命，謂是命之根者，此釋通五根、心等，經都大乘。問：既有之，言命與根屬，何者是命？何者名根？亦有命即根。答：今者即說第八現行識名命，即取種子上功能名根。名命之根，若取種子上功能名根者；命之根，若取種子上功能名能命。命即取根。然論中即說無相、異熟二無心定，命、根等唯是種子，故世不成。解云：若光不被色離識者，命舉煗喻。他許煗、識離，離是其所立，則有所立不成。光以被色，不離識故，無所立過。

疏云：恐失總故。解云：若別舉煗為喻，則失總色故。今取一切色為喻，則無過也，以同品定有情也。問：前疏中比量既別言煗，如何此文不別言煗？恐失總也。答：迷今復改，不別言煗也，即無過。

疏云：起不同心及無漏心等，便非彼趣。解云：不同分心者，如經部師不立名根。若生空處，起識處心，名不同分。既無命根，不知人何地所攝？若生識處，無所有處心及非想非非想處心，皆名不同分心。若在下地，皆得起上地一切心；若在上地，不得起下地心。唯除上三禪，起初禪眼、耳、身三識。又除生有頂聖，依品卷任。或任者，上地不得起下地心也。或起無漏心，無漏心不趣生體，不知此人名何釋攝？備

疏云：以眾同分，前以破故，無不定過。解云：若光不破者，作不定云：為如眾同分非心故，命能持身；為如色等非心故，命不能持身。光既破無心定及無相天，即三無心，餘二皆有心，不同大乘五位無心也。故等取一。

疏云：除命根外，餘異熟法。解云：異熟法者，即是五根及扶塵等。是身應除，舉能滅身故。故今難令藥能持身，命不能持身也。於下二界無心定。雖能持身，識煗不恒故者，若六識，即有間斷；若煗，即不間斷。此文即利煗字。此文應言：雖能持身，識不恒故，即處煗。

疏云：入無心位，壽、煗有三，是一解亦有識；入無色位，色皆無，三解既一有煗。解云：大乘此三皆是是識，義別說故。今他難：三體無別，無心有識。若三體義說體是一，人無色時應有煗也。界雖亦通餘法，此是真實界體故也。趣生體唯是異熟、無記。上立將生攝於趣，非趣攝於生，謂除中有。若界即通三性法，若內有情及外無性與？河等事，皆是界體，故界體最寬。問：界體既通一切，何故此中唯取本識為界體耶？答：若本識即是真實界體，由有本識故，餘法方得生也。

疏云此者，簡親生餘識種子者，今取親生之言，簡七識親種。此取第八識種上，由先業取引，乃至功能差別具得決定者，由先業取引，各言種上功能勢力。功能勢力即能持身，或百千五十年不死，即說此種種功能勢力，名為命根。亦別取種子體，亦不取此種子生現行識，義名為命根也。若以後功能勢力盡時，雖有種在，身即死也。若此種子無此功能，乃至及無能持餘根法等者，功能者，即是種上勢力也。由此勢力，故能於身；若無勢力，身即煗。雖由有種上勢力故，即生現行識。現行識能緣三種境，及能任持眼等五根。又由種功能故，辨煗識即有多量持也：一、由種勢力，能持本識現行；二、由現行識，方能符持眼等五根。此中義意，但取本識。自證分種者，問：見分及自證，此同種生，何故此中但取自證種，不取二餘種？

疏云命根無所屬者，問：其命根雖不是識種，識種子即是薀、意處、七心界等攝，其命根上功能即是不相應行攝，其不相應行是行、薀所攝，法處、法界中攝，云何命根無所屬？若薀等中都不攝命根者，方名無所屬薀。今者凡所屬名，不約不相應名有所屬。今者即約命根不屬現行，不屬種子，名無所屬。命根若屬種子，應是識薀攝；若屬識，種子亦應是識薀收；若屬業，應是色、行二薀收。業即通諸身故，即是色薀。若思種子即行薀，種收即有所屬，如何言無所屬？今者不屬種子，亦不屬業，不屬現行識，但是先業所引種上功能勢力，今色身不絕名命。又即若釋命根識種及相應五薀，種上即勝，猶如生等四相。四相依五薀多法土，即是不相應收；命根且依多法立，亦是不相應攝。若不命者，如長唯依色處立，即是色處收；命根唯依識種立，應是意處攝，不是法處收。難曰：命根既依多法立，應各多有情。解云：如異生性唯依見道多欲立，唯名一異生性，命根亦爾。質曰：命根依於多法立，則名多有情；異生性亦依多於立，應名多異生性。此解為勝也。此唯於文據勝，上說門王並取心所，則見無妨也。

疏云：如無始法爾六處相續言，唯取第六處。解云：如顯揚論取六處名命根者，意取第六意處中本識種子也，名為命根。如言無漏種子無如六處相續言，唯取第六處。解云：如顯揚論取六處名命根者，即取第六意處中本識種子也，名為命根也。如云無漏種子無始六處相續言，無漏種在第六意處，在本識中；無漏種子在五根中，會藏無漏種；唯在第六，更本在識中；無漏種不在五根中，含藏無漏種。此命根唯言六字，唯取意，更不取五根種為命根也。問：八識及五十一心所種子，於三科中何處攝？若證言行攝，又現行識是所持，從所持乃至命根是業之所持者，若第八現行識是所持，若第八識自名言種子上功能名能持，即說第八識意更名命根者，即說所持識，說持種子上功能為命根。此文且不所能或種名命根，但取由業種勢力引起本識種種子上之功能，功能能持現行名命，故此文言能持種業也。又解：此識種子謂五根者，問：此第二解，為行五根現行，為是取五根種子名為命根？若取五根現行者，云何疏言相分不離離識，總名此識子？又疏云：或六處種子類，若取五根種子為命根者，其五根種子，種子之法常相續無間斷，其現行五根即有間斷。何故下疏文言取五根種，即應有死？又六處種子中，五處或中斷，而本識獨在

疏云：然功能雖是一體，是色及心有善別故者，為見相同種，俱是識故，故言功能是一體。五根是色，本識是心，故言五若別也，各取種功能也。

疏云：處或時斷，而本識獨在，不名為死。解云：且命終之時，五根先捨，本識仍樂捨獨在。如何五根為命根？又如初生之時，諸根未具事，本識獨在。又如人被損眼耳根等，本識獨在。故起不得取五根為命根也。又如生無色界，五根誰斷，而本識獨在等。而身由故，知五根非是命也。

疏云：或命根三界有，若別故。解云：若五根者，欲界、色界可具，無色無五根空，可根有別也。取五根種者，即應有死，以於中間無功能故者，或如人中道，或眼盲、耳就聾等根，經時應名為死。雖眼盲、耳聾等，而或命根應非一，以種子非一故者，以種子有六故，命根應六也。此文不盡理，且如論文獨勝。且言識種子法合，今取五何種好？不見一業獨感心王，不感心所，知從業、心王、心所皆感，令取為命相，理勝也。乃至令前解何別者，若言見相同種，即與此論解，唯取此識種子。何子既言同種，命根應是意處収；若見相別種，命根應是六處攝。

論云能廣心心所法令不現起者。問：何故從若業論文，外人皆引經文證義，皆言如契經說等，何故明二無心定處文不引教耶？答：此論文且由其二定道，理亦無違，亦有經說。如明下論文中，明二無心定中皆引經文為證。應入無色定時亦有別實法者。問：此文為約身在下二界中入無色界定，為約身生無色界中而入無色定？思之。

疏云：無色既唯有心，無心應有唯色。解云：此即難他無過唯有心，無心定應唯有色。汝大乘猒色入無色，無色即非是色種；猒心入無心，無心應作是心種者，以大乘依二十二種子上而立二無心定，所以外人難無心定應非是心種。

疏云：設今色法能猒無色，不妨是色種。解云：此說是返質也。以為色非能能，無色非色種，故令色通能猒，何妨是色種？故心法通能猒所猒也，色法唯是所猒也。

疏云：其通通能厭，即說心法，名無色者，即無色界唯有心，心名無色界。[土*疾]謂[跳-兆+(夕*ㄗ)]塔者，即是六法爾坑子，於中有猶者是也，故名[土*夕*ㄗ]塔。堤謂堤堰者，即積土作堰，以遮於水也。極微是實，和合是假。如瓶等乃提塔者，問：薩婆多既許瓶等、提塔等定假，即麤色中半假半實，何故前文言麤細俱實？解云：前明薩婆多麤細俱實者，且如前多相，乃至折破至一極微，俱名類色，更不改實，乃至黃等亦然。故青色等，若分別至一極微，亦是等攝，故是麤。今者約和合四塵成瓶、衣等，及至折破，瓶、衣名即失，故是假也。且如瓶、衣等約分別者，若言瓶是實者，六識。若言眼見者是瓶，其眼見者唯是色，不足瓶故。若言其中者是瓶，車間者是解，是非瓶故。若言鼻臰者瓶，鼻所得者是香，乃至身觸亦然。故知瓶等是假，故薩婆多麤色中有假有實也。

疏云：俱舍論云：如堰江河者，此引有別法，而非謂假實為喻。解云：彼論堰江河，物有岸能堰，無物不能堰，但論有無喻。此論引提塘喻意，論假實，即假說亦能遮，何須實法？故二論有無、假實喻意各別也。猒患有漏、無漏麤動心、心所故者。問：三乘欲入滅定，前加行中若遠若近，為所猒有漏心？為猒無漏心？若有漏心起，必勞慮其無漏；既與定俱起，則世和何須無漏心？又如心起一令時，為當令自猒？當令心？為復心猒心猒，心猒後心？其能猒之心為是有漏、無漏？無漏之心如何有猒？又如小乘說：欲入無餘涅槃時，起有漏心，方生猒故。或一劫、一劫餘者，然入滅定唯經一增減劫、二增減劫等。如大迦葉入滅定時，衣待、彌勤等入滅定，不得經文大成壞劫。若八地已上菩薩，亦不得經文入滅常、佛常，何故不念入定？問：無相定亦有得經增減劫不？問：

疏云：上說因位初入滅定，非久串習。解云：若初習滅定，須加行猒心，方能入定。若久性老，不須加厭，任運能入滅定。若如任運觀無相，則能入定。佛滅盡定體，還依散心種上假立。佛雖不厭心，以為無始串習，厭心種子成就也。

疏云此則二定加行一、別者，若入無想定，諸明了心求無相果者，問：在無相定前，即有微細、極微細心等，即須作如病等加行，方能入無相定。若入滅定，即作心息想為加行等。於此三位心中，何位而求無想？若即三位心中，皆求無相果。此言雖總，而意欲說明了心時，乃至有心、無心二果別故者，然疏文中有其二解，此即第一解云：即取定前初微微心時，熏得種子。此種子由初熏故，有其勢力，即成十二處支中行支，能招彼曾中總執第八識即此微微心種子。至第二念無心位已去，即勢力弱，唯招彼天中別報異熟。此無心已去，猒心種子，遂是明了心時。所以熏得猒心種子，其體更無別。其義云何？由此微微心猒心種子是善性故，即是業，即能滅彼天中前第六識無記心現行。由前滅別報善業厭心種子勢力故，即令彼天第六識中無記名言種子即不得現行。一期分限經五百劫，第六識無記名言種子不得生現行也。法令彼天中所滅得第六識無記名言種子應生現行，只猶能滅之業是厭心勢力，故令所滅得第六識無記名言種子亦不得生現行。即得此所滅得第六識中無記名言種子，杯得起現行邊，以為無想異熟體，是不想應行中収，即是一个種子，能招總報、別報二果。初有心時，初熏得種，能感總報。此種子對後念無心已去，能感彼天前第六識中別報異熟果。此第六識中無記名言種子，依第八識故，得各異熟也。由非別解脫，於體思種子，若初至第三羯磨時，此思種能感得總報果。若受戒、若盡一身犯戒已來，此戒體思種子能唯感別報果。即一个思種子，初感總執，後感別。今此亦爾，故種子體是一，通招總、別報也。然無相定體即是自，即是行支天中無想異熟即果。故下論文言：若惟得無想定已遂退者，後時生無雲福生天，乃至生下三禪，皆得熏修無想定，唯除無想天，以色究竟處故。故知無想定為因，無想天為果也。又此無心已去，厭心心種子唯滅時，天中第六識別感心前五識。何以故？異熟不得異地起故。無想定即是第四禪業，而感初禪異地眼、耳體識耶？故知唯滅第六識。問：無想天中所感第六識中無記名言，無記名言心有心所？解：有以來法。答：唯六法，謂第六心王、遍行五，此六法名無想異熟，與彼天第八識相似。彼天中第八心王及遍行五等，此六法即名總報異熟。若彼天中第六識中即有遍行五及第六心王，此六法即各別報異熟。故彼天中雖即第六識同時別境五起，起所勢力強，感多分是善滿，不多通異熟、無記。所以第六識中唯取遍行，名無想異熟，而不取別境五。或五取別境五，別境五亦通異熟，故即彼天第六識中取十一法，名無想異熟。五識既唯初禪繫，即不得總五識名第四禪中無想異熟。若尋、伺，唯在初禪欲界有；若悔、眠，唯欲界；若根本，亦隨是滿法；若十一善，此等皆非是第四禪中無想天中第六識。若根無想異熟攝，故唯取十一法也。又解：漸漸心已前，乃至前解為勝者，即是第二解也。若漸約漸漸心中所得子種，此種子能感彼天總報第八識；若漸漸心時所熏得種子，能感彼天中別報無想異熟也之中，二解皆勝也。即取漸漸心時所熏得種子，種子為無想定體，厭心極勝，故為定體。據實而言，亦合取已前遠加行漸，細漸漸心所熏得種，及取近加行漸也。心種種合為言體，於理無妨。由前遠加行為因故，方妨引得近加行。由如前解脫戒體，亦所前遠合戒體，近加行心所熏得種子以為戒體，及正受戒時所熏得種子以為戒體。若唯取正受戒時無不熏種子時，何以為戒體？故知亦取遠加行為戒體者，即如第三羯磨住無心位，即受戒時無不熏種子，何以為戒體？故知亦取遠加行為戒體，於理為勝。凡論業道，若遠加行，乃至然不門理者，然疏中總有兩釋，此疏文即是第一解也。此中意說：生彼天中第六識，或起善心，或起惡心，是有覆染染心，謂起煩惱也。或無記心，有依善染心不現行，建立為無想異熟體。如二無心定種子依本識故，其二無心定應名異熟識。以為或定種子是無漏故，及無想定是善故，不名異熟了者，彼地中善染種子實非是異熟，為依異熟故得異熟名。故論但言不恒行心心所滅，亦不曾是何善性染性心。然合瑜伽，唯約生得心心所滅土。此異熟者，即善染心生便即得，故名為生得。此識即約三性心皆名生得，謂善中既名生得善，若起染煩惱時即名生得有覆染心，若起無起心時即名生得無記。此等染心生彼之中即得，故名生得，非是異熟無記名生得也。或可本識名生得無記性，其能依善心種子依本識故，即與本識同性，故說此能依之種子名生得無記。已上解是相傳，解即不正，義即違下第七文。彼文言生有初心定無記故，生得無記即是第六識中生得無記心是也。故知彼天初心不起染善染心也。又解：第六異熟捨受生得無記心，或種子上立乃至定無覆故者，此文即第二解，意說彼天第六識中唯起生得異熟無記種子。生得異熟無記種子，即是厭心之時無心位已去種子之所感也。即取生得無記種子不行邊名無想異熟者，此後解為勝。諸論說為無想異熟者，若唯實對法，五義中第八識亦得名異熟，亦名異熟生。餘善染等，但依異熟故，唯名異熟生。此無想異熟，應名無想異熟生。今說為無想異熟者，為依真異熟故，名無想異熟也？初二定持業釋者，問：定體是有心，有心方名定。今此二無心位各定，今者為實名定？為假名定？如愚意者，即假名定，如下論解。又問：持業如何？答：若未得上地根本定，則不得今身安和；若得上地本定，方能令身安和。據定實體，唯是有心，即是別境中定也，亦不論凡不相應以為定也。今者定前漸細心，皆是有心定，即得有心定以為加行，引起無心。無心位中，令身安和，即說此無心位時，身安和故，名為定也。故論云：令身安和故，亦名定。無心已去，令心亦得安和故，此身安和，名之為定。故二無心定云無心，即持業也。此二定亦通依主釋法，合定是有之心，心即別境中定，得名定。即由無心已前，微細微微有心定故，引起無心，即定之無心。無心之定，依士釋也。定即是前有心定也。若言二無心定，即從滅心有，以立無心定之名也。若言滅盡定，即約有所俱滅，以五其名。無想定亦然。無想異熟通持業、依士者，無想者，即是彼天中第六識無記名言種子，不起現行邊，即名想。此無想種子，依於第八異熟識故，即無想之異熟，依士釋也。若第六識無記名言種子，從他業成故，即是異熟之想，即異熟持業釋。

成唯識論疏抄卷第二