四分律行事鈔簡正記
四分律鈔簡正記卷第九從名報篇異釋相篇六趣章
大門第二、約自行中，卷四篇，文分三別云云。
云四至卷中者，通號如前。卷中者，卷者如前。中者，謂上眾行綱領既存，凡欲秉持眾法須自行清淨，故居眾行後共行之前，稱之為中也。注文兩釋及能作人名等，並同上卷之首云云。列四篇名目者，上既先示中卷，後列四篇即顯中卷，自行文中收此四篇事法，隨要何事可以撿而依行也。次牒篇釋中分二，今當第一。云篇至十六者，先明來意，上之一十二篇明其眾法雖已善成，然於戒體重輕理須備識，備識之要莫先篇聚之名題，欲達重輕須知來報之遠近，故於眾行十二篇後有此篇來。問：自行四篇何故此居其首？答：為遵戒體正是此篇，欲令僧尼奉禁不違，先示名字果報，故在初也。次釋名者，先略次廣。且略者，篇者五篇聚含六七，莫非章品嘉號，分段別在一位，三功定其輕重。次廣者，依戒疏先解篇字四門，初位五篇并辨篇義，二置名飜譯，三但五不立，四六所以，四先後次第。且初位立五篇者：一、僧四尼八為波羅夷，二、僧十三、尼十七為僧殘篇，三、僧一百二十、尼二百八為波逸提篇，四、僧四尼八為提舍尼篇，五、僧尼各有一百為突吉羅篇。次釋篇義，總有四師：第一師云：相形輕重，階降不類名篇，謂初篇滅擯治，二篇從僧悔，乃至第五，輕重有殊。今云二十法聚，前後列位，有何輕重耶？然篇字有二：一、從人，是偏頗義；二、從竹，乃篇章之篇。今是篇章之篇也。第二師云：今言篇者，取流類均等為篇。凡立篇字，必具三均，如初四戒同號波羅夷，是名功；齊須滅擯治，是體均；罪非方便，是究竟均；乃至第五篇，三均皆具也。今云若爾者，俗書亦有名，應具三均否？第三火疏主云：今言篇者，始從四棄，終於七滅，則為八篇，文字眾處，得名篇也。第四今師云：今立篇義，莫非章品之嘉名，分段之別號。縱使聚從五立，義具三均，篇名在七，本同雜攝，故知篇聚通於本支，五七位罪定其均雜。
第二、置名飜譯。飜譯如鈔自明。今辨置名，有何義故，置此五名？答：疏云：大聖如來深鑑物情，濁世根鈍，須立麤刑，逗彼明機，聞名息過。如俗本禁蒲鞭示耻，季世深酷乃徒流，可以通望。三、但五非四、六者，疏云：如昔解云：藥法有五，對此五藥，故立五篇。若爾，後明七聚可有七藥，明七毗尼可有七爭，故知不爾。且對病設藥不定，或病多而藥少，如四輪摧八難；或病少而藥多，如七滅珍四爭是；或藥均等，即此五篇。今更立義，蓋是如來一方化儀，對根之教宜聞說五也。四、次第先後者，先約所防。若據所防，本無次第，但隨先犯者，即先制。若准僧祇，初之四戒即有次第，餘皆無次第。今立五篇次第者，疏云：蓋是大聖臨滅度時，欲使教法傳世有儀，故命持律廣開斯要。所以結集文云：一切僧尼及諸揵度所有教法聚在一處。文誠驗矣。於五篇中，正死之罪宜加先勒，有餘之罪其即第二，如是漸降乃至第五，欲使僧尼觀過興猒，先麤後細，斷除業非，克出道益理數也。次能防者，初篇之體能持行本，入道正原。若壞初本，後四條枝無由生行。故知初篇行立，眾行隨生，最須奉修，故須先立第二眾法。綱網須成，必事乖違，何能匡化？故須次立身口法式。行越威儀，自行不成，何能淨業？故立第三。雖三業無瑕，深為行淨。若染世塵，醫其正法，未能榮顯，故須第四。自行外化，後乃修明。若不敬順三寶，禁約四儀，授說乖方，便說法網，故須第五趣道正行。上並疏文次解聚字，亦具四門：初位七聚，并解聚義；二、離分品位之意；三、解七聚得名不同；四、明諸罪隱顯之相。初位立七聚者，夷為一，殘為二，蘭為三，提為四，舍尼為五，吉為六，惡說為七，並如律文增七中說。總收諸篇方便，以之為聚；成究竟者，以之為篇。亦是一家，不可抑也。云何名聚？古云：眾罪非一，號之為聚。若如此釋，五罪可爾。偷蘭、惡說，聚在何處？今解：以名義收，但有罪相，輕重不動。或七或五，統以收之。隨名東罪，用通攝篇聚。上並疏文二、離分品位之意者，疏云：大聖立教，為顯時心。或約結集業以收武，立名相以東罪。隨其所通，得解便止。如陰、界、入，隨迷故分，可以例曉。罪雖聚聚，一位三階。定其輕重，取究竟者，莫不齊五，故有五聚、五犯、五制、五品、五篇、五部等。定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六種犯聚、六種犯是也。言其果由因成，自有因而不感果者，莫不齊七，故有七犯聚、七種犯。母論七篇等三辨得名，如鈔自述云云。四、隱顯相者。疏：問曰：我本立相，如篇所明。偷蘭惡說，何為不敘？答：斯出聖心，非凡判決。律中所列，多云二百五十戒為行正宗，故此戒本斯成大數。至於餘罪，不入戒本，非余所解，不可情求。有人解曰：二百五十且以數求，比丘感戒，量同法界。可不然也？偷蘭一罪不在戒本者，豈不以體相不倫，因果難定？故單抽出，用在聚收，所以先後通塞不定。今就通論，俱名為戒，是故律曰最初犯戒。若就相說，齊號威儀，故律亦非威儀也。大據輕重分之：前三聚過相麤者，能治名戒，偷蘭即在第三；下四過輕能治之行，名曰威儀。若據均、雜往分，前四是均，下三為雜，偷蘭雜中之重，故居第五也。上並疏文。上依戒疏，解篇、聚兩字竟。名報者，名即波羅夷等，報即果報，如下引經廣彰是也。餘如常解云云。
依篇釋，初總意中云出至相者，出俗五眾者，形法兩超故名出俗，僧二尼三都五眾也。並據有戒言之，若但剃髮即是形同而無勝法，未出俗也。所以為世良田者，望其自他有二：初約自己以釋，由無出故久受輪迴，今有淨出能超生死及得涅槃，即是能生善種號曰良田。次約他釋，由有出供光潔，世人於此信敬行施，增長無量功德，即詺此五眾為世間良善福田也。是以智論云等者，引此證上戒體為性得號良田，是以二字覆牒上義下詞也。彼義同解性相義云：性與相何別？有兩師釋：第一云望自體邊是性，望他緣邊為相，此解則性與相不異。第二云性與相不同，猶如沙門受持禁戒為性，剃髮染衣為相，又如火然為性，煙𦦨為相，近為性，遠為相。今引此師義證上文也。玄記作四句料簡：一有性無性，如淨名等，示有妻子常修梵行故。二有相無性，如十三難無戒沙彌。三俱有，即善好比丘，內含戒德外具容儀。四俱非，即俗流是也。
云今至失者，水潔其心者，謂戒法嚴凝，令心清淨，故喻水潔持戒之心也。云問其德者，謂世有五德，一燥而不輕，二濕而不重，三不隱瑕，四不容垢，五常有明也。比丘持戒之心，資成五分法身之德亦爾，故將至次喻也。生善種，號福田者，上則三乘因種田出戒淨，下為六道福田亦爾。不然縱拒，自貽伊慼者，不然者，謂不是上來離閏氷潔之人也。縱推者，縱恣放逸，拒逆佛制之文也。自貽伊慼者，自己貽遺失也。伊，誰也。慼，憂也。謂縱恣三毒，拒逆佛制，自遺失其善種福田，誰受憂慼也。儒書曰：此是趙宣子自嗟之語也。趙盾，字宣子，是晉靈公之宰相，為人忠貞。其靈公無道，不能治化，而盾數曾致諫，不受。而公好食態掌肉，遣厨宰意之，過時不熟，公忿發，以銅杖叩煞，車載而出，以菜覆之。路逢趙盾之念，言菜疏，但合外入，何得內出？遂顧問之，乃觀菜下，見一死屍，使人具述前事。盾遂入朝，責云：食是小事，何得煞人？公耻怒，乃夜令刺客鋤麑，左傳云：鋤，性也。麑，名也。今作霓，或作此倪者，非也。入盾宅內。彼至宅已，見盾具衣冠，瞻星月輪，朝時夙夜不寢，是忠臣。彼念曰：我若不遵王命，便為不忠。若枉煞無罪之人，復是不仁。不臣不仁，俱成妨也。遂乃觸槐而死。此依家求云觸槐，有云自刎而終，恐非也。弟趙穿然君曰：今鈔外此意，道比丘縱恣放逸，拒逆佛戒，失於善種。此是自作自受，不干他事，便招六聚之辜罪也。波羅夷乃至吉羅等，此是因也。報入二入之獄，是受果。所云獄者，地獄也。此總攝罪人之所。夏曰夏臺，般名羑音有里，周時曰囹圄，亦號黃砂。內典舊云泥梨，此云無處。謂生彼有情，無有去處，無有救處。新梵云捺落迦，此云苦器。若云那落迦，此云受苦者，即是有情。上且總名。
次別列，謂八熱、八寒成十六也。據本根以言，於八熱中每獄為有十六小獄以為眷屬，故俱舍云：此下過二萬，無間深廣同，上七捺落迦，八增皆十六，謂煻煨屎糞，鋒刃列阿增，各住彼四門此八熟也，餘八寒地獄。言此下等者，於此南州地下過二萬踰繕那有一獄，梵云阿鼻旨那，此云無間，深廣各二萬由旬。於上二萬由旬中有餘七獄：一、等活，乃至極熱。論中從下至上，今從上說下。初於此地下五百由旬是地面，次五百由旬是琰摩王宮，下一萬九千由旬安餘七獄：一云重疊而有，二云傍布而居云云。一、等活，謂彼有情惡業力故感諸苦具而生，彼既得已更相殘害悶絕，義說為死。又暫過涼風所吹尋復蘇醒，如本等前活，故名為等活。又解：空中有聲唱云等活，有情因此聲故欲然復活，如是死已復生業盡方出，以是因緣名為等活或有云嶽卒踏地唱活故云。二、黑繩者，謂彼有情彼獄卒將黑繩絣之，或為四分五分八分，或種種圖𦘕，隨其絣𦘕之處，若鑿若刷若割，以是因緣故號黑繩或有云有情曾苦逼時身形而脉出如繩。三、眾合，謂彼有情彼獄卒駈入兩鉄山間兩山逼之，又眾共和合鉄槽壓之，以是因緣故名眾合。四、號叫，眾苦所逼，異類悲號，怨發叫聲，名號叫。五、大叫，劇苦所逼，大酷聲悲叫稱怨，故云大叫號。六、炎熱，謂諸有情，彼獄卒置熱䥫地上，在右之𤍿，又以鉄串炙之，諸毛孔中悉皆火起。以是因緣，故云炎熱。七、極熱，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，極過於前，故云極熱。八、無間者，謂果事時，身無間，或無樂間苦等上根本。次、遊增者，一、煻煨增，謂此增內煻煨沒膝。有情遊彼，纔下足時，皮肉與骨俱燋爛墜，舉足還生。二、屎糞增者，謂此增內屎糞泥滿。於中多有娘姬吒虫，長一尺餘，觜利似針，身白頭黑。有情遊彼，皆被此虫鑽皮破骨，帀食其髓。三、鋒刃增者，於中有三：一者、刀刃，以為大道。有情遊彼，纔下之時，皮肉與血俱斷碎墜，舉足還生。二、釰葉林，上純以銛利釰刃為葉。有情遊彼，風吹葉墜，斬割支體，骨肉零落，有烏駮㺃摣掣而食。三、䥫刺林，謂此林上有利鉄刺，長十六指。有情被通上下樹時，其刺銛利。鏡刺有鉄觜鳥，探啄罪人眼睛，及與心肝爭競而食俱舍云：刀刃路等三種雖殊，而俱是鐵，故一增攝也。知之。四、列河增，謂此增內滿熱醎水。有情入中，或浮或沒，或逆或順，被蒸被煑，骨肉靡爛。設欲逃避，於南岸上，有諸獄卒手執刀鎗，禦捍令迴，無由得出俱舍云：此阿似纔前三，如㘞四，答面四。問：何名為增？答：俱舍云：此是增上被形害處，故說為增。又解：謂諸有情從根本出，重遭此苦，故說為增。四門各四，每獄各十六，八獄共一百二十八，并本八熱成一百三十六，皆名熱地獄。次八寒：一、頞部陀，此云皰，寒風逼身故生於皰；二、尼剌部陀，此皰列；三、頞指吒；四、臛臛婆；五、虎虎婆；六、溫盋羅，此云青蓮花；七、盋特摩，此云紅蓮花；八、摩訶盋特摩，此云大紅蓮花。前二隨身立名，中三從聲立號，後三從色彰名，皆是寒地獄。故此之八獄，在前八四面皇居也。若依大乘瑜伽論說，八熱上七獄各深一萬成七萬，第八無間深四萬二千并前成十一萬二千，八獄相去各二千又成一萬六千，計去無間獄底一十二萬八千由旬，廣如論說。其外更有孤獨地獄各別，業指或多或二或一，所止差別多種不定。或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。諸地獄器安布如是，本處在下彼流不定。傍生住處謂水陸空，本處大海後漸餘處。諸鬼本處琰摩王國，從此展轉散居餘處。或有端正臭大威德，受諸富樂如自在天。或有飢虗顏㒵醜陋。如是等類，廣說如經。問：諸獄卒是有情否？答：兩解。一說云：非。若爾，何能動作？答：有情業力感故，如成劫風。風雖非情，亦能成劫。二解云：有情故。頌曰：
據此頌文，豈是非情？若爾，何緣火不燒？答：此定由業力所隔礙故，或可感異大種，故不被燒云云。問：二八根本之獄，壽量云何？答：俱舍云：等活等十六，如次六欲天，壽量一晝夜，壽量亦同彼。今先將人間計天上，後將天上計地獄故。頌曰：
謂人間五十秊四天王宮一晝夜，彼天以三十日為月、十二月為秊，具足壽五百歲。為等活地獄一晝夜，此地獄亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦五百歲。人間一百秊忉利一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽一千歲。為黑繩地獄一晝夜，彼以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一千歲。人間二百秊夜摩天宮一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足歲壽二千歲。為眾合地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽二千歲。人間四百秊襯史陀天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。為號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。人間八百秊樂變化天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽八千歲。為大號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦八千歲。人間一千六百秊他化自在天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽一萬六千歲。為炎熱地獄一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一萬六千歲。七、極熱壽半劫。八、無間中劫念俱舍、瑜伽二論並同。
次辨八寒。頌云：如一婆訶麻，百秊除一盡，後後倍二十。謂婆訶是梵語。一云船可受二十碩者，滿中[雨/成]麻，有人過百秊，除去一粒，除盡油麻，為第一寒氷地獄壽量。後七二十船倍，倍增第二寒氷二十船，第三四十船，第四六十船，第五八十船，第六一百船，第七百二十船，第八百四十船，皆約百年除一粒云云。更有大乘義，如彼自述。五篇明犯者，舉彼犯法也。違犯持行自成者，違犯即不作惡，故自然成於二持。此據增五文也。七聚彰持者，彰，明也，謂明於持行。順持諸犯冥失者，順持即謹守戒行，一切過犯，冥然不容。此據增七文也。
云而至也者，新答者，剏入法也。率多愚魯者，率者，總也不用順勵也。愚者，癡不了教也。魯者，鈍也。未識條例等者，謂未識五篇七聚之條例，寧辨得二持兩犯。云憲章，爾雅云：憲，法也。章，篇也。隨戒昏同霧遊者，謂隨一一戒，夷殘提吉，昏昧不了，同霧中遊行之人，無所分別也。罪報類之觀海者，既不識相，不知犯罪輕重，類如觀海之人，罔測海之分齊。致使順流長逝者，良為上來無知，不達於教，造種種非法，順生死流，不沒沈輪，故云長逝。逝由往也。貪蜜渧忘歸者，寶云大師引丘中喻，如人犯罪於己，己令將罪人付惡酔象，象逐遂，罪人怕怖而走，遇一枯井，數枝乘騰，入於井內，彼人尋騰入井，井底有三龍，四面有四蛇，仰觀井上，狂象已臨。又有黑白二鼠，嚙藤之次，見有遊蜂，餘蜜渧入，以口承得。暫時眾怖俱息上喻下合，身如枯井，為老所逼，終至於死。象喻無常，藤喻命根，三龍即三毒，四虵即四相，二鼠即日月，蜜渧喻五欲。但貪五欲，不懼三毒，四相推遷，日月相催，命根即斷之忘歸也。為成重業，犯不知悔，隨業受生，三塗下墜，豈能超越五欲之境？悟涅槃理，及本還原，故云知反也。毗尼母等者，謂愚教縱情，造罪受苦，在於當來，非現在也。非謂面元，出果報母。論云：比丘受人信施，不如法者，為施主所墮。謂不如法修道，心生放逸，因此當墜三塗受報。若當來不受者，現世食則破腹，衣乃離身故也。
云然焉焉者，正明方一此篇意也。業隨心結者，善生中明八種心結業輕重，輕重之業皆是隨心，謂心能造業，作善作惡皆不離心也。故律云：犯即問心，無心不犯。此正約心為業因也。報逐心成者，舉果酬因也。由上八種輕重之心，當來受報重輕，逐今日心而成就也。必先張因果者，張二持兩犯之因果，先引了論八種護戒即張持之因果，下引目連問經等明犯之因果。廣明相號者，下文廣明五篇七聚相狀名號也。觀果知因者，謂欲使行人觀持戒得等涅槃之果，破戒得地獄劫數長短之果，知有持破善惡二因也。
云就至相者，如文。云初中至報者，所以犯戒果報極大者，玄云：釋疑故來。恐人疑云：何故犯戒之罪極重而不輕耶？由戒護下，釋也。謂戒是萬善因基，故文云：依因此戒能生禪定及苦集智慧等，出生善中最為第一，即為一切善法之所住處持功德。如序云：住持佛法，群籍於茲息唱等。是故違損招報不輕也。
云明了至八種者，戒護多種者，舊經論名護，新經論云律儀。若云護者，冥諦疏云：有四義：一、能隔惡事；二、能守護六根門，令或心業不起；三、能防守，以人令出凡位、入聖位故。猶斯多義，故名護也。若云根律儀者，根即眼等六根，律儀即能防護六根，故名根律儀也。在心名護者，論云：離意地惡名護。在身、口名戒者，論云：離身、口惡名戒。有護不必有戒者，引論四句文也。一、是護非戒，此護護心，不起諸念，縱對五塵，由心不起，未假防於身、口，不得稱戒，故曰有護不必有戒。若身、口不造諸惡，必由念、智捨心，故曰有戒其必是護。二、是戒非護，雖有受體，起不正思惟，而無護心，不動身、口，未必犯戒。三、亦戒亦護，以要假念等，方能流至身、口防非。四、非戒非護，若動發身、口，必起不正思惟故。此四句中，鈔引第一、第三兩句也。經中等者，了論疏中通指諸經名，有此八喻，皆喻得戒護人也。
云一至一切惡者，謂此八皆是八法喻通舉。論疏云：王能王制伏一切人民，由此而生王種中，後必得王，故為民所敬也。法合者，王喻大聖，子喻諸比丘，從法而生故云生子，民喻一切眾生也。紹王位者，喻諸比丘因持戒故得成佛也。第二法喻中，由戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身圓滿也。第三法喻中，論云如意寶珠，亦云無價寶珠，謂畜此珠所要諸物並皆如意故。若言無價者，謂無有人為珠作價，唯珠自作價，欲買此珠以錢物著珠上，珠若透出價未於當，若珠不出與珠將去。固有人問云：此珠體是何物？答解：一云此珠是龍腦中出也，若有此珠毒不能害，水火不能焚漂等此解未見教文說。二云此是過去諸佛舍利，變作此珠與人受用今云舍利是定果，色不可變故。又舍利是無漏，不可變為有漏故。三云准觀佛三昧經，轉輪王取金翅鳥心，名為如意珠，所求皆遂也且依此解為正。第四法喻中，王喻比丘，子可喻戒，即喻比丘惜戒而得成佛。前段明他敬，此段明自敬，兩處各別思之。第五法喻中，由有一目愛之甚重，由有此目得至於彼則不墮沒，今有戒目則能離生死坑至涅槃果也。第六法喻中，貧人愛少資粮則能活命，今戒為資良能法身慧命也。第七法喻中，欲塵者，玄云宮人綵女也，餘二可知。無量功德者，合上足財如持一戒招生十利等，如國足財王便生愛戒護，有多功德心便愛戒也。心安無憂悔者，合上欲出國有宮綵王便生愛戒護之人，法喜如其宮人慈悲，可喻綵女得戒護人心無憂悔。生長正法者，合上正法也，國有正法王生愛樂，比丘持戒能生定慧三十七種等正法，即愛此戒也。第八法喻中，良藥能治病，戒能除世間一切惡法之病，不應棄捨戒之良藥也。
云如是至罪者，都結可知。云二至報者，如文。云初至絡者，篇聚之名，如前已辨五篇七聚之數，然於吉中須分身口，身為惡作，口為惡說，故分為六，更加偷蘭，即成七也。吉為二者，此是約義科分也。正結罪科上樹六法者，吉分為兩聚，懺法同是一吉聚攝也。結正罪科既合為一，但有六聚，故云上樹六法，即不分身口為七也。此上六名無正譯者，玄云：佛化中天，隨緣制戒，結夷殘等罪。此先無其名目，是故不可飜譯，但就義意飜之也。
云初言波羅夷者，標梵名也。云增至故者，僧祇義當極惡者，此約義譯也。以四分無義飜，故引祇律惡無過此，故云極也。此罪最惡，約此義邊，飜為極惡也。三意釋之者，釋上極惡義也。退沒者，望其道果，應得不得，不無其分，名退沒也。不共住者，同上釋極惡也。不如意處者，由是地獄之異名，眾苦逼身，非心所願也。猶與魔鬪，便墮負處者，多論云：如二人鬪，一勝一負。比丘愛戒，欲出生死，與四魔共鬪。若犯亦此戒，則墮負處。外難云：夫言犯戒，總是墮負，何局此耶？答：餘篇若犯，亦合名墮負。但尋悔即滅，非永墮故，不與負名。
斷人頭者，約喻也。此從行法非用為名者，謂上言斷頭非比丘故，此約得道無由，唯約初戒說。第二戒如斷多羅樹，不復更生為喻也。三戒如針鼻缺，不堪復用。四戒如破大石為兩片，不可還合。今且約婬戒舉喻，餘亦例之也。故偈云等者，證成眾法絕分義，如上卷標，餘中已辨。云問至犯者准此而言者，謂准此上來斷頭之言也。必無重犯者，謂初犯已，再犯無過也。戒亦非有者，謂身若有戒，即有重重而犯；身若無戒，即如白衣一般，雖作無犯。今既舉喻，由如斷頭，必無舉犯，顯戒非有也。
戒之有無此入諍論者，玄云：涅槃經中有二十雙諍論，此當第七也。文云：我於經中說，若有犯四重已，不名比丘。已失比丘，不復能生善芽種子，譬如燋種不生菓實。我諸弟子不解我意，唱言失戒。又云：我為純陀說四種比丘：一者畢竟到道阿羅漢人斷煩惱盡故也，二者示道二果人能示人正法也，三者受道初果人已下能領受聖道故也，四者污道犯戒人也。我諸弟子不解我意，唱言不失。問：上言失戒，又云不失，俱云不解我意，如何和會耶？答：夫戒有二種：一是受體，二是力用。言由如燋種不生菓實，而諸比丘便言火體，是不解我意。後言污道比丘，謂言猶能更生善芽種子，有力用故。此亦是不解我意者，犯重比丘受體仍在，但是污戒失於力用，即不生諍論也。雜心中解有戒非無者，彼論第二立四種捨，謂作法、命終、斷善二形。若據大乘瑜伽加犯重捨，雜心論主不許此義，故云有戒非無。餘義如上卷受中已辨說。若論重犯律自明斷者，如四分云如前後亦爾等云云。此別脫戒由境緣別者，謂識其有重犯之所以，謂於發戒之時，一一境上別之，發得別脫戒故。今若犯者，還隨境別犯，不得頓也。
云如至羅者，寧可一時發一切戒者，謂許總發不許總犯，故有寧可之詞也。且如婬戒等者，亦多論文也。諸戒既多不可遍攝，略抽婬之一戒，餘戒未盡言之，故有且如二字也。女人身上二十一戒，謂約貪等三毒三單三雙一合成七毒，將此七歷女子非處有三，一處既有七，三處故成二十一也。男子十四者，男子非處有二，二七成十四戒也。稱本受體者，謂本初受時發得無作之體遍周法界，今雖污於一婬餘戒儼然，既未毀犯故稱本體也。餘文可解。
云問至言者。問意者，既言有戒，應當足數。答中有四意：初、據理答；二、如得下，引得作法答；三、但由下，明不足意；四、斷頭下，顯喻簡別。意謂不階聖果，不無戒。第二云至初受者。問意者，犯婬許不失體，但名犯戒，有何典據？答中，上已明示者，如上引涅槃、雜心二文也。如下懺法中說者，謂下悔六聚中，引祇犯重比丘與季悔已，比丘不淨食，彼不淨食，比丘亦不淨。既云同有不淨，豈非戒體常在等云云。惶懾者支涉反，說文云：怖，懼也。雷同者，如天雷聲，一列同聞也。玄記云：准百喻經說，昔有一人，有二百五十頭牛，常供水草，隨時餧之。時有虎噉却一頭，其主作念：數既不全，何用餘者？遂駈臨岸，一時推下，盡皆致死上是喻，下法合。愚痴比丘亦復如是，既失一戒，餘亦破之等。儼然者，不改動之貌也。
云故至哉者，先嚴淨識者，嚴潔之淨識，即屬其心也。五塵者，色聲等境也。欲染不生，對境時無染污心生也。由前方便者，要由行人預前加功防護，起對治心也。自懷藏疾者，如人有疾，衣覆不治，名為藏疾。犯過隱而不懺，亦復如是。自他俱負者，謂犯罪人曾受信施，為施所負，即自負也。眾僧同知，公然共作法事，事不成辦，即他負也。云問至慧者，問意可知。答中四處得死者，一腦、二咽喉、三心、四腰也。此四不必並損，但隨一處，人命不存，法合可委云云。
云十至故者，如文云四至記者。後四如別說者，指尼別行中觸八覆隨也。云十至者，十誦重者。犯不同者，是上句且標舉也，此律是下句釋也，即呼十誦為此律此依寶科鈔句。若搜玄及諸記中皆云不同此律，此律即是四分對於他宗雙辨也。寶不許，此即破句讀文也。前已說四分重犯義了，今此正釋十稱中義，如何名為對辨？不得見有此字便云是四分，知之。此律同名之罪有重犯者，初篇四戒同一夷名則有重犯，謂前婬犯夷，後盜亦夷。同種無犯者，如前犯婬，後作但吉也。故十誦云：波離問佛：頗有比丘行婬不得夷不？答：有。若先破戒者是。此則同種無重犯也。僧祇亦爾。此據初篇者，簡濫也。謂適來所述同種無犯，十律亦且據初篇以言，若二篇已下同種總有重犯，故文云等。引彼文證上二篇同種有重犯義也。玄云：此是十誦二十二安居法文也。文學悔沙彌尼夏中犯殘，請比丘與覆藏六夜，本日治出罪等，以此為請日之緣。既云本日治，即知有重犯，謂藏藏藏壞本日治，六夜六夜壞又本日治，重重有犯，重重有本日治，故知二篇已下同種並有重犯也。餘如別部中說，如下卷諸部中引也。
云明了至本義者，律中說罪有五部者，謂了論引正量部律也。五部者，依彼律立名部。解云此間為篇者，真諦解也。此間即吳地也。謂僧祇番在吳中，案此方俗書立篇名也。問：既此為篇，今何名部？鈔：答云：今依本義立名部也。謂但自依本律之中義立名部，不取篇名。有二義者：一、成就義；二、隨順義。下文自列，今且標舉：一、成就根本義者，謂根本夷罪不自而成，假他蘭吉；三、今方便為因，方成就得其果也。二、隨順根本義者，謂部宗根本之罪不許懺悔；今三方便成就根本了，此方便不滅。根本既不可滅，方便隨根亦不許懺，故云隨順也。若依四分攬因成果了，但有根本即無方便，蓋為部別有殊。若二篇已下，根本許懺，方便隨根本亦可懺也。
云第至此部者，第一波羅夷部者，標名也。有十六者，舉數也。解云：一一各有四部者，四戒是根本，每一戒有三方便，豈非四部四四成十六罪也？一遠方便者，此約內心起期業以說，若率爾心即隨類大乘也。相見如何？謂前是女境內起惡心，擬期身往造前境，雛未下床進步，然起此心時即結吉故瑞聖據內心息處結者，非也。二次方便等者，此約下床進步運動之時結，非謂息心之時結也。對人者，一人也。三近亦便等者，期行婬事者，此謂釋疑故來，恐人疑云：摩觸合得僧殘，何故但結蘭耶？故今釋云：期行非事故摩觸等云云。意道下篇摩觸結殘者，此據標心但摩觸不為行非，故云戲樂也。今此約標心本為作非，故至境所摩觸，但是非家方便蘭，不成根本僧殘。對人懺者，玄云：謂對眾僧懺，非謂對一人也。此解不然，彼疏抄中自解云對一人，何得妄加云眾人耶？此近蘭亦據正動用時結，不取息時。第四等者，至犯位如毛頭即結也。
前三方便等者，釋成就義也。若根本未成等，釋上隨順義。餘三即盜絡妄，例取初戒可知，不勞具解。云四分至更述者，古今皆去，此是和會之文也。四分但言成者夷、不成者蘭，謂成根本者即結夷罪，此則不疑；若不成根即結蘭罪，此文未了。夫言蘭罪合有輕重，今但云蘭不分二種，罪體輕重故不了也。若准十誦倫蘭分輕重者，彼云：第二次方便犯偷蘭，四人小眾懺唯此罪體輕也；第三近方便偷蘭，五人已上僧中悔罪體重也。
明了論唯結一品蘭者，即如前文所引也。次方便是吉，對一人悔，近方便犯蘭，亦對一人悔也。但第三近蘭，即無第二次蘭，故云一品也。然偷蘭吉羅，體通彼此者，先敘諸記中義，云然者是也。是十誦次蘭，了論次吉，兩名雖殊，罪體並是對人，更無輕重，故云體通彼此。十誦，此了論也。今師將了論次方便吉，換他十誦次蘭，居其第二方便中用，類其輕重不別故。已上記文，今難云：既言彼了論次吉，與此十誦次蘭，名殊體是一者，何故前文引了論第二方便吉，是對一人悔，下文引十誦次方便蘭，是四人小眾懺，唯此四人與一人，罪體輕重全乖，何得體通彼此？古今諸德，例依此解，未曉其非，有智之人，情細思審。今依天台所稟，別申正解，謂前引四分，但云不成根本者偷蘭遮，全不分其次方便及近方便二種蘭體輕重，是四分律文不了，且置之不論。鈔主遂於外部之中，檢㝵二本教文，俱有說處。第一、十誦文中有三方便：次方便是蘭，近方便亦蘭此且分其兩品，與四分有殊也。又次蘭是四人，近蘭是五人此又云其輕重與四分有異也。第二、明了論中亦有三種方便：次方便是吉，近方便是蘭。次吉是對人，近蘭亦對首也。此說律論各有，未審今師取何為定？鈔文釋云：然偷蘭吉羅，體通彼此，類解應無。然，是也。是了論近方便蘭與次方便吉，名雖有別，約體不殊，二俱對人，故云體通彼此。此謂近蘭，彼謂次吉。今師意道，此為四八，不分輕重，故引他文。今此了論，但有一品之蘭，第二又是吉罪，兼又蘭、吉二罪之體，輕重不分。若依此文，未可依準，是以此中釋破也。如下懺法中更述者，至下文一向准十誦律文，二義因旋，足可依用。一者，罪體分其重輕；二者，兩亦蘭罪，名字顯然。今此未明，待後云說，故云如下等云云。若爾，前來所引了論，用作何為？答：但要他上半結罪行相之文，不取下半罪體。思之。
云二至聚者，牒梵名也。云善至也者，從境立名者，僧為能懺之境，殘是所治之罪體，僧能除之，故云從境也。便成上解者，四分中亦號僧殘師，同上婆沙中解也。上言非全淨用顯不絕意，今約四分云有餘，即結歸行法不絕受稱也。殘有咽喉者，顯昇殺也。應與波利婆沙者，謂與覆藏法也。此從所治遇為名也。謂犯殘已雖無心悔，遇僧抑令強為加法亦得清淨。夷則不爾，出彼自心，若自無心強與加法不成清淨也。隣重罪者，摩觸等隣婬戒，無主房等隣盜戒等，可知云云。
云若至說者，六異七同者，此且約僧說。若約尼對僧，則有十異：一言人、二度賊女，乃至第十發四諍。今約僧說，即六異七同。七同者，媒嫁、二謗、四違諫此七僧尼同犯。六異者，謂漏失尼犯提、摩觸尼犯夷、二房尼犯蘭。廣如別說者，如尼別行中說。何故漏失但提，乃至二房但得蘭？與僧有異。如此道理，此不繁述也。
云明了至勝者僧伽胝尸沙者，即是僧伽婆尸沙，但梵音有異耳。五十二罪者，三方便并根本成四，總來五十二也。此乃正量部名者，謂上言僧伽胝沙是正量部中之名，緣了論釋二十部中正量部律，故有三義：一、殘義；二、救義；三、勝義。且標起三名，解釋如下自述。薩婆多有一義正量部同者，於三義中但有殘，云一義與正量同。若救義、勝義，多宗艮元。又多宗雖有此僧，殘義與正量同，及論解義與正量又別。若多宗將戒、定、慧三學以解僧伽義，若戒、定、慧同，即成僧；若三不同，即乖僧也。解云者，了疏解也。由見眾人和合是僧伽義者，據理云：由戒、見眾人和合是僧伽義。今文中欠戒字也。由此二不同者，由戒及見不同，即非僧義也。不由定慧者，正斥彼多宗也。謂明僧義，偏約戒、見和同，定、慧二學漸次修，或縱然未具，亦成僧體，佛所立戒故。言戒同者，疏文自釋上戒同也。謂佛所立是波羅提木叉戒，比丘若受，即成僧體，反此不成，故云同戒也。同一正見等者，釋上見同也。謂識三歸，同觀四諦，於此七境所緣不異，故云見同。婆尸沙等者，了疏番為殘也。若人犯此罪纔犯重，即向僧發露欲悔除故，僧艮不得與此人共位，須以別房安置僧中，有上中下三品，受用房舍先與大僧，大僧不用與中僧，中僧不用艮與犯僧殘人住。又三品僧中皆受用房舍無有餘殘，即隨與一住處，須廢屋上令露，以表犯殘人在中。若三品之淨僧必不住此，無覆屋內也。更有衣服飲食，例此可知。摩那埵等者，番為悅眾意，此人六日六夜事事隨順僧教，僧咸歡喜，故云悅眾意也。阿浮呵那等者，番為呼入眾僧作羯磨，許其仍舊成清淨人也。外難曰：此中本說殘義，何以明出摩那及阿浮呵那二義耶？答：此中意顯有殘之罪由僧與之，由於此法得清淨故，因說殘之一義，便明六夜、出罪二法也。或依古來云，多宗亦有三義：一殘、二摩那、三阿浮那。但三義中初一義艮與正量同，餘二義即與正量別。今云不然，若許將引二添前多宗三義者，了論既中豈無六夜及出罪二義耶？無理甚矣。故不合取正量有三、多宗但有一，縱明六夜出罪，蓋是因便故說，思之。已上總是解第一義竟。第二救義、第三勝義，是正量中餘二義也。多宗並無，如文可解。不取諸家妄說云三至聚者，牒名也。
云善至過界者，偷蘭名大者，謂過於麁，故云大也。障善道者，謂是所障，罪是能障。若犯此罪，能障四沙門道，復能與大罪為因故，體是鄙穢故也。麤惡者，論云：於麤惡過生也。聲論等者，彼云：薩偷羅，外國語應云：薩偷蘭祇夜，偷蘭番為大，祇夜番為罪，故番大罪外。難：此蘭可能大於四重耶？答：罪名似輕，據本即重。只如初篇，雖犯懺，即免地獄、破僧等；犯逆蘭，僧中悔竟，猶尚一劫受阿鼻苦。重罪方便者，即如上能成初、二兩篇罪。斷善根者，了疏約調達破僧事成，此人於佛起極重罪，必斷善也。具茲二義，故云云云。如牛突籬[揊-田+(石-口+乂)]足喻，破出家域外故法合也。然過名亦通者，謂聚之罪，若犯之時，並是不依佛制，總念言過也。此罪最初犯為過者，謂取能成根本邊名初罪，不具初義，故不得名過。若爾，起心吉，最初應合名過。答：此據動身、口運同邊說。初若起心，仁在內心，未現身、口，雖得名初，不得彰過也。諸記對此因定前、後、中多解。一云：次方便為初中，近方便為後中。次依法寶，唯取近方便蘭為初中，波羅夷為後中。以了論中唯結一品蘭罪，今須順宗解我也。若依搜玄，但云方便蘭為初中，夷罪為中，亦不尅定。次蘭、近蘭等，自是一途。云然至也者，然，是也。罪通正、從，從即因蘭，亦云方便，或號從生；正者，果蘭，亦名獨頭，亦名正罪，亦號自性也。體通輕、重者，因、果二蘭俱含輕、重。鈔：下自釋云：初篇近方便重，二篇遠方便輕。果中即破僧、盜、四出血等重，俱身用髮、石葢等輕。七聚、六聚等者，六、七聚中俱有此罪，故曰並含。或在上、下，抑有由者，抑者，案也。案其律文，皆有由致。律中已下，鈔自釋也。不同古師云：為因故三，為果故五。且三中亦有果、因，何故妄說？如初二篇遠、近方便者，示名也。玄云：初篇遠、近二方便，第二篇近方便。近之一字總収，二篇近方便罪俱重，同在戒內収也。或在提舍尼等者，謂釋在五威儀所攝。如二為下，示名取悟也。裸身用髮者，謂裸形見佛，用人髮為繩，犯輕蘭也。然戒與威儀通、別字舉者，然，是也。是上言戒分收威儀攝。案其律文有通、別互舉者，言戒不言威儀，不言戒。何等是耶？如律中比丘犯初篇，佛呵言：何故最初犯戒？乃至犯吉亦呵云：故犯戒等。威儀通者，非唯犯吉名非威儀，乃至犯婬、盜等亦云：何故最初犯威儀等？今鈔云戒、戒並非威儀，釋通互舉也。若別互舉者，鈔中自明。今且案律遮法中舉犯罪人來，佛向破戒耶？破何等戒？為波羅夷，為僧殘，為偷蘭遮耶？若言破威儀者，破何等威儀？為波逸提，為提舍尼、惡作、惡說耶？此則上二名戒，下四曰威儀。鈔：自釋云：過相麤著能治名戒，過輕能治之行曰威儀。鈔：分三、四，是別互舉也。
若就切雜等者，下三者，蘭、惡作、惡說也。為雜者，通輕及因，是雜義也。通輕艮、輕重雜，及即因果雜，下皆然也。云四至聚者，牒名也。云義至致者，今師約教義香，故引十誦釋成墮義。玄曰：十誦並作此解，更無別釋，今師據此教義為墜也。外難：六聚所犯皆合名墮，何故此罪獨名為墮耶？答：有通局舉例，由似五塵俱名為色，及論得名，唯局眼所見獨名色也。此約總中受其別號，今亦如然，不足疑也。尼薩耆者，聲論番為盡捨，有義：一、捨財；二、捨相續心；三、捨罪。今正取捨財，若不盡捨還滅相染則不成，故云盡捨。餘之九十單悔別人者，謂九十無財可捨，故云單悔；不假僧懺，故曰別人也。若罪體同一品懺者，玄云：三十若捨衣了，但對一人懺，與九十單提白，名一品懺。尼二百八戒等者，尼二百八中捨，唯取三十因財生犯制以捨墮，餘一百七十八但對別人，故云餘入別懺也。種相同異如別顯者，若種相同者，在僧釋相中明；異者，指下卷尼別行中顯也。餘文可知。
云明了至有二吉羅者。波羅逸尼柯者，是正量部名也。三百六十罪者，一百二十根本上答，有二吉為因，故成都數有三百六十也。三義解之者，解上應功用也。波羅夜質胝柯者，此是多論名也。餘如文。
云五至也者，向彼悔者，彼即是境，故從對治境以立名。應發露者，亦是向彼，故釋成也。悔過之詞者，詞云：大德！我犯可呵法等云云。與僧全別者，一、無病乞蘇，二、乞油，三、乞石蜜，四、乞黑石蜜，五、乞酪，六、乞乳，七、乞魚，八、乞肉。律文注曰：上四比丘吉，下提四也。波胝提舍尼者，正量部名也。十二罪者，四根本、八方便，成十二也。
云六突吉羅聚者，牒名也。云善至也者，突吉者，惡也。謂此論中但總番為惡作，未明惡說之義。至下，解也。式叉迦羅尼番為應當學者，式叉云學，迦羅尼云應當，即是學應當。彼則先所後能，梵音似倒。今翻譯者先能後所，乃云應當學也。何故此篇獨名應當學者？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難；此戒難持而易犯，常須念學也。又若就所防彰名，應云眾突吉羅。今隱其所防，就能持行為目，故云眾學也。論其所學，實毛上四，非獨此篇。但人情琰薄，重罪能持，輕便不敬。所以大聖觀機，持須勸免，故與學名戒。疏：又問：何不顯數，但云眾學？解云：威儀微細，量等塵沙，何有定數？故總目之為眾學也。胡僧者，謂是當時譯律梵僧也。守戒者，守護堅持戒品也。如駛雨下者，駛即疾也，如空中疾雨。十誦中：諸比丘得天眼，見諸比丘犯罪，如駛雨下。見已，便遮諸比丘說戒。因此鬪諍，不得布薩。以此白佛，佛言：但以肉眼等云云。豈非已下，今師結判也。
云此至述之者，尼法指問大僧者，謂尼第五篇還有一百戒，同大僧也。外難：戒本篇昔但云眾學，今砂後云一百眾學，豈非相違？答：且約人之善犯，舉一百之言；若約境明之，且通法界。故云眾學，亦不相違也。或云突吉羅等者，謂律文數有七聚次第也。六即云突羅，七即云惡說。然吉羅單名作，故見論云：突者，惡也；吉羅者，作也。是惡作義。如疏述之者，此明六、七二聚惡作、惡說不同，首及南山咸以具義辨吉羅也。玄云：鈔：依首，疏：彼云：聚雖有七，得名有五：初之二從法立名，第二偷蘭從不善體立號，第四聚就惡果以立稱，第五聚從對治境以標名，六、七二聚就具辨也。
云明了至通下用者，非四部所攝者，謂前四篇中雖有結，隨應自攝入前四中。今辨第五雖亦名吉，乃非前四中所攝。所餘諸罪者，餘果吉也。故了論疏云：前四部罪，三方便、二方便、當部部者，取〔乞〕篇也自攝，不入第五。是以簡之，非四部攝。共學對者，下文當釋。及婆藪斗律者，此翻只類。鈔：下文云：多明輕戒，謂是吉羅。彼論自引此律。古今諸師多云此名者，如律中揵度，謂輕戒聚在一處，故以為名也。一切皆是第五攝者，謂前收所餘諸羅罪及婆藪斗律果罪，通攝歸第五篇也。獨柯多者，正量部中喚突吉羅為獨柯多，但梵名不同耳。意是惡作番之者，謂正量部宗云：身、口但是具無犯，唯意地結發業本起心之時，即名惡作。故云意是惡作，用翻獨柯多也。突瑟几理多者，薩婆多部名也。身、口二業翻惡作者，身作、口說，俱名惡作也。同翻一名義兩別者，今師結判也。多宗用身、口業翻惡作，正量部用意業翻惡作，故云兩別。玄云：此是了疏自引多宗天也。分輕重者，標也。重名獨柯多者，意道若通而說之，第五部諸罪總名獨柯多。若出中，輕、重兩分：重者即名獨柯多，輕名學對。為分別故，立此輕、重二名也。學對者，對上輕罪，須學識知，責心對治所作之罪也。梵音息叉柯羅尼，中天國俗音云息供柯羅尼，佉叉兩異。此方約義，俱翻為學對。此間不解分別輕重者，此問四分律不解分別，輕云學對，重云獨柯多也。通名眾學謬者，意道若解分別輕重，重則對首，輕則責心。既不解分別輕重，喚作眾學，即無其兩懺，但一例責心是謬也。若但心起等者，了論云：遠近二方便者，如欲上初動身語思是遠方便，二進趣向前是近方便，上樹過人即是究竟。餘戒准此。若懺根本，方便隨滅者，了疏問云：重罪若已作根本，方便隨根本，不可別懺。今此輕罪已作根本，方便可別懺不？亦隨根本，不可別懺，由方便皆成根本故。根本是可懺者，若懺根本，方便隨滅也。重罪重責心等者，了疏問：輕重罪違方便雖同，未動身口輕重懸殊，云何責心同滅？答：雖同責心之有憂劣，若悔重罪方便，方前所起之心是大，須除自改責，悔過方滅此即重罪重責心之。若輕罪方便，但云不應起如此心，微自呵責，即得滅也此即輕重罪輕責心也。懺法亦通下用者，此遠方便隨罪輕重二種責心，悔法亦通問下懺六聚篇中用也。下懺篇中不更出遠方便、重罪重責心、輕罪輕責心，但准此而用也。不同古記云通沙彌三眾用。
云四至者者，謂四分戒本及以律文，二處通途束攬二百五十以為隨戒。牒，牒綱要也。謂戒境亘廣，豈知數量？通途[＊]束攬二百五十為綱要故。此句是結前文。餘不盡者，餘，外也。二百五十已外，更有未明，故云不盡。此句生後意也。云其至述者，二不定者，屏露兩殊，名之為二。諸罪之中，未審實犯，故云不定。枉境以言者，枉其女境，覆露二處之言。通該六聚者，說由遍也。然此生時，莫是已作婬事了生不？此是初眾。莫是摩觸麤語等不？此是殘聚。故云通該六聚也。若論罪體，生疑不信，是突吉羅者，此是古師首等立之，今師因彼。故戒疏云：房室私禮，俗所常行。而比丘無侶，獨一女人同處而坐，令他疑惱，罪相難分。故約生疑結罪也。上是疏文。外難曰：既云狂境以言，通說六聚，皆不可定。今云結吉，豈不定耶？答：所言不定者，但為女人與比丘屏露之處，本委六聚之中為犯何罪，故云不定。今結吉者，位據出家人不應行非法之處，令他生疑，斯罪是定，故結吉也。若爾，體既是吉，文中彰其三罪、二罪者何？鈔：答云：夫彰三罪、二罪，但舉生疑之事，非取此為罪體也。廣如疏述首疏也。彼門曰：七聚之中無不定聚名，何得結吉？答：若作此難，我反問汝：七聚之中無不應爾及如法治，未審此名何罪耶？答：不應爾及如沽名吉羅罪。今却難伊：不應爾等既犯吉，不入聚收。我二不定，六聚中雖無，結吉何失？復有古人不許結吉有犯，即入篇收，理合無罪。今師意云：有罪、無罪，先須結吉，據不合令他生疑。若別有犯，即然後依篇治對也。
云七至焉者，七滅諍中等者，七是藥，四諍是病，今用七毗尼之藥，以滅四諍之病，即七藥能滅，四諍是所滅，能所雙彰，故云七滅諍也。罪亦通有者，謂僧若知法，不與他滅諍，犯吉；尼有智，不與他滅諍，犯提。既僧尼各有罪故，故云通有也。但為競出四諍等者，一、言諍；二、各諍；三、犯諍；四、事諍。七藥除殘者，一、現前，謂三、法、人、界也；五法，謂人、僧、法、事、界也。此三五法，皆約現前為眾藥之本。二者、憶念；三、不疑；四、自言；五、多人語；六、罪處；七、草覆地。文義廣者，律文所說之義，至廣至多。理相又除者，道理相狀難委，即是幽除也。從勞宜釋者，以今時不行，即從煩錄出文內，縱依文述少多，終未窮其理盡能也。共成通戒者，謂僧有七，若尼律中收七為一戒，以五篇七聚，僧尼同用，故云通戒也。
云問至律儀者，五篇七聚何義離合者，意道篇與聚若為差別或合或離，又復聚中六七不同有何義意？上來所明但云六聚而未言七也。五篇之名出僧祗律，當宗壇五文中但云五種僧制五犯聚，其六七二聚即四分下文，並出第四僧文為下文也。今且分七五不同者，答上問五篇七聚離合也。一名均者，如初篇四戒名夷罪，是名均也。二體均者，皆須舉治也。三究竟均者，罪非方便名為究竟，必若不具但入聚攝不入篇也。而六七差別亦有義意者，答上七聚與六聚離合意也。六中含吉以同體者，雖則身口有異俱名吉羅，故云含突吉羅，即合為一也。七中離惡說過多者，非第六吉離取惡說為第七聚，即合出因果輕重一切惡說攝在聚中，故過多也。第二段問答如文，第三段問意可知。答中約指為言者，謂二百五十五百兩列揩定之數，約略指此為部。通言未必依數者，諸部通而言之，即云五百二百五十，未必一一依此實數。𫏖逕者，小道曰𫏖、大道曰逕，尼律只列三百四十八，可得指此而為所防，故知須約方境而護也已上廣明篇聚義竟。
第二、大改辨來報中云二果者，如文。云初至輕者，玄云：起業要因貪、嗔、痴煩惱生，故云要犯三毒而生也。如下懺法中具明。業相者，指下懺六聚中云：由妄覆心，便結妄業。業有輕重、定不定別等。必約三性而生者，起過之業，隨緣萬別，綩明日起，不過三性，謂善、惡、無記，此三能為起罪之由也。意業為本者，就三業中，身、口獨不能成善惡，要假意成也。或由見起者，謂是邪見，撥無因果也。謂非佛制此戒者，玄云：智論中毀假，若言非佛說，但諸耶見多，又卒人說者是也。或不信此報者，玄云：如伊羅本龍，過去迦葉佛時，故壞伊蘭樹葉，死墮龍中，風動樹時，腦血流注。釋迦出世，未記脫時，令待慈尊，汝可問也。謂不信壞此樹葉，得罪故重。了疏云：若不信是佛制及破戒有報，或由痴生，謂非是佛制及破戒感，此報即重也。餘如文。云今隨至相者，約三性并犯戒輕重也。
云一至說者，前境違重者，謂前境是人具緣，違教故重也。如下智論說者，指頭陀比丘煞畜因緣也。云二至陳者，識智教相，是學教人；或復暗學，是不學教人。濁重貪嗔痴者，謂因執不可迴轉，是決微之心，不信惡因，招於惡果等。卷末說陳者，指懺篇也。云三至報者，非即如上者，謂簡異也。無記雖同，此恒懷護持之人，忘悞而造，不即如上，無非攝護之人。作即結業也。玄又解：上雖明其忘悞無業，未明所作何非。鈔：不更別之明之，故指所作之非，即如上也。即鈔文中如比丘下，並是非相，前為方便，令後無記心中成其業也。並如論中等者，指成論文下略出也。
云問至犯者，問意道夫云：無記者，善惡性中無可記莂，號為無記。無記不成業，何得當來受報？若有果報，明知無記無來結業也。答中非記果者，謂此果通無記心中成，不是無記心中得此果也，故云非記果也。謂非善惡名為無記，若眠睡時亦名無記。然與作善惡稍別，名前作方便後入無記，通所結業。若無方便直入夢眠中起者，即應無業。故成論云：夢起劣弱不能結業也。故知夢眠不成業果也。二者不感總報者，三途名為總報也。頭陀比丘等者，即頭陀經也。糞鬼者，五百問上卷云：昔有比丘為僧知事，手指柱物言取是物，因不懺悔死墮餓鬼也。取糞有時，有一羅漢夜上廁聞呻吟聲，問其所由，云：先出伽藍為僧執事，持不淨食與眾，故墮餓鬼。所以呻嚘聲者，答云：餓急欲死，通又虫噉身痛故爾。意欲食糞而不能得，以諸餓鬼推排不能進前。羅漢言：我爭柰何？鬼言：為我懺悔呪願。羅漢即為向僧中說，僧為呪願，由此始得食糞穢也。如成論中睡眠是無記報者，此證前業無記心中成也，此據前有方便說故。
問：如前無記有不犯等者，問意可知。答中前已略明者，謂指前文云：唯除恒壞護持，忘悞而吉。若是此吉心，即不成業。兢尼愎反勵者，悚懼也，亦是敬順之㒵。真諦云：譬如茅草，急縱而拔之即斷；若寬執而拔，又損手。今亦如然，受戒急護，便得解脫；若寬慢護，即傷法身之手也。餘如文云。然至息者綿積者，綿，遠也，謂受苦時長也。生報莫窮者，謂犯多罪，生生受報，無有休息，故曰莫窮。沉輪報義，總有四種：一現報，二生報，三後報，四不定報。言現報者，現在作善作惡，現身受報。生報者，此生作善作惡，來生受報。玄曰：捨此身已，次生即受，更不隔生。後報者，從地獄出，墮畜生身，或得為人，諸根不具，皆後報也。不定者，過緣不受等，如下述之。既無三善可附者，無貪嗔痴，名為三善。反此為三惡，即受地獄、餓鬼、畜生，無有盡時，故云輪也。以此經生者，以此三惡道經生，可為歎息。息者，大呼之㒵也。
云引證成報者，引目連經證據前來果報不謬也。云如至歲者，九百千歲者，寶云：若依實筭，合是九百萬，謂人間一萬八千秊為彼天一秊，彼五百，今一萬八千秊，便是九百萬歲。今云九百千者，疑是譯家筆慢也。或依玄記云：存於小數，由來大數合之。前言三億，大數合竟，即萬萬為億，由存大數故少。今應將吉九百千歲作大數計之，即少，可呵二億也。九千九百九十九萬一百六十千歲。
云：涅槃至量者，數有大、小，鈔會上經，文不同也。寶云：目連經如下天，九百是少；涅槃經如刀利天，八百萬是多。如何和會？此謂已下，鈔文和會也。涅槃經存小數，目連經存大數也。所言小數者，名苑云：十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億曰兆，十兆為凉，十凉為說，十說為壤，十壤為溝，十溝為澗，十澗為一正，十正為載此並是小數。大數者，皇帝筭經云：有上、中、下。下數十萬為億，中數百萬為億，上數萬萬為億曰兆，萬萬億兆曰京，萬萬京為說，乃至載等云云。
云自至却者，勸信護持也。如文云今至悲者，黃葉者，是天文二乘教也。鹿野者，玄云具足，應云波羅佚斯柯，舊云波羅余。若翻此言，則有多種：或仙人墮處，或名施鹿林，亦名仙人苑，亦號鹿苑等。若言仙人隨處者，以古有仙在此，見女色，遂失通而墮故。若言施鹿林者，准智論？讚精進度中說云：如波羅奈國梵摩達王游獦於此林中，見二群鹿，各有其主：一是釋迦文菩薩鹿王，身七寶色；一是提婆鹿王。其菩薩鹿王見王眾中射獦，生大慈心，逕至王前。人王見來，競擬射煞，此鹿直進，無所畏也。王勅從者攝弓箭，無得奪其來者之意。鹿王既到人王之前，遂白王曰：大王！今日以遊獦小事故，群鹿一時受無量苦。縱一時射煞，其肉多亦無甲。若以供饍，我自差次送一鹿以供王厨。王善其言，聽如其意。自後二鹿群主大集，差次各當一日。時提婆群中有一牝鹿大德引爾雅云：𧐠音憂，雌鹿異名，𧐠也。牝者，雅云：〔鹿次〕音加，雄鹿異名，[塵-土+次]也云云，有子次當王厨，白其鹿主：我身今日應當送死，而我懷子，子非次也。乞垂料理，使死得次。鹿王怒之云：誰不惜命？次到但去，何得辭也？其鹿思惟：我王不人，不以理怒，不察我等之心，橫見恠責，不足告也。乃到菩薩鹿處，具白適來之言。菩薩鹿王問云：汝王何言？鹿云：我王不仁，反生嗔怒。大王仁慈，及於一切，特來歸投。如我今日，天地雖廣，無所控告。菩薩思惟：此吉可慜。我若不念狂，煞其一子。若非次差，次未到之，如何遣去？唯我自代，即可先妨。遂令其鹿却反本群。至於此日，菩薩鹿王自送身去，逕至王前。眾人見之，恠其自來。次事白王，王命問云：汝群諸鹿，盡何速耶？鹿王言：大王！仁及群人無犯者，但有滋茂，何有盡時？我異部群中一鹿，懷子垂產，身當殂割，子亦并命來投於我，以慜其非分受差。若歸而不救，何異木石？是身不久，必不免死。慈救在厄，功德無量。若也無慈，與虎狼何異？王聞此言，乃從座起，而說偈言：我實是畜獸，名曰人頭鹿。汝雖是畜狩，號曰鹿頭人。其王遂發善心，不喫鹿肉，乃放此諸鹿於彼林中。以是因緣，故云施鹿林，或云放鹿林等。世尊成道後趣彼林中，為五俱隣宣四諦小乘之法，此時有八萬諸天在旁聽之，總發菩提之心，故云大道也。雙林者，諸經論云：𤘽尸那城西門外有一大河，梵名河利䟦提河，此云金河，中有金故從事彰名也。如來在日多向此河邊說法，涅槃已後息唱金河，河喻生死也，水喻煩惱也，金喻涅槃也。佛於此涅槃以表生死河中有大涅槃，故其雙樹在此河西岸八隻四雙，佛入滅時四雙變白以表示涅槃，四雙常清以表示常樂我淨。告滅者，謂佛於此處首北面西背東足南，右脇而臥入涅槃也。背東者，東主春，能生成萬物，佛既與眾生緣盡，表不榮感也。面西者，西主秋，秋是萬物將藏之時，表佛於一切眾生合得度者皆已度訖，未度者已作得度之因。首北者，北表冬，是四時之未寂靜之義，佛化緣既畢入於寂靜涅槃也。右脇臥者，右是一切作務時用之先，以表佛於眾緣盡休作務也。謂如來當此雙林告滅之時，本為顯於常樂我淨大乘圓頓之教，此時須䟦陀羅等十仙道，但證小乘無學之果也。故知已下，今師即可。上文但悟解在出人心，不關教有大小之指。若由教者，說大乘時，合證大果等云云。三毒勃興者，謂明此三心能害人善根慧命，故稱毒。鈔中勃字，蒲沒反，廣雅中訓盛也。心便者，准智論問云：煩惱因何名為便？答：生死相續中，常隨眾生，故名便者。喻如乳母隨於小兒，如涅槃相續，如是次第相續增長，故名為便。且如貪與喜相應，喜是受樂是貪心便，苦為嗔使，捨為痴使。今言三毒勃興，即以苦樂受捨為使也。三毒既由於心，心若不起，三毒不興。今若欲令心不起者，有何方計？鈔中釋云：先以戒提，不令心動；次以定縛，令澄停此心，得其空寂；後以慧煞，即起無漏慧觀，斷盡煩惱。如是三學，如鼎三足，不可闕也。今有不肖之人者，肖者，廣雅云：似也。說文云：骨肉不相似曰不肖。即子不似父等，是輕戒慢弄小乘真經，自重我之所學大乘之教也。八十部者，謂八十誦律也。尸波羅蜜者，此翻為戒，即六度中一也。六度豈是小乘耶？不入耳者，不肖之人耳也。
云故至等者，百喻經者，彼云：譬如一師有二弟子，其師有患，遣二弟子各當一脚，隨時案摩。餘文如鈔云云。不染其風者，謂并得淨心地，為利眾生，現行十惡，內無染心，雖剛和光，而不同塵。若地前初心大士，要同聲聞律儀，謂未能離染濁過失，不許逆行他也。羅剎乞浮囊者，此總喻五篇也。初全乞喻，四重乞半，三分之一，四分之一，乃至微塵意道，并吉羅尚護，何況其餘。如戒不煞等者，智論云：持戒能生檀波羅蜜。此云布施。布者，遍也，運心寬廣故。施者，惠也，輕己惠他故。有三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。以持戒自撿，不假一切眾生，即是財施。又為既法開悟，是法施。又一切有情皆畏於死，今持淨戒不煞，名無畏施也。
云以至夫者，玄云：以此辨輕重等持證之，即知前云聲聞之法於我大乘棄同糞土，此言過分，故云言過其實。褒者，讀美也。佛藏等者，案彼經云：佛告舍利弗：譬如黃門，非男非女。破戒比丘亦亦復如是，不名出家，不名在家。又如蝙蝠，欲捕鳥即入穴為鼠，欲捕鼠即騰空為鳥，而實無其大鳴之用，其身𭊴穢，但樂闇冥。破戒之輩亦然，既不入布薩自盜，即非比丘；又不為王㠯便多，不名白衣；又不持淨戒，即非比丘；復剃髮染衣，不名白衣；又身有二犯之臰，如彼蝙蝠。又十輪云：佛言：若有眾生起於麤惡、愚痴、惡口，離邪見，貪著名稱，說是大乘人，亦讚歎大乘，教他讀誦，自不調伏。然於大乘道，如此之人雖得人身，亦失二乘之果，常趣惡道，不欲親近諸有智人，而唱是言：我是大乘。佛言：譬如有驢披師子皮，自以為師子，有人違見，亦謂師子。驢未明時，無能別，既𧐠聲已，遠近皆知實非師子，諸人見已，皆悉唾之：此是弊驢，非師子也。如上之人亦復如是，既造十惡，燒滅人種，非是聲聞、辟支佛器，彫壞種子，誑惑他言：我是大乘。佛因說偈：俍戾喜破戒，若聞讚大乘，詐稱為并，驢披師子皮云云。俟者，侍也。彼經自廣明譏呵，不待此中陳顯。塵豪者，如調達化五百愚夫之類，此亦恐同於彼，故曰廣明。通引二喻及旅諸教，由恐不悟，同斯塵染，生死未窮，故悲歎也。□已上釋第十三篇竟。
○別義持犯釋相篇十四。
將釋此篇大分為二：初牒名，次釋。云隨戒至十四者，先明來意者，前篇所辨篇聚名相，違犯果報業位已彰，上士隨依曉鏡心自欲便，順持無犯細行由多，若不隨事曲陳行相難識，若斯之義故此明之。釋名者，順受曰隨，對境禁防名戒，名就境說無量無邊，今約制論則二百五十一解其持犯之相也。餘如常說。次注文辨來意外，難曰：適來已辨來意，今何又辨？答：前是講解之時相生來意，今是製作眾辨此篇之意，爾不重也。准律條部以正本持犯未具下更列之者，欲明此篇之意，先述條部來意，謂此篇倣他條部故。正本持犯未具者，二十揵度是正持犯，說事未周故云未具。彼離一一條仲，上文問佛，佛一一為部決疑情，故云條部也。下更列之者，條部在二十揵度之後，須列故也。今為諸篇未足，別生一位者，古來及今淮南等記皆云：二十九篇為諸篇未足，由似揵度說事未周。今別生隨相一位，由如條部不異也。若依此解，良恐倣律不成也。律文條部寂在二十揵度後，今若持二十九篇為諸篇者，隨相一位合居第三十也。今依玄記正解云：諸篇者，即篇聚中五篇為諸篇也。前促略翻唐梵之名義，且未曾一一隨戒條辨二持二犯，具闕相狀，故曰諸篇未足。由似彼二十犍度下更列之者，更向篇聚後之列二百五戒，一一釋其持犯相狀，便同條部毗尼之似也。此局雅聞問：別生一位何？鈔：答云：便條理隨相等云云解釋。欲便牒五篇，一一解釋疎理戒相，持犯歷然，揩摸法式，軌則全定。次依篇解判總意中。
云比丘至也者，比丘者，戒疏云：梵天本音也。苾蒭者，戒疏云：傳訛也。因艸以立，謂西國有艸，名曰苾蒭。此艸具四德五義，堪喻出家之士。四德者：眾艸生時，此艸水生，表佛未出世時，一切外道邪徒興盛；二、此艸生時，眾草即滅沒；三、不容垢，表無破戒塵垢故；四、引夢滋多，表師資無絕。所言五德者：一、莖芋端直，表內心質直；二、香氣遠勝，表戒香普薰；三、體性柔耎，表於慈悲；四、不皆曰，表不違佛制；五、冬夏長青，表始終不變。具上諸義，故以彰名。若云比丘，此云怖魔，果中能斷。或二云：乞士出家已，乞食自濟身，乞法以濟神等云云。二百五十者，舉數也。意道此篇於此數下，辨成持犯具闕之相，令揩式軌定也。略記八萬四千者，仁王經云：眾生未成佛，并為煩惱；眾生已成佛，煩惱為并。謂未成佛前，有八萬四千塵勞門，今對治彼，故說八萬四千波羅蜜門。未審八萬四千云何配屬？先須配八萬四千塵勞門，後配波羅蜜門。初配塵勞門者，真諦三藏依婆沙正義，根本煩惱有十，所謂貪、嗔、痴、慢、疑、身見、邊見、見取、邪見、戒禁，一一皆有九，今隨眠即成十个。十个成百，一一有九，今隨眠便成一千。後分亦一千，并本一百，即成二千一百。已起二千一百，未起二千一百，都成四千二百。配五頻眾生，貪、嗔、痴、著我、思覺，一類有四千二百五類，四五二十成二萬，二五如十成一十，總成二萬一千。更配四類眾生，多貪二萬一千，餘王亦爾，豈八萬四千？此依法寶正義。若依玄記，一一皆有十，今隨眠即是錯筭，數有剩也。次配波羅蜜門者，偈曰：光耀至鶴林，三百五十說，六塵并四大，二萬又一千，貪嗔痴等分，八萬四千說。三百五十說者，謂約前後，都計三百五十度說法，每一度皆說六波羅蜜，三六一十八，是一千八百。又五十度，五六三十，是三百。并前一千八百，是二千一百。將此二千一百，配眾耳、鼻、舌、身、意，六塵更有也。水、火、風四大成十，於此十中，每一配二千一百，十位中總成二萬一千。更配四類眾生，一類二萬一千，豈非八萬四千也？問：此四類與上五類眾生何別？答：上五種是草說，今四類據雙雙以論，等分即一時起。大德曰：人多迷此，即須知之。
廣說無量無邊者，約境也。無量無邊律儀者，從境而起也。在家人不具尸波羅蜜者，以優婆塞是五戒、八戒時，但發身三、口一四支，不如出家人七支全具，故云不具也。尸波羅蜜即是戒度。云依至焉者，依之修行，善識種相者，謂依戒修行，善識達罪。種謂婬、盜、煞等，識犯、不犯及因果，至果則輕相，攬因成果，了則重相也。發生定慧，尅剪煩惱者，謂既識達已，順而修行，以戒淨故，三昧現前，則發生定，定能生慧，慧破煩惱，名尅剪也。闇於所緣，隨流染惑者，謂心為能緣，戒相萬境為所緣，若不了達識知，名之為闇，遂乃破戒，遂生死流，被五塵所涉，名染惑也。豈能反流生死，方更流論苦趣者，玄曰：居不受戒，隨俗為惡，則是沉淪。今若受戒所莫斷，或出經高昇樂境，今却違戒，翻為戒欺，不能反生死流，重加違制之罪，故云方更沉淪苦趣也。所以依教出相，具顯持犯者，謂其依律教，出持犯相也。准此行之，麤無禍害者，唯此行持，庶由望也，便望後人不生禍害，禍害即犯戒招𠎝也。
云今至之者，今但隨戒別指者，謂隨二百五十戒，一一別明持犯具闕，對戒指示也。直陳進不者，謂對古來，即於釋相之首，廣作義門。今師恐有繁詞，又非急要，但直論二持為進，二犯為不，更不別撰義草也。通明心境，具在方軌持犯中者，謂簡此篇，對一一戒，子細別說。若通持善惡二心，對於萬境，以說總義，即如下篇所述也。然戒是生死舟航等者，謂生死瀑流之河，須假戒舟，方能度也。若爾者，沉沒其中，何能出離？又皆論云：受持禁戒為性，是出家五眾之宗，必須受之以為要也。身若無戒，萬行無生，種種福田，豈預其分？受者，法界為量。持者，麟角猶多者，祥瑞誌云：麟是瑞獸也。愽物誌反。名苑集云：麒麟即牝牡之稱，麒主陰即牝，麟主陽即牡。大德曰：今人多一時呼麒麟兩字，蓋是不識也。猶如孤樆，二家亦不合一時喚此麟。形如馬，有一角。京房云：是肉角，非骨也。尾似牛，脚似人牛𤠸，蹄顯有五色，腹下黃，高一丈二尺，壽二千歲，三千秊一現。此獸有德行，不折草木，不踏虫蟻，不入羅網，不入窨開之中，亦號為似人之獸。若王有德則現，堯時魯獲麟於野，又儒書麟是瑞獸之長也。大凡物類皆有其長，如裸虫三百六十六，人為其長；虫三百六十六，龜為長；羽虫三百六十六，鳳凰為長；毛虫三百六十六，麟為長也。此獸稀現，現時頭上但有一角，無二並生。次消文者，上言受者法界為量，寶云：約受時於一切境上總作斷惡之心，即發戒周遍也。持者麟角猶者，即隨行之中從一二條而已，是二十也。此但據一人身上受隨之時發戒及持戒條數以辨多少。玄記云：受人多則法界為量，持人少如麟角，猶言是多。大德曰：此非解也，全成剩點之㒵。良由未曉本詮，故得隨塵生染者，本詮者即本意也。原佛制戒為調三毒，令盡修道益，故戒經曰：戒淨有智慧，便得第一道。實由未曉此意，故隨六塵之境起染濁心，故云隨塵生染也。此既聖賢問有欽序等者，正生起下文之意也。賢謂賢和，大乘三賢，小乘七賢。聖謂正也，大乘十聖，小乘四聖。皆共欽仰於戒。結集之時，先明律藏也。序謂序述，諸羅漢作論，序述律文，解說義理等是也。何得抑忍不論者，鈔主意云：大、小二乘聖人，上乃讚說序述毗尼。我等今日制造此鈔，釋其戒相持犯，不可抑遏。忍而不論，亦須讚述。宣筆舒之者，不事義章，名為宣筆。舒，展也，純也。之者，送句之詞也。云略至不同者，略分四別者：一、戒法者，戒謂警禁之義，法謂方法軌則也。體通出離之道者，本也。意云：此之戒法，本是三乘之人修行，趣聖出離之道，不局聲聞，故云通也。又下文云上品持戒得佛道等。戒體者，納法在己，名之為體，即作、無作。出生眾行之本者，一切眾行，莫不由戒為本。故經云：戒為一切善法之所住處，即眾行之本。戒行者，依戒而行，因之為行。方便修成順本受者，如比丘三衣，益理受持，䠒跪加法，並是方便順於受體等云云。戒相者，相狀也。犯、不犯之相狀，即今所明。云就至同者，如文。
云初至之者，聖道本基者，三乘菩提，名為聖道。以戒為本，故稱為基。得生諸禪定者，是彼論中自引經也。從戒生禪定，此通約戒辨也。禪謂色界四地，定謂無色界四地，乃至首楞嚴定等云云。及滅苦智慧者，苦謂苦諦，滅是滅諦。由我淨故，離集無苦，修八支聖道，則證滅也。智慧者，無生慧也。如是智慧，皆以戒為本基。次引證文，如鈔。
云二至久住者，大用者，有住持佛法之功用也。並有勝能者，謂會正之極，勿先於戒；攝亂歸真，莫先於定；斷惑證理，莫先慧。故云並有勝能也。明義各別者，毗尼明於戒義，餘二明定、慧義也。理須略舉，明毗尼等義。三寶隆安者，隆者，興盛也；安者，住也。戒能紹隆三寶不斷絕，是安住義。九道師訓者，諸解極多，今存正義，三乘兼六趣為九也。鈔：前文云下，為六道福田。上則三乘因種以為良。諸證行讀者，憑，附也。萬行雖多，皆附於戒。故下文云：發趣萬行，戒為宗生。賢聖依者，大、小二乘雖殊，並依於戒而住。必宗於戒者，結歸勝德也。次引律文及論，證成易知。所以爾者，微詞也。汎明化跡者，汎由廣也。廣明如來出現，隨其機宜，化眾生之蹤跡眷狀。云詩、書、六經，是先王之陳去呼訓，勝也跡也。通顯因果者，通途顯其善、惡二因，感苦、樂二果也。事隨理通者，是說一事，皆就理中通釋，以理、事不相礙故。事是俗諦，理是真諦；事即真之俗，理即俗之真。理、事不二，故云言無所寄。寄由酌也。理、事一如，隨說無妨，促取眾生悟解之邊，亦無酌定。或說有佛，或無佛，或說求三辨，或不可以身得，不可心以得云云。意寔深遠，幽遂昏怙未達者，無明酒醉，隨染六塵，未能達了深遠之意也。雖欲進修，尠得其要者，謂雖然，有依大乘修行之者，少得其真實之指要。多滯筌相者，大德同筌字，竹不作，即筌曰第字也。若從言，即是詮量字也；從全，即銓平字也。今竹下，全是取莫之具，莫入即順，出即逆，謂安筌本意，求莫得莫，便乃忘筌。今將能詮教喻筌文下意旨，喻莫尋能詮之名言，貴得所詮之旨。今既得旨，便忘言，今滯著能詮之言，迷於所詮之旨，故曰由迷教旨。並皆麤現者，謂對理教定慧為言。今律教約事離過，行成儀相外彰，名為麤現。形服異世者，剃髮染衣，與俗有別。法則軌用有儀者，約所秉之法，促心念等，終乎白四，今今不同，不許二文雜名有儀也。住既與俗不同者，僧四念處住，俗乃六塵，是不同也。或有云僧是伽藍內住等，不正等也。雜行條然自別者，眾自共三，對境離惡，所防既多，故名雜行。俗人對境，多起過非，僧乃對治，與俗條別。由世隨相有者，因上來辨經論二藏，事隨理通，律藏麤現，何故與餘仁有殊耶？今即釋云：由世隨相有，謂真理中無名無相，婬、盜、煞、妄、時與非時、掘地、壞生、非威儀等，名之與事。由世間人隨其相現，而有此諸名相，故佛制法，遂其世相譏嫌之邊而成，故曰法遂相成也。便能綱維不墜者，謂從佛制戒之後，俗人於法生信，即得三寶久住不滅，是不墜義。又以法能資人等者，謂自行成立，義德外彰，便能秉持逕仰眾之行，故曰親眾行，即是法假人弘也。故律序曰：聖眾若言和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。證上住持功德法久住義也。
云三、略解名義者，謂解三種梵名，兼釋三種種義也。云依至名者，依彼梵本具立三名者，後是西天也。三名即毗尼、尸羅、波羅提木叉也。云初至脫為十八法中，毗尼與律二名不並者，律第五調達破僧戒中云：破僧者，謂十八法：一、法非法，二、律非律，三、犯非犯，四、若輕若重非重，五、有殘無殘，六、麤惡非惡，七、常行非常行，八、制非制、無說非說已上九正九〔部〕都成十八法。至狗腅彌揵度中明十八法，便云毗尼非毗尼，即不見更有律非律。故知前言律處不著毗尼，今言毗尼處不更云律，但二處彰略互舉，二名不並。增一、七種律者，此是增七文中呼為七種律儀。又增一中云七種律也，謂七毗尼者，謂由說也。滅爭揵度云七毗尼，增文中呼為七種律，此七種律說為七毗尼。引此四處之文，皆是互舉，故知將律翻毗尼者，得本意也。或以滅翻等者，古師多將滅以翻毗尼。從功能號為者，古近能滅爭，遠得滅果，皆是功能也。終非正譯者，今師意不許也。戒疏云：若言毗尼有滅爭及滅果之功，便翻為滅者，只如水有滅火之能，莫須喚水為滅不？故以律翻等者，結販正也。譯二、言尸羅者，梵音也。此翻為戒者，此律無文，促取智論明戒度之文以譯也。六度所說良證，可知者，引論闇證也。所言六度者，六數也。度者，濟度。即梵語檀那，此云布施。布者，遍也，心寬廣故；施者，惠也，輟己惠他故。即有二種：一、財，二、法，三、無畏施。二、梵語尸羅，此云戒。警禁曰戒。即有三種：一、攝律儀，二、攝善法，三、饒益有情。三、梵語羼提，此云忍辱。被他加惡名辱，於辱能忍受名忍。亦有三種：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、諦察法忍。四、梵語毗梨耶，此云精進度。精謂精勤，進謂昇進。亦有三種：一、被甲精進，二、攝善精進，三、利樂精進。五、梵語禪那，此云定。心一境性曰定，或云靜慮，謂於諸境心不散亂。亦有三種：一、安住靜慮，二、引發靜慮，三、辨事慮。六、梵語般若，此云智慧。觀察決斷名智，推求簡擇名慧。亦有三種：一、加行無分別慧，二、根本無分別慧，三、後三得無分別慧。已上六種，若具七最勝所攝受者，一一能越生死瀑河，得到涅槃彼岸。今鈔引此六度者，意證前來尸羅翻為戒也。故云良證，可知也。三、言波羅提木叉，此云處處解脫者，意和記云：此謂從一切情、非情處發得戒，即約所戒處總是解脫，據因為言。若梵語撥剌底，此云別別解脫，謂於二百五十戒上別別防非而得解脫，據果次說也。
云顯至終者，謂律是能詮之教，次依教起行，行是戒，既有其行，終必尅果，即以教為始，以解脫果為終，是以云一化始終，明究竟解脫也。
云次明其義者，前既翻三種唐梵之名，今依此名而釋義理。云初至也者，戒疏云：法者，從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定也。云問至解者，問意：道修多羅、毗曇二藏，亦明行法，何不標其法名，獨是毗尼得法也？答中，先取法名，引生後二者，謂先能生後，故取法名；後不能生前，故不與法字。玄云：准智論，法有二義：一、持自性義，二、軌生物解義。是以論云：軌生物解，名之為法。此則三藏俱同。今律藏偏彰法者，於總中立別也。別有二義：一者、多諸軌則，決判輕重；二、能引生後之定慧。由戒淨故，定慧現前，所得法名。餘二不然，故不彰於法也。所以前標律者，微詞也。意云：律、戒、解脫，此之三種，名雖不同，莫不總為調於三毒。何故三中最先標律耶？微竟由出家等者，釋也。顯內法亦異者，謂沙門斷三毒，修三學，故云異也。外道俗流，濫同聖跡者，玄云：謂出家外道，身無戒法，與俗同流。因飢餓故，偷入佛法之中，輙自剃落與真故，家人相濫故也。若是尋常俗流，即條然自別，何得有濫？大德云：不正也。外道自是出家外道，如西天九十六等緣起，如律中也。俗流即是白衣，本非外道。或有俗人猒苦，輙自偷形入佛法中，無師出家之類。此上二種，既盜入佛法中，總是濫同聖跡。須知此分開說之。若言外道便是俗流，促成一義，故不可也。無由取別，妙以法除者，謂賊之人濫同聖跡，不可𩔱間分其差別。促先將三衣益唐、梵之名，間淨及何法持此衣、鉢及六念等。彼若不解，便知非實，依法駈之。除濫之妙，莫先於律。於三之內，先顯律名，即顯此律有除之法及諸軌則之法等云云。餘如常解者，所稟指戒，疏筆義、分義，鈔不更明，且顯法、義。法、義之外曰餘，即是上來兩種也。此為正玄返引別意，全不相當。
言二至也者，類通法界。廣如後明者，指下戒體門中，發戒緣境處說也。秦言性善者，謂於法界境上，起於善心，發無作善，以此善為性也。善生等五義，一一如鈔，不勞更辨云云。惡律儀、不律儀等者，如屠兒、獄中等家，父子代代相承，為此惡業，本不須受，促虫此家時，自然得此惡律儀也。若祖父本是十善，已後生子，絲自樂作此惡業，即約彼發心，辨此煞具之時，惡戒隨此心時得也。此則以戒從教立名者，善惡二戒，即是其行，律儀即是其教，合言善惡律儀。此則所詮戒行，從能證教立名也。此因從果為號者，謂戒無是其因，木叉是果。今云木叉者，戒也。此是果上立其因名，故云此因云云。
云三至說者，隨分果者，戒疏云：緣通萬境，行亦通遍，持行陵犯，則名得脫。隨相解脫者，謂身口七支，對境防非，非若不起，隨一一相，皆名解脫。遠趣戒德戒者，果時解脫也。因戒尅聖者，因持淨戒，尅由獲也。三乘聖果，望彼絕累者，謂今凡時望後，得聖時為彼也。無三毒煩惱，故云絕累。由遵戒本者，由遵仰正戒，以為基本。餘如後體門中敘說也。
云四具緣不同者，牒名也。云若至舉者，若論末代唯羯磨一受，簡於餘受當代不行故。藉因托緣便能畏立者，要假藉受人發心，為必托人僧界法衣鉢具足緣也。便能長立者，玄記引多論云有六義：一時長通現未，二處遍，三方除北州，三報兼男女，四位說凡聖，五所枝無數，六多坐作法。以斯諸義佛法始終名為長立。其受緣相如上卷一門者，指第八篇廣辨因緣相狀云云。受是比丘大綱者，羯磨受法聖制從緣，緣集則功成，緣差則戒體無立，若受不得即無福田之義也。佛法根本者，秉宣大法皆由戒淨，法從此生然後成佛，故云根本。更略標舉者，對上卷已辨受之具緣，能受所對已說，今於此中再標舉之，顯其所為處大也。
云依至不得者，受者三根無染者，為約彌沙名。受者三根無染，即據十師無三根染濁。被他受戒者，見聞疑等。通望十師等者，適來將沙彌對十師以言，今除受人，促於十中自相望以說也。目者，似也少也，少似有三根即不可故。境非足數者，十師為境，若具上三根即不足也。心不具法者，雖無三根為他見聞，於教不多曉了，證他受戒亦是不得。言語不具者，脫漏一句，如乃至一字也。前後不次者，文詞雖足無其次序，或將前向後等是。說不明了者，雖不欠字，前後依其次第，呼喚奔鹵不令人會等是。如足數中者，應來不來、應與欲不與欲、現前得呵人呵等，廣如前述云云。
云又至也者，餘十二難同者，此文亦有錯解，今存正義。鈔云：同者，同不得戒及不得作和上。故毗尼母中具列十三難事，並云不得作和上。所以爾者，是人身無戒故。辨禪無漏，一切不得者，良由破戒業故，障定不發，禪戒亦無漏，固宜無也，故云一切不得。無難因緣等者，既無難緣，據僧之義，廣狹不同。今無難，准有難者，作法、受戒，並是非法，不成故也。共比丘同戒者，雙證有受有持也。戒疏云：共比丘者，約所受體同，若犯重，則不同也。同戒者，戒疏云：佛所制戒，隨行通行，促受無隨，亦無戒護，以受持同故。等者，轉釋上義，可知。多論問云乃至無心得者，問意云：從初羯磨至三番竟時，於其中間，四心之中，何心得戒，通是得戒者？答也。戒疏中引多論云：皆須先有求戒善心，合掌禮僧，白羯磨起，諸教業相續，善心成就，是名善心得。其不善心，謂嗔恚心，是不善也；及無記心，謂睡眠等，是無記也。無心者，如五位無心：一、人無想定，二、生無想文，三、入滅定，四、悶絕，五、種睡不夢時，是無心也。今言受戒時無心者，如耶合沙彌正受戒時入滅盡定，皆藉前有方便求戒善心，聞單白後入餘心者，云判得戒也。若爾者，領解之詞也。何故律云以下，正將四分來難多宗也。適言由心中有不善心，亦許得戒，何故律云嗔恚等人不得戒也？准律中，有俗人家中相嫌，便來伽藍求出家，諸比丘使為剃髮受戒，後却還家。諸比丘問其因由，彼答云：我本無心故家，以暫嗔心故耳。諸比丘徒以此白佛，佛言：嗔恚人受不得戒也。又有睡者，律云：有白衣至僧防內眠，諸比丘與彼受戒。其人睡覺，却還家，亦以白佛，佛言：睡人不得。更有狂人亦爾爾。答曰作之時，具上四心等者，謂約羯磨至竟以來，皆名是後。前善不得者，釋通上來依自之時，四心之中，餘不可爾。何故善心不得？鈔：牒斯意，故云前善心不得者。謂汎緣等者，釋通也。謂據他無心緣戒，促汎緣念誦、施食等雜善，故不得戒也。更難：若爾，既言無心，莫同適來五位無心不？鈔：又釋通云：不類餘無心也。此促無其緣戒，戒心名為無心，不類前來五位是一向無心也。
云五至法者，優劣者，優是強勝義，劣是𣷫劣義。此門將木叉戒，對禪無漏戒，辨優劣道理。由立此門者，立此優劣門也。知戒是勝者，謂知木叉戒勝，發生定慧，尅獲三乘道果，一切萬行，皆因此戒入道之前緣也。便能護持，無失於相者，行人知戒有此功能，便及護持，令身口七支，免生過失，成其持相，不生犯相也。婆論者，婆是薩婆多，非謂婆沙論也。玄云：此中都有五義，四義對二辨，第五促對禪戒以明。論文如此，初約有佛時勝，以佛出世時稀疎故勝。禪者，謂有漏四禪外道，亦不假佛法在世故劣。無漏戒者，謂苦忍已去，人無漏心，不為煩惱之所漏泄，故云無漏也。一切時有，不論佛在滅後，及總無佛法之時。如無漏戒，緣覺亦有，以緣覺出無佛世。又如涅槃云：初果之人，雖生惡國，道力不作惡等，性戒成就，一一證無漏之後，經生不失，豈非一切時有也。次約攝境寬狹，以辨勝劣。禪無漏者，唯有情發，非情草木等不發，遮戒於有情中修得。無漏者，始終得戒，未修不發，狹故不如也。三約慈心以說。多論云：於一切眾生境上起慈慜心得木叉戒，禪無漏戒不用慈心得，從猒離心中得。為明勝劣，慈心能為成佛之因，發四弘願等則勝，為促猒離劣故不如。四、約功用辨勝劣。玄云：夫能雖持佛法，七眾在世間三乘果相續不斷，並己木叉為根本，謂七眾同受此戒故，禪無漏等不爾故劣。三道者，准毗羅三昧經云：佛出世故有三道，即人、天、涅槃。今木叉佛出故有，被及七眾為三業希之正因，住持三寶令不斷絕，受木叉者近得人天遠得涅槃，為此義故勝於餘二也。五、約內外辨。若禪戒者，外道修德四禪、四無色定時即能發之，故云外道亦有。此中不出無漏者，謂佛弟子受木叉竟亦得無漏，故不出也。善見等者，論云：波羅提木叉者名無等學，諸光明中日光為王，諸山之中須彌為最，一切世間學中波羅提木叉為最。如來出世便有此法，若無佛出則無有人竪立此法。故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，并乘中亦無戒，唯佛乘中獨有此戒，由佛能制故也。
云六重受者，謂木叉戒一受已後，為更許重重增之？為一受已真，揩摸永足，不可增因？此有兩宗所執不同，如下自陳，今且漂起故云云。釋中云依至定者，依薩婆多宗者，謂多宗中自有兩師義，今且敘第一師、二戒定不許重受也。戒不重發亦不重受者，良以不許重發，是以不許重受。此通五、八、十具，於此四位之中，每位唯得一度受。如曾受五戒竟，更不得再受五戒，餘三亦爾。故彼論云：木叉戒無重得，譬如富貴家子，不須重著瓔珞也。不重發者，且如初受五戒時，向情境上已發不煞等無表境，後若受時不煞，先表不異於前，不可更發也。若先受五戒了，今受八戒，即無妨也。故心論云：五外方、十十外方，具如本末。是下品心受五戒竟，次起中品心受十戒，前煞等五仍下品心，定更不發，或於五戒外所發者，方是中品也。後發上品心受具戒者，前受十戒仍本中品，於十戒外發者，方是上品。故云戒不重發亦不重受也。罪不重犯者，將不重犯顯戒不重發也。如前引十誦云：同名之罪則有重犯，同種之罪則無重犯。依本常定者，正明不重之義也。云故羅漢心中下品戒者，引文誠證也。故婆沙論云：秊二十苾蒭得上品律儀，羅漢比丘得下品戒。依本常定也。若許重發，即羅漢轉為上品戒也。
云若至耶者，欲明重受，先難前宗。若爾兩字，領解之詞，適言不重發不重受，先是下品心，受得下品戒，依此一品便永定者，故云若爾也。何故戒有羸者，正難前師不重發道理也。云答至體者，多宗初師答意云：律文中戒羸不羸者，對隨中以言，何開受體？謂隨行對治，心強則肌，若元無攝護，身口雖未作，對此說說為羸。我今不重發等，自約受體為言，云何將隨行來？難故不可也。云亦可至微者，此敘多宗第二義也。彼宗九師翻定本宗兩戒，成實雙建二理，故有亦可之言。作戒隨心一品定者，法寶、俱舍中說作戒從剎那得，不從因得，謂剎那剎那相續，念念不絕，第三羯磨業成時，便落謝不可追及，無重發之義，即印定之，故云隨心一品也。與成宗作戒尼發亦同也。又問：如那含沙彌單白未竟，便入無心，具作戒不？答：順正理師許有促劣，故不具足。謂初作白時，亦有剎那促為中間，便入無心間隔，是以剎那不續故劣。若云全無，即不可也。下品戒依本定者，約作戒說，亦有何乖？成宗戒許重發者，據無作論，故云亦可也。謂其作戒，第二羯磨業成就時，一念落謝本所，要期上、中、下心。隨在何心成就落謝，即隨此心，豈不為期？一品常定，事體謝往，即無重發。若論無依，不隨上、中、下心。未四、捨前長時防非，致其隨行肌羸不定，可得為其重發之義。隨行若增，以隨資受，受體肌而圓滿。隨行若微，以隨資受，受體乃羸。據此，受、隨相資，肌義不定。今亦重增上品無作，即可成其上品也。鈔引此師，意歸成實，只恐不許無作有重發義。必許之，無作既有重發，重受作戒亦有重發之理，何疑？據上，立珿作戒𪷛落謝無重發義可爾，何妨重受前受？由是下品常定，後更重受，發上品心，亦隨此心作戒，而成上品。前得不失，隨勝受名也。
云故至也者，有人言等者，由是問重發義也。答中一日之中受七善律儀者，彼論：問曰：律儀幾時可得？答：有人受一日齋是初律儀，即日受優婆塞是第二，即日出家作沙彌是第三，即日受具是第四，即日得禪是第五，即日無色定是第六，即日無漏是第七律儀准南錯破鈔，此未達意也。隨德道處更得儀者，准論本文，得無漏已下偏釋無漏律儀，謂得初果發得律儀，乃至第四果更得律儀，離七數外又別新得，故云更得也。難曰：適言一日受善律儀，律儀既乃各別，何得言重？明文中答云：本得不失舊戒由存，勝者受名別加斷號，豈非重也？且如先下品心受五戒，次起中品心受十戒，於前下品五戒增為中品，別發得中品五戒此約體由僧也。後起上品心受具戒時，增前中品十戒為上品，別發得上品二百四十戒亦體由僧也。若准多宗，先下品心受五戒；次起中品心受十戒，別發得十體外僧也；次起上品心受且時，別發得二百五十上品戒亦體外增。故於一苾蒭身中，二百六十五戒同時而轉。若不如是，捨比丘戒時，合為自衣也云云。今成宗既許體內僧，何妨本是下品心受具戒，今增為中品，上品亦得云云。其七善者，體文雖云一日中受七善，律儀未如名字，今更列也。五戒者，優婆塞戒，亦號近事戒。八戒者，八關齋戒，亦云近住戒也。十戒者，沙彌戒也。具戒者，大比丘尼戒，名無願毗尼也。禪戒者，謂四禪根本，色界具足諸支定慧功等，名禪戒也。定戒者，不具諸支，定多慧少，名之定也。道共者，謂戒與道俱，亦名無漏戒，謂見道中苦忍初剎那心已去得之也。
云如至不失者，師資傳五卷，梁僧祐撰。此傳即亦有重受之理，與成論及婆沙第二十卷亦同。本夏不失者，前是下始時夏，今是僧為上品，勝劣雖殊本夏仍舊也。此增修者說云：若今時疑，恐先來衣鉢不具、僧數不足、俗乎未滿，慮當時受不得，是以再受。即不在此例知。云經至次者，僧傳者，高僧傳也。祇桓寺者，是楊州，今弘寧縣是也。晉宋陳並都江左也。慧照等者，是求增勝之人。僧伽䟦摩者，中天三藏為辨受戒之者，更求增勝者發上品心，顯勝者受者也。依本臘次者，顯本得不失也。
云震嶺受緣者，牒名也。先辨來意，謂上六門通說戒法功用等已知，未審佛教何時流到此方，戒法何人相傳、誰人先受等，故此明之。震者國名，嶺者山號，西天呼此為震旦，或云真丹栴丹指那，此云大漢國，今存異名，或云震宮，如前序中已述。荒嶺存于闐國西南二千餘里，嶺國通標為簡溫故並如序中廣明也。受者納法為義，緣者緣由。言余至中者，嗟古臆說也。餘戒也，汎聞其說不定其人。先無從始者，不知初受何時、依何羯磨、何人先德，俱不悉知。縱今等者，設今受時何數有鬪、衣鉢不全等，是乖於緣。其據先無從始之理，亦合得戒，不用生疑，但有奉戒之心作網法意即得，此是所聞之語也。忽聞下，今師嗟歎也。喟然者，說文云：大息也。即歎息之聲。雷霆者，爾雅云：疾雷曰霆，霹霽也。七曜者，日月及五星並有照燭之能名曜。東方歲木之精，南方熒惑火之精，西方太白金之精，北方辰星水之精，中方鎮星土之精。振，動也。麗，明也。雷霆與七曜張振地麗天，而盲聾二人不能聞見，由其𨷂二根，非震曜之咎比。今寡學者不能知戒緣由，如盲聾之人也。管識者，小見也。厝，置也。言其見小如管窺天妄，豈如上兔無從始之語。故具引至不得者，破少乖緣具等之言也。此土受具下，破無從始之語。縱緣境有濫者，緣為能秉法僧及界衣鉢假借羯磨落非等，境謂沙彌自有遮難得不得等，並如受戒篇中已明。
次正明。初言所至犯者，通標僧尼，未全律範。初句標可知。欲用僧尼得戒時節，先明佛法到此之時，故云自漢明等也。自，從也。漢即後漢國名，明即帝號，迦謂迦葉摩騰、竺法蘭，舉二姓對漢明帝也。謂佛在周第四昭王二十四秊生，至第五穆王五十二年入滅盡，同四十八主歸秦，秦得六主歸前漢云云，十三帝歸後漢。第一光武帝，第二明帝，改號弘始，元秊得四年，改為永平。至五秊或云三年，或云七年，帝夢金人，第長丈六，項佩圓光，自西而至，威光赫奕，照於殿庭。乃迴集羣臣，共詳此夢。時有通人傅毅奏曰：臣謹案周書異記云：西域有臣曰佛，周昭王時生，穆王時滅。生滅之時，皆有瑞應，未至此方。入滅之時，此土牛後天陰，山川振動，白虹十二道，貫於太微，連夜不滅。穆王乃問群臣，時大臣扈多奏曰：西方有聖人入滅，滅後千秊，教法合傳此土。穆王令鐫之於石，埋在南郡天祠之前。臣今次用子排之，已過千歲，陛下所夢，必是其徵。帝聞大悅，至七秊發。漢渡十八人蔡情於[(ㄙ*ㄙ)/蚨]反、秦景、博士王遵等，往迎請佛教。行至月支國，遇迦、竺二尊者，將四十二章等經，白氈𦘕釋迦佛像，以白馬駄欲來此土，遂與漢使相隨。永平十秊丁卯，到此洛陽鴻臚寺安置。至十一秊，於雍門外別造僧坊，名白馬寺乃漢土寺之初。至十四秊正月，五岳道士進表，請與西來胡僧捔試。表大略云：臣聞太上元形無名，無極無上，虗無自然，大道元首。自從造化，道教從生。無上無形之尊，道之元父。千聖同遵，百王不易。今陛下道邁義萬軒，德過堯舜，光澤四海，八表歸仁。臣等竊見階下弃本逐末，求教西域。所事者並是胡師，所說不參華夏。復諸胡人用翻其語，託同似漢。雖翻此言，恐非所用。今請諸山道士，多有聰明智慧，博通經史。無星已來，凡是符書呪述，無不備明。或有飡風餌氣，或有駈榮見神，或白日昇天，或隱形於地，或治水不溺，或入火不燒。乞與比試。若也不如，任當痛決等云云。帝允其言，問騰、蘭二尊者云：有何排擬？二僧曰：龍吟雲起，非蚯蚓之所能。虎嘯風生，豈跛驢所及。雷門之下，布皷難明。臨歒即旋，何必預搔待痒。帝遂今排比，於雍門外道來置三壇，壇開二十四門。時南岳褚善信、東岳劉正念、西嶽桓文度、北嶽集得心、中獄呂慧通，及霍山、天因、白鹿、五臺等十八山道士六百九十人，共賷靈寶真文、太上王訣、元皇符籙九百九卷置一壇，又以二十七家子書茆成子等置一壇，又以食饌之物置於一壇。道安置佛像經教。明帝仰行殿在南，於正月十五日悉皆雲集。時道道祭日：臣等上祭太極太道元始天尊、眾仙百靈。今胡神亂夏，人主信邪，正教失蹤，玄風墜緒。今敢置經於壇上，次太取驗，欲聞示蒙心，得辨真偽。言說二教，一時以火焚之。于時道教被焚，經火化，道士相顧失色，所有步刀履火之術，駈䇿鬼神之方，悉不能行。褚善信自感而死。時取教被焚，宛然如故，光明五色，直上空中，盤旋如蓋，覆於大眾。摩騰覩斯相已，踊身虗空，作十八變，出梵音聲，說偈嘆曰：狐非師子類，灯非日月明。池無巨海納，丘無嵩岳榮。法雲垂世界，善種得開萠。顯通希法，處處化眾生。又為大眾說施戒功德等。時四岳道士六百二十人，皆來出家。京官司空陽城侯劉善㻐等四百餘人，及陰夫人、王掶姉等百九十人，婦女阿潘等一百二十人，皆求出家，數盈千[弓*十]。明帝皆聽，乃於城外置崇臺等七寺安僧，城興聖等三寺安尼。遂勅城華燃燈，表佛教已行，破其昏暗。今正月半燃燈，即其古事。從永平十秊丁卯，佛法初來，至今天復三秊癸亥，計八百三十七秊矣。
迄至曹魏等者，至漢第四十帝末，歸於魏朝。曹丕登位，改為黃初元秊。魏國既多，今以姓簡，故云曹魏。佛法至此一百五十五年已來，出家者眾，故云極盛。未稟歸戒者，但受三歸、五戒而已。未稟受十戒、三歸及於具戒，但剃髮被縵條，異於俗類，故云剪落殊俗。當時雖有齋設，但一時陳列飯食，屈僧就座而飡，同於祭祀，故云事同祠祀。云後有至也者，明僧得戒時也。後有者，至黃初三秊，有三藏曇摩迦羅到此。僧高傳云：其人聰敏，質貌壞瑋。尋讀一覽，文義悉通。善四圍陀，妙五明論，圖識變運，無所不說。因入僧坊，見法勝毗曇，尋討莫知旨趣。因嘆佛法鈎深，遂即出家，學通三藏。來至許，欲流通教法，未及遂情。更經三十年，至第三少帝時，改號為嘉平元秊。至六秊，被司馬仲達廢帝為齊王，高貴御公攝，改號為正始元年。曇摩上表於御公，遂辨異戒事云云。中夏者，即九州之中陽翟是。若據瞻部州地，分屬邊坊。今約大唐，得名夏。故戒疏云：此方嵩岳，亦號中華。且據軒轅局談，中表即舊洛陽城也。改先妄習者，改事同祠祀之妄習。出僧祇戒心者，法時譯出僧祗戒本，是律中制戒之本，如人之心，與人諷念。
又有曇諦等者，當時又有安息國曇諦律師到此，念出四分羯磨，為此云僧尼受戒，故云受戒之初也。朱士行為首，從嘉平元年甲午亦名正元元年至今天復三秊癸亥，凡經六百五十秊矣。逆推去永平丁卯佛法初來時，經百八十七秊，方得具戒。次明尼眾。言比丘重受者，夫尼眾得戒有二，若魏朝一眾受者，同於大僧，如上所辨。若論二眾作法，即在江南宋時，是本吳也。且明吳地有佛時，自開闢之後，至兩漢已來，國無二王，並皆一統，雖有諸小國，總名諸侯，為一大國所管。至漢末魏初，方鼎分天下。魏曹丕登位之後，改號黃初元秊，有劉備身長七尺五寸，曾與魏主同討黃巾有功，累授益州官。至黃初二秊，分兩川以為蜀同。至三秊，有孫權方顯大口，目有神光，亦同討黃巾有功，累授刑州官，遂分江南以為吳國。自立年改黃武元秊，至六秊改為黃龍云云，得四秊改嘉永云云，得六秊改為赤烏元年，至十秊
魏國有僧，姓康名僧會，康居國人。欲狹道振江左，建立圖寺，乃杖鍚東遊，來于建業。於石頭城外，營立茆茨音[次/儿]，設像行道。時吳人初見僧儀，覩形未知其道，遂奏吳主曰：胡人入境，自稱沙門，形服異常，事應檢察。吳主曰：朕聞漢明夢神曰佛，彼之所事，豈其遺風至此？乃詔問云：率土之內，莫非王臣，何得獨改形容如此？會日：我師本生西國，號曰釋迦文。滅後千秊，教法流於此土，遺形舍利，神耀無方，可以祈求，與眾生作福。吳主合置道場祈請，限七日，又限二七日，並無所見。又限三七日，亦無所得。會語諸法屬曰：宣尼有言：文王既沒，文不在茲乎？法雲垂降，而吾等無感，何假王憲？當以誓死為期。遂更虗祈。至夜五更，忽聞道場瓶中有聲，乃得一粒舍利，明且進上。吳主光明赫奕，令置盤中，舍利所衝，盤皆有損。又令力士擊之，招槌皆損，舍利無虧，因而生信。遂為造寺，號為建初，因改其地為佛陀里。由茲吳地佛法，流行至今。天復三秊癸亥，六百五十七秊。
吳逆推去吳國初災時，已十六年年矣。其魏國得五主四十五秊，禪歸西晉。其吳國得四主五十九秊，被西晉元帝改為一統。西晉得四主五十二秊，為前趙劉聰滅晉，家有五王，瑯耶、南頓、西陽、皷城、汝南，獲濟江表。於吳國舊都，瑯耶王承制，立為東晉。初元帝，二明帝，至第三成帝咸康秊中，有彭城婦女阿神東晉神嵩尚書之女，見僧法始經中，有比丘尼字問之云云，因請出家，名為淨檢。初於智山邊，受三歸五戒而已。後至第五穆帝昇平元秊，檢等四人，汎舟于泗，於法泰邊，准五分愛道初緣，從一眾受大戒，倣大僧戒本，撰尼戒本令念。此即江南尼眾一眾受戒之物也鈔並略不敘也。
其來晉得十一帝一百三十，遂歸於宋。至第三文帝元嘉六秊，有求䟦那摩至此是接鈔文也，此云功德鎧，至南陽州上元是，譯善生戒等諸經，明二十四戒。其秊又難提高人從從師子國載得八尼至都，於影福寺置安或云景福也，見此土有大尼，恠問云：既未有梵尼來，於誰邊受戒？故鈔云：何得二眾受戒？此土惠果淨者，答曰：准五分，愛道初緣從大僧一眾得此答文鈔略，名尼。傳云：果雖此答，而心有疑。又將此事問求那三藏，亦如尼所問此問辨鈔文亦略。摩曰下是求那答惠果尼，即成其說也。意曰：尼從大僧羯磨言下得戒，先令作本法，為受之方便，全生信心，未是得戒。但大僧作法如法，即是得戒准僧合有此四，鈔略中二，但有初八尼問，後求那答也。諸尼苦求更受，即惠果淨音諸尼求再從二眾作法。答曰下求那許可如文。其令面尼學語等者，以八尼初到未善方言，又人數未足，適遇難提却迴本國，八尼將書更請尼來足數，故云也。
至元嘉下，發信之後，更有僧伽䟦摩，明閑律論，冐涉流砂，到此宋地。流沙者，其砂如河水流故。准般若論序云：冐氷霜而涉葱嶺，犯風熱而渡砂河。亦名莫賀迮磧，八百餘里，上絕飛禽，下無走獸。唐三藏親經此過，今眾鎧亦經此來云云。初求那雖許尼再受，至九秊九月二十八日，卒於南林寺，故云未備而終也。俄而下，不久之間，難提却迴，請得鐵索羅等三人到此。人數既足，於十一秊甲戌之春，請眾鎧為羯磨闍梨，於南林寺求那壇上，與二眾受戒。凡經一十一日，法事所度者，三百餘人。至今天復三秊癸亥，得四百七十秊矣。逆推去永平丁卯，佛法初來，經三百六十七秊，方得二眾受戒。其䟦摩三藏，至十九秊，隨舶船昇西，不知終日。鐵索羅等五人，卒於此土，塔在廣南。餘者却婦西國。上明傳記有僧尼，俗有一受。
言出至鏡者，結也。高僧傳十三卷，梁嘉祥寺慧皎撰。名僧傳三十一卷，梁寶昌奉勅撰。僧史十卷，南齊王棟栖撰。僧錄十五卷，隨費長房撰。晉雜錄百七十卷，寶昌撰。有問云：高名何別？卷：寡得適時，名而不高；實行潛光，高而不名。故分二別。龜鏡者，龜知過未，鏡鑒現在。又龜有靈能知，鏡有明能照。今引諸傳記，誠證足知漢境僧尼得戒緣由，時代分明，如龜如鏡也收科云云。
云二至量者，四門分之者，舉數也。一戒體下，列名也。戒體相狀者，辨作無作二戒體性相狀。受隨同異者，受納登壇之時，跪禮於萬境上，作斷惡修善之心等云云。隨有二種，謂順前體持衣說淨，為作其衣，任運有無作生，并此二種同異也。緣境闊狹者，謂過現未三發者則寬，若促現現在發者即狹。發戒數量者，謂約情境數量多少也。
云初中至多少者，初中兩字牒前戒體相狀，五門是標，一辨也，下列也。云初至離者，五門之首故云初中也。別解脫戒人並受之者，法寶云：此約能秉之人說也。意道凡有佛法流處，便有人謂他作師受戒，故云人並受之。或有約沙彌說者，非也。及論明識上可三五者，謂明識八法調理、九法往還、遮難是非、緣境心量，如是之相明識者少，百人之中正可三五。所以爾者，鈔文釋云：皆由先無通敏等云云。敏者達也，先無通方之達，又不肯諮詢請問於人。在傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道、詢問親戚之義。致令兩字躡上之詞，由上不敏不詢，則致令正為他人受戒之時多昏體相，昏闇問難之體及以發戒之相。盲夢心中者，喻不識盲人不親見色，促相承言之，如云此物甚白由似於靈，盲者既不見雪如何得知？又夢中所見不得其實，今昏體相如盲夢之人心，故將此作喻也。緣成而已者，為促有十僧結界，衣鉢具足秉於羯磨，信此等緣而成就也。及論得不眇同河漢者，眇者，爾雅云：遠見也。河漢者，玄曰：在地曰河，在天曰漢。蓋取天地隔遠之義。若依寶云，河是黃河，漢是河上氣也。遠處看之，亦似於水，即水漢不分之貌。所以爾者，緣黃河徒崑崙山下，覆流出此水，水直從阿耨池流來。謂西土地形高，故號天傾。西北地缺，以東南低故。有人云：[況-儿+可]與天河連者，全是地錯也。寶曰：昔有張騫音軒，尋河至崑崙山疊石涯，却轉去。緣此水從此山下，覆流而出。遠處看之，似從天上來。故儒書云：阿崑崙等。今鈔昔此意，顯上昏教之人，不委得戒爾。得齊限不分，由同河漢也。諸門示現者，玄記取法體行相為諸門，此釋似有妨。上句既隨相之首，今若指法體等為諸門，即須移此改變，在戒法第一門之前安置也。今所稟取第四戒相之前，名隨相之者，即此戒體，自有九科，并戒行不少，名為諸門也。指示顯現後人，令曉方軌，即收得前後意足。准知己身，得戒成不者，將此檢驗行人身，有戒無戒云云，名不有戒曰成。然後持犯，方可修離者，為身若有戒，即有二持之善可修，二犯之𠎝可離。若本來無體，上無持可修，無犯可離也。
言問至盡者，問意曰：別解脫之戒從緣發生，全緣境既多，戒有幾種？答意者，此明境多，令戒亦多。故羯磨疏云：戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。引善生經五種為量，證戒多義也。今以義推等者，約義明也。作義者，謂約受時，於諸惡境作斷惡修善心，於諸境作修學意，名為作戒。前境雖多，今以義收，無非作戒。又問：是色心為體，無作義者，於羯磨後，任運防非，義同前境，遍周法界，無作俱能防諸境非。又同是非色非心，為境雖至多，但以二教之名道攝，無不盡也。云二至義者，牒名也。言初至量者，問意云：何不立一作戒？不然，立一無作；不然，更合立作。二、不得單立無作。若單立一作戒，促在一念，非通一形，何能防非？又不可長時作者，一受已難，義非數作，故須無作長時防也。若單立無作，起無所從者，無作是果，作戒是因，因能生果，所以無作。藉作而起，心不孤然自發，是以二法相藉，不得立一。何為不三者，為者故也。適來但答不得立一，須立於二，未答不三，今更牒起前來難詞也。體相道理相違等者，謂約作體，作相、無作相二種體相道理相違，不可合也。下句自釋體相相違。一、作無作別者，釋相相違。作是運動，動是作相，無作非運動，無作即無相，相與無相道理相違。二、心非心別者，釋體別也。作戒是色心，無作非色心。又作要須與色心俱，無心不成，戒體無作，四心三性不假緣成，是以別也。餘可知。
云二至靈者，二、引證者，調前文中唯得立二，是爾師約義明之，今更廣引請教戒定有二種有無一三之說也。若淳重心者，此明二戒之日，淳是厚義，濃厚善心復須殷重，身口是作，無教是無作。若輕浮心不具二戒之因，但有其作無無作也。初一念色有身口發及以無教者，明二戒雙教現無立一理也。此約第三番羯磨欲意之時名為初念，當此之時便有作戒，故曰有身口教。復有受中無作，故云及以無教也。此並約羯磨欲竟竟時也。若羯磨竟名第二念，當此之時但有無隨作戒，故言唯有無數。作既落謝，故云無其教也。則作無作長短有別，不可合為三也。次辨注文者，兩解：一、搜玄作和會，以此言教，即釋是作；此言無教，即是無作。故云不可教示於他。既言不可教示，即顯無也。彼教此作，雖殊無義，未曾有別。次依法寶作簡濫解，此言教者，即是作之異名，不是教他之教也。兩說俱正。鈔：引涅槃經，有三意：初、標列，證有二種；二、是人下，證單立作戒，不能防非，名不具足；三、即如下，鈔指多論，釋不具足所以。並如文，可委。次引善生，或為作色，無無作色者，身三、口四、意三業中，若輕心造，則但有作，不發無作；若重心造，具作、無作也。十善反之。極香臰物者，極香，喻善作戒；極臰物，前惡作戒。彼質雖無，餘氣猶在，喻淳重發善、惡無作也。瓦未者，執時既非，香𭊴置之，餘氣亦無，喻輕淳心但有作，無無作也。以上等者，結文，可知。
去，次至名者，此間作及無作名也。言答至便者，所言作者，標也。謂身口方便，造趣營為，名之為作。如陶家輪者，舉喻也。謂報色身，善惡皷動，起身方便色，即䠒跪合掌。取此方便色，名為戒作。故舉陶家輪，平動轉時，亦名作也。雜心等者，彼云：作者，身動身方便，身是報色；動身方便，䠒跪合掌，是方便也玄對此廣引古解，繁而不敘。
云言至作者、無作者，標也。一發續現者，准多論，此無作者，與其作戒，初一念中，俱時而有。從初有時，盡於一形，相續不斷，故云一發續現。亦討作戒，作伏謝往，無作不滅，而是一發續現之義。若依成宗，第一剎那發生，第三剎那已後，相續不斷，名一發續現。始末恒有者，謂獲得時為始，臨四時為末，中間縱人惡、無記中，無作亦不失，故云惟有。四心者，成論云：識、想、受、行為四也。三性者，善、不善、無記也。不藉緣辨者，謂無作一發已後，更不改緣，任運常在，不問作戒也。身動滅已者，作戒亦落謝，准有、無作。與餘識俱者，與餘識心俱時而為，謂受得後，望餘善心及惡、無記，名為餘識。無作常存，故云俱也。是法隨生者，謂是無作，隨彼善、惡、無記心不失，故曰隨生。非謂別更有法斬新生也。發正記破。鈔云但釋無作義，全未見釋名者，不然也。鈔文釋向義下，即顯其名也。如前。又云動轉是作義，即此動轉之時，名之為作，便是釋名也。又無作中，四心、三性，始、未恒有，是釋無作義。不藉緣辨，即無作名。不細看文，麤心妄破，息之。成論無作品等，彼自問曰：何法名無作？答曰：心生罪、福、睡、眠、悶等，是時常生，故名無作。論云如此。罪、福者，即善、惡律儀。謂作善、惡以為因，各發無作。雖睡、悶等，無作常有不失，故云常生。云何至也者，如文。
第三、出體狀。文二：言三、出體狀者，牒名也。疏云：體謂業體，正是戒法所依本也。經論所談善惡業者，名也。今述作、無作者，業之體也。混名從體也，離實談名異也。多論陳體教、無教，成論雜心作、無作，皆略名詮體，義說動靜，難顯其相也。
釋中二：初、言二論不同者，總標二論，謂成實、婆多也。多論是一切有部，名為成實論，分通本業；經部是假名宗。今四分曇無德部，教雖小乘，義通大乘，與成宗同計。故下文云：依成宗出體。其多宗出體，非此所論宗，故但標而已。答：據東塔疏，全依多宗出體，盖是迷宗之失也。若相部，與鈔同意成宗。雖然，不依於多宗，先向疏中具列多宗戒體，後別成宗。今南山云：既非所承，鈔中亦不更引，但果有標舉。鈔雖不敘，今依羯磨，疏：先出多宗有部戒體，六門分別：一、有為、無為分別，二、三聚分別，三、三色分別，四、本報方便分別，五、三性分別，六、始終分別。初門者，先辨有宗法類，次辨有宗無為。有宗七十五法，束為五位：一、色位，有十一，謂五根、五境、無表；二、心位，唯意識、心王一法；三、心所位，分六：一、通大地，有十：受、相、思、觸、欲、念、慧與作意、勝解、三摩地；二、大善地，十：信、不放逸、輕安、捨、慚、媿、無貪、無嗔、不害、勤；三、大不善地，有二：無愧、無慚；四、大煩惱，有六：癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；五、小煩惱，有十：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；六、不定地，有八：尋、伺、貪、嗔、疑、慢、睡眠、惡作；四、不相應，十四：得、非得，同分：無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、文身；五、無為，有三：虗空、擇滅、非擇滅。此〔化〕列其名數。釋名體，如別所明。於此五位中，前四是有為，後一是無為。今此二戒唯是有為，以做緣成，得此業體；四相所遷，有失壞故。問：何以非無為？答：虗空無為，以無礙為性，色於中行，不為能礙所礙故。擇滅無為，由慧力簡擇得故。非擇滅無為，於緣問位中顯得故。今此二戒，非此三體性，故不是無為位也。二、於有為中，三聚分別：一、色聚，攝十一色；二、心聚，攝心王及四十六心所；三、非色非心聚，即十四不相應也。今此二戒，唯在色聚，不能緣慮，故非心聚。故疏云：若以心為業體者，心念煞、盜，亦應成犯。但以中根力劣，不約心論。且就身、口發無作體，還防身、口麤現業非。既在色狀，故非第三聚攝也。三、於色聚中，約三色分別。此十一色，義求為三：一、可見有對色，謂色境為眼所見，名可見；假極微成，名有對。二、不可見有對，謂眼等五根，聲、香、味、觸，此九非眼所見，名不可見。皆假極微成有對礙，故名有對。三、不可見無對色，謂無表也。非眼所見，極微成故。問：五根現為眼所見，何以名不可見？答：現見根者，但是浮塵假根，屬顯、形二色攝。真根不可見，但以比量智，如根如蒲桃減，耳如卷擇先，鼻如雙爪甲，舌如偃月刀，身根遍一切處，皆依今假假住，故名不可見。然皆假極微成，名有對也。四塵亦然。今此身表，是可知見有對色；語表，是不可見有對色；無表，即不可見無對色。問：無表何非有對耶？夫有對有三：一、障礙有對，如五根、五境互相對礙，如手礙手，如石礙石。二、境界有對，謂五根與七心、心所同能取色等五境，為境所拘礙故。三、所緣有對，誦七心、心所皆能緣境，亦為境所拘故。今無表非前三義，故名無對。心、伽二論亦然。四、於三色中本、報、方便分別，謂報色方便色、本聲方便聲。且身表戒是方便色非報色，以報色體唯無記，要須於報色上別為大種造成方便色，能跪禮等為作戒體故。論云：身表許別形。謂有部宗自相傳許故。問：報與方便何別？答：或一或異，如上釋名中已明，如水波喻。或一者，皷動報色成方便色故，如波不離水。或異者，任運酬因是報色，長短等是方便色。二、報色唯記，方便通三性。三、報由往業生，方便現緣起，如水波濕動。二、別也。今取方便色為身作體。語表者，方便聲非本聲。夫言聲者，無報得聲。故俱舍云：聲無異熟生法，酬因而起，一得永定。聲則不爾，故無報聲。問：若爾者，何故經云：善修遠離麁惡語言，感得大梵音聲相。又如賢愚經說：昔有國王欲造塔，有臣諫王令滅層級，而於塔上自施鍾鈴。後得為人出家，身形短小即錄囊也，聲相清美，人皆樂聞。此乃施鍾鈴所感，豈非是報得耶？答：由施聲鍾鈴因，但得發聲處咽喉如法，非是感聲。凡是報法，得已不斷、斷已不續，又不隨欲轉；聲斷而伏續，又隨欲轉。有云：聲屬第三傳，一是業生，從業生大種發聲。又云：屬第五傳，一業、二異熟大種、三長養大種、四等流大種、五緣繫發聲，故聲非報德也。今語表戒，但是於本聲上屈曲音韻陳詞乞戒，是方便聲也。身口無表，非報非方便，以從表戒生，表戒是方便，明知無表非二色故。涅槃經說：菩提王子疑比丘：餘二性中何不失戒？乃問佛，佛言：從於作色發無作色。以是無作色因緣故，其心雖在西無記中，本所受戒不名漏失，非異色因，不作異色因果故上經文。言非異色因者，方便色是異色，報色為異色家因。今言非異色因，即非報色也。不作異色因果者，方便色是異色因家之果，即非方便色也。證知無作非二色。五、就方便色聲中三性分別，謂善、不善、無記也。其身作是色，色有顯、形二色別，顯色唯無記，形色通三性。今身表是形，色唯善性也。語表是聲，聲有三種：一不執受聲非情上聲、二因受聲言全等聲、三因俱聲鐘皷等聲。前一唯無記，後二通三性。今語表戒，取後二中善聲也。新經論八種聲：一有報受大種為因，有情名可意聲；二有報大種受為因，有情名不可意聲；三有執受大種為因，非有情名可意聲；四有執受大種為因，非有情名不可意聲無執為顏，翻之亦四。今語表戒，即第一聲也。身口二無表，若也通論即通二性，今唯取善性。六、於善性中始終分別，自有二師：一云：此善作中義通始終，覈論成業據終非始。始從請師至二羯磨，要心未適，善而非戒。第三唱已，剎那思滿，即善是戒。第二師云：始終通収，並作戒體。若准一念，前緣不如，亦應感戒。然既不爾，故知通収以身口色體為發戒緣。身表色者，始終相續，為眼所見；語表之業，非耳所聞。若准第三，當時無聲，應無語表。故知通緣至三說滿，論家尅取成就為言。今師意存第二師，始終通取。故疏云：戒是有為緣成之法，不請不乞，後戒無從，理須如前通始終善生。經立獨樂喻，桑榆為體。巧匠[金*遊]成，以繩結之，擲於地上，繩來離上時，獨自能轉上吟下合。桑榆是報色，匠成喻方便，與繩俱轉喻於作，離繩獨轉喻無作，意在始終通取。以上之六門，依多宗出體。二、戒是色。問：表戒表是色，決定不疑。無表是色者，有宗以何為色義？有宗答曰：變礙故，名變為色。改變壞為慳壞，如多求王、求寶等云云。礙謂質礙也。難云：根境極微成，變礙可名色；無表非極微，無表應非色。因此有宗三師道釋：一、雜心師云：無表體雖無變礙，以從表色生故，如樹影也。影依於樹生，樹色影亦色；無表從表生，表色無表色。世親論主不許此說，以有二過故：一、無表非變礙；二、舉喻不齊。若據此喻，即雖云影從樹上起，樹滅影亦滅；無表依表生，表滅無表在。今既表滅之時無表在，何得將二俱滅法來喻我一滅一不滅法耶？滅既不等，色豈同乎？正理論師為雜心師救云：若爾者，別立一滅一不滅喻。即齊量云：無量表是有法，是色為宗因，云從表至故，喻如文匠種子堂等。子生依於父，父滅子無存，無表從表生，表滅無表在。此是從匠人成，第生依於種亦爾。却自立義破雜心師云：別脫從表生，表色無表色，定道定律儀，不從表所生，無表應非色。雜心師絕救也。第二有部古師釋云：所依四大種，一切名為色，能依依所依，相從亦名色。以無表依四大種造成故，大種既是色，無表亦是色。世親云：五識依五根，五識應名色。量云：五識是有法，是色為宗因，云所依變礙，故喻如無表。云云。所依有變礙，有變礙故名為色，五識所依亦變礙，同彼無表應名色。彼救云：不然，五識依五根云云。但能為緣，助生五識，如水土與芽，並為增上緣故，不能隨五根名色，以親依無間滅，落謝意根故。無表依大種云云。是親依，如影依樹，光依珠寶，故隨所依名色。世雜却難云：如汝所說，且非快順毗婆沙宗。初奪彼云：以汝宗顯形二色，各有大種所造。若爾，云影依於松，光依珠寶者，即顯色依形色，豈不違宗？次縱破云：設依此喻，然無表不同彼依，以大種滅時，無表不滅，珠寶滅時，影光隨滅，喻又不齊。從此絕救。第三世親自釋云：亦以依大種名色也。若爾，與第二師何別？答：無別，但自通前五識依根非色難，即為第三師義也。謂五識依根不定，或依五根，即名有變礙；或依無間滅落謝意根，即名無變礙。能依以所依根不定，故不相從名色；無表依大種定，故相從得名色。故俱舍云：大種所造性，由此說無表。若爾，有宗以變礙名色，今無表體實無變礙，何得名色？正理師答云：從多分說故，但以變礙解色，未必色皆有變礙。十一色中，十有變礙，一無變礙。如世疾食疾行名馬，呼牛為地眠，孔雀為地叫亦爾。皆從多分說，故無表亦名色也。上依多宗二戒，皆以色為體。文中為接新學，恐繁紙墨，故不廣明等云云。二、依宗釋中，初、依宗約論總標。言今至釋者，本宗者，四分宗也。成論於佛滅後八百九十秊，有訶梨䟦摩，是鳩摩羅多弟子，於經部出家，遂造此論二十二卷二百二品。見解雖殊，意明經部。今四分分通大乘，宗計相同，依此以出體也。相疏亦同。新疏却依有宗出體，彼計四分律是二十部中法藏部，本從一切有部中流出。故今破云：彼四分百秊時，曇無德部雖名法藏，但是名同。廣如分部門中具明，不可依承也。言先明作戒體者，以無作從作生，故先明也。釋中二師：初、約色心為體；二、又有下，第二師以假實色為體。有作三師科者，准論亦無的指三師文處。然中有約身口業不取心者，或有約心不論身口而成業者，或有約其身口是具心力助成者。今依抄及羯磨疏意，但作二師，以初師為正義。
言論云至體者，正立宗以色心為體也。論第七業相品云：作業者，非直音聲，要以力心助成，身業亦爾。抄文略其大意也。非直意聲者，謂直聲無詮表故，要由心力於直聲上引起名句文身，言詞屈曲，有所表彰，方成口業。若但以思心為作體者，思屬內心，不能詮表，不成業體。今取口業與思共為作體，以口業由思方引起，作戒由口業而成，二串相藉，合為體也。論云身業亦爾者，不取無記色身，不能造作善惡故，要由心力皷論報色身，方有跪禮之儀，以為作戒體。
言論其至具者。明身口是具，釋成身口業思為體義也。業相品云：身是作業之具，隨心力故業成，非直是身。口業亦爾，非直音聲，以心力隨音聲語言所集善惡。意業亦如是上論文。謂身口但是造善之具，不能自成於業，要由心使方成。如弓刀念珠，但為物具，須假人力，為業惡也云云。
害。所以至體者。先徵意云：但能見屈禮，口陳詞句，正是其業，何用於心？故論三業品自徵云：所以者何？身口能成辨事。如人發心煞此眾生，要以身口能成其業，非但意業得煞生罪。云何而言是造業具，非善惡體？上論文也。如人無心下。釋通也。故論云：經中佛說心為法本，心尊心導，心念善惡，意差別故。離心無身口業，不離意業有身口報。若意依身口，行善不善，方名身口業。乃至若無心者，雖煞父母，亦無逆罪。上略論文。故知下漏結心為體，非不用於身口為具也。
言文至業者，第九、三業輕重品文也。離心無思者，由心起身口業故，謂心王心所雖不同時無別體故，離心王外無別有思，破異宗也。如多宗心王起時別有心所思故云云。無身口業者，破外道計身口二乘不假心成，如說欲從對生非從心起等，證前作體由心力助成也。
言若指至性者，斥破軍立也。以實色聲為體，然是也。若但報色聲為作戒體者，是義不是。十四種色者，五根、五云、四大皆是無記，不能為善惡，故云非罪福性，何得成善作體也？又色是色陰収，作戒行陰攝，不可將無記色為言作體上第一師義也。
問：此與前多宗何別？答：俱舍云：身表許別形。謂宗於報色身上，別有四大造成方便色，為作戒體。今成宗直以報色為具心力助成，故合為作戒體：一、有心無心別，二、報色造色別。
言又有至也者，第二師約假實色為體也。相續是假，色聲是實。相續簡一念，實色聲為眼耳所得，取第二念已去相續也。善簡不善，跪禮是善色，乞戒是善聲，以此為體。法入所攝者，謂初念實色聲，唯無記色入所攝。從第二念後跪禮陳詞是假色聲，謂善惡相是假，故在法入所攝。意識所得者，跪乞詞善色聲相，為他師僧意中所緣，故第六識攝。意識有三種分別：一自性、二計度、三隨念。前五識但有自性分別，無餘二故。意識能緣善色聲，故意識攝也。是罪福性者，論第七不相應行品，結成善色聲為體也。若實色聲是無記，不能成業，非罪福性。今跪禮陳詞是福性，揮奉惡罵是罪性此第二師義。問：此與多宗何別？答：多宗是實色聲，此師相續假色聲也。問：與第一師義何別？答：初師是實色聲為具，要須心力助成。此師不論心，但取相續色聲為體。若究理窮原，無心不能相續，亦同初師意如傀儡之喻可知。問：於成論二師，何者為正？答：准羯磨疏，以初為正。故疏云：依其成實，當四分宗。作戒者，謂此宗中分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正，相從為體。由作初起，必假色心，心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性上疏文。又准前立二所以中云：心非心別。又下出無作體，以非色非心為體，證知作戒色心為體。又文中引初師為正義也上作戒竟。二、出作體二云云。
言。言無作體者，標也。疏云：謂白四所發，形期業體，一成續現，經流四心，不藉緣辨，任運起故，名無作也上疏文。謂由立誓，斷惡修善，要期一形，至三法立，是時發生，能為善種，名無作也。非色非心為體者，正出體也。且約五蘊說，非一蘊之色，非四蘊之心，能清色心，革凡成聖，不與色心相應，故云非色非心也。故疏云：作與無作，位體別者，由此宗中，分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強日之非色非心耳。言非至成也者，約義總標也。塵為色、聲、香、味、觸五塵，大謂能造地、水、火、風四大，謂成宗色性非善惡，隨發心假名善惡。若色聲體一向無記，今無作是善性，故非此色。言以至色者，五義證也。形段者，長、短、高、下等。十四者，五根、五塵、四大也。二十者，顯色十二：青、黃、赤、白、光、影、明、暗、烟、雲、塵、霧，唯無記性。形色有八：長、短、高、下、方、圓、邪、正，通三性也。色可慳壞，若有情色，具慳壞二義。如婆沙云：諸欲若不逐，慳壞如箭中去半，能令諸根萎悴，如多求王等云云。若非情色，但有壞義，次崩權改變故。質礙者，如山河石壁等，皆是質礙。五識所得者，五塵為五識所取，如眼識得可見有對色，耳識得不可見有對聲等云云。今無作皆無此義，證知非色也。
言言至心者，標證非心也。緣為仮緣，慮謂思慮，念境分別，無此義故。言亦至此者，五證也。一、慮知者，心是思量分別故。二、明暗者，意識若隨眼等五識取境即明，如白日觀物；若獨意識不與五識俱，自單緣境者，不能分別境之別相即暗，如夢中緣境也。三、三性者，今無作，唯善性。四、心有廣略者，遍緣三世境則廣，但緣現在則略；或登山遠望則廣，若攝心歸針峯則略。五、報法者，心有利鈍。若上根人，心有七竅，狀如蓮華；若鈍者，或一、或二、或無，與心王為所依處，是報得法故。又有說云：五陰成身，乃蘊是心，心是報得法故。俱舍云：六分意根，此七心界，亦異熟生性，則報法也。今無作，是現造作生故。
言故以至體者，結歸法聚収也。第三聚者，先明法數成宗。四聚収八十四法：一、色聚。十四法，謂五根、五塵、四大。故論云：色者，四大及四大所因成法也。二、心聚。初、識了總相，二、想取像，三、受領納，四、行遷流。造作有三十六心所，分為六位。通數有十，謂觸、思、念、欲、喜、信、勤、憶、覺、觀。善品有十，謂無貪、無嗔、無癡、慙、愧、定、慧、猗、捨、不放逸。垢有六，謂慳、害、恨、諂、誑、憍。纏有十，謂無慚、愧、嫉、慳、追悔、睡眠、掉舉、昏沉、忿、覆。五鈍使，謂貪、嗔、癡、慢、疑。五利使，為身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。三不相應聚有十七法，謂得、非得、同分、命根、無想定、無想果、滅盡定、生、住、異、滅、名身、文身、句身、老死、凡夫法、無作。四無違聚有三，謂虗空、擇滅、非擇滅略標名而已。今無作在第三不相應聚，收此十七不相應中。十六是假，唯無作是實。故論云：自問云：無表不可見，應無答能感。當來果報，有其實業，故知實也。次辨三科段者，行陰、法處、法界收也。故論云：是心不相應，行陰所攝。所以者何？作所起故。無作是作起故，是行陰攝上論文。無作雖無遷流、造作義，然從作戒生。故論云：作行、無作行，別攝處故云云。
次下引證。言文至故者，成論自引經也。第七無作品。問曰：何法名無作？答：因心生罪福，睡眠悶等，是時常生，是名無作。外人難云：作業現可見，如布施得福，煞生得罪，故其無作業不可見故，應無此義。論主引經答云：若無無作，則無離煞等法，云何為因得生天？上人答曰：以善心為因，故生天也。因此，論主引此經證無作非心也。精進人即持戒人。得壽長等者，謂有無作為生天因，長時防非不絕，則感得長壽多福。若唯是善心，即起滅無恒，不定常有；忽起惡心，即不能獲其多福壽長天果。故知須有無作為因也。言又至也者，證非心非無作也。謂意地但有根律儀，無木叉戒律儀，不訪意地故。若起不善、無記心時，亦名持戒。故知下意云：在餘心時名持戒者，不是別有善戒更發得無作防非，但由往日無作業體非心，今雖起惡心，猶名持戒，故云無有作也思之。故疏云：無作生作生，今行不善心，何得兼起又發無作也？
言涅槃至足者，兩正非色。無形者，無方圓等相。非觸對者，謂身能覺觸，餘根能對礙。今無作雖非此類，善修觀行方便無犯，即得清淨，故云具足。
言十至色者，證成非色，如文。言故至色者，證成非色，合云非色非心，文存略故。又皆許非心，故偏結非色也。問：既非色心，為是何耶？答：種子義以成宗，分通大乘。以善五蘊建立善種子，薰習藏識，長時不滅，故名持戒。此種子非青、黃、赤、白等色。又不能緣慮，故非色心。然能感招當果也。疏：問曰：此識藏種子，則應能為未來後習，何得說言形終戒謝？答：種由思生，要朝是願。云約盡形，形終戒失。又問：如上所辨，須識宗徒。律是小乘，豈壞大辭？牟楯自口，如何會通？答：大小俱心，律儀不異，何呪四分通明佛乘？故沓婆王種猒無學，身來堅固法施，生成佛相，召為佛子等上疏文。故今分依大乘，以無作為種子義上出持矣。
次辨二戒前後云四至教者，初解第一師准多論解。如牛二角生則同者，玄云此多宗立，若據成宗破因果品，亦云如角並生，今且依多宗立理也。初一念色喻如頭，作與無作一時而生，是羯磨竟一剎那時，如牛二角無前後故。下引多論釋成，初一念色有身口教及以無教，第二念中唯有無教無其教也。羯磨疏云現作善未捨之，但有作無作，第二念中成就過去作無作也。作已過去唯有無作，故知作無作戒一時生也。已上疏文
云後至起者，羯磨疏云：作戒前生無作，事息方有，謂不一時也。故成論第七無作品：問云：幾時從生無作耶？答：從第二心生無作。第二心者，即是第二念生也。下引善生文，證成上義。世間之法，有因即有果者，謂此二種戒，體是有為，世間法故，有因有果。謂方便心異，作時心異，眾緣和合，得名為作。如因水鏡等者，舉喻顯也。水鏡為因，面像為果，以作為因緣，發生無作。作已過去，唯無作在。羯磨疏云：又如成論，第二念傾，名為無作。故知作前為初念，無作戒為第二念也。
云論至也者，和會也。先引羯磨疏起，後列鈔文答通。疏問曰者，依後解，前云何通？謂作生無後起。依此後解，前云：初一念中俱有二教，何以通會？問竟舉。鈔：答中有二：初、正會前文；二、亦是下，轉釋不妨仍後生義。論云者，牒上初解同時生義。作時俱作、無作者，謂前文中云同時生者，此是作俱無作，並是形俱戒因，不是形俱戒體。第三羯磨竟時，根本業道思願成就，作與無作於一剎那一時圓滿，故云具作、無作。此則如牛二角，生則同時，並是戒因，不妨形俱無作。仍後更生，故云前後而起。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作、生也。轉釋未妨仍後生義，謂形俱無作、生時，亦與多宗第三羯磨一念竟時，二戒謝後，第二念中形俱無作、生也。與前第二念中唯有無作不別。何故前謝後生？玄云：謂戒是有為生滅之法，前不滅，後法不生；由前滅故，後方生也。羯磨疏中與此和會不別。又疏云：今解一時非前後起，豈有作絕無作方生？由本登壇，願心形限，即因成也。至後剎那，二戒俱滿，故云作時具作、無作是也。且約一受，三時無作：初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成。未現二果時無作有二：一是作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時；三果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。
云五汎解多少者，泣者廣也，廣明無作都幾有種。云依如多論八種無作者，謂大約而言有其八也。
云一、至惡者，科雖都為一段，今依數便分為八：一、至生者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口須，有業相續，隨作同生。作休業止，能牽於後，不由起心，任運相感，故曰作俱。若准多宗，初一念中，作與無作同時而起，故曰齊生。二、至失者，羯磨疏云：如限一生，長時不絕，即有業量，隨心任運。形謝戒失，即蘭作法，形在亦失也。若惡律儀，形滅失者，同善律儀也。
三至之者，玄記科為四節：初立義宗，二僧塔下指所施物，三除三下明其緣謝，四惡緣下類例明也。事在者，於其事上常有無作功德長生。除三因緣者，抄依婆沙雜心等說，除三緣闕也。一前事毀破者，衣已壞無作便失。二此人死者，約施物人若此人也。三若起邪見者，謂本國正見是以布施，無作隨生，今起邪心撥無因果，無作即謝，舉例由如比丘邪見失戒相似。無此三者，謂若無其前來三緣，無作常有。惡緣同之者，遍來具舉善事一面以言，若惡事弓刀等類，亦有惡無作，例善可解云云。外人難前言：此人若死無作不生，即與智論有異也。准智論中，昔有人施塔礎初舉反，謂柱石也，死得生天。後人換之，天宮振動，天眼觀已遂化為人。下勸莫換，損我天福。其人依語，天福如本。云何前言此人若死無作失耶？答：解有二：初玄云，前文所引是婆沙雜心等小乘見，但局一形，乃云若死無作便滅。智論是大乘，不局一形，見解遠故。次依法寶解，但是施礎為生天因，故感天宮振動。若論無作，形滅之時已失，與多宗不異恐未及前搜玄解，思之。
四至知者，准成論第十一三障品云：食壇越衣，亦是壇越得無量福。今抄云禪定，禪謂四無量心，慈悲喜捨禪皆具足，不相違也。惡緣弓刀例此者，謂約捉用時無作增長，例前善事故曰可知。此門約用與前稍異耳。
五至造者。身造口業，發口無作，如大妄語云：是聖人者起來。彼應聲便起，此即身造口業。口造身業者，如深河誑淺等。何名異緣？如上妄語，本合以口為緣，今以身造，異本緣故。如人受食，合是身業，今有寶器，并不喜沙門等緣，乃令置地，口加三受，是口作身業。又如長衣說淨，本是口業，令將來說淨物着判，先說淨衣上，是身造口業也。若依成論，身口牙造者，多論不立身口牙造名為異緣。且如身造口業，但發口無作，不發身業，故非牙造。今依成論所立，即通牙發也。
六、至罪者。成論？無作品云：如教煞人，隨彼煞時者，得煞罪也。如此煞罪，身是正緣，口教他方便，助成身業，而發無作，名助緣也。
七至生者，要期與願，抄立為一，要期亦名願也。古今諸記，皆引成論之文，或同或異。異者言願俱，如有人發願云：我當作會，若作衣施，無作常生。此局當時也。要期者，如受八齊法，要心所期一日一夜，或受五戒，要期一形，如誓而受，亦名願也。此局現作。次辨同者，論云：又此無作，亦名願生。既云亦名，即是同義。若是要期，必是願俱；若有願俱，非是要期也。
八、至惡者隨心者，隨是能隨，謂無作戒也；心是所隨，謂定慧心也。法爾七支無表隨心轉，與定慧心俱時而生，故名心俱。即以心為因，無作為果。故俱舍頌云：別解脫律儀，依表是表果；隨心轉律儀，依心是心果。故以隨心無表是心果也。問：此隨心有幾律儀耶？答：有定共、道二種儀也。就其定共、隨心、無作中，更分有漏、無，結文自顯。問：既云定共、道共，何故抄云定慧心耶？答：若據成論文，單云入定，無慧字。今云慧者，是無漏道共攝也。故多論云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就，亦現行；出定道心唯成熟，不現行也。出入常有善心轉勝者，此引成論標破多宗也。適來多宗解云：入定及無漏心，表則轉勝；出定并有漏心，無作則無。成宗不爾，出入恒有善心轉勝，意道入定及無漏心，名曰善心。其無作在此心時，轉增勝故。論又問曰：有人云：入定時有禪律儀，出定則無。此言虗實。答：出入恒有，是人得實，不作惡法，與破戒相違。若入善心，則轉勝故。此言隨心者，牒起也。隨生無心乃至非謂隨定慧者，正破多宗也。彼云：隨定慧心則有，出此二心便無。此則不爾，生死位中必在觀故，道共之戒形滅不失，即顯無漏定道二戒常隨，非謂一面隨定慧也。別脫不爾唯隨身者，簡異也。謂別解脫唯隨一形命根，根斷時失所依故，其戒則失，不同隨心戒也。即涅槃云等者，敘成隨心也。初果生惡國者，謂證初果人，由反受天人若依之身，或生多煩惱處，名惡國也。道力不作惡者，道即無漏道共之戒巧力也。彼生惡國之中不隨彼為惡者，不是波羅提木叉戒力制伏不作，但由無漏道共戒力任持任運不作惡也。以此而論，即知經生失木叉戒也。外人難曰：既云初果不作惡，何故有其自妻，豈非犯性戒耶？即如西天給孤等聖總有身妻云云。答：俗人五戒中但制邪行不制自妻，既不作邪行亦是不作惡云云此釋且據初證果者。次經生聖人得五不作惡，即邪行并自妻並皆斷故，名不作惡此據隔生聖人說之，方為太理。
云上至業者，斷料簡界繫也。此八種中，前七通善惡，唯局欲六界有善惡，故上界則無也。繫者，繫縛之法。後一無作者，指隨心無作也，唯局善性。外難云：此善性與前七中通善性處何別？答：前是散善，此是定善，條然別也。若是世禪，局上二界者，謂色界四禪及無色界四空處，此八地有漏定繫縛之法，故云局上二界也。若出道法，非三界業者，此約無漏定及道俱無，表不屬界繫所𮯷，故云非三界業也。問：未審有漏定與無漏定何異？答：有漏定據捨說，如忻上是取，猒下是捨。既有取捨，未免轉廻，故是有漏。漏者，泄也。泄煩或心，故外道亦證得云云。若無漏定無取捨心，了知一切空虗幻有，即是無漏。心中修習，通超界繫，不為煩惑之所漏泄故也。餘廣如論述。
云：二、受隨同異者，牒名也。立此門大意，只為破古師所執也。古云：受中作戒，即是隨中作戒；受中無作，便是隨中無作。即受隨更無別體，譬似一楯帝釋也，能捍眾歒。今師破此，故立異同意。
釋中云二至不定者，二種無作者，一受，二隨也。受謂一形壇場所，隨護受體對事方生，所得雖殊同名無作，遂以五種光辨於同異也。注文釋二種無作名同也。受則易知，隨中難識。方便善成是隨中作戒，謂作業成稱本清淨是無作也。義同體同，如抄分明，不更解也。四歒對同者，古今意別。古云：受是懸防，隨則對境。防非之義是同，不用論他懸與不懸也。只如受中雖有懸體，若論防非還幼，臨時對境與隨中對境何殊？故云一等。若依古解，受是懸防，隨是歒對，却落向下異中所攝，如何說得同之道理？然雖略辨受隨防非一等，而未知二種無作對事，正防非時則是其作，云何却名無作歒對防非？此義稍難，須敘說故。羯磨疏云：以受體形期過防邊，為護體故，即名詺音本體。有防非能，能實隨行，隨行起護本相依持也。隨無作者，對非與治與作齊等。此無作者，非是作俱。無作謂起對防，即有善行隨觀並生，作用既謝此善常在，故名此業為隨無作。與非對歒，故與受同。若依古文，解無作者事息方有，此非對防止是作戒。上是疏文，或有舉防城喻等，寄在臨時敘說云云。五多品同者，羯磨疏云：以受可重發，故無作有。疏龜上中下多品，隨中隨心則濃談業，理亦洗淳亦多品也。依多論中，受一隨多緣者，彼宗中不通重故，止歸隨行通優劣也。
云異至條者，總發者，羯磨疏云：但發願故，於萬境不造惡故。法界為量，可一念緣，豈非總發？隨約實行，非頓唯漸，故別也。長短不同者，疏云：受體形期，懸擬防故，說之為長。隨無作者，從行善生，與方便俱，心止住故，名為短。今指事說，如持三衣，手執口陳，是方便色；了衣如非，是方便心。無作業與此色心俱起，對事則有，事止則謝，故短。謂衣境等，名事止；不是作法了，名事止也。寬狹者，疏云：受體相續，至命終來，四心問起，本戒不失，故說為寬。隨無作者，唯局善性，防非惡、無記無，故名狹也。根條兩別者，受無作是根本，隨無作托受而生，名曰枝條。
云二至知者，二種作者，疏云：如初請師，乃八緣相、三羯磨未竟已前，運動方便，名之為作。即此作時，心防境，名戒。隨中作戒，既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨。於境起謹，順本受體，名作。不作不有，要由作生，正對鏡時，故名戒也。
云有至也者，受總隨別者，疏云：受作總斷，發心萬境，普願遮防。隨作別斷，以行約境生，境通色心，不可緣盡，心所及處，方有行生，即詺此行，號之為隨作。以心不兩緣，境無頓現故也。受本隨條者，疏云：受為行本，隨後而生，因為條也。懸對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約也。隨作對境起治，由其觀能，不為陵踐也。一品定者，疏云：受作心因，一品定也。若本下因，終至無學，更無增故。中、上二心，例之亦爾。多品者，疏云：以境有優劣，心有濃淡，故隨境對起，心有輕分，成三品不同。次引證文。年少者，凡夫也。羅漢雖斷三界煩惱，得成聖位，據其本戒，仍下品定也。
云三至勵者寬狹者，此約三世以明，不唯情非情說也。發戒方法者，謂受戒中辨緣境數量寬狹發不發是受法，則但心隨境起，謂受戒時但令受戒人緣境起心，故曰心隨境起，謂上三種是受戒中故。今廣論對略明，令知戒德高廣者，對上但心隨境起，作斷惡心。亦使持有男勵者，對上發戒顯今令持，亦令已受者識知體相，使持心勇勵也。
言就中分四者，謂就發戒寬狹中自分四門也。鏡水云：此中有兩宗義，成宗即廣，多宗即狹。今此開章已下所列四科，並是成宗義。若多宗向下略引學者，須知多有人力拒開，反至向下釋義之時，經經將多宗義解成宗文，此皆為未認得宗旨，致成混亂，思之。
云一至緣者，疏云：但約現在，念念雖謝，不無續起，即以此心為戒因本。上言相續者，准成宗，謂一剎那不具五蘊，謂四剎那方具識相，受行四心各一剎那。若色，即隨四心一剎那中同時而起。由色心別，色等四心不得同時，要須四剎那方具引。亦約受戒人心，念念緣境，心心相緣，故曰相續心中緣也。
云二至爾者，境通三世者，過、現、未也。若過、未二境上不發者，三世諸佛戒不齊等，以三世諸佛戒齊等故，致緣三世而發。如怨家境雖過去，乃至死屍者，為如有人持刀欲往前所煞害怨家，怨家昨日已死，但為屍在，今惡心不息，便斬截此死屍，即是過去境。佛言：雖然，怨家已命終，亦不合起惡心傷害，得偷蘭罪。故疏云：得害死屍，非非過去也。又涅槃第十五云：善男子！若人斬害死屍，以是業緣墮地獄不？迦葉白佛言：應墮地獄。何以故？一切眾生因惡心故墮也。現在怨家子等者，即約現境也。未來諸境可以准知者，謂在母胎中亦得名未來境，或可約未來一切諸怨境可以准知。故緣等者，即成上義也。
成論：問：為但於現在等者，彼問曰：為但從現在眾生得戒？為從三世眾生得？答：皆從三世眾所得。如人供養過去所尊者，謂是過去諸佛為人天之所尊重，故所尊一興供養千返生天，故云是亦有福。律儀亦爾，還從過去境上發也。故成論云：過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，像此等緣亦發戒品。若不發者，則釋迦弟子境戒應減，謂羅漢離分段入滅，而有無漏五分法身，此體之上亦發得戒，故知三世佛弟子戒悉齊等。
云三至得者，現在相續心中得者，此約能領戒心，准在現在相續心中能領也。又曇無得宗不在過、未心得戒，以非眾生數故。然現在心中亦不得約一剎那，謂五蘊假名眾生，識、想、受、行次第而起。既於一心不具五蘊，則不說為眾生。若無眾生，說誰得戒？故約現在相續心中得也。又過、未二心屬法處故，非能願也。言四至可防者，對此須知今古意。初、古德云：戒從三世發，還防三世非。二、首律師云：戒從三世發，唯防未起非。三、南山云：戒從三世發，防於二世非。即過、未為二也。今師意云：違戒起非，非已落謝，名為過去。又非若不起，名防未來非。現在剎耶不住，故無非可防也。故羯磨疏云：現在起，不名有罪；纔起落謝，即名過、非。故論云：疾焰過鐸，奔流度刃。刃之上下，一毫亦為已、未；現在刃上，念念不住。
云問至解者，寶云：此同大疏，約戒本分為二為問：初、盡眾學，防未起非；二、七滅爭下，殄已起罪。今若有非過去，合是毗尼殄除，何得云戒防過去非耶？
答中，先依古答。境雖過去者，是過去境。非非過去者，是未起非者，謂四諍事起即落謝，是境過去。若明闌教相之人，不為除殄，則有吉羅。今猶戒防，望對治邊，非則不起，故云非非過去。但約境過去，說防過非，非謂戒防過去非也。猶是等者，此是今師述上道理，無是戒防未起非，即顯過去之非，未能防斷虗言，防二世非也。
又解下。今師自釋。於過去境上起非違戒，有防除義，即戒防過去非。故戒疏云：望令不犯，防未起非；若犯已懺，還令戒㳯防已起非。已未雙防，俱名持戒。餘如疏解者。更依今義，毗尼亦殄二世非。故戒疏云：今解毗尼亦殄過未。如四諍對除，是殄已起；明觀正斷，應起不起，即絕未非。准此，戒防二世非，毗尼亦防二世非也。搜玄文引䠰取意，似乖如彼所述。
云然至增減故者，重釋所緣三世境也。謂斷惡心要緣三世境，發戒心准現在一念也。緣境三世者，此從境說言三世也。得罪現在等者，謂得罪實准現在境，可惱害故。過、未二境唯可起於煞心，即惡心不息，不能普周，故須約境說其三世發也。此約一期三世。若據得戒唯現在者，謂因上言緣境三世得罪現在者，便明得戒唯在一念，不同發戒。此明能領戒心唯現一念，過去已謝，未來未至，不能領納。言一念者，此約剎那三世，在一念相續心中得，與發戒不同也。
成論慈、悲布施，乃至皆與樂意者，疏云：修慈心緣三世境，起慈、悲心。慈能與樂，悲能拔苦。戒法緣三，例通三世。可同慈行於三世境，作斷惡心，皆與樂意。其戒也。又云慈功脩物等者，疏：慈、悲備物，局現境起過、未。已謝慈功，於境無益；戒則不爾，必須普周，方名戒業。謂以慈、悲心運其功力，周備於物，現境有益。論文中略，但言過去、已謝。鈔：據義，周添其未字。以惡心戒有增減者，謂以惡心不息，即非普緣。又復眾生流轉不定，則令隨所防戒亦有增減。何以故？能、非能牙轉生故。如下廣辨云云。
云問至非者。問意云：現境是所緣，此即是現非，何得但言防過未，不防現非耶？
答中，若無持心便成罪業者，即落在過去收也。若有正念過則不生者，謂未非不起。除斯二外，現在即無，非可防然。又以等者，以隨資受，乃至故防未非。此釋防未非所以也。若無其受等者，通伏難也。外難云：前言若論受體，受獨不能防，但是防具，要須隨行制御。若爾，用受何為難了？可引抄答，如文易解。
云若爾至之者。若爾，領解也。前來云戒防於過去之非，既若以隨資受對歒防非，應無過非得起。若有非起，了過去無來，戒不能防。
答中，要須隨中方便，秉執攝持，制約七支，拒抗塵境，方名防非。如城池弓刀等者，舉喻也。城墻防外賊，此喻受體懸防也。更須假人備擬防捍，則免損城壁，此喻隨中防護也。後彼此相須，闕一不可。池防內起，如水不令外出；受體懸防，身口不令外犯。更觀行擬捍隄防，即喻於隨，不令戒池損壞也。擬捍則止持弓刀，本擬御賊，喻受本擬防，非對境與治。方便是隨，喻人執持擊賊也，則喻作持也。餘戒疏解者，疏云：作持戒者，妙在方便約上，非緣對境相陵。如兩陣戰，乃至對境防護，順於二持，名之為御。又疏羯磨云：如世弓刀，深能御歒，終須執持，乃陷前陣也。
言四至也者，略如上者，指上緣境寬狹門也。何以知耶？既言略明，上但約三世境中情境以說，若於非情令未曾明，故云略也。古來多指受戒篇者，殊非文意也。問：上既略明，今何更述抄文？答云：以世俗多迷等，謂今時僧尼近離俗情，多分昏迷。教法詮敘者，餘平敘述也。更難：前來發戒門中廣論即云：欲使持者有勇勵。今此故廣，餘敘意在於何所引？鈔：答云：意存識相知法等云云。謂此廣明意存兩用：一則自濟識相護持，二則教他，故云兼也。
云然。至戒者，隨境無量者，境多故，發戒亦多。既在定數，故云無量也。要者，妙也。所立雖少，攝事乃多也。情者，凡有心識之者，總號情也。上至如來，下至蠢動有命之者，將此情字，攝得一切情境，豈非要妙耶？非情者，上至須彌山，下至一草葉等，凡是無心者，總是非情。將一非情字，收之並盡。有者俗諦，無者真諦。攝相皆盡者，謂法界之境，雖廣至多，不離有無情非二境。舉此四名，收攝一切相，杖包罪皆盡。任境而彰者，任者，隨也。上之所說，總相而談。若隨前境而彰，恐繁帋墨，故云略說也。即大約納格而談故。地水火風等者，此舉六界，攝一切盡。色聲香等者，外之塵五，攝一切諸法。乃至過未三世等者，謂有為諸法，三世收之。普盡法界者，謂一切法，各有界分故。法有二義：一自體法，二軌生法。此諸法界，與真如等，無處不通，相即差殊，體常是一。故總言是法界等法，攝境斯盡云云。六趣眾生者，趣者，至也，到也。唯約有情辨之。一、天趣。外典云：蒼蒼曰天，頂高而四垂，形如覆[鍪-矛+去]，有穹崇之㒵。昊內教云：是有情身，光明皎潔，或可尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。即二十八天等。欲界六天：一、四天王，二、忉利，三、夜摩，四、兜卛，五、樂變化，六、他化自在。色界都有四：初禪有三天：一、梵眾，二、梵輔，三、梵王亦名中間禪也。二禪三天：一、少光，二、無量光，三、極光。三禪三天：一、少淨，二、無量淨，三、遍淨。四禪八天：一、無雲，二、福生，三、廣果，四、無煩，五、無熱，六、善現，七、善見，八、色究竟。已上依經部，色界四禪，共立十七天也。若據多宗，但十六天。攝大梵王歸梵輔，天中有高樓閣，名梵王天，一主所居，更無別地，如尊坐處，四眾圍遶。又攝無想歸廣果云云，天中有高樓閣，名無想天，非別有地，故不別立也。問：經部何故開為兩天？答：彼云：梵王、梵輔所坐之處，雖同據壽，今身形不等。梵王身形高廣，容止威儀，言語光明，與梵眾別。又開無想與廣果亦別，壽命身形，長短不等。或依上座部，立十八天，亦開梵王自為一天，無想、廣果各別立也。餘廣如論述云云。無色四天：一、空處，二、識處，三、無所有處、非想非非想處也已上辨天趣。二、人趣者，外典云：人者，仁也。有多智慧曰人。莊子云：能穿牛鼻，絡馬首等。內教云：四大州有情，東毗提訶州，此番為勝身，身形勝於剡部人故。舊云弗于建提婆，訛也。二、南瞻部，因樹立名，或因菓立號，廣如前述。或云閻浮、剡浮、炎浮，皆訛也。三西瞿陀尼州，此云牛貨，彼處以牛為貨，故舊瞿耶尼，訛也。四北俱盧州，此云勝處，亦云勝生等蘊，鬱單越，訛也上辨人趣。三地獄趣者，梵云捺落迦，此云受苦者，根本獄有十六，八熱八寒，并及遊增，都有一百三十六，廣如卷首述之。四鬼趣，外典云：埽也，歸於後趣故。內教云：梵云閇戾多，此云鬼，謂多悕求，以存自濟，身心輕躁，多怯劣故。就此之中，自有三品，更分九類。初下品鬼，名無財，於中有三：一拒，謂拒熾猛焰，常從口出；二𭊴口，口中常臰故；三針咽，咽如針小，頭如大山。次中品鬼，名為少財，亦三品：一針毛，身上毛利如針，行時自㓨痛故；二𭊴毛，毛臰自不喜聞，以手拔之，受苦痛故；三大癭，謂咽垂大癭，自㓨食膿。後上品鬼，名為多財，於中亦分三種：一得弃，恒得祭祀所弃之食；二得失，常得街巷中遺失之食；三勢力，謂夜叉、羅剎、毗舍闍等二辨鬼趣竟。五畜生趣，舊云畜許之者，為人畜養；新云旁生，行業身形，見解旁故。六修羅趣，此云非天，亦云諂曲。法寶云：三昧經云：光音天初生此地，入海洗浴不淨，墮泥為卵，經八千年，生女千頭，少一二十四手。其女入水戲，水精入身為胎，經八千年，生一男千手，欠一居大海邊也。即是修羅也。問：既有六趣，今諸教中何但云五耶？答：緣此修羅一趣，開合不定。若依俱舍，攝歸畜趣，以修羅是師子種故。若據大乘瑜伽，攝歸天趣，以修羅是毗質多天苗𧜟故。或依伽陀經，是鬼趣，以修羅居七金山故。已上辨六趣，因便問答之。趣外中陰四生者，先辨中陰，後釋四生。初辨中陰者，羯磨疏：問曰：六趣之外，更發得戒不？答：偈曰：如來非趣攝，中陰亦復然。問：如來不屬趣，理不在疑。中陰有情，何故亦非趣攝？答：准俱舍云：趣是趣生，至於便故。今中有未至彼當來所應至處，暫時傳識，故不入趣也。故論頌云：未至應至處，故中有名生。或有釋云：中有是化生，以是不入趣也。今難云：諸天亦是化生，何故亦入趣攝不？曾看尋教，文致斯濫。上且略辨中陰在趣外之所以也。次釋名者，舊呼為中陰，今云中有，未審何名中有？復以何為體？今舉論頌答云：死生二有中，五蘊名中有，於生死二身，兩位中間有。謂如今身形，號為本有；纔捨執持，名為死有；至當受生，號為生有。今此即據死有之後。又未至受生之處，是生有之前。於此二有中間，暫時駐泊，號為中有也。此中有有情，以異熟五蘊為體。問：何故不通四蘊？答：無色無中有故，謂時且至。此從義門下恐太繁，不用亦得。次略引義門料簡者，頌云：同淨天眼見。釋曰：同者，同類中有得相見。又上能見下趣中有，下不能見上趣也。淨天眼者，修得諸淨天眼方見故。頌曰：業通疾具根。釋曰：謂於業神通中最速疾故，於所往處更不見有餘物，但見受生和合因緣，不簡遠近剎那便至也。具根者，一切中有皆具五根及男女二根故。頌云：無對不可轉。釋曰：對謂對礙，一切中有所往受生處，假所金剛䥫石不能為礙故。不可轉者，一切中有起已更不可迴，人中有不可改為餘趣中有與大乘不同知之。頌云：食香非久住。釋曰：謂中有所食之物唯是好香，據有福德者說。若福德者但食𭊴物，望彼當分，雖𭊴亦香。非久住者，極遲不過七日，法爾如此，喻如七葉樹。若七七日本受生處未和合，即且往相似處受生也。頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。釋曰：明受生也。若胎卵二中有身，見父母受欲時起顛倒心而便受生。若濕生中有身，受生緣會不簡遠近，皆聞香氣染著已而便受生。若化生中有，受生緣會不簡遠近，亦是聞香便受生也。頭首上三橫，地獄頭歸下。釋曰：天中有頭向上脚下，以上昇故。三橫者，人、鬼、畜，東西南北而去，故云橫也。地獄即𨲙歸下，以趣下故，亦據多分說。然於天中亦有橫者，謂據當地受生說，亦有頭墆下却生下天故。餘廣如論，非此加之已上略辨中陰竟。後辨四生者，頌云：於中有四生，有情為卵等，人傍生具四，地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二。釋曰：於中者，三界中也。有四生者，謂胎、卵、濕、化也。人自有四生。卵生者，如毗舍佉母生四十二卵，卵各一子。般[嵐-虱+(口/(暴-(日/共)-(丁-一))/一)]羅王妃生五百卵，卵各一子。濕生者，如菴婆女從樹濕氣生此方王，梵至亦爾，胎而可知。化生却初時人是也。旁生亦四者，卵生鷄鴨等，濕生如蚊蝄等，化生無而欻有，如如諸遊等。龍與金翅鳥各有四云云。地獄諸天中有二類，唯是化生。鬼有二：一、化，二、胎。如餓鬼母白目連言：我夜生五百子，隨生皆自食；晝生五百食，盡而無飽引證胎生也。問：上既明六趣，何更說四生？答：六趣雖寬，不攝佛及中有；四生雖狹，一切皆收，故更明也。今於上來所引諸境，皆須一一作斷惡修善之心，一一境上皆發得戒也此且寫一面終，故須子細勘之。
云上至證者，上來懸舉結前也，次引之證生後也，即下引俱舍等云云。
云俱舍至定者，此是舊譯論文，分別業品有此說也。下引婆沙，亦是論中自引。戒從一切眾生得定分、因不定者，此是立宗，有於三義：一、從一切眾生得定，二、分不定，三、因不定。分不定者，分者，支也。舊云分，新云支。如比丘戒要具七支，五、八、十戒唯是四支，即得不定也。因不定者，貪等三心是戒生因，盡斷得戒，即定；上、中、下品亦為戒生因，即不定。兩處相望，成不定也。已上且立宗竟。云何以故者，徵詞也。何故戒疏從一切境得定分及因不定耶？云不得從一種眾生得故者，意云：戒要須從一切眾生盡息惡心，方得七支戒，此義定也。不從一種者，及顯義也。
云分至也者，謂七支戒，名一切分，是定義。四分者，即四支，謂身三、口一，兩處相望，故成不定。
云因至一切得者，謂以心為戒因，親生戒故。若無貪、嗔、癡三善根為戒因者，即不可也。假此三名，從一切得名。若但無貪、癡，猶有嗔在，即非一切。故要須總無此三，方得戒也。不相離故者，以癡為貪、嗔母，二藉癡生，故不相離。若上、中、下意等者，此明因不定。如一人身中，三品之心必不俱起。若起上品，即無中、下；若起中品，即無餘二。故因不定也。羯磨疏云：約前三義，取上、中、下為因，作其四句：一、有人從一切眾生得戒，不從一切因，謂隨一品意，受五、八、十戒；二、有人從一切眾生得戒，從一切分，不從一切因，即一品受比丘戒；三、有人從一切眾生得戒，從一切分得，從一切因得，謂三品受五、十具；四、從一切眾生得戒後，一切因得，不從一切分得，謂三品受五、八、十戒。故知從一切境得戒桓定分，因則不定。故論頌云：戒從請有情，因支說不定。
云若不從至故者，鈔：有五節意：初、條上義宗；二、何以故下，徵；三、由遍下，釋；四、云何下，結；五、惡意下，通。此改重解。上文戒從一切眾生得定，若一境上由擬煞、盜、欺誑，即是惡意不死也。
云若至戒者，標也。釋中云：一、至事者，某眾生離煞者，謂家畜不煞，野畜便煞，親不煞，怨則煞；二、某分能持者，如二百五十戒，隨簡一不持，即是不發戒；三、某處能持，謂自國不煞，他國則煞；四、某時持八戒，限一日一夜，餘皆盡形，或冬月水無虫能持，夏水有虫即不能持；五、某緣不持者，謂若他鬪戰，即不能持者，以來害我，情難忍故。言此至戒者，結文也。論云：如是受者，但得律儀相似妙行。今鈔云：得善不得戒。意亦同也。
第二約非所能境辨其牙生發戒失戒所以。文分為二：初舉非所能境問答非疑，二毗婆沙下總約草木眾生牙轉不失釋成上義。初又分四：初別發家立非所能境問，二由不害下總發家敘，三縱下別發家徵，四惡下總發家釋此依玄科，若法寶科似悞，今相承不依也四段。今初云於非所能境云何得戒者，此是別發起問也。欲釋此文，先明總別。所以名為總，謂於有情中不論凡聖人天、可煞不可煞物，須作斷惡心，一一境上皆發戒也。所云別發者，於情境中若是我可煞，盜誑等境上即作斷惡心，於此境上發得戒體；若非我所煞境，即不發戒，故云別。已上俱約有情據遍不遍而分總別也已上分總別已竟也。次消文。所以有此文者，謂前來五義之中，初云若不從一切眾生得戒則無也，因此義故便生斯問也。別發師難云：若要從一切眾生得戒者，如他方聖人、上界諸天等，且非是我所煞之境，我又非其能煞之人，縱有煞亦不得，何用於彼境上發戒耶？故云於所非能境上云得戒問竟。第二總發師答，分三：初歸宗直答，若二從下行別發師有增減過，三若爾下領上增減失重顯得捨非此亦依玄科也。初中云由不害一切命方得者，直答也。謂凡論得戒者，須向一切有情境上作拔苦與樂之心，約此心邊何簡所能非所能？一一總發得戒，故云由不害等云云。
云若至故者，總發行他別發過也。總發云：汝若從所能境上，則發戒；非所能境，不發者，便有損減過也。何以故？下句出過云：能、非能，牙轉生故。玄云：論文是增減字，則有二義。抄：故云損減。但據一邊說，只有一義，謂：此所能境命過，却生彼所能處，此戒則合減；若彼非所能境處有情死，却生此所能境中，戒則合增。故是增減義也。諸記相承，引羯磨疏，謂：獵者持猪、羊戒，死生獐、鹿中，戒則減也；或鹿生羊中，戒則增也。屠者持樟、鹿戒，死生猪、羊中，戒則減也；或猪生樟中，戒則增也。鈔：言損減，且約屠、獵二人牙生一邊而說，彼此俱是損減。謂：彼死，此生，則彼損；此死，彼生，則此減。此是牙生。若約轉生一邊說者，彼此並得言增。若彼猪、羊生此𤡊中，此鹿則增；若此樟鹿生彼羊中，彼羊則增。論文約能、牙轉兩邊俱言。鈔：據牙生一邊而說。
云若爾至成者。若爾兩字，領會前意，作出過之綜由也。離得捨因緣得戒捨戒此義自成者。總發師云：夫得戒者，必須具緣，闕緣不可。夫捨戒者，要須對人作法及邪見二形，命終方成捨戒。汝別發師適來立理，既云非所能，境上不發者成，彼死生此、此死生彼，不唯有斷增減之過，亦作五受之外別立眾生生此得戒，四捨之外更立眾生此死失戒，故云得戒此義自成顯別師散有此二過。
云縱離得捨因緣有何過者，別發師牒前過非重徵。何過？謂縱是非所能生，所能中離得戒因緣；縱是所能死生，非所能中離捨戒因緣。今但於所能境得戒有何過？謂非所能境生此所能境，我亦於此得戒；若所能境死生，彼縱然失戒。既非煞境，不作離煞之心，有何過耶？云惡至周者，總發師釋也。謂於所能煞境則斷惡心，於非所能不作離煞之心，心則不死，不成普遍周圓之義也。
云毗婆汝至耶者。此文躡前牙轉生義，却難從一切得亦令有能非牙轉生義也。婆沙中有師難云：如草木等，未有有時，或時枯減，豈非增減？能非能互轉生亦爾。如有人冬受戒時，草木皆枯，戒應減也。春間草木既生，戒應增也。彼論解云：眾生前後有，草木永不有。若爾，眾生入般永不有，故知戒則減也。謂眾生有輪轉，受報生不定，故言前後有。能非能互轉生故，草雖枯，葉永無，輪轉異故，云永不有。共發一遮，戒無有能持不能持互轉生也。若爾，眾生入般亦永不有，戒即應拭。謂阿羅漢化火焚身，不受生死輪轉，亦永不有，得成戒減。為通此妨，故作句數料簡也。
云義至失者，玄云：抄主義約四句解之：一、心謝境不謝者，謂能受戒人，斷或皆盡，更無煩惱，是心謝；以無犯戒之心，而情非二境在，是境不謝。二、境謝心不謝者，謂有情入滅，草木已死，是境謝；受戒人且未斷煩惱，是心不謝，戒在不失。此之一句，為證前文眾生入般雖盡，亦發得戒，但成就在身，而不現行，如刀在匣中，用不用別也。三、心境俱不謝者，謂比丘未斷煩惱，是心不謝；情非情境在故，是境不謝，戒在可知。四、心境俱謝者，下自釋云：根轉之時是心謝，不同戒失是境。謂如尼轉根為僧，是心謝；其有不同之戒，即言人四獨紡績等，則失是境謝。僧反說即是也。大德云：東塔不許。抄文云：不同戒失，謂尼受戒時，懸發得僧戒在身，尼戒則現行，僧戒則不現行；後時或轉根為僧，僧戒却現行；若再復尼形，尼戒亦在，不言更受。若言失者，後却轉成尼時，莫須更受尼戒不？彼自釋云：可改失字為其隱字，但言不同戒隱，隱是不現行義也。大德云：鈔據無用之邊，義同於失，理亦無乖；若取無妨之邊，隱字亦妙。
云薩至仰者，彼論第一云：於非情則別發戒，於一一塵、一一草菜花等，皆發得表、無表戒。若依婆沙宗，約非情類，共發一、無表。三千世界者，一、小千，二、中千界，三、大千。故俱舍云：四洲、日月、蘇迷盧、欲天、梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名為中千，此千倍大千，皆一成壞。釋云：一千今四大洲，一千今日月，一千今須彌，一千今六欲，一千今梵世，歒得一今第二禪量名曰小千界。此小千千倍者，十倍是一萬，百倍是十萬，千倍是百萬。將十萬為億，百萬為十億，即十億四大洲、十億日月、十億初禪，更兼一千今第二禪，方歒一今第三禪量名曰中千界。此千倍大千者，前來千倍，豈非百萬？勤為十億，今又倍此百萬，便成萬萬。將此萬萬，還以十萬為億，便是百億，即百億四大洲、百億日月、百億須彌、百億六欲、百億初禪，更兼百萬第二禪，百萬即十億也。第一千今第三禪，方歒得一今第四禪量名曰大千界。已上筭法，絕為要妙，諸處抄記，似為周遮。餘如鈔云云。
云多至流者，此段約有情并器世間合辨也。從初至非想並是器世間，次從於一切眾生上是有情世間也。可煞不可煞者，最初舉煞也。謂諸入滅盡定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，此定不可煞。又如最後身菩薩、母壞菩薩、反諸天、他方人等，亦不可煞。上言入定不可煞者，如大力鬼打身子，子定起竟頭痛，佛言：汝若不入定，當如微玄，汝由定力故小痛也。佛使者，如耆婆入火取呪之類是。乃至可欺等者，謂越却中間婬盜，故云乃至也。可欺者，是妄語戒，諸得他心聖人天眼即不欺。三因緣者，無貪、無嗔、無癡。三善根者，皆發得戒。又以此推等者，謂上來既明一切情非情上發得戒，推求此義，故知僧位高，人天福德桓流也。奉戒德瓶者，准智論？尸羅度中，明持戒人，所要皆獲；破戒之者，一切皆失。故舉喻云：譬如有人，常供養天帝。其人貧窮，一心供養，滿十二年，求乞富貴。天帝敏之，自現其身，問求何事。彼具述所求。天帝遂與一器，號曰德瓶。即語之言：所須之物，從此瓶出。其人得已，隨意所欲，無所不得。造作屋舍，七寶具足，乃會親賓。親賓問曰：汝先貧窮，今日何得臣富？彼乃具答其由，兼將德瓶，出示其客。其人憍逸，立瓶上舞，瓶則破壞，所有財物，一時都失。今將戒喻瓶，虗空大地，情非情，一切境上，皆遍發戒。於一戒上，招生十利功德；於一一功德上，復有十種正行，因戒而生。故將其戒，因之為瓶，瓶中能感無量功德。若人奉此戒瓶，欲求人、天、沙門、釋、梵、緣覺、聲聞，乃至如來，無不如意。若人德戒不護，如彼瓶破，失諸功德則也。聖跡者，三乘聖人，皆持禁戒。今受能持，乃至遵聖跡。跡謂教跡等云云。
明了四萬二千者，此論釋正量部，即是五分律中僧尼戒數。故彼論頌云：倍二十一千，福河流善法，水洗除垢汗。釋曰：倍二十一千者，是四十、四十二二千，千是四萬二千也。此四萬二千是其功德之福，流注善法，不絕如河，故云福河流善法也。此能洗滌破戒煩惱垢穢，令淨如水，故水洗除垢汗。解云已下，是真諦疏解也。疏云：戒及十利、十種正行，悉願學之。今受後與願心俱，一時同起，故云恒流。以此正行洗破戒煩惱塵垢，不令坌其法身，故喻如河，念念不絕，即是恒流之義。婆藪斗律者，了疏云：此云品類。律多說犯罪緣起，制諸輕戒，吉羅也。優婆提舍者，疏中番為正教，謂此律正說是罪非罪，制諸重戒，並是了疏中自引此律。已上明僧尼戒也。別戒九十九者，唯約比丘尼說，如紡績、言人等，與大僧不同，名為別戒。總其戒數有四百二十戒，一一有攝僧等十功德，一一功德能生十種正行，謂信、進、念、定、慧及無貪等三善根。并身口二護者，謂能防守身口，不護起過失，故云身口二護，足前八成十也。合數者，一戒即百，十戒即千，百戒即萬，四百戒即成四萬。又二十戒後是二千，故云四萬二千。又解等者，亦是了論疏家重釋，謂三羯磨竟時，四萬二千善法滿足，無一戒不生，更無願求，名無願也。學處者，謂一切所應學知，名學處也。若下眾十戒，由戒未具，名為有願。據斯心求者，斯，由此也。福德恒流者，僧尼身上戒德常流不斷。
云問至二千者，大約而說，僧有二百五十，尼有五百，則戒數各別，何以論中約無願毗尼直言四萬二千？此亦是了論家自問也。
一、解等者，且約二眾現行以答。以僧尼現行戒數者，即今文中列婆藪斗律戒二百、優婆提舍戒百二十一、比丘尼別戒九十九，所以共有四萬二千。若取實理，僧尼各隨本戒，僧二百五十戒合有二萬五千，𧛈河尼三百三十八戒合有三萬四千八百也。又釋等者，第二、約轉根義解也。比丘懸發，謂尼不同之戒，是合明四萬二千。如尼變為僧，即發僧所防，故知並先發也。猶如器伏，有用時、有不用時，不可言無也。